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Introducción.

La victoria de Constantino en el Puente Milvio señala el momento decisivo en la historia de la Iglesia antigua. Significa el fin de la Roma pagana y la inauguración del Imperio cristiano. De religión fuera de ley, el cristianismo se convirtió primero en religión tolerada, y, finalmente, en religión preferida. Después que fracasó el intento efímero del emperador Juliano (361-363) de restaurar el paganismo, la religión cristiana vino a ser pocos años más tarde, bajo Teodosio I, la religión del Estado.

La Iglesia, con su ciencia, su liturgia y su arte, entra así en una nueva era. Empieza el período de los grandes Padres de la Iglesia, la edad de oro de la literatura eclesiástica. Los escritores cristianos de los siglos IV y V están en condiciones de dedicar sus talentos a otras causas, además de la defensa de la Iglesia contra los paganos. El rasgo distintivo de esta época es el desarrollo de la ciencia eclesiástica. Libre ya de la opresión exterior, la Iglesia se dedica a preservar su doctrina de la herejía y a definir sus principales dogmas. Es la época de los grandes concilios ecuménicos, y su característica más sobresaliente, efecto de las disputas cristológicas, es una intensa actividad teológica. La mayor parte de los escritores, absorbidos por los problemas candentes de su época, se entregan a la polémica y al dogma. Principalmente en Oriente, escenario de los famosos concilios de Nicea (325), Constantinopla (381), Efeso (431) y Calcedonia (451), un crecido número de eminentes escritores se enfrentan con las herejías del arrianismo, macedonianismo, sabelianismo, nestorianismo, apolinarismo y monofisismo. De esta suerte, este período produce grandes teólogos, como Atanasio, los Padres Capadocios, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y otros, cuyas obras nos traen el eco de los conflictos intelectuales de la época.

Además del desarrollo interior de la ciencia teológica, hubo un segundo elemento que contribuyó a las realizaciones de la literatura cristiana en el período postconstantiniano. A la victoria de la religión cristiana siguió la franca asimilación de la educación y del saber profanos y la adopción decidida de todos los géneros literarios tradicionales. Así, por ejemplo, los autores clásicos de la Iglesia griega, como Basilio Magno, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, reúnen en sus personas, juntamente con una excelente preparación teológica, una gran cultura helenística, brillante elocuencia y dominio del estilo, todo ello aprendido en escuelas y academias antiguas. Nacía así un humanismo cristiano en el que la literatura eclesiástica alcanzó su perfección.

La libertad de culto concedida por Constantino dio muy pronto como resultado las conversiones en masa. La Iglesia viene a ser un factor dominante en el mundo. El peligro grave estaba en que no hubiera una suficiente transformación de los corazones y de las inteligencias, dando pie a un relajamiento de la moral y de la vida espiritual de los cristianos. Para impedirlo, la Iglesia produjo el monaquismo, que renuncia al mundo y aboga por una vida de ascetismo y de misticismo. En un principio, el nuevo movimiento reaccionó violentamente contra todo ensayo de humanismo cristiano y contra toda influencia entre la cultura clásica y la religión cristiana. En las primeras comunidades de cenobitas se recomendaban el trabajo manual y la oración más que la ciencia sagrada y la actividad literaria. A medida que pasaba el tiempo, esta actitud hacia la literatura y la ciencia fue cambiando completamente. Es más, muchos monasterios vinieron a ser cuna de la teología y filosofía cristiana, y no pocos de sus integrantes tomaron parte activa en las controversias dogmáticas de su tiempo. Además, el crecimiento del monaquismo dio origen a un nuevo tipo de literatura cristiana. Se compusieron vidas de monjes famosos, se recogieron anécdotas sobre sus dichos y hechos, se escribieron manuales ascéticos que tenían como fin el promover la perfección espiritual y explicar los deberes particulares de los monjes. Los fundadores del monaquismo redactaron reglas, estatutos de disciplina. Fue el Oriente, una vez más, el lugar de origen de este género: la vida monástica surgió en Egipto.

Mientras tanto, los antiguos centros del saber eclesiástico, las escuelas de Alejandría y Antioquía, no interrumpieron su actividad en la exegesis biblica, es decir en la interpretación del Libro de los Libros, la Sagrada Escritura. Sus puntos de vista divergentes ya quedaron suficientemente explicados en el vol.1 (p.306-308.415-416). En los siglos IV y V se vieron hondamente envueltas en las grandes controversias dogmáticas que precedieron y siguieron a los concilios ecuménicos. De resultas de esta intervención, su oposición mutua aumentó de tal manera, que algunos de sus miembros cayeron en la herejía.

