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Según los tres Evangelios sinópticos, Jesús, en el camino a Cesárea de Filipo, pocos días antes del final en Jerusalén de su ministerio mesiánico, preguntó a sus discípulos acerca de su creencia respecto de su identidad personal: "¿Quién decís que soy yo?" La respuesta vino de Pedro, declarando que Jesús era "el Mesías," o Jhristós (Mc 8:29; Lc 8:20), o "el Hijo de Dios vivo" (Mt 16:16).

Varias escuelas teológicas han dado diferentes interpretaciones a la respuesta de Pedro, pero todas están de acuerdo en que el significado completo de la experiencia cristiana dependía de ella. En realidad, sea lo que fuere lo que Jesús dijo, sea lo que fuere lo que hizo, fue en virtud de su ministerio mesiánico; sea lo que fuere lo que experimentó en la cruz, sea como fuere la realidad concreta de su resurrección, dependía para su significación última de su identidad personal. Esta significación sería radicalmente diferente sí él fuera Elias, Jeremías o uno de los profetas (Mt 16:14), o un ángel (pensamiento escatológico judío) o una teofanía sin pasión (los gnósticos), o una criatura adoptada por Dios (Pablo de Samosata), o uno de los tantos "intelectos" creados que no se sometieron a la condición de caídos (Orígenes), o si, al encontrarse con él, uno se encontrara con el mismo Yavhé, de tal manera que los judíos ortodoxos caerían al suelo al escuchar su nombre (Jn 18:6).

En un sentido, todos los debates doctrinales de la historia cristiana pueden reducirse al debate sobre la identidad de Cristo. En el período entre la época apostólica y la alta Edad Media, varias posturas cristológicas fueron brillantemente expresadas y defendidas con pasión. Sin embargo, si uno observa el destino de la tradición cristiana histórica católica u ortodoxa, ninguna posición cristológica fue tan decisiva, en términos de la naturaleza de la espiritualidad, como la de dos eminentes obispos de Alejandría de Egipto: Atanasio y Cirilo.

El logro de Atanasio (m. 373) es relativamente bien conocido. Él condujo la batalla por la fe de Nicea (325), que proclamó firmemente la divinidad de Cristo. Casi sin ayuda, aseguró el triunfo niceno. Pero su victoria no fue sólo doctrinal, sino también espiritual. El mensaje de Atanasio fue que sólo Dios mismo podría apropiadamente ser visto y adorado como Salvador. De esta manera, la identidad divina de Jesús, igual a (o "consubstancial" con) el Padre, no era una cuestión de verdad abstracta o puramente teológica, sino que indicaba la miseria de la humanidad caída, "mortal" -que no podría ni salvarse a sí misma ni ser salvada por otra "criatura," y la verdadera naturaleza de Dios quien, siendo amor, realizó Él mismo la salvación del mundo antes que actuar indirectamente a través de intermediarios creados o a través de un fíat todopoderoso pero mecánico. Para Atanasio, la salvación es la restauración del compañerismo y la comunión directa entre Dios y la humanidad, por cuanto cualquier cosa inferior a tal compañerismo implicaría una limitación del amor divino. De allí su famosa definición de la salvación como "deificación" (theosis), que llegó a ser una norma para el pensamiento patrístico griego.

La afirmación de la divinidad de Cristo en categorías nicena y atanasiana suscitaba inevitablemente la cuestión respecto del Jesús histórico como ser humano. El asunto implicó largos debates, cismas y la búsqueda en concilios de definiciones apropiadas: Éfeso (431), Calcedonia (451), Constantinopla II (553), Constantinopla III (680) y Nicea II (787). El resultado fue el compromiso con un único dogma cristológico en Oriente y en Occidente, aunque quedaron diferencias en la visión espiritual de la realidad de la "vida en Cristo." En el centro de estos debates estaban la figura y la enseñanza de Cirilo de Alejandría (m. 444)

Antes de que Cirilo de Alejandría iniciase amargas disputas teológicas con Nestorio (428-31), la inspiración básica de su comprensión del misterio cristiano apareció en sus escritos exegéticos, serenos y no controvertidos, particularmente su Interpretación del Evangelio de Juan y sus comentarios sobre otros escritos neo-testamentarios. Aquí, la preocupación mayor de Cirilo no fue proporcionar a sus lectores un esquema racional de la encarnación sino expresar su sentido querigmático: Dios, quien es "el único que posee inmortalidad" (1 Tm 6:16), es el único Salvador de la corrupción y de la muerte. Ésta fue también la inspiración central de Atanasio en su temprano y famoso tratado Sobre la encarnación de la Palabra, la cual mantuvo en sus polémicas contra Arrio: sólo Dios puede salvar. De manera semejante, Cirilo, comprometido en la controversia, proclamó cierta vez con toda naturalidad, parafraseando a Isaías 63:9, que "no es un anciano, ni un ángel, sino el Señor mismo quien nos salvó, no por una muerte extraña ni por la mediación de un ser humano común, sino por su propia sangre."

Este reconocimiento de Dios como el agente de salvación se muestra también en el uso repetido del título "Emmanuel" (que traducido significa "Dios con nosotros," Mt.1:23)para Cristo, particularme en los doce famosos anatemas de Cirilo contenidos en su tercera carta a Nestorio. Igual que antes Atanasio, Cirilo no podía concebir que el amor divino manifestado en la encarnación fuera realmente perfecto a menos que fuera un acto de auto-donación de Dios. "Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único" (Jn. 3:16). Esto implicaba la presencia personal de Dios en la realidad humana de Jesús de Nazaret.

La tendencia cristológica, que se originó en Antioquía con Teodoro de Mopsuestia y que fue predicada más abiertamente por Nestorio, se basaba en el temor de que la humanidad de Jesús fuera totalmente ignorada por los partidarios de la "deificación." Por esto la controversia contra Nestorio, emprendida por Cirilo con tanta energía y consistencia, estuvo centrada en los dos momentos más humanos de la historia evangélica de Jesús: su nacimiento de María y su muerte en la cruz. Aunque Cirilo reconoció siempre que ambos momentos pertenecen a temas divinos en la carne — es decir, que el Dios eterno por naturaleza no podría haber nacido en la historia no morir-, consideraba que la salvación del mundo no habría sucedido a no ser que fuera el Hijo de Dios personalmente el que hubiese nacido de la Virgen y que también personalmente sufriera sobre la cruz "según la carne."

La entera experiencia espiritual reflejada en la cristología de Cirilo implica dos intuiciones centrales: 1) Dios, en su búsqueda de la humanidad caída (ver la parábola de la Oveja perdida) no se detiene a mitad de camino, sino que va adónde está la humanidad caída, en la muerte misma. 2)No es una humanidad ideal y perfecta la que el Hijo de Dios asume, sino aquella humanidad que lleva todas las consecuencias del pecado, en particular la mortalidad y corruptibilidad. Excepto por el pecado mismo — un acto personal de rebelión contra Dios del que Cristo, siendo Dios, quedó totalmente ajeno, el Hijo de Dios asumió todas las limitaciones de la condición caída, incluyendo el sufrimiento y la muerte.

Durante las amargas controversias cristológicas de los siglos V y VI, la cristología de Cirilo fue desafiada desde dos flancos. 1) Primero, la escuela de Teodoro de Mopsuestia — condenada finalmente en la persona de Nestorio, arzobispo de Constantinopla — no sólo reflejaba una preocupación legítima por la plena y libre humanidad de Cristo, sino que también intentaba racionalizar el misterio (Cómo podía el Hijo eterno "haber nacido"? Cómo podía el Dios sin pasiones "sufrir y morir"?). Aceptaba con absoluta la categoría filosófica griega platónica de la inmutabilidad (atrepsia) divina, que excluía afirmaciones realistas tales como las de un nacimiento divino en el tiempo, o la muerte del Hijo de Dios en el Gólgota. 2) Segundo, la visión ciriliana de Jesucristo fue desafiada también por aquellos que la interpretaban en un sentido "apolinarista." Nuevamente sobre la base del platonismo, Apolinario, obispo de Laodicea, veía a Jesús como Dios con un cuerpo humano pero sin un alma humana: Por qué , en verdad, había necesidad en El de otro centro espiritual, demás del Logos divino? Pero, entonces: era verdaderamente un ser humano, puesto que carecía de una identidad espiritual distintivamente humana? Aun más sofisticada que el apolinarismo, la enseñanza de Juliano de Halicarnaso pretendía que, por cuanto la muerte llegó "por el pecado" (Rm 5:12), la humanidad sin pecado de Jesús no pudo ser afectada por la corruptibilidad (en griego phthorá) y la mortalidad. La consecuencia era que la humanidad de Jesús fue una humanidad perfecta, incorruptible, en el sentido de que no fue plenamente parecida a nuestra naturaleza caída, y que por lo tanto su muerte no fue igual a nuestra muerte.⁴

No hay duda de que Cirilo usó una terminología ambigua (como su fórmula una naturaleza encarnada de Dios la Palabra, que sin darse cuenta tomó de Apolinario), pero su rechazo del nestorianismo no estuvo motivado por ningún "minimalismo antropológico" (esta expresión usada por Jorge Florovsky es, por tanto, probablemente incorrecta) sino, por el contrario, por la convicción de que el destino humano está en la comunión con Dios, una visión de la humanidad en última instancia maximalista. El nestorianismo consistía, por el contrario, en un sentido racionalizador de la incompatibilidad entre lo divino y lo humano: la persona de Cristo, en la que se encuentran la divinidad y la humanidad, aparecía como una yuxtaposición de dos entidades mutuamente impermeables. Según Nestorio, la naturaleza humana de Cristo guardaba no sólo su identidad sino también su autonomía. El nacimiento y la muerte de Cristo fueron solamente humanos. María fue la madre "de Jesús," no "de Dios." Jesús (el "Hijo del hombre") murió, no "el Hijo de Dios." Era esta dualidad, que implicaba una antropología diferente, la que Cirilo rechazaba. Por otro lado, no podía simplemente permanecer lógico consigo mismo, si adoptaba una doctrina similar a la de Apolinario o Juliano. Precisamente porque Cristo aceptó existencialmente la humanidad completa en un estado caído, del cual necesitaba ser salvada, el Logos divino tuvo que asumir el sufrimiento y la muerte. Con el fin de conducirla a la incorruptibilidad a través de la resurrección, primero descendió adonde la humanidad caída estaba realmente "en lo profundo de la fosa" (Sal 88:6), y entonces gritó antes de morir: "Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Mt 27:46). Este momento fue en verdad "la muerte de Dios": la asunción por el mismo Dios, en un acto extremo de amor, de la humanidad en su estado de separación de su comunión "natural" con Él. La humanidad de Cristo, por tanto, no quedaba ni disminuida ni limitada: era la humanidad en su condición.