La escuela de Alejandría, que había llegado con Orígenes a la cima de su apogeo, conoció en el siglo IV una segunda primavera. Aun cuando en lo principal siguió el impulso y las ideas de su gran maestro, se desembarazó, sin embargo, de algunos de sus errores, usando la exégesis alegórica únicamente para fines de edificación. Hay, pues, una diferencia entre los miembros antiguos y los miembros nuevos de esa escuela. Como Arrio y otros herejes trataban por todos los medios de probar sus opiniones erróneas por la Escritura, para refutarlos, la escuela neoalejandrina adoptó, en todas las discusiones y controversias polémicas y teológicas, la interpretación histórico-gramatical de la Escritura, propugnada desde siempre por la escuela de Antioquía. El método alegórico se había mostrado insuficiente para estos fines. El orientador de esta nueva escuela fue San Atanasio, defensor de la fe contra Arrio. Sus discípulos más brillantes fueron Eusebio de Cesarea, los tres Capadocios, Dídimo el Ciego, Hesiquio de Jerusalén y Cirilo de Alejandría, protagonista de la ortodoxia en contra de Nestorio. Sin embargo, la fidelidad a los viejos principios de interpretación dio lugar a confusas especulaciones del tipo del monofisismo y del monoteletismo.

La escuela de Antioquía alcanzó durante este período la cima de su fama, siendo su jefe Diodoro de Tarso. El y sus grandes discípulos, San Juan Crisóstomo, Melecio de Antioquía y Teodoro de Mopsuestia, se mantuvieron fieles a los principios de su fundador Luciano (cf. vol.1 p.433-5), quien ponía mucho énfasis en la traducción literal del texto bíblico y en el estudio histórico y gramatical de su sentido. Con todo, las tendencias racionalistas de esta escuela, que pretendía eliminar de la doctrina cristiana el elemento de misterio, llevaron a muchos de sus representantes a conflictos con la enseñanza tradicional de la Iglesia. No fue Arrio, discípulo de su fundador Luciano, el único hereje que recibió su formación teológica en Antioquía. Nestorio y Apolinar de Laodicea pertenecieron también a esta escuela exegética, lo mismo que Teodoro de Mopsuestia. Este último, sin embargo, es acreedor a un juicio más positivo que el que se le ha otorgado hasta ahora; sus comentarios bíblicos, junto con los de otros escritores de la escuela antioquena, como Teodoreto de Ciro, hacen gala de una extraordinaria habilidad exegética, tanto en la forma como en el contenido.

Los progresos hechos en la explicación e interpretación de la Sagrada Escritura, así como la técnica desarrollada por las escuelas helenísticas de retórica, contribuyeron al enorme éxito de otro género literario cristiano en el período postconstantiniano, que supera en importancia a todos los demás géneros: la homilía. Han llegado hasta nosotros, en número incalculable, los sermones de los siglos IV y V, gracias, principalmente, a la abnegada labor de los taquígrafos cristianos. El ejemplo más famoso es San Juan Crisóstomo.

El glorioso desenlace de tres siglos de conflicto con el Estado dio ocasión a los primeros ensayos de historia universal de la Iglesia. El padre de esta nueva ciencia es Eusebio de Cesarea. Continuaron su obra, pero sin superarle, otros muchos historiadores eclesiásticos: Sócrates, Sozomeno, Teodoreto, Felipe de Sido y Hesiquio de Jerusalén. Sus obras, aunque de escaso valor literario, tienen una importancia inmensa como fuentes de nuestro conocimiento de la Iglesia antigua.

También nos proporcionan excelente información las numerosas cartas que nos legaron muchos de los más eminentes escritores cristianos de este período. La libertad concedida a la Iglesia provocó un aumento de correspondencia entre los cristianos, que, en cuanto a la forma y el estilo, continuó la tradición de la literatura epistolar del mundo helenístico, que estaba muy desarrollada. Como la mayor parte se compuso con vistas a su publicación, aun los mensajes privados siguen las reglas dictadas por los estilistas griegos. Aun cuando el género epistolar es la forma literaria cristiana más antigua, las primeras grandes colecciones de cartas sólo empiezan en el período postconstantiniano. No sólo revelan los diversos intereses de sus autores, sino que, entremezclada con discusiones doctrinales, suministran también información de primera clase sobre todos los detalles de la vida económica, profesional, social, política y religiosa: toda la sociedad de aquellos tiempos pasa y vive delante de nuestros ojos. No se les ha reconocido hasta ahora todo el valor que tienen desde el punto de vista teológico, filosófico e histórico; son una mina de información que está muy lejos de haber sido agotada. Por ejemplo, las cartas festales, encíclicas y personales de Atanasio ofrecen una fuente extraordinariamente rica para la historia de la Iglesia de Egipto, para las controversias trinitarias, para el arrianismo y para los orígenes del monaquismo. Las cartas de San Basilio Magno son perlas del arte epistolar cristiano, que no han sido superadas todavía por lo que toca al lenguaje y estilo, a la profundidad y calor de sentimientos, a la gama de temas abordados y variedad de relaciones personales. Ahí están también las chispeantes cartas aticistas de Gregorio Nacianceno, los mensajes de Gregorio de Nisa, prácticos y llenos de sabiduría, y las misivas de San Juan Crisóstomo, tiernas y valientes, así como la elegante correspondencia de Sinesio de Cirene. Todos los tipos de la epistolografía antigua encuentran su perfección en estas grandes colecciones.

Fue también en Oriente, como vimos (vol.1 p.155-168), donde empezó la poesía cristiana y donde se cantaron los primeros himnos cristianos. No seguían la prosodia antigua, pues imitaban la traducción en prosa de los Salmos. Sin embargo, en la época postconstantiniana, la Iglesia entra en este campo en competencia con el paganismo agonizante y con los herejes que intentaban popularizar sus doctrinas con cantos populares. Arrio, Apolinar de Laodicea, el Viejo y el Joven, y la emperatriz Eudoxia compusieron himnos de este tipo para sus fines, y las antiguas escuelas filosóficas hacían uso de composiciones de esta clase para propagar sus ideas metafísicas. Siguiendo las huellas del neoplatonismo, Gregorio de Nacianzo escribió versos en alabanza del Dios incomprensible y desconocido. Es autor de más de 400 poemas cristianos. Más brillante aún que él, Sinesio de Cirene tiene himnos en honor de la Santísima Trinidad. Ambos siguieron fielmente las leyes del metro antiguo, aunque en Gregorio encontramos ya, de vez en cuando, una nueva forma de ritmo que depende del acento. Vemos aquí la primera influencia de la poesía siríaca, que nos dio al más grande de los poetas de este período, a Efrén de Siria.

La diferencia entre los tiempos de persecución y la nueva era no es menos evidente en el desarrollo de la liturgia. La Eucaristía, al principio simple Cena del Señor en las casas privadas de los cristianos, va tomando cada vez más el aspecto de una ceremonia de corte para la recepción de un rey. Las liturgias orientales, en particular, conocen una rápida evolución en este sentido. Los centros rectores, al igual que en el terreno teológico, son Alejandría y Antioquía. El rápido crecimiento de las comunidades, en número y extensión, que certifican las numerosas edificaciones cristianas, las basílicas de Constantino, hacen necesaria la codificación de la oración pública. Así es como aparecen en Oriente, en el siglo IV, los primeros sacramentarlos. Son tres las colecciones más importantes de textos: el Eucologio de Serapión de Thmuis para Alejandría y Egipto, la Liturgia del libro VIII de las Constituciones Apostólicas, la llamada Liturgia Clementina, para Antioquía y Siria (cf. vol.1 p.473), y la llamada Liturgia de San Basilio, para el Asia Menor.

Ya llamamos la atención en el volumen precedente sobre la importancia del lugar que ocupa en la historia del pensamiento cristiano Alejandría de Egipto. Esta ciudad del saber, famosa por su monumental biblioteca y por sus escuelas de religión, filosofía y ciencias, fue también el lugar donde el cristianismo se puso en contacto más directo con el helenismo que en ninguna otra metrópoli del Oriente o del Occidente. Por eso mismo fue en este ambiente donde plantearon el problema fundamental de la teología, el problema de la fe y la ciencia, y el problema, con él relacionado, de la fundamentación y defensa filosóficas de la fe. La potencia intelectual del genio griego ayudó a hacer del cristianismo una fuerza espiritual y contribuyó a desarrollar una elevada teoría del conocimiento, capaz de avanzar mucho hacia la meta de contentar aun a las inteligencias más eminentes. Con todo, la búsqueda de una sabiduría más elevada y los comienzos de la investigación teológica no estaban exentos de peligros para la pureza de la fe. Alejandría se convierte en escenario de especulaciones doctrinales, pero también de controversias dogmáticas; en laboratorio donde se elabora y formula el dogma, pero donde se fraguan también teorías nuevas e interpretaciones personales, que con frecuencia no están de acuerdo con la doctrina tradicional de la Iglesia. La patria de la escuela teológica más famosa lo fue también de la peor herejía de la antigüedad cristiana, que trató de suplantar la verdad revelada con principios y métodos filosóficos. La cuna de la ciencia sagrada es también la cuna del arrianismo.

Casi todos los escritores del presente capítulo y la mayoría de los restantes estuvieron envueltos, más o menos, en la gran controversia a que dio origen la rebelión del presbítero alejandrino. A pesar de los numerosos estudios hechos recientemente, los orígenes del arrianismo y su historia anterior al concilio de Nicea presentan problemas que aún no han hallado respuesta. Así, por ejemplo, se discute todavía si las ideas precursoras de la doctrina de Arrio se han de buscar en las teorías de Orígenes o más bien en las de Pablo de Samosata o Luciano de Antioquía. Asimismo, los historiadores no se han puesto aún de acuerdo sobre las fechas de algunos hechos acaecidos en la fase prenicena de la disputa arriana. Gwatkin, Seeck, Snellman, Opitz y Schneemelcher piensan que la disputa comenzó el año 318 ó 320, antes de la persecución de Liciniano. En cambio, Schwartz, Batiffol, Bardy y Telfer opinan que el primer choque franco de Arrio con su obispo Alejandro y su condenación por éste no ocurrieron hasta la primavera o el otoño del 323, y que los acontecimientos ulteriores se desarrollaron un tanto rápidamente, en el espacio de dieciocho a veintidós meses.