Es obvio que algunos aspectos de la cristología de Cirilo necesitaban ser definidos más claramente. El Concilio de Calcedonia (451 d. C) afirmó la doctrina de las dos naturalezas de Cristo en su distintividad y la doctrina de una unión hipostática (no "natural") de las dos naturalezas. Pero de ninguna manera desaprobó a Cirilo: sólo intentó responder a los temores legítimos de los antioquenos de que Cirilo hubiera caído en el apolinarismo. No sólo la misma definición calcedonia adscribe específicamente el título de Theotokos a la Virgen María, sino que — luego de alguna vacilación en la segunda mitad del siglo V — la Iglesia ortodoxa en el Quinto Concilio (553) reafirmó que los criterios de verdad cristológica residen en Cirilo y Calcedonia.

Como mencionamos anteriormente, la cristología ciriliana implicaba que la divinidad y la humanidad eran compatibles pero también que la propia humanidad particular de Cristo, aunque asumida con todas las consecuencias de la caída, fue deificada por la cruz y la resurrección, revelando de tal manera la verdadera finalidad de la creación en conformidad con su modelo divino. Cristo fue el Nuevo Adán porque, en El, la humanidad y la divinidad se habían unido de nuevo.

Las definiciones cristológicas de los concilios de Éfeso (431), Calcedonia (451) y Constantinopla II (553) — así como el dogma de Constantinopla III (680) sobre las dos voluntades de Cristo — entraron en la tradición común de la cristiandad oriental y occidental. Sin embargo, Occidente siguió siendo algo reticente frente a la doctrina de la "deificación." La resistencia contra el concilio del 553 — y contra los papas que lo aceptaron — duró hasta el siglo VII. Incluso más tarde siguió prevaleciendo en el pensamiento cristológico occidental una preocupación más analítica y más racional por preservar la humanidad de Jesús, en una forma semejante a la tradición antioquena de Teodoro de Mopsuestia. La redención y la salvación tendieron a ser entendidas como una "reconciliación" con Dios, más que como una "comunión" restaurada con Él. La teoría anselmiana de la redención como "satisfacción" fue el último resultado de esta tendencia.

En el nivel de la piedad y de la espiritualidad, la imagen del Jesús sufriente – "que paga" el precio de nuestros pecados comenzó, en Occidente, a reemplazar la visión bizantina del Logos encarnado, triunfante sobre la muerte, y por cuya victoria la resurrección se hizo accesible en el cuerpo de su Iglesia como una anticipación escatológica.

Si Atanasio y Cirilo, al defender la divinidad de Cristo y la unidad de su ser, le dieron a la espiritualidad cristiana su base esencial, sus nombres y sus mensajes continuaron siendo algo controvertidos incluso después de sus muertes. Una de las razones principales de los amargos debates teológicos que siguieron fue que los celosos seguidores de los dos grandes maestros tendieron a congelar sus doctrinas en fórmulas verbales. Éstas fueron aceptadas literalmente y fuera del contexto ofrecido por la experiencia espiritual de la tradición católica y la teología de los maestros mismos. La lucha de Atanasio se centró en el credo niceno y, en particular, en el término griego homoousios ("consubstancial"), usado en ese credo para afirmar la divina "esencia" o "substancia" común del Padre y del Hijo. Pero el mismo término fue usado por los sabelianos o modalistas, quienes interpretaban la "consubstancialidad" como incompatible con la revelación trinitaria de Dios. Para los sabelianos, decir que el Padre y el Hijo eran de "una esencia" significaba que Dios no era tres personas, sino una única esencia con sólo tres aspectos o "modos" de manifestación. De esta manera, la formulación nicena y atanasiana de la experiencia de cristiana — por más verdadera que fuera en su oposición al arrianismo — necesitaba una elaboración terminológica y conceptual ulterior. Tal elaboración fue proporcionada por los Padres capadocios con su doctrina de las tres divinas hipóstasis, o personas realmente distintas. No implicaba ninguna desaprobación de Atanasio sino un uso más sofisticado de los términos filosóficos griegos. Paradójicamente, los capadocios — mejor ilustrados que Atanasio en el pensamiento griego antiguo — tuvieron más éxito que él en mostrar la incompatibilidad entre el trinitarismo bíblico y las categorías filosóficas griegas. Pero lo hicieron usando un vocabulario griego como instrumento, cambiando su sentido y haciendo de él un instrumento maleable del testimonio cristiano.

El mismo proceso – de hecho, casi idéntico — tuvo lugar en el siglo V después del triunfo de Cirilo sobre Nestorio. Este proceso está conectado con el famoso decreto del Concilio de Calcedonia (451). La cristología de Cirilo ha sido tanto querigmática como polémica. Eutico — un asceta celoso, ultraciriliano — interpretaba la unidad de la divinidad y humanidad de Cristo en el sentido de que aquella humanidad estaba tan totalmente "deificada," que dejaba de ser "nuestra" humanidad. Cristo era ciertamente "consubstancial" con el Padre, pero no "con nosotros." Su humanidad fue absorbida por Dios. Eutico era fiel anteriormente a la cristología de Cirilo, pero de hecho la fue despojando de su significado para la salvación humana: Dios, según Eutico, no compartía el destino humano — el nacimiento humano, el sufrimiento humano, la muerte humana misma — sino que, permaneciendo absoluto, sin cambio y trascendente, fue absorbiendo aquella identidad humana que había creado originalmente. ¿Era por lo tanto todavía el Dios de amor?

El Concilio de Calcedonia llegó como reacción contra el eutiquianismo. Pero su definición de Cristo era una fórmula bastante elaborada, resultado de largos debates y dirigida a satisfacer las diferentes tradiciones terminológicas existentes: la alejandrina, la antioquena y la latina. Esta última se expresaba en la poderosa intervención del papa León el Grande en su carta a Flaviano de Constantinopla. En este famoso texto, el papa, usando una terminología heredada de Tertuliano y Agustín, establecía cuidadosamente la integridad de las dos naturalezas (naturae) de Cristo, e insistía en que tal integridad requiere que cada naturaleza preserve plenamente sus características. El texto calcedonio resultante es el siguiente:

Siguiendo a los santos Padres, nosotros todos de una voz confesamos a nuestro Señor Jesucristo como uno y el mismo Hijo, el mismo perfecto en la divinidad, el mismo perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, el mismo consistente en un alma racional y un cuerpo, de una substancia con el Padre en cuanto a la divinidad, el mismo de una substancia con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante a nosotros en todo fuera del pecado; engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, el mismo en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación, nacido de la Virgen María, la Theotokos. en cuanto a la humanidad, uno y el mismo Cristo, Hijo, Señor Unigénito, que debe ser reconocido en dos naturalezas sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación; no siendo abolida la distinción de naturalezas a causa de la unión, sino siendo más bien preservada la propiedad característica de cada naturaleza, y concurriendo en una persona, o hipóstasis. no como si Cristo estuviera partido o dividido en dos personas, sino uno y el mismo Hijo y Unigénito Dios, Palabra, Señor, Jesucristo; de la forma como los profetas desde el comienzo hablaron de él, y nuestro Señor Jesucristo nos instruyó, y el credo de los Padres (esto es, de Nicea) fue transmitido hasta nosotros.

En este famoso texto, para conveniencia del lector, los pasajes claramente cirilianos están subrayados, y las sentencias inspiradas en los antioquenos o en el papa León están en itálica. Del lado ciriliano, es particularmente notable la repetición ocho veces (excluyendo la "dualidad" nestoriana entre el Hijo de Dios y el hijo de María) del pronombre "el mismo" (o autós) y el uso del título Theotokos. Del lado antioqueno-latino es la insistencia en la integridad de cada naturaleza, guardando cada una sus propiedades respectivas dentro de la unión. La fórmula es claramente un "documento de comisión," faltándole el fuego directo querigmático y soteriológico de las afirmaciones cirilianas más tempranas, pero refleja una preocupación "católica," caritativa —diríamos hoy día "ecuménica"—, por posibles objeciones de cualquiera de los lados del debate.

¿Se puede decir que el Concilio de Calcedonia resolvió el problema cristológico? Ciertamente no. Como todas las fórmulas conceptuales balanceadas, resolvió ciertos problemas pero creó otros nuevos. Realmente, los Padres de Calcedonia estaban conscientes de este carácter limitado de todas las definiciones doctrinales, incluyendo la suya propia. No solamente negaron cualquier novedad de su parte e insistieron en que su única intención era seguir a los Padres y a los profetas; también declararon formalmente su inhabilidad para agotar el significado del misterio de una forma verbal. Ésta es la significación de los famosos cuatro adverbios negativos incluidos en la definición: "Sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación."

A pesar de esta humildad declarada de los Padres calcedonios, inmediatamente se hicieron oír objeciones a su terminología. En verdad, por un lado, al declarar que Cristo debía ser visto "en dos naturalezas," estaban usando la palabra "naturaleza" en un sentido más abstracto que en el que lo hizo Cirilo, para quien "naturaleza" designaba una realidad concreta y era sinónimo de hipóstasis. Por otro lado, al designar la unión como "una concurrencia" en una persona, o hipóstasis, no estaban dejando completamente en claro que esta hipóstasis era la hipóstasis preexistente del Hijo de Dios (aunque sus expresiones cirilianas apuntaban en esa dirección). Finalmente, los teólogos calcedonios siempre tendrían dificultad al tratar de explicar cómo, según los Padres capadocios, Dios es un solo Dios, aunque en Él existen tres hipóstasis y una naturaleza, mientras que, según Calcedonia, Cristo tiene una hipóstasis en dos naturalezas.

Estos problemas terminológicos mostraban claramente que es erróneo considerar a Calcedonia una especie de final último de los debates cristológicos. No solamente se le oponían ampliamente grandes comunidades cristianas orientales, que todavía existen hoy y se las etiqueta (tal vez incorrectamente) como monofisistas (coptos, armenios, etíopes, siriacos); no sólo la terminología formal y conceptual usada en la definición no podía pretender cumplir ninguna otra función que la de una advertencia o una señal. En la experiencia de una humanidad deificada, proclamada por Atanasio y Cirilo, la naturaleza humana creada, auténtica, y sus propiedades, no desaparecen sino que, en una nueva comunión con lo divino, cumplen su propósito real, dado a ellas en la creación.