Arrio (256-336), oriundo de Libia, recibió su formación teológica en Antioquía, en la escuela de Luciano, a quien el obispo Alejandro de Alejandría calificó como uno de los padres del arrianismo. De Antioquía pasó a Alejandría, donde, ordenado diácono y más tarde sacerdote, fue destinado a la iglesia de San Baucalis. Hacia el año 318 empezó a provocar muchas discusiones a causa de una doctrina teológica propia, que él presentaba en sus sermones como creencia de la Iglesia. Como escribió muy poco y sólo queda un número reducido de fragmentos, es difícil hacerse una idea cabal de su doctrina original. Con todo, cabe determinar y resumir en pocas palabras sus ideas fundamentales.

Como base de su sistema se encuentra un axioma que le impidió desde un principio entender rectamente las relaciones entre Dios Padre y Dios Hijo. Este principio afirmaba que la divinidad tiene que ser necesariamente, no sólo increada, sino ingénita (άγγέννητος). Se seguía lógicamente que el Hijo de Dios, el Logos, no podía ser verdadero Dios. Es el primero de las criaturas de Dios y, como todas las demás, fue creado de la nada (εξ ουκ οντων) y no de la substancia divina. Es un Dios de segundo orden. Hubo un tiempo en que el Hijo de Dios no existía (ην οτε ουκ ην). Es Hijo de Dios, pero no en el sentido metafísico de la palabra, sino en su sentido moral. Se le atribuye impropiamente el título de Dios, porque el único Dios verdadero lo adoptó como Hijo en previsión de sus méritos. De esta filiación por adopción no resulta ninguna participación real en la divinidad, ninguna semejanza verdadera con ella. Dios no puede tener ningún semejante. El Logos ocupa un lugar intermedio entre Dios y el universo. Dios lo creó para que fuera el instrumento de la creación. El Espíritu Santo es la primera criatura del Logos. Es menos Dios todavía que el Logos. El Logos se hizo carne en el sentido de que cumplió en Jesucristo la función del alma.

Esta doctrina es un producto típico del racionalismo teológico. Satisfacía plenamente a las inteligencias superficiales, pues daba una respuesta sencilla y fácil a la intrincadísima cuestión de las relaciones que existen entre Dios Padre y Dios Hijo. Ahorraba a Arrio y a sus secuaces el trabajo de investigar la vida íntima de Dios, puesto que negaba que existieran en El relaciones internas. Este carácter racionalista atrajo a muchos a la herejía. Además, estas falsas ideas presentaban muchos puntos de contacto con las teorías neoplatónicas, todavía en boga, sobre seres intermediarios entre Dios y el mundo; muchos estaban ya preparados para colocar entre estos seres al Dios de los cristianos. Hay que tener en cuenta, por fin, si se quiere comprender la fuerza de este movimiento, que la teología de Arrio no era enteramente nueva. No era otra cosa que la teoría del subordinacionismo, pero llevada al extremo; en forma más moderada, ya la habían profesado antes que Arrio otros que tuvieron muchos seguidores.

La doctrina fue denunciada muy pronto como contraria a la tradición. Efectivamente, atacaba a la verdadera naturaleza del cristianismo, al atribuir la redención a un Dios que no era verdadero Dios y que, por lo mismo, era incapaz de redimir a la humanidad. Despojaba así a la fe de su carácter esencial.

La situación se hizo grave cuando, al recibir primero una invitación y luego una orden formal de abandonar la innovación, Arrio y sus seguidores se negaron obstinadamente. Alejandro, a la sazón obispo de Alejandría, creyó su deber convocar a toda la jerarquía de Egipto. Se reunieron en sínodo casi un centenar el año 318; la reunión se celebró en Alejandría. Arrio fue condenado; él y sus adictos fueron depuestos. Lejos de aceptar su excomunión, Arrio puso objeciones a la sentencia y trató de ganar adeptos entre sus antiguos compañeros de estudios de Antioquía. Algunos eran ya obispos; el más influyente de todos ellos, Eusebio de Nicomedia, recibió calurosamente al heresiarca y le prestó su más completo apoyo; siendo también él discípulo del maestro de Arrio, Luciano de Antioquía, comulgaba con sus mismas ideas. La disensión se extendió de esta manera a la Iglesia griega, y el peligro iba en aumento. Para zanjar la cuestión, Constantino convocó en Nicea el primer concilio ecuménico, en el que participaron más de 300 obispos. Aquí no solamente se mantuvo, sino que se confirmó la sentencia de Alejandro contra Arrio. Para cortar el paso a todo nuevo brote de la controversia, el concilio redactó el célebre Símbolo Niceno.

El emperador desterró a Arrio a Iliria, pero volvió a llamarlo el año 328. Los obispos reunidos en el sínodo de Tiro y Jerusalén, el año 335, decidieron admitirle de nuevo en la Iglesia y rehabilitarlo en su rango dentro del clero. Constantino ordenó que el obispo de Constantinopla lo reconciliara solemnemente. Pero Arrio murió repentinamente la víspera del día señalado (336).

Tenemos noticia de tres escritos que compuso Arrio en el período preniceno de la controversia.