Hemos visto antes que ha existido en Occidente una cierta tradición de interpretar a Calcedonia como una real desaprobación de Cirilo. En Oriente, por el contrario, la ortodoxia cristiana continuó siendo definidamente ciriliana. Además, las implicaciones de la afirmación calcedonia sobre "la preservación de las propiedades de cada naturaleza" no fue siempre completamente reconocida en Oriente. Por ejemplo, muchos autores espirituales bizantinos explican pasajes tales como Lc 2:52 ("Jesús progresaba en sabiduría y en estatura") como una táctica pedagógica de parte de Cristo, más bien que como un cambio real desde la ignorancia al conocimiento, desde la niñez a la madurez humana. Para ellos, la divinidad de Cristo implicaba omnisciencia, y su humanidad estaba modificada de acuerdo con eso. Pero ¿era entonces concretamente idéntica a nuestra humanidad? Esta reticencia a admitir la ignorancia humana en Cristo puede tener raíces helenístico-evagrianas, que equiparaban "ignorancia" con "pecaminosidad," y puede por lo tanto estar motivada antropológica y no cristológicamente. Otros teólogos bizantinos no tuvieron dificultad en admitir la "ignorancia" humana en Cristo. Su oposición al "aphthartodocetismo" también indica una percepción — tanto bíblica como calcedonia de que la humanidad de Cristo era, verdaderamente, muy semejante a la nuestra en todo excepto en el pecado.

La plenitud de la humanidad de Cristo sería también definida más ampliamente en la síntesis teológica de Máximo el Confesor y su doctrina de las "dos voluntades," tanto como en la afirmación de la "descriptibilidad" de Cristo hecha durante el período del iconoclasticismo. Los debates cristológicos alrededor de Calcedonia — tal como las controversias trinitarias del siglo IV — ilustran las limitaciones (realmente reconocidas por los Padres de la Iglesia) inherentes a las definiciones doctrinales y otras fórmulas conceptuales.

En el 431 el Concilio de Éfeso, que marcó la primera y decisiva victoria de la cristología ciriliana sobre el nestorianismo, se expresó en una única decisión doctrinal: la Madre de Jesús debe ser apropiadamente designada en las oraciones de la Iglesia, en la predicación y en las tesis teológicas como "Alumbradora de Dios." (Theotokos) o "Madre de Dios" (Mitir Theoú). La decisión tenía que ver con la cristología: afirmaba la identidad personal de Cristo como el Hijo de Dios preexistente y eterno que asume la naturaleza humana (no simplemente un solo individuo humano). Puesto que una madre es necesariamente la madre de alguien (no de una "naturaleza") y puesto que este "alguien" en Cristo era Dios, la apropiada identidad de ella era verdaderamente la de "Madre de Dios."

Era inevitable que la decisión cristológica de Éfeso agregara también un nuevo énfasis decisivo a la espiritualidad cristiana: una veneración renovada de María, la mujer a través de quien ocurrió la encarnación; la única persona humana que, por libre concurrencia con el acto más grande del amor de Dios, hizo posible la unión de la divinidad y la humanidad.

Realmente, la atribución del título de Theotokos fue la única decisión doctrinal tomada por la Iglesia con respecto de María. Sin embargo, el Nuevo Testamento, particularmente Lucas, ya había proclamado su posición eminente en el misterio de la salvación ("por eso desde ahora todas las generaciones me llamarán bienaventurada," Lc 1:48), y, desde Ireneo y Justino, los teólogos habían discernido su papel como la Nueva Eva. Verdaderamente, como Eva en el Paraíso, había aceptado libremente la oferta de la serpiente y conducido a Adán a la caída, así también María aceptó libremente el anuncio del arcángel, haciendo posible una nueva "recapitulación" de la humanidad en el Nuevo Adán, Cristo. Predicadores, poetas, artistas e himnógrafos, usando no sólo el lenguaje teológico directo sino también los símbolos y analogías bíblicas, la glorificaron como "la tierra no arada," la "zarza ardiente," "puente que conduce al cielo," "la escalera que vio Jacob," etc. Innumerables iglesias fueron dedicadas a ella e iconos de ella llegaron a ser los palladla más prominentes de la piedad popular, especialmente en Oriente.

El mismo emocionalismo y la exuberancia de la piedad mariana estaban sin duda expresando un descubrimiento espiritual del lado humano del misterio de la encarnación. El papel de esa simple mujer, que concibió en su útero la nueva vida (su virginidad fue un signo de esta "novedad"), era un recordatorio de la humanidad de Jesús mismo y daba de una nueva forma el mensaje de que el libre compañerismo y la comunión con Dios eran las verdaderas expresiones de la auténtica naturaleza humana. Una de las analogías bíblicas de este compañerismo — la de la familia — se cumplió en el rol particular de María, como la madre no sólo de Cristo sino de todos los miembros de su Cuerpo, la Iglesia.

Es importante notar, sin embargo, que la piedad y la teología de la Iglesia primitiva nunca tendieron a separar la devoción a María de su contexto cristológico. No había definición doctrinal de su posición, excepto la de su maternidad divina. Su exaltación, después de Éfeso, no significaba que se olvidara su pertenencia a la humanidad caída. Pasajes bien conocidos de Juan Crisóstomo, por lejos el Padre más popular y autorizado de la Iglesia griega siguieron leídos y copiados. Al comentar sobre tales pasajes como Mt 12:46-49 ("¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?") o Jn 2:4, Crisóstomo reconoció francamente las fallas e imperfecciones humanas de María.⁷ La madre de Jesús fue por lo tanto vista, dentro del misterio de la salvación, como la representante de la humanidad necesitada de salvación. Pero, dentro del género humano, ella era lo más cercano al Salvador y el receptáculo más digno de la nueva vida.

En el Occidente medieval, la comprensión agustiniana del pecado original como culpa heredada hizo inevitable que María fuera vista en términos de una "inmaculada concepción," como el objeto de una gracia especial de Dios que la hizo de antemano digna de la maternidad divina. El Oriente no siguió esa tendencia, porque las consecuencias del pecado de Adán eran vistas como la mortalidad heredada más bien que como culpa, de modo que no había necesidad de ver a María aislada de la suerte común de la humanidad caída. Sin embargo, se desarrolló en Oriente la tradición de su glorificación escatológica después de la muerte. Anticipando la resurrección general, su Hijo la hizo, como madre suya, inseparable de su propio cuerpo resucitado, por encima de los mismos poderes angélicos.

El lugar de Máximo el Confesor (ca. 580-662) en la historia de la doctrina cristiana se asocia primordialmente con su defensa de la ortodoxia calcedonia contra el monoteletismo (la creencia de que Cristo tenía sólo una "voluntad" divino-humana). En verdad, para Máximo, la humanidad real es dinámica, creativa y dotada de una "energía" apropiada: éste fue, realmente, el caso de la humanidad de Cristo, quien, siendo humano, poseía una voluntad humana distinta de la divina. Esta voluntad humana de Cristo fue restaurada en conformidad con el propósito original y eterno de Dios, establecido antes de la caída. En el monoteletismo, la humanidad de Cristo, aunque accesible a la "contemplación" (en theoría), no poseía ningún "movimiento" o energía propia a ella misma, y la definición calcedonia, que afirmaba que "la propiedad característica de cada naturaleza de Cristo fue preservada" en la unión hipostática, había perdido su significado. El mérito de Máximo fue, por lo tanto, el haber contrarrestado decisivamente una tendencia "monofisista" que interpretaba la "deificación" como una absorción de la humanidad en la divinidad. Para Máximo, la deificación debía ser vista no como una negación sino como una reafirmación y restauración de la humanidad creada en su integridad apropiada y establecida por Dios.

Sin embargo, en ningún punto de su sistema estaba Máximo renunciando al mensaje esencial de la cristología ciriliana. Dios se hizo humano, afirmaba siempre Máximo, de modo que, Todo Dios participado en todos (Theós Logos olois metejómenos), y de la misma manera en que el alma y el cuerpo están unidos, Dios se haría participable por el alma y, a través del intermediario del alma, por el cuerpo, para que el alma pudiera recibir un carácter inmutable (ten atrepsían), y el cuerpo, la inmortalidad; y, finalmente, que el ser humano todo se hiciera Dios, deificado por la gracia del Dios hecho hombre — todo hombre, alma y cuerpo por naturaleza — y, haciéndose todo Dios, alma y cuerpo por la gracia (Ambigua [PG 91, col. 1088c]).

Como hemos visto en el caso de Cirilo, la unión entre el "todo" Dios y el "todo" ser humano no implicaba para Máximo ninguna absorción de la humanidad ni ninguna minimización de la energía y del potencial propiamente humanos y creados, sino una plenitud del ser humano, porque esta unión es un encuentro del Dios viviente y la criatura en una comunión de amor, no una combinación o confusión de esencias impersonales.

La doctrina de la deificación, como era entendida por Atanasio, los Padres capadocios, Cirilo o, finalmente, Máximo, no está basada en una comprensión limitada o estrecha de la cristología. Refleja el misterio de la salvación trinitaria, y en particular la participación del Espíritu. Lo que el papel del Espíritu Santo en el misterio revela es que la deificación "en Cristo" es necesariamente el resultado de un nuevo nacimiento en el Espíritu libremente aceptado. Según Máximo, el mismo Jesús hizo esta elección en su humanidad. Por supuesto, la doctrina de la unión hipostática implica que el sujeto de la elección era todavía el Logos, no un individuo humano separado llamado Jesús, pero la elección era "humana." Tras recordar a sus lectores que, según el relato del Génesis, el ser humano fue primero creado de barro en su realidad física y que después Dios sopló en él el Espíritu, Máximo trae a la memoria el nacimiento de Cristo en Belén y luego el descenso del Espíritu en su bautismo por Juan. Ambos nacimientos fueron asumidos por Cristo. "La encarnación — escribe Máximo — tomó primero la forma de un nacimiento corporal a causa de mi condenación, pero fue luego acompañada por un nacimiento, que había sido descuidado [por la humanidad caída], en el Espíritu en el bautismo, para que yo pueda ser salvado por la gracia, para que pueda ser llamado otra vez o, más claramente, para que pueda ser creado de nuevo" (Ambigua [PG 91, col. 1348D]).

La decisión humana libre y la conversión libre, selladas por el Espíritu en el bautismo, son por lo tanto las condiciones de una sinergia entre la libertad humana y la gracia divina, que hace posible la deificación a través del compartir aquella humanidad que, en Cristo, fue asumida por el Logos, deificada y hecha presente en la Iglesia a través de la eucaristía.

Aquel encuentro y aquel compartir son realizados por el Espíritu, el Espíritu que vino sobre María (Lc 1:35), que descendió sobre Cristo en el Jordán, que fue enviado por Cristo sobre sus discípulos después de la resurrección, que es invocado por la Iglesia en el misterio eucarístico, y que realiza el encuentro igualmente misterioso entre Dios y cada alma humana. De esta manera, "a través de su carne —escribe Máximo —el Hijo ha manifestado al Padre a quien la humanidad ignora y, a través del Espíritu, condujo al Padre a aquellos que había reconciliado con él mismo."

En Cristo, las dos naturalezas -divina y humana- fueron unidas en la sola existencia personal del Hijo de Dios encarnado. Ambas eran realidades dinámicas, expresadas en las dos voluntades o energías de Cristo. Pero la de ellas no era una simple yuxtaposición o una alianza entre voluntades concurrentes (como eran concebidas en el nestorianismo), sino una comunión, en la cual había una "comunicación de propiedades." (communicatio idiomatum, perijóresis ton idiomatori), una penetración de la energía divina en la humanidad con la libre aceptación de la deificación por la voluntad humana de Cristo, efectuada a través del Espíritu.¹⁰ Y es el mismo Espíritu el que realiza la unión de aquellos que eligen libremente estar "en Cristo" con la humanidad deificada del Nuevo Adán.

El mensaje central de la teología alejandrina de Atanasio y Cirilo ha sido que la salvación del mundo no se cumple por ninguna mediación humana, sino por el Hijo de Dios, quien se hace a sí mismo accesible a los seres humanos, compartiendo su propia vida con ellos al asumir la humanidad en su existencia personal como un ser humano. En esta perspectiva, sin embargo, la consistencia teológica y la experiencia espiritual requieren que Cristo sea plenamente humano, pues, en verdad, para usar la celebrada frase de Gregorio de Nacianzo, "lo que no se asume, no se redime, y lo que se une a Dios se salva." La salvación entendida como la comunión con Dios, o deificación, implica que la plenitud de la humanidad — no una parte de ella — sea el objeto del amor de Dios, y Máximo describía esa plenitud como incluyendo específicamente el "movimiento" o dinamismo de la humanidad creada: la voluntad humana, la libertad humana y la creatividad humana. Todas éstas fueron asumidas por la persona del Logos encarnado y llegaron a ser parte, por su muerte y resurrección, de su nueva creación escatológica.

El último y, tal vez, el más decisivo episodio en los debates respecto de la identidad de Cristo vino con la así llamada crisis iconoclasta en el mundo bizantino (715-843). Citando las prohibiciones del Antiguo Testamento acerca del hacer imágenes y la idolatría, los iconoclastas objetaban las imágenes de Cristo: puesto que era Dios, su imagen era también, necesariamente, una imagen de Dios y, por lo tanto, un ídolo. Contra esta posición, los teólogos ortodoxos — Juan Damasceno, Teodoro de Studios, el patriarca Nicéforo — afirmaban la realidad de la humanidad de Cristo, era histórica y por lo mismo "representable," "circunscriptible," y vista con los ojos humanos. Sin embargo, puesto que la identidad personal de Cristo es la del Hijo de Dios, una imagen de Cristo es una imagen de Dios, quien se hace a sí mismo visible como ser humano. "En tiempos anteriores — escribía Juan Damasceno —, Dios, que no tiene forma ni cuerpo, nunca pudo ser representado. Pero ahora [esto es, después de la encarnación], cuando Dios es visto en la carne conversando con los humanos (Baruc 3, 38), yo hago una imagen del Dios que veo. No venero la materia; venero al Creador de la materia, el cual, a través de la materia, realizó mi salvación."

De esta manera, un icono de Cristo llegó a ser una confesión de fe cristológica completa presentada visualmente, un misterio de salvación y comunión que las palabras pueden expresar sólo parcialmente. En la tradición bizantina, la intención del artista era la de representar la identidad personal del Dios encarnado (de allí las letras griegas en la aureola, O on, "El-que-es," la versión de la Septuaginta de YHWH, el nombre de Dios),¹³ pero siempre bajo los rasgos históricos de Jesús de Nazaret. Así, para usar las palabras de un sermón de Juan Damasceno sobre la fiesta de la Transfiguración, "las cosas humanas llegaron a ser las de Dios, y las divinas, las del ser humano, por el modo de comunicación mutua y la interpenetración sin confusión de una cosa dentro de la otra, y por el modo de la extrema unión según la hipóstasis [o "persona"]. Pues Él es un solo Dios, el que es eternamente Dios, y que después se hizo humano."

Central a la cristología suscrita por los primeros concilios era la visión de Cristo como Logos eterno y al mismo tiempo el "Nuevo Adán," que restauró la unidad de la humanidad entera consigo mismo como el modelo divino a cuya imagen los seres humanos fueron creados al principio. Sin embargo, como hemos visto anteriormente, esta restauración no podía ser automática o mágica: requería una libre respuesta humana al Espíritu y la cooperación (synergia) de cada persona humana y una "reunión" de los creyentes libres dentro de la asamblea de la Iglesia. El "Cristo total." (totus Christus, según Agustín) se manifestaba donde dos o tres estaban reunidos en su nombre (Mt 18:20) y donde, por lo tanto, la imagen paulina del Cuerpo podía estar concretamente presente. De hecho, ese "Cuerpo" es la Iglesia realizada lo más plenamente en la eucaristía.

La participación en la eucaristía era definida en términos cristológicos: era una participación en la humanidad resucitada y glorificada de Cristo, asumida en la hipóstasis (o "persona") del Hijo de Dios y — en virtud de la "comunicación de idiomas" entre las dos naturalezas — penetrada por la vida divina, o "energías," o "gracia." Puesto que, en Cristo, no había confusión de esencias o naturalezas, tampoco "aquellos en Cristo" estaban participando de la "esencia" de Dios, sino de su naturaleza humana. Juan Damasceno escribía:

Los seres humanos tienen parte en y llegan a ser participantes de la naturaleza divina, tantos como muchos de ellos reciben el santo cuerpo de Cristo y beben su sangre; pues el cuerpo y la sangre de Cristo están unidos hipostáticamente a la divinidad y, en el cuerpo de Cristo con el cual estamos en comunión, hay dos naturalezas inseparablemente unidas en la hipóstasis. De esta manera, participamos de ambas naturalezas del cuerpo, corporalmente, y de la divinidad, espíritu al mente, o más bien de las dos, de ambos modos — sin que haya ninguna identificación entre nuestra hipóstasis y la de Cristo, puesto que nosotros primero recibimos [nuestra] hipóstasis dentro del orden de la creación, y luego entramos en la unión por la mezcla del cuerpo y de la sangre.

Estar "en Cristo," por tanto, no implica una identificación personal o "hipostática" con el Logos, porque la persona es la que es siempre única. Implica un compartir, por medio del poder del Espíritu, la humanidad glorificada de Cristo, una humanidad que permanece plenamente humana incluso después de su glorificación. En las disputas con los iconoclastas, quienes pretendían que Cristo, deificado en su resurrección, se había hecho "indescriptible" y denunciaban por lo mismo la posibilidad de hacer imágenes de él, Teodoro de Studios objetaba: "Si Cristo fuera incircunscripto después de su resurrección, también nosotros, que somos un cuerpo con él (cf. Ef 3:6) deberíamos ser incircunscriptos."

La controversia iconoclasta implicaba directamente no sólo la doctrina de la encarnación y, en general, las relaciones humanas con Dios sino también, y particularmente, la doctrina eucarística. Los iconoclastas — y más precisamente el emperador Constantino V — afirmaban que la eucaristía era la única imagen de Dios legítima y bíblicamente establecida. Para sus adversarios ortodoxos, como Teodoro de Studios, la eucaristía era, por el contrario, una identificación verdadera y real del creyente con el Señor resucitado, no simplemente una visión de su imagen. En las categorías teológicas y cristológicas desarrolladas por los voceros ortodoxos del período iconoclasta, la eucaristía nunca fue el objeto de una visión: sólo los iconos debían ser vistos. Era esta concepción general de la asamblea eucarística la que justificaba el desarrollo extraordinario de la iconostasis: el sistema de los iconos que cubrían el velo que separa el santuario de la nave en una iglesia bizantina. El misterio eucarístico realizado detrás de él no es un objeto de contemplación visual sino una comida, finalmente distribuida a los creyentes, quienes de otra forma se comunican con Dios contemplando y venerando iconos.

En este punto, la piedad eucarística oriental está en vivido contraste con la práctica latina medieval de la veneración de la hostia, una expresión, en el nivel de la espiritualidad, de la doctrina de la transubstanciación. En Oriente, ninguna terminología filosófica fue aplicada específicamente al misterio eucarístico, que no era considerado aisladamente de los hechos cristológicos: la transfiguración del cuerpo de Cristo, el "cambio" que ocurrió en Él después de la resurrección y que, por medio del poder del Espíritu, opera también en el cuerpo entero de los fieles bautizados, esto es, en el Cristo "total." Así, para designar la eucaristía, los teólogos usaron términos encontrados en los antiguos textos litúrgicos, tales como metabolé ("cambio"), metarrhythmesis ("cambio de orden"), metastoijéiosis ("paso a otro elemento"), metamórphosis ("transfiguración"). Este lenguaje es siempre tentativo, impreciso, y aplicable no sólo a los términos eucarísticos como tales sino también a las nociones pascuales y escatológicas, que reflejan la salvación en Cristo del entero pueblo de Dios. "Nosotros confesamos —escribe el patriarca Nicéforo (comienzos del siglo IX)— que por la invocación del sacerdote, por la venida del Santísimo Espíritu, el cuerpo y la sangre de Cristo se hacen presentes mística e invisiblemente... no porque el cuerpo deje de ser un cuerpo, sino porque permanece como tal y es preservado como cuerpo."

Tal vez más importante que cualquier argumento especulativo ideado por los teólogos, la tradición litúrgica ha preservado la misma dimensión cristológica y eclesial del Cuerpo, manifestada en la eucaristía. Las plegarias o cánones eucarísticos usados en las diversas tradiciones locales de Oriente o de Occidente tienen varias características comunes, determinadas por esa única visión. Primero, son oraciones de la comunidad, formuladas en primera persona del plural, de modo que la comunión con Cristo no es una cuestión de piedad individual, sino de unirse juntos dentro de su único Cuerpo. Segundo, son dirigidas al Padre, por una asamblea de personas bautizadas que, en virtud de su bautismo, están ya "en Cristo." Los catecúmenos no bautizados, los excomulgados y los penitentes no se unen en la oración. Es claro, por lo tanto, que la oración está siendo contestada precisamente porque es Cristo mismo, en la asamblea y a través de la asamblea, quien la ofrece a su Padre, mientras que los miembros de la comunidad son, a través del poder del Espíritu, sus hijos adoptivos "en Cristo" y, corporativamente, el "sacerdocio real." En ellos y a través de ellos Cristo ofrece el sacrificio. Él es "el que ofrece, y es ofrecido, quien recibe y es recibido" (liturgias bizantinas de Basilio y Juan Crisóstomo), pero los miembros son inseparables de Él: "todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo," y "Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: abbá, Padre!" (Ga 3:27; 4:6). Tercero, en los cánones eucarísticos orientales, la invocación del Espíritu (epíklesis) no es solamente una invocación sobre el pan y el vino como si fueran "elementos" que han de ser transformados de alguna manera, independientemente de la comunidad reunida- sino sobre la asamblea y los elementos:

En términos cristológicos, la acción eucarística implica que el Hijo de Dios, quien asumió hipostáticamente la naturaleza humana, lleva esta naturaleza a su Padre en un sacrificio, ofrecido una vez por todas, y que los que han recibido la misma naturaleza glorificada por adopción (thései) o por gracia (járiti) se están uniendo a ese único Sumo Sacerdote, a través del poder del Espíritu, que lo ungió como Cristo. Ese mismo Espíritu unge a todos los fieles dentro de la comunión del Cuerpo de Cristo al cual se han unido a través de actos personales de fe.