1. Carta a Eusebio de Nicomedia

El primero es un mensaje que envió (ca.318) a Eusebio de Nicomedia (cf. infra, p.199) después de haber sido excomulgado por Alejandro. Su texto griego nos lo han conservado Epifanio (Haer. 69,6) y Teodoreto (Hist. eccl. 1,5,1-4). Existen también dos versiones latinas. Empieza así: "Arrio, injustamente perseguido por el obispo Alejandro a causa de aquella verdad, victoriosa en todos los respectos, que tú mismo profesaste, envía sus saludos en el Señor a su queridísimo señor, hombre de Dios, al fiel y ortodoxo Eusebio." Se lamenta de "que el obispo nos maltrata y persigue muy severamente y nos causa mucho dolor: nos ha arrojado de la ciudad como a ateos, por no estar de acuerdo con él en lo que públicamente predica, a saber: que el Padre lo fue siempre y que el Hijo lo fue siempre; que el Hijo es igual al Padre; que el Hijo es ingénito como el Padre; que siempre está siendo engendrado, sin haber sido engendrado; que Dios no es anterior al Hijo ni por pensamiento ni por ningún intervalo, ya que Dios y el Hijo han existido siempre, y que el Hijo procede de Dios." Es muy característico el final de la carta:

Nos persiguen porque decimos que el Hijo tiene comienzo, pero que Dios es sin comienzo. Por esto nos persiguen; y, asimismo, porque decimos que es de la nada. Y esto lo decimos porque El no es ni parte de Dios ni (está hecho) de otra materia subyacente. Por esto nos persiguen; lo demás ya lo sabes. Adiós. Como condiscípulo en la escuela de Luciano (συλλουκιανιστά) y como hombre verdaderamente piadoso que eres, no olvides nuestros sufrimientos.

2. Carta a Alejandro de Alejandría

Invitados por Eusebio, Arrio y algunos de sus seguidores fueron a Nicomedia. Allí compusieron (ca.320) una exposición de su fe (Εκθεσις πίστεως) en forma de carta pública, pero cortés, dirigida al obispo Alejandro de Alejandría. Nos han conservado su texto griego Atanasio (De synodis 16) y Epifanio (Haer. 69,7-8). Hilario (De Trinitate 4,12-13; 6,5-6) trae una traducción latina. Epifanio es el único que registra la firma de Arrio y de los miembros del clero alejandrino que le acompañaron a Nicomedia.

3. El Banquete (θάλεια).

En el mismo lugar, en Nicomedia, Arrio compuso la Thalia, de la cual sólo tenemos fragmentos, que consisten principalmente en sentencias citadas por Atanasio en su Oratio contra Arianos 1,2-10, De decretis syn. Nic. 16, De sent. Dionys. 6, De synodis 15 y en otros lugares. Parece que esta larga rapsodia, en la que alababa su herejía y ensalzaba las bellezas de la metafísica, la escribió en verso, al menos en parte, pues Atanasio dice de ella que es una imitación de los cantos de banquete de Sotades el egipcio y habla del "tono disoluto del metro" (De syn. 15) y de su "melodía y carácter afeminados" (Or. Ar. 1,5). Además, el arriano Filostorgio cuenta (Hist. eccl. 2,2) que, para hacer popular su doctrina, Arrio "compuso cantos para el mar, para el molino y para el camino, y les puso música apropiada." Tenemos derecho a pensar que la Thalia contenía algunos de estos cantos y que, probablemente, era una mezcla de verso y prosa. Según Atanasio, empezaba de esta manera:

Según la fe de los elegidos de Dios, de los prudentes de Dios, de los santos hijos, de los ortodoxos, de los que reciben el Espíritu Santo de Dios, he aprendido esto de los que participan de la sabiduría, de los buenos, de los que han sido adoctrinados por Dios y son prudentes en todo. He caminado en pos de sus huellas, con opiniones parecidas, yo que me he hecho famoso y he sufrido mucho por la gloria de Dios; y enseñándome Dios, he alcanzado sabiduría y conocimiento (Or. Ar. 1,5).

Al mismo tiempo cita este pasaje de la Thalia:

Por consiguiente, el mismo Dios, en su propia naturaleza, es inefable para todos los hombres. Sólo El no tiene nadie que le sea igual o parecido o de igual gloria. Le llamamos ingénito a causa de Aquel que es engendrado por naturaleza. Le ensalzamos como a quien no tiene origen y le adoramos como eterno por razón de Aquel que empezó a existir en el tiempo. El que no tiene comienzo hizo al Hijo, comienzo de las cosas creadas, y se lo ofreció a Sí mismo como Hijo y lo adoptó. Nada tiene propio de Dios según su propia subsistencia, ya que no es igual ni consubstancial con El... Hay pruebas evidentes de que Dios es invisible para todos los seres que traen su origen del Hijo y es también invisible para el mismo Hijo. Diré claramente cómo ve el Hijo al Invisible: por aquel poder por el cual ve Dios y en su propia medida, así puede el Hijo ver al Padre, como es justo. Hay, pues, una Trinidad, pero no con glorias iguales; sus subsistencias no se entremezclan; una es infinitamente más gloriosa que la otra. El Padre, por no tener origen, es, en cuanto a esencia, ajeno al Hijo. Comprende que la Mónada existía; en cambio la Díada no existía antes de que empezara a existir. Ahora bien, aun no existiendo el Hijo, el Padre es Dios. Por consiguiente, no existiendo el Hijo — pues empezó a existir por voluntad del Padre —, es Dios Unigénito y ajeno a los dos. La Sabiduría existió como sabiduría por beneplácito del Dios sabio. Se concibe, pues, de mil maneras: Espíritu, Poder, Sabiduría. Gloria de Dios, Verdad, Imagen y Palabra. Comprende que también se concibe como Resplandor y Luz. El Todopoderoso puede engendrar a uno que sea igual al Hijo, pero no es capaz (de engendrar) a otro más excelente, superior o mayor. Lo que es y cuanto es, el Hijo lo es por voluntad de Dios. Desde que ha existido y siempre que ha existido, ha existido de Dios. Siendo un Dios fuerte, alaba en parte al Superior. Para decirlo brevemente, Dios es inefable para su Hijo. Porque es para Sí mismo lo que es, es decir, inefable. De suerte que el Hijo no puede expresar nada de las cosas que son según la comprensión, porque no puede investigar al Padre tal cual es en Sí mismo. Porque el mismo Hijo no conoce su propia esencia. Pues, siendo Hijo, existió en realidad por voluntad del Padre. ¿Qué argumento hay para afirmar que quien procede del Padre no pueda conocer a su propio padre por comprensión? Porque es evidente que uno que haya tenido comienzo no puede entender o comprender, tal como es, al que no tuvo principio (De syn. 15).

4. Carta al emperador Constantino.

De la época que siguió al concilio de Nicea tenemos una carta que dirigieron Arrio y Euzoio al emperador Constantino a fines del año 327. La copian Sócrates (Hist. eccl. 1,26,2) y Sozoraeno (Hist. eccl. 2,27,6). Contiene un credo con el que Arrio y Euzoio pretenden probar su ortodoxia.

Una de las figuras clave del concilio de Nicea (325) fue Alejandro, quien sucedió a Aquilas como obispo de Alejandría hacia el año 312. Durante su pontificado brotó la controversia arriana y siguió arrastrando el cisma meleciano. Alejandro defendió la fe contra ambos peligros. Con Arrio empleó primeramente amabilidad y advertencias paternales, y trató de ganarlo nuevamente mostrándole que sus puntos de vista eran contrarios a la tradición. Sin embargo, cuando el heresiarca y sus seguidores rehusaron someterse, casi un centenar de obispos se agruparon en torno a Alejandro en un sínodo (318) censurando sus falsas doctrinas y excomulgaron a su autor y a sus adeptos. Viendo que este paso no había surtido efecto, se convocó el concilio de Nicea (325), y tanto Arrio como Melecio fueron al fin condenados. Tres años más tarde (328) moría Alejandro, después de haber soportado grandes tribulaciones por combatir el arrianismo.

1. Cartas

Según Epifanio (Haer. 69,4), existió una colección de setenta cartas de Alejandro. Todas ellas se han perdido, a excepción de dos importantes cartas encíclicas referentes a la controversia arriana.

a) Teodoreto de Ciro conservó en su Hist. eccl. 1,4 una epístola dirigida a "Alejandro, obispo de la ciudad de Bizancio," que había sido enviada a todos los obispos de fuera de Egipto para ponerles en guardia contra Arrio y sus secuaces, caso de que alguno de ellos se atreviese a poner pie en sus diócesis. Debió de escribirla hacia el año 324, después de la primera condenación de Arrio en el sínodo de Alejandría:

Arrio y Aquiles se han confabulado recientemente para conspirar, emulando la ambición de Coluto, haciéndose mucho peores que éste. En efecto, Coluto es una reprensión contra estos hombres, pues él siquiera tuvo algún pretexto para sus perversos fines; éstos, en cambio, viendo cómo traficaba aquél con Cristo, no pudieron soportar por más tiempo el seguir sometidos a la Iglesia. Se han construido para sí refugios de ladrones y en ellas tienen continuamente sus asambleas, lanzando día y noche sus calumnias contra Cristo y contra nosotros. A la manera de los judíos, ponen en tela de juicio todas las doctrinas piadosas y apostólicas, y han levantado una oficina para luchar contra Cristo, negando la divinidad de nuestro Salvador y predicando que es igual a todos los demás. Han reunido todos los pasajes que hablan de su plan redentor y de su humillación por causa nuestra, y tratan de deducir de ellos la predicación de su impiedad, rechazando en absoluto los pasajes que afirman su divinidad eterna y su inefable gloria en el Padre. Como respaldan la impía opinión de judíos y griegos respecto de Cristo, tratan por todos los medios de ganar su aprobación, ocupándose de todo lo que aquellos acostumbran a ridiculizar en nosotros y provocando diariamente sediciones y persecuciones contra nosotros... Ahora bien, aunque, a causa de su disimulo, hemos descubierto más bien tarde su manera de vivir y sus impíos propósitos, los hemos arrojado por unanimidad fuera de la Iglesia, que adora la divinidad de Cristo (1-2).