La aproximación a la cristología que estaba basada en las nociones de la comunión entre la humanidad y la divinidad, de la "deificación," de la "comunicación de idiomas" entre las dos naturalezas de Cristo, implicaba una interpretación de la redención dentro de un contexto más amplio que el de las imágenes jurídicas usadas por Pablo en Romanos. A estas imágenes paulinas, concebidas dentro del marco de una lectura cristiana de la ley rabínica, se les dio una dimensión filosófica y metafísica en el escolasticismo occidental, de modo que la salvación comenzó a ser interpretada en términos de expiación vicaria: el sacrificio de Cristo sobre la cruz, porque era Dios, fue suficiente ante la justicia de Dios para expiar los pecados de todos los seres humanos. En esta perspectiva, Dios y la creación continúan siendo naturalmente externos uno a la otra, y la obra de Cristo es vista como una satisfacción de una noción abstracta de la justicia divina. En Oriente, sintomáticamente, durante los debates sobre el significado de la redención, una serie de concilios que tuvieron lugar en Constantinopla en 1156-1157 aprobaron la aproximación a la noción de sacrificio de Nicolás de Methone (rechazando la de Soterijós Panteugenós). Según Nicolás, la redención no debería ser concebida como un "intercambio" (antallagé o antallagnm), sino como una "reconciliación." (katallagé) y un acto de perdón divino. Dios, escribía Nicolás, "no tenía que recibir nada de nosotros... no fuimos a Él [para hacer una ofrenda] sino que Él condescendió hacia nosotros y asumió nuestra naturaleza, no como una condición de reconciliación, sino para encontrarnos abiertamente en la carne."

Esta doctrina de la salvación a través de la deificación podría haber sido identificada como una concepción neoplatónica de "fusión" entre Dios y la creación, si no estuviera, en su mismo centro, la fuerte afirmación "teopasjita," defendida por Cirilo de Alejandría: "El Hijo de Dios sufrió en la carne." Esto implica que, lejos de ser una "fusión" metafísica, la salvación fue una tragedia de amor, incluyendo la asunción de la cruz por Dios mismo. Pero, al mismo tiempo, es claro que el Gólgota no es simplemente el precio, que por sí mismo compensa a una justicia divina ofendida, sino solamente el punto extremo de la identificación de Dios con la humanidad caída, que es seguido por la resurrección y es el plan de salvación. De este modo, el Synodikón de la ortodoxia bizantino — una solemne proclamación doctrinal anual — afirma (en conexión con los mismo debates cristológicos del siglo XII) que Cristo "nos reconcilió a sí mismo por medio del entero misterio de la economía y, por sí mismo y en sí mismo, nos reconcilió también con su Dios y Padre y, por supuesto, con el Espíritu santísimo y dador de vida." "El sacrificio de Cristo — y la redención traída por él — es verdaderamente único porque no es una acción aislada sino el punto culminante de un plan divino que incluye la preparación del Antiguo Testamento, la encarnación, la muerte, la resurrección y la presencia del Espíritu Santo en la Iglesia."

Aunque ofrecida libremente a todos, la nueva vida traída al mundo por el Nuevo Adán debe ser libremente recibida a través de la conversión personal y apropiada a través del esfuerzo personal ascético. La insistencia sobre esta dimensión personal de la experiencia cristiana, que es general en la literatura monástica oriental, ha provocado la acusación de "pelagianismo" o "semi-pelagianismo" de parte de los representantes de la espiritualidad occidental dominada por la doctrina agustiniana de la gracia. Sea como fuere, la idea de sinergia entre la gracia divina y la libertad humana explica la autoridad — moral y espiritual — atribuida en el Oriente cristiano a los ascetas y santos que experimentan personalmente el Reino de Dios. Así, en el siglo XI, Simeón el Nuevo Teólogo se destacó como el verdadero profeta de esta experiencia cristocéntrica y pneumatocéntrica de Dios por cada cristiano verdadero, disponible ahora, como lo fuera en tiempos de los apóstoles, en el misterio de la Iglesia. Criticando a los monjes de su comunidad que se rehusaban a seguirlo en la búsqueda de esta experiencia directa, escribía Simeón: Hay aquellos a quienes llamo herejes: aquellos que dicen que no hay nadie en nuestro tiempo en nuestro medio que observe los mandamientos del Evangelio y llegue a ser como los Santos Padres... [y] aquellos que pretenden que esto es imposible. Estas personas no han caído en alguna herejía en particular, sino en todas las herejías al mismo tiempo, puesto que ésta es la peor de todas en su impiedad... Cualquiera que hable de esta manera destruye todas las Escrituras divinas. Estos anticristos afirman: Es imposible, imposible.

El mensaje de Simeón va más allá de la cuestión del "liderazgo" carismático en la Iglesia que — desde su punto de vista y en el de muchas otras personalidades monásticas — desempeña un ministerio profetice lado a lado con la jerarquía institucional. Afirma que una experiencia directa del Espíritu está abierta a todos los cristianos, como un signo de la autenticidad de su fe. Las formas extremas de aquella tendencia condujeron al mesalianismo sectario, que negaba al mismo tiempo la necesidad del bautismo, de los sacramentos y de la jerarquía, y consideraba la "oración pura" individual como el único medio verdadero de comunión con Dios. La tradición ascética y mística ortodoxa se contrapuso a este movimiento carismático individualista identificando la "pura oración" de los monjes como "oración de Jesús," basada en la recordación constante de aquel nombre divino que, en el Antiguo Testamento, era considerado impronunciable y que ahora ha sido revelado en la persona del Jesús histórico.

Este retorno a la historia, a la revelación del Nuevo Testamento en el nivel de la espiritualidad, implicaba que la tendencia ascética y "experiencia!" del cristianismo oriental se definía a sí mismo dentro del marco cristológico de los Padres y de los concilios.

La tradición patrística y conciliar de la identidad de Jesucristo fue heredada por la Iglesia, tanto oriental como occidental, a partir de los nueve primeros siglos de la historia cristiana. Era todavía una tradición abierta, que representaba problemas si uno requería un entendimiento más analítico de las cuestiones exegéticas relativas a la psicología humana del Jesús histórico, o si la mente de uno estaba dominada por la distinción agustiniana entre "naturaleza" y "gracia." Estos problemas probablemente habrían parecido irreales a los teólogos del período patrístico, para quienes el pensamiento cristológico no consistía tanto en analizar el misterio de la unión hipostática (que, siendo único, no da fundamentos para análisis o comparaciones) cuanto simplemente en mostrar a los seres humanos una forma de vencer la muerte a través de la comunión con el Resucitado. Su aproximación, existencialmente limitada, a la cristología no era necesariamente una debilidad: en verdad, la cristología querigmática y soteriológica de los Padres era de hecho más cercana a los relatos abiertos que se encuentran en el Nuevo Testamento de lo que es a veces la exégesis analítica moderna, que pretende restaurar el significado de los "originales" de la Escritura.

La "apertura" de la tradición patrística de la cristología consistía no sólo en el hecho de que algunos problemas quedaron sin resolver sino también en la disponibilidad de caminos potenciales para el pensamiento constructivo. La concepción, tan característica de Máximo el Confesor, de una naturaleza humana dinámica que, para ser plenamente humana, está llamada a perfeccionarse a sí misma creativamente y en conformidad con un propósito divino, está expresada en la doctrina de una voluntad distintivamente humana en Cristo. Esta cristología de Máximo provee a la vida humana de un fundamento espiritual y un sentido que los cristianos están llamados a asumir plenamente, puesto que el mismo Logos divino lo asumió y murió en la carne por su salvación. Además, durante el período iconoclasta, los teólogos ortodoxos defendieron la "descriptibilidad" humana de Cristo y, por ese mismo signo, lograron mostrar que la presencia divina no sólo se realiza en las palabras de la enseñanza y de la predicación o en el misterio sacramental, sino que también se manifiesta en las obras de arte. Las consecuencias de este testimonio para la validez de la cultura humana son en verdad invalorables.

Incluso si las tradiciones de la teología y la espiritualidad tendieron a dividirse en Oriente y en Occidente durante el segundo milenio de la historia cristiana, han preservado, conscientemente o no, el pasado común atanasiano, ciriliano, calcedonio, maximiniano, e "iconodúlico." Este fundamento espiritual común es la mayor esperanza para una futura reintegración.

Las creencias del cristianismo medieval latino respecto de la persona y la obra de Cristo el Redentor fueron modeladas fundamentalmente por la herencia patrística tan bien esbozada por John Meyendorff en el ensayo anterior. Aunque los grandes debates cristológicos fueron ante todo un asunto oriental, la participación latina en dar testimonio de la fe de la Iglesia indivisa fue de gran importancia en casos tales como la intervención del papa León 1 en Calcedonia, el apoyo occidental a Máximo el Confesor durante la controversia monotelita, o el estímulo papal a los monjes iconodulos que huyeron de Oriente en el siglo VIII. Sin embargo, la manera en que el cristianismo latino se apropió de la fe y la expresó dio matices especiales al lugar de Cristo en la espiritualidad occidental. A pesar de que varios de los ensayos presentados en este volumen tocan algunos aspectos de las actitudes occidentales hacia la persona y la obra salvífica de Cristo, parece apropiado añadir este apéndice como un breve detalle de este elemento crucial en la espiritualidad cristiana de Occidente.

La cuestión central de la fe y de la práctica en el cristianismo tanto oriental como occidental durante todo este período no fue la cuestión de Dios sino la de la salvación: no "¿Hay Dios?" sino "¿Cómo seremos salvados?" Jesús el Cristo, el ungido de Dios, trajo a la humanidad no solamente el mensaje de salvación sino la propia realidad de éste en su persona y en su vida, su muerte y su resurrección. El debate y la especulación acerca de la constitución de Jesús como el Dios-hombre encarnado nunca fueron ejercidos por razones puramente especulativas sino siempre por su conexión con el tema esencial de la redención. Al mirar las actitudes cristianas latinas hacia Jesús en cuanto redentor, podemos ver mejor los rasgos distintivos de la espiritualidad cristológica occidental.

Podemos usar un texto famoso de la Carta contra Abelardo, de Bernardo de Claraval, como camino para situar los temas mayores: Hay tres cosas especialmente conspicuas en la obra de nuestra salvación, a saber: el ejemplo de humildad que Dios nos dio al vaciarse a sí mismo de su gloria; la medida de su amor que extendió incluso hasta la muerte, sí, incluso hasta la muerte en la cruz; y el misterio de la redención con que destruyó la muerte sometiéndose voluntariamente a su dominio. Pero sería tan imposible el salvarnos por la primera y la segunda de éstas sin la tercera como es el pintar un cuadro en el aire vacío.

Para el abad de Claraval y para la tradición latina en general, una espiritualidad cristiana sólida — es decir, el esfuerzo por apropiarse de la obra salvífica de Cristo en nuestras vidas — necesita ser siempre fiel a todos los tres elementos: la imitación de la humildad y del amor desplegados en la kenosis divina y en la muerte sobre la cruz, y la comunicación objetiva del misterio de la redención, esto es, la remisión de los pecados y la comunicación de la nueva vida en Cristo. Fue porque Bernardo estaba convencido (correcta o erróneamente) de que Abelardo había negado la necesidad de la comunicación objetiva de la justicia divina en la obra de la salvación por lo que escribió el resumen espléndido de la comprensión latina de la redención que uno encuentra en esta carta.

Será de gran ayuda comenzar con un relato del desarrollo de las perspectivas sobre el misterio de la redención y pasar luego a un relato más breve de la imitación de la humildad y el amor de Cristo, en especial en el período crucial del siglo X hasta el XII. Jacques Riviére ha mostrado que el período patrístico contribuyó con tres temas esenciales a las perspectivas medievales del misterio de la redención: 1) la divinización, concebida como la restauración de la inmortalidad; 2) la noción de los "derechos" del diablo, que enfatizaba la redención como la derrota de la dominación de Satanás sobre la humanidad; y 3) la importancia de la remisión de los pecados, que destacaba la muerte de Cristo primordialmente como un sacrificio de reconciliación.³ La teología latina de la redención, y la espiritualidad que la acompañaba, pueden ser vistas como un conjunto, complejo y en evolución, de variaciones sobre estos tres temas.

La divinización (deificatio), cuyo lugar central en el pensamiento de los Padres griegos ha sido demostrado en el ensayo anterior, de ninguna manera estuvo ausente en la tradición latina.⁴ Agustín insistía: "Dios desea hacerte Dios [Deus enim deum te vult faceré], no por naturaleza como en el caso del que te da el nacimiento, sino a través del don y de la adopción. De la misma manera en que vino para participar de tu mortalidad a través de la humanidad, así te ha hecho participar de la inmortalidad a través de la elevación..." (Sermón 166 [PL 38, col. 909]). En un pasaje famoso que describe el cuarto y más alto grado de la caritas, Bernardo había exclamado: "¡Oh puro y sagrado amor! ¡Oh dulce y agradable afecto!... Es deificante pasar por tal experiencia." Con todo, la interacción del tema de la divinización con los otros componentes de los puntos de vista occidentales de la redención le otorgó un papel más restringido, con un sabor algo diferente del que caracterizaba al Oriente griego. Las cualidades distintivas de los puntos de vista latinos de la redención se ven más fácilmente a través de un análisis de la relación entre la comprensión tradicional de la redención en relación con los "derechos del diablo," y la concepción de la redención como remisión de los pecados, que evolucionó hacia una teología de la satisfacción plenamente madura. Esta evolución afectó no solamente la comprensión de cómo la obra de Cristo cambió la relación de la humanidad hacia Dios y el diablo, sino también de cómo las personas humanas debían apropiarse de esta nueva relación a través del sistema sacramental de la Iglesia y de sus propias prácticas espirituales. La "comprensión característicamente occidental de Cristo" que fue producida durante este período (la frase es de Jaroslav Pelikan), y los nuevos sistemas de piedad que acompañaron y se edificaron sobre la comprensión de la redención centrada en la satisfacción, fueron desarrollos cruciales en la espiritualidad occidental.

La comprensión de la redención en relación con los derechos del diablo tenía poco sentido teóricamente — como Anselmo de Canterbury iba a mostrar en 1098 en un tratado cristológico, Por qué Dios se hizo hombre (1:1-10) —, pero tenía un poder simbólico inmenso que es evidente en la piedad cristológica de la Edad Media temprana. La noción de que la exitosa tentación del diablo a Adán y Eva a través del árbol en el jardín le diera el derecho de controlar a la humanidad, y de que el Dios-hombre tuvo que vencer esta servidumbre satánica a través de su victoria en el árbol de la cruz, traía a la mente imágenes de una suprema batalla entre las fuerzas del bien y del mal, que fue más eficazmente presentada por los poetas que por los teólogos. La devoción a la madera de la cruz, reliquia suprema del cristianismo, jugó un papel especial en esta piedad. En el siglo VI, el poeta manierista cortesano Venancio Fortunato se superó a sí mismo y a su época en los dos grandes himnos, "Vexilla regís" y "Tange lingua," que compuso para el traslado de un trozo de la verdadera cruz hasta la nueva casa religiosa de la reina Radegunda en Poitiers: ¡Cruz fiel! ¡Sobre todos los otros, uno y único Árbol noble! Ninguno en follaje, ninguno en flor, ninguno en fruto puede ser tu par; ¡dulcísimo leño y dulcísimo hierro! Dulcísima carga cuelga de ti.

El poeta romano tardío fundió muchos temas en uno: la gloria de la cruz como el emblema cristiano (vexilla = estandarte imperial), el tema de la decepción de Satanás, el gran engañador, a través del humilde leño de la cruz, e incluso una compasión emocional por los sufrimientos físicos de Cristo. El poema en inglés antiguo del siglo VIII conocido como "El sueño de la cruz" es menos complejo en su incorporación de temas pero al menos igual de poderoso en su concentración sobre el mensaje esencial, la victoria del joven héroe, Cristo, sobre las fuerzas de la muerte a través de su suprema arma de combate. La cruz misma se dirige a nosotros:

La imagen de Cristo como un rey guerrero triunfante reinando desde el árbol de la cruz es dominante en las representaciones artísticas de la crucifixión de esta época. La misma comprensión simbólica del significado básico de la vida de Cristo se encuentra también en la famosa secuencia pascual del siglo XI, el "Victimae paschali laudes":

El rico simbolismo de la piedad medieval temprana hacia Cristo, el vencedor de la muerte y del diablo, no fue olvidado, incluso cuando las bases teóricas de esta espiritualidad fueron socavadas a través del genio de Anselmo de Canterbury.

La influencia de Anselmo sobre la cristología occidental fue única. En tanto Bernardo de Claraval fue tal vez el portavoz más poderoso de la devoción medieval a Cristo, y Tomás de Aquino un exponente más equilibrado de la teología de la satisfacción, la combinación de devoción profunda e innovación teológica del arzobispo de Canterbury hizo de él el catalizador especial de la perspectiva latina distintiva del papel del Dios-hombre. En su obra Por qué Dios se hizo hombre, el énfasis tradicional latino en la redención como la remisión de los pecados es repensado sobre la base de un concepto claro y poderoso de la satisfacción. El pecado es visto como una afrenta al "honor" de Dios, es decir, a su ser trascendente, y por eso la justicia divina exige una recompensa, sea por satisfacción o por castigo (cf. 1:13;19:22). Puesto que "tú no haces satisfacción a no ser que retribuyas algo más grande que aquello por causa de lo cual estabas obligado a no cometer el pecado" (1:21), la magnitud infinita de la ofensa requiere una satisfacción semejante, que puede ser lograda únicamente por uno que sea Dios (y por tanto puede realizar tal satisfacción) y también ser humano (que está obligado a realizarla). La preocupación de Anselmo de que una comprensión más adecuada de la redención debería llevar a una apropiación personal más profunda de su realidad en nuestras vidas está hermosamente expresada en su "Meditación sobre la redención humana": Mira, alma cristiana, aquí está la fuerza de tu salvación, aquí está la causa de tu libertad, aquí está el precio de tu redención. Eras un esclavo encadenado y por este hombre estás libre. Por él fuiste traída de vuelta del exilio; perdida, eres restaurada; muerta, eres resucitada. Mastica esto, muérdelo, mámalo, deja que tu corazón lo trague, cuando tu boca recibe el cuerpo y la sangre de tu Redentor.

La devoción latina tradicional a la cruz y la nueva teología de la satisfacción tendieron a concentrar la atención en la crucifixión como el acontecimiento central de la redención, pero esto no llevó a un descuido total de los otros misterios del ordo salutis o plan de salvación. Tampoco debe exagerarse el sentido creciente de conmiseración personal hacia los sufrimientos de Jesús crucificado, evidente en los cambios en la manera de representar la crucifixión y en el lenguaje exaltado de algunos autores. Incluso el sentido general de lo que R. W. Southern llamó "el nuevo sentir sobre la humanidad del Salvador," tan conmovedoramente expresado por los grandes autores cistercienses, debe siempre ser visto en perspectiva. Una ojeada al papel de Cristo en los escritos de Bernardo de Claraval lo demostrará.

La comprensión de Bernardo del misterio de la redención es más tradicional que la de Anselmo, pero es todavía profunda. Aunque otorga un lugar importante a la devoción a la humanidad del Salvador, Bernardo consideró siempre tal devoción como una etapa, necesaria pero inferior, en el ascenso hacia el perfecto amor espiritual. El abad de Claraval vio la obra de Cristo en primer lugar en términos de la ley cósmica de ascenso y descenso: por el falso ascenso del orgullo, la humanidad había caído en el lodazal del pecado y podía ser rescatada solamente por el humilde descenso y muerte del Dios-hombre (Dios solo era incapaz de descender) y su ascensión, victoriosa del sepulcro, regresando a los cielos. La teología de la redención de Bernardo podría ser descrita como centrada en la ascensión más bien que centrada en la pasión. Él y sus contemporáneos cistercienses adoptaron el tema paulino de la solidaridad de la cabeza y los miembros en el único cuerpo de Cristo: "Es indiscutiblemente adecuado que, tal como la cabeza ha precedido, los miembros deban seguir. "Ser "conformados a la imagen del Hijo" (Rm 8:29) es tanto una realidad ontológica como una invitación a la acción: la nueva creación implica un llamado a seguir el ejemplo de Cristo en todas las formas. Para los cistercienses y para los otros autores latinos de este período, la apropiación personal del misterio de la redención expresada quizás lo más adecuadamente a través del tema tradicional de la imitati Christi, no es algo añadido al final, sino que es la meta y el propósito del todo. Esta imitación era más de actitud interna que de prácticas externas, aunque no excluía las últimas. Se centraba en dos virtudes fundamentales: la humildad por la cual la Palabra divina se humilló a sí misma al tomar la naturaleza humana, y el amor, fuerza motivadora de todo el ordo salutis. Aunque Bernardo y sus contemporáneos añadieron una nota personal nueva en su expresión, la melodía que tocaban era antigua: Esforcémonos para ser hechos como este Niño. Aprendamos de él porque es manso y humilde de corazón, de tal modo que el gran Dios no haya sido hecho un ser humano pequeño sin razón, ni haya muerto por nada, ni sea crucificado en vano. Aprendamos su humildad, imitemos su mansedumbre, abracemos su amor, compartamos sus sufrimientos, seamos lavados en su sangre.