Alejandro no vacila en hacer remontar la herejía arriana a Luciano de Antioquía y a Pablo de Samosata:

Vosotros habéis recibido de Dios vuestra doctrina; no podéis, pues, ignorar que ésta, que últimamente ha levantado su cabeza contra la piedad de la Iglesia, es la misma de Ebión y Artemas; no es otra cosa que una imitación de Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, quien fue alejado de la Iglesia por decisión de todos los obispos de todas partes reunidos en concilio. A él le sucedió Luciano, quien estuvo muchos años separado de la comunión de tres obispos. Últimamente, habiendo sorbido las heces de impiedad de todos ellos, se han levantado entre nosotros como brotes disimulados Arrio y Aquiles y la congregación de los que se juntan a ellos en su maldad, que enseñan esta doctrina de una creación a base de cosas que no existen (9).

Alejandro admite que han prestado su apoyo a Arrio tres obispos de Siria. Por otra parte, Alejandro ha recibido muchas cartas de aprobación de sus colegas los obispos y pide al obispo una declaración parecida. Aunque Teodoreto menciona a Alejandro de Bizancio como destinatario de la carta, es más probable que lo fuera Alejandro de Tesalónica, como sugiere Opitz.

b) Sócrates (Hist. eccl. 1,6) y Gelasio Cícico (Hist. concil. Nic. 2,3) citan pasajes de otra carta encíclica, dirigida "A nuestros queridos y reverendísimos colegas de la Iglesia católica en todos los lugares." Parece haber sido escrita hacia el año 319, antes que la carta precedente, y nos informa sobre los comienzos de la herejía arriana. Eusebio, obispo de Nicomedia, residencia del emperador, "imaginando que de él dependen todos los asuntos eclesiásticos" (1), se ha asociado a los apóstatas y se ha impuesto la tarea de escribir a todas partes con ánimo de propagar la nueva herejía. En estas circunstancias, Alejandro "ya no se siente obligado a guardar silencio por más tiempo, y cree ser deber suyo anunciaros a todos que podéis conocer a los que se han hecho apóstatas y las malvadas palabras de su herejía; y si Eusebio (de Nicomedia) os escribe, no le prestéis atención" (1). Con este motivo Alejandro hace un resumen de la doctrina arriana, que es importantísimo:

Dios no fue siempre Padre, sino que hubo un tiempo en que Dios no era Padre. El Verbo de Dios no existió siempre; fue hecho de la nada: el que es Dios formó al que no existía de la nada; hubo, pues, un tiempo en que El no era. El Hijo es una criatura, un producto; no es semejante al Padre en cuanto a substancia; ni es el Verbo verdadero y natural del Padre; ni es su verdadera Sabiduría. Es uno de los tantos seres creados y hechos. Se le llama Verbo y Sabiduría por abuso de lenguaje, puesto que El mismo ha sido creado por el verdadero Verbo de Dios y por la sabiduría que está en Dios, con la cual le creó Dios como creó los restantes seres. Por lo tanto, por propia naturaleza, puede variar y cambiar, igual que los demás seres racionales. El Verbo es también extraño, ajeno y distinto de la substancia del Padre. El Padre es inefable para el Hijo; pues el Verbo no puede conocer perfecta y adecuadamente al Padre, ni le puede ver perfectamente. El Hijo ni siquiera conoce su propia substancia tal cómo es. Fue creado por causa nuestra, para que Dios nos creara por El como por un instrumento; y no hubiera existido de no haber querido Dios crearnos a nosotros. Alguien les preguntó si el Hijo de Dios podría cambiar, como cambió el demonio; no tuvieron reparo en afirmar que sí puede; siendo un ser creado y hecho, está, por naturaleza, sujeto a cambios. Como los que rodean a Arrio dicen estas cosas y las sostienen desvergonzadamente, reunidos los obispos de Egipto y Libia en número de cien aproximadamente, los hemos anatematizado junto con sus seguidores (2-3).

c) Esta segunda encíclica, conservada por Sócrates y Gelasio en su texto original griego, se encuentra también, en algunos manuscritos de las obras de Atanasio, bajo el título Deposición de Arrio y de sus seguidores (Καθαίρεσις Αρείου καΐ των σύν αύτω). Aquí, antes del texto, va una carta que Alejandro dirigió al clero de Alejandría y de Mareotis, pidiendo a todos sus componentes que suscribieran la encíclica anterior.

2. Sermones

Sólo un sermón se ha conservado, en una traducción siríaca y en otra copta: De anima et corpore deque passione Domini. En la introducción trata de las relaciones entre el cuerpo y el alma; en el cuerpo del sermón habla de la necesidad y frutos de la pasión del Señor. De índole pronunciadamente retórica, el sermón está influenciado, en cuanto al pensamiento y al lenguaje, por la Homilía sobre la Pasión de Melitón, recientemente descubierta (cf. vol.1 p.232-235).