La remisión de los pecados y la comunicación de nueva vida al creyente implicaban, por supuesto, no solamente actitudes internas sino también la mediación objetiva de la gracia de la redención a través de la vida sacramental de la Iglesia. En el cristianismo medieval latino, donde el bautismo de niños era la norma, esta mediación estaba crecientemente ligada a los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía. Jaroslav Pelikan ha observado que el trasfondo más obvio del concepto de satisfacción debe encontrarse en el sistema penitencial en desarrollo de la Iglesia, y no puede haber duda de que hubo muchas influencias recíprocas entre la espiritualidad cristológica y la sistematización mayor de la práctica de la penitencia que estaba teniendo lugar en los siglos XI y XII. De manera semejante, la insistencia pertinaz, en la lucha contra Berengario, en la presencia física real de Cristo en las especies eucarísticas, y la concepción de la misa como un sacrificio de expiación, estaban también apretadamente ligadas a la perspectiva occidental de la obra de Cristo, que recibió su formulación clásica, aunque no final, durante el período que va entre los siglos X y XII.

Basilio el Grande, arzobispo de Cesárea en Capadocia (m. 379); Gregorio el Teólogo, obispo de Nacianzo y más tarde arzobispo de Constantinopla (m. 390); y Gregorio, el hermano menor de Basilio, obispo de Nisa (m. 394) son conocidos en la historia cristiana como los Padres capadocios. Fueron en su tiempo líderes del partido ortodoxo de la Iglesia, que incluía obispos tales como el hermano de Basilio y Gregorio, Pedro de Sebaste, y el primo de Gregorio Nacianceno, Anfiloquio de Iconio, así como un grupo de mujeres a las que estos hombres famosos reconocieron agradecidamente como sus maestros y guías. Entre éstas estaban la abuela, la madre y la hermana de Basilio y Gregorio: Macrina, Emelia y Macrina, así como la madre y la hermana de Gregorio de Nacianzo: Nona y Gorgonia, todas ellas santas canonizadas de la Iglesia.

Celebrados en la liturgia cristiana oriental como "dos almas en un cuerpo, unidos por el amor divino," Basilio y Gregorio Nacianceno pueden por cierto ser asociados con Gregorio, el hermano de Basilio, en su unidad espiritual y teológica. Sin embargo, a pesar de toda su unicidad de mente y corazón, los capadocios fueron personas muy diferentes. Basilio era un profundo obispo pastoral íntegro, la encarnación de la sabiduría y la práctica. Era un activista eclesiástico, un reformador litúrgico, un organizador monástico, un resuelto defensor de la ortodoxia nicena, un padre y hermano espiritual compasivo. Su hermano Gregorio de Nisa era un hombre casado, enteramente dedicado a la vida ascética. Más especulativo y místico que Basilio en su pensamiento, aunque tal vez menos dotado retóricamente, fue mucho más influenciado por la cultura helenística de su tiempo y, a causa de esto, él solo entre los capadocios puede propiamente ser acusado de defender ideas fuera de los límites de la ortodoxia cristiana clásica.

Gregorio de Nacianzo fue el mejor amigo de Basilio. Juntos estudiaron filosofía y letras helenísticas en Atenas antes de seguir a Cristo en la soledad monástica pasajera. Forzado al episcopado por Basilio para defender la fe y proteger el rebaño de las herejías arrianizantes, Gregorio nunca tuvo pleno éxito en el ministerio pastoral. Caprichoso, hipersensible y a la defensiva, fácilmente se sentía insultado y a menudo se ofendía, Gregorio reclamaba prefería la vida de un poeta contemplativo a la de un obispo luchador. Con todo, sus obras teológicas más grandes, incluyendo las oraciones sobre la Trinidad — que le ganaron el título de "teólogo," siguiendo del autor del cuarto Evangelio – surgieron el calor de la batalla doctrinal. Nunca dejaba pasar una ocasión para pelear, especialmente cuando le permitía alegar en defensa de su visión teológica y su conducta personal. Era conocido por forzar incluso al prudente Basilio a expresiones de la doctrina de la Iglesia, en particular respecto del Espíritu Santo, más claras y más enérgicas de lo que su cuidadoso amigo hubiese querido hacer por razones de orden pastoral.

El más grande de los capadocios, sin embargo, fue ciertamente Basilio. Los dos Gregorios lo elogian como su padre, maestro y guía. Y la Iglesia lo honra con el título de "el Grande." Sin la influencia e inspiración de Basilio, las dotes extraordinarias de su hermano y amigo, junto con todo un grupo de hombres y mujeres de mentalidad similar, no se hubieran desarrollado ni expresado, perdiéndose para siempre no sólo para la causa de la teología cristiana sino también para el crecimiento espiritual de la humanidad como un todo.

Los cristianos ortodoxos elogian a los capadocios por su articulación de la visión y la experiencia de Dios celebradas en los misterios sacramentales de la Iglesia, confesadas por los mártires y santos, atestiguadas en la Biblia y los escritos de los Padres — particularmente Atanasio de Alejandría — y formuladas doctrinalmente en el concilio de Nicea. Como era de esperar, los capadocios cumplieron esta tarea usando el lenguaje y las categorías filosóficas de su tiempo, particularmente las del "platonismo místico." Eran los herederos de una tradición intelectual judeo-cristiana que venía de Filón y Orígenes, ya empapada en las doctrinas y modos de pensar helenísticos. Pero su gloria, según sus discípulos a lo largo de los siglos, consiste en su habilidad para superar los elementos de esta tradición que eran incompatibles con el cristianismo, particularmente respecto de la visión de Dios, y para acuñar nuevos términos y formular nuevas explicaciones para proteger y preservar la experiencia auténtica y la comprensión apropiada de los cristianos. Aunque existen enseñanzas capadocias — especialmente de Gregorio de Nisa — que no han encontrado un lugar duradero en la tradición cristiana ortodoxa clásica, han sido aceptadas por los cristianos de Oriente y de Occidente las enseñanzas capadocias sobre la naturaleza y la acción de Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo, no sólo en su relación con el mundo de su creación, particularmente con las personas hechas a su imagen y semejanza, sino también en su comunión eterna y divina.

Cualquier criatura racional, según los Padres capadocios, debe afirmar la existencia de Dios. Que Dios existe es un asunto del recto pensar que sólo un necio puede negar. Pero lo que Dios es en el ser más íntimo y en la vida de la divinidad permanece por naturaleza siempre oculto de las criaturas. No es que Dios no quiera dar a conocer la esencia de la divinidad; más bien, Dios no lo puede. Hacerlo sería una contradicción en los términos, una imposibilidad ontológica. Un Dios que puede ser comprendido por las criaturas, abarcado por las mentes humanos y circunscrito por conceptos humanos, no sería Dios en absoluto. La esencia de Dios, la ousía de Dios, es absolutamente inconcebible e incomprensible. "Un maestro griego de la divinidad— escribía Gregorio Nacianceno refiriéndose a Platón — enseñaba que "es difícil concebir a Dios, pero definirlo en palabras es una imposibilidad"; pero el Padre cristiano añadía que "en mi opinión es imposible expresarlo y todavía más imposible concebirlo." Pues, continuaba, "lo que Dios es en la naturaleza y esencia jamás ningún hombre lo ha descubierto todavía ni puede descubrirlo." (Oración 28 4:16).

Absolutamente trascendente en la naturaleza y totalmente más allá de la comprehensión humana (y angélica) en la esencia, el Dios viviente puede, sin embargo, según los capadocios, y en verdad debe, ser conocido. Puede ser personalmente conocido en sus acciones auto-manifestadoras al crear, redimir y santificar el mundo. Basilio destacaba esto enfáticamente en su carta a Anfiloquio, donde se oponía a los que pretendían que o bien la esencia de Dios es plenamente conocida, o bien que Dios no es conocido en nada y que los cristianos son, por lo tanto, totalmente ignorantes acerca de a quién adoran. Basilio decía que "conocemos la grandeza de Dios, su poder, su sabiduría, su bondad, su providencia sobre nosotros y la equidad de sus juicios; pero no su esencia... Conocemos a nuestro Dios a partir de sus operaciones, pero no intentamos aproximarnos a su esencia. Sus operaciones descienden a nosotros, pero su esencia permanece más allá de nuestro alcance" (Carta 234 1).

Esta expresión, "sus operaciones descienden a nosotros," recuerda la interpretación de Gregorio Nacianceno de la visión de Moisés sobre la montaña cuando ve las "espaldas" de Dios (Ex 33, 23). Estas "espaldas" (LXX ta opiso) son identificadas por Gregorio como la "majestad" o "gloria de Dios que es manifestada entre las criaturas," a través de la cual "aquella naturaleza" de la Santa Trinidad "al fin llega a nosotros" (Oración 28:3). Esto también es la doctrina de Gregorio de Nisa cuando interpreta la visión de Dios de Moisés en la zarza ardiente como la luz increada de la naturaleza divina que ha "alcanzado incluso a la naturaleza humana." (Vida de Moisés 2:19-21). Y desarrolla este mismo tema en su famoso comentario sobre la bienaventuranza de Cristo "Felices son los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios" (Mt 5:8), cuando dice que Dios "cuya esencia está sobre toda naturaleza; invisible, incomprensible..." llega a ser "visible en sus operaciones (enérgeiai)," manifestándose a la gente cuyos corazones son purificados por la gracia de Dios "en aquellas cosas que lo rodean (en tisi tois perí autón kathorómenois)" (Sobre las bienaventuranzas, Sermón 6). Basilio resumía de esta manera, en la carta aludida arriba, esa enseñanza capadocia:

El conocimiento de "Aquel cuya esencia comprendemos que existe" es el Dios de Israel, el Padre de Jesucristo, el "único Dios, el Padre Todopoderoso" del credo niceno. Los creyentes llegan a conocerlo a través de sus acciones auto manifestadoras en el mundo, en una relación personal basada en la fe. Gregorio de Nisa afirmaba esto en sus reflexiones alegóricas sobre el viaje de Abraham:

Sólo perseverando en la fe llega el creyente a ver al Señor. Gregorio sacaba esta conclusión en su interpretación de las "espaldas" de Dios, que Moisés viera sobre la montaña: "Así a Moisés, que busca con impaciencia contemplar a Dios, se le enseña ahora cómo puede contemplarlo: seguir a Dios a donde quiera que pueda conducirlo es contemplar a Dios" (Vida de Moisés 252).

Cuando la gente sigue a Dios en la fe, según los capadocios, llega a ver que no está solo en su divinidad. Esto, para los Padres cristianos, es el misterio de todos los misterios, la verdad de todas las verdades. Dios tiene un Hijo. Dios es Padre por naturaleza. Y su Hijo, por cuanto es Hijo de Dios, es divino con la divinidad propia del Padre. Ésta era la fe declarada en el concilio de Nicea, la doctrina de Atanasio, y alabarlo es, según Gregorio de Nacianzo, alabar a Dios mismo (Sobre el gran Atanasio 1).

Dios no es Padre porque los seres humanos han proyectado sobre Él este título a partir de sus experiencias humanas. Dios es Padre porque tiene un Hijo por naturaleza como un elemento necesario, por decirlo así, de su ser y de su vida divinos. Ésta, según los capadocios, siguiendo a Atanasio y Nicea, es la enseñanza de la Biblia. Ellos veían en las Escrituras de Israel que el Dios vivo y verdadero nunca está sin su Palabra y su Espíritu. Nunca está desprovisto de su sabiduría, o vacío de su poder y gloria. Junto con el autor del cuarto Evangelio, considerado por los cristianos orientales el primer teólogo y "autor de la teología," veían la Palabra de Dios (Logos tou Theoú) como "Dios" con el Dios cuya Palabra es, el agente divino de la creación sin el cual "no fue hecho nada de cuanto existe." Identifican esta Palabra divina de Dios no sólo con la Imagen (eikori) de Dios, la Sabiduría (Sofía), el Poder (dynamis), el Sello (charakter), la Irradiación (apáugasma), etcétera, sino también con el unigénito Hijo de Dios (o monogenés Yios), encarnado en la carne humana como el hombre real Jesús de Nazaret, el Mesías de Israel y el Salvador del mundo. Y a través del Hijo llegan a conocer el Espíritu de Dios, que procede del Padre e inhabita en el Hijo, quien habló por medio de los profetas y habita en los creyentes, guiándolos a la verdad. Siguiendo a Dios en la fe, por lo tanto, descubren a su amada Trinidad que, como atestiguaba Gregorio Nacianceno, deleitaba sus corazones y cautivaba sus mentes desde el primer encuentro.

Para los Padres capadocios, como para Atanasio y la teología griega en general, el único Dios de la fe es ante todo el Padre todopoderoso. Hay un solo Dios — en verdad, uno podría atreverse a decir que hay la Trinidad — porque hay un solo Padre. También en esto se consideraban a sí mismos fieles a la Biblia, donde el término "Dios" como nombre propio pertenece exclusivamente a aquel cuyo Hijo, Palabra e imagen es Jesucristo, el Único cuyo Espíritu es el Espíritu de Dios. Y en esto pretendían también ser una cosa con la Iglesia, donde los que son bautizados "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" ofrecen el sacrificio eucarístico de alabanza al Padre a través del Hijo en el Espíritu y tienen como oración última el Padrenuestro, que el Hijo da y el Espíritu inspira en todos los que adoran al Padre "en espíritu y en verdad."

Basilio copió virtualmente estas palabras de su amigo cuando decía que el "Dios, que está solo sobre todas las cosas tiene una marca especial de su propia persona (hipóstasis), su ser Padre y su no derivar su persona de una causa; y a través de esta marca es conocido peculiarmente" (Carta 38:4).

Para los capadocios, por lo tanto, el único Dios de la fe es el Padre, quien es "más grande" que su Hijo y que el Espíritu como "la única causa de la divinidad" y la "causa de la causa de todas las cosas," esto es, el Hijo, quien comparte con ellos la absoluta unidad y perfección de su divinidad incomprehensible en su identidad de naturaleza esencial.

El único Dios que es Amor no está solo en su divinidad. Esta es, como hemos visto, la conclusión capadocia sacada de la experiencia de la fe, una conclusión que no está en contradicción con la intuición helenística de que Dios debe en algún sentido participarse a sí mismo.

Un Dios monada unipersonal (para no hablar de una divinidad no personal o suprapersonal) no es sólo contrario a los hechos de la revelación divina, según los capadocios, sino que al mismo tiempo repugnaría "a la razón"; por cierto que "la razón según los apóstoles" que, pretendía Gregorio Nacianceno, era para los cristianos contraria a quienes piensan "a la manera de Aristóteles" (Oración 23, 12). Dios debe expresar por sí mismo que es Dios. Y debe hacerlo divinamente, según la naturaleza, y no meramente por su buena voluntad. Debe hacerlo de una manera adaptada a su majestad y gloria, una manera inefable e incomprensible, apropiada a su divinidad. La creación del mundo no puede posiblemente satisfacer la necesidad esencial de Dios de auto-expresarse perfectamente.

La auto-expresión eterna e increada de Dios es la Palabra divina, su Hijo unigénito. Este hecho es afirmado por los capadocios no sólo por referencia a las Escrituras cristianas, particularmente los escritos de Juan y Pablo, sino también por la reflexión sobre la ley, los profetas, los salmos y la literatura sapiencial de Israel a la luz de Cristo, así como por la consideración de las intuiciones metafísicas y místicas de los filósofos helenísticos, quienes se aproximaron a esta verdad sublime pero fallaron en comprenderla clara y plenamente a causa de las limitaciones inherentes al estado de caída de la razón y del corazón humano. Eran los errores helenísticos sobre esta cuestión, que habían penetrado en el pensar cristiano, los que llevaron a las varias herejías del siglo IV contra las que los capadocios se sintieron llamados a dar batalla.

Los capadocios identificaban a Jesús el Hijo encarnado de Dios con la Palabra y la Sabiduría de Dios atestiguada en las Escrituras hebreas, así como identificaban al Espíritu de Cristo con el Espíritu de Dios que inspirara la ley y los profetas. También identificaban a Jesús con la palabra y la sabiduría de los filósofos griegos. Pero tanto contra los judíos como contra los griegos los Padres cristianos estaban forzados a defender la unidad absoluta de la divinidad mostrando cómo la Palabra y la Sabiduría de Dios, así como su Espíritu, eran necesarios y esenciales a su propio ser, aunque personal, o hipostáticamente, eran distintos de él y de ninguna manera inferiores. Argumentaban que la Palabra y la Sabiduría de Dios, y su Espíritu Santo, no podían ser creados puesto que Dios nunca estuvo, y en verdad nunca podría estar, sin ellos.²⁰ Argumentaban que Dios tiene un Hijo, la Palabra, e Imagen (y, si es amor, debe tenerlo), entonces su Hijo debe ser exactamente lo que el Padre es, pues considerarlo a él, y su Espíritu, como inferiores no sólo denigraría al engendrado sino que denigraría también a aquel del cual ha nacido, "pues el a bajar a los que son a partir de él no es gloria para la Fuente" (Gregorio Nacianceno, Oración 40 [Sobre el santo bautismo] 43). Argumentaban que de cualquier manera, y en verdad en cualquier caso, lo que es engendrado es necesariamente de la misma esencia (homooúsios) que el que engendra, de tal manera que, cuando un ser hace nacer a otro, el nacido tiene necesariamente una naturaleza idéntica al que engendra y no una meramente semejante (homoioúsios) —sin hablar de una que sea enteramente diferente (heterooúsios). Argumentaban también que una imagen debe ser idéntica a su arquetipo de todas maneras; ciertamente, la imagen divinamente perfecta del arquetipo divinamente perfecto que es la perfección divina misma. Así, insistían ellos, la Imagen de Dios, que es el Hijo y la Palabra de Dios, su Sabiduría y Resplandor, debe ser distinto del arquetipo paterno sólo en la medida en que es una imagen. No puede ser diferente en la substancia, y ciertamente no puede ser inferior o defectivo. Y un Dios personal debe tener una personal Imagen y Palabra. Debe ser un Padre personal con un Hijo personal cuya propia existencia como persona ha de ser exactamente lo que el Padre es, no el Padre mismo sino la expresión personal de su ser y su vida divinamente personales. En verdad, el Hijo de Dios debe ser el mismo ser y vida de Dios en una forma personal, o hipostática.

La contribución de los capadocios a la teología cristiana fue la formulación de la distinción entre hipóstasis o persona (prósopon) para el sujeto concretamente existente (hypokéimenori) de Dios Padre, y así del Hijo y del Espíritu Santo, y esencia (ousía) o substancia o naturaleza para su ser divino idéntico. Esta distinción, con la definición específica de los términos que produjo, entró en la tradición cristiana y llegó a ser rápidamente parte del lenguaje técnico de la Iglesia en las afirmaciones dogmáticas y en las oraciones litúrgicas. Fue retomada en las controversias teológicas de las épocas posteriores respecto de la persona y la naturaleza de Cristo, por ejemplo, y de la relación entre la esencia incognoscible de Dios (o supraesencia, hyperoúsios) y las acciones y operaciones (enérgeiai) de Dios en el mundo. Sigue todavía hoy un vivo tema del debate entre los pensadores cristianos sobre cuestiones contemporáneas.

En el corpus capadocio, los escritos clave sobre este tema son la carta de Gregorio de Nisa A Ablabio: sobre "no tres dioses" y la famosa carta a Gregorio de su hermano Basilio, Carta 38, de la que los estudiosos piensan que puede haber sido obra propia de Gregorio. Uno encuentra también la enseñanza claramente presentada en las oraciones de Gregorio Nacianceno. La idea presentada es bastante simple. Hypóstasis, una palabra más fuerte y mucho más apropiada que prósopon, persona, designa al existente concreto que está marcado en los seres divinos y humanos por sus nombres propios. Responde a la pregunta ¿cuál? o, para los seres personales ¿quién? Esencia (también, en español, sustancia o naturaleza) designa lo general y común. Responde a la pregunta ¿qué? Todo ser que existe, creado o increado, existe hipostáticamente, esto es, como un existente particular, específico, concreto. Con todo, todo ser que existe tiene su ser en común con otros que son esencial, sustancial y naturalmente lo mismo. Así, por ejemplo, en el orden creado todos los animales llamados "caballos" son esencialmente lo mismo en su ser de caballos. Con todo, cada uno es único en su existencia concreta y específica. No hay cosas tales como caballo en general. Sólo hay caballos existentes, cualquiera de los cuales producirá la misma definición cuando se pregunta sobre su ser. La descripción llega a ser diferente, sin embargo, cuando la pregunta se hace acerca de un caballo particular. En ese caso, deben presentarse sus características hipostáticas específicas.

El ejemplo usado por los capadocios no tiene que ver con caballos sino con gente. En las cartas arriba mencionadas y en la oración de Gregorio Nacianceno, Sobre el Espíritu Santo, los Padres piden a sus oyentes que imaginen tres hombres: Pedro, Santiago y Juan; o Pablo, Silvano y Timoteo. Como seres humanos, nos dicen, los tres son idénticos. Su humanidad es la misma. Pero como seres humanos únicos que existen concretamente, se distinguen entre ellos como personas, hipóstasis distintas, cada una con su propio nombre y características personales (idiótites, idiómata).