De otros discursos auténticos sólo poseemos pequeños fragmentos en versiones siríaca y copto. Aunque se atribuya a Alejandro un panegírico copto editado por H. Hyvernat (cf. vol.1 p.412), es una falsificación tardía. El panegírico elogia a su predecesor Pedro y se supone que fue pronunciado en el aniversario de dicho mártir alejandrino y en el oratorio a él dedicado.

La descripción que hace Alejandro de la herejía arriana coincide con la información que nos proporcionan otras fuentes de que disponemos. Tiene razón al afirmar que el error era una derivación del subordinacionismo de Pablo de Samosata y de Luciano de Antioquía, pues en una carta dirigida a Eusebio de Nicomedia Arrio se llama a sí mismo discípulo de Luciano (cf. vol.1 p.434). Alejandro se refiere a sus propias doctrinas como al "dogma apostólico por el cual morimos." Declara que el Hijo de Dios no fue hecho "de cosas que no son" y que no hubo "un tiempo en que El no era" (1,4), sino que fue engendrado por el Padre (1,11). Al igual que el Padre, es inmutable e invariable y no le falta nada. Es la imagen exactísima del Padre, sin que en nada se diferencie de El (1,12). No dice el Señor: "Yo y mi Padre somos una cosa" (Io 10,30), para proclamar que El es el Padre ni para demostrar que dos personas son una sola persona, sino para mostrar que el Hijo del Padre conserva exactísimamente la semejanza impresa del Padre, quien imprimió en El, por naturaleza, su semejanza en todos los respectos; es la imagen del Padre que en nada discrepa, la figura impresa del ejemplar original (1,9):

Por consiguiente, deberíamos reservar al Padre ingénito su propia dignidad, proclamando que nadie es la causa de su existencia; pero al Hijo hay que reconocerle el honor que le corresponde, atribuyéndole, como dijimos, una generación del Padre que carece de principio y tributándole adoración, aplicándole a El sólo, con piedad y propiedad, las expresiones "fue," "siempre" y "antes de todos los siglos"; sin negarle de ningún modo la divinidad, antes bien atribuyéndole la total semejanza en todo que corresponde a la Imagen y Ejemplar del Padre. Pero debemos decir que sólo al Padre pertenece la propiedad de ser ingénito, pues el mismo Salvador dijo: "Mi Padre es mayor que yo" (Io 14,28; 1,12).

Siendo las cartas de Alejandro las únicas declaraciones escritas contra la herejía arriana antes del Concilio de Nicea, interesa notar que no aparece en ellas todavía la palabra homoousios, aunque ya se afirma que el Hijo "fue engendrado por el mismo Padre," εξ αυτού οντος πατρός (1,11) — fσrmula casi idéntica a εκ της ουσίας —. Por aρadidura, Alejandro pregunta: "¿Cómo puede ser El distinto de la substancia del Padre (πώς ανόμοιος τη ούσία του πατρός), el que es la imagen perfecta y el resplandor del Padre, y dice: "El que me ve a mí ve al Padre"? (Io 14,9). Y si el Hijo es el Verbo y la Sabiduría y la Razón de Dios, ¿cómo hubo un tiempo en que no era? Es como si dijeran que hubo un tiempo en que Dios estaba sin razón y sin sabiduría" (άλογος καΐ άσοφος; 2,4).

¿Cómo no va a ser una impiedad el decir que la Sabiduría de Dios no existió durante algún tiempo, cuando ella dice de sí misma: "Estaba yo con El como arquitecto de todo, siendo siempre su delicia" (Prov 8,30); o que hubo un tiempo en que el poder de Dios no existía; o que algún tiempo su Verbo estuvo mutilado; o que faltaban otras cosas por las cuales se conoce al Hijo y se caracteriza el Padre? Pues quien afirma que el resplandor de la gloria no existía, elimina también la luz original, cuyo resplandor es. Y si la imagen de Dios no existió siempre, es evidente que tampoco existió siempre Aquel cuya imagen es. Además, al decir que no existía el carácter de la subsistencia de Dios, se elimina también a Aquel que se expresa perfectamente en dicha imagen (1,7).

El Verbo es Hijo de Dios, no por adopción (θέσει), sino por naturaleza (φύσει):

De todo esto se puede deducir que la filiación de nuestro Salvador no tiene nada que ver con la filiación de los demás. Pues, así como se ha probado que su inexplicable subsistencia está por encima de todos los demás seres, a quienes ha dado El la existencia, con una superioridad que no admite comparación, así también su filiación, que es según la naturaleza de la divinidad del Padre, trasciende, con una superioridad que no cabe explicar, la filiación de aquellos que han sido adoptados por El (ibid.).

Además, en los Salmos el Salvador dice: "El Señor me ha dicho: Tú eres mi Hijo" (Ps 2:7). Al decir aquí que El es el Hijo verdadero y genuino, da a entender que no hay otros hijos genuinos más que El. ¿Y cuál es también el significado de esto: "Desde el seno, antes de la aurora, te engendré"? (Ps 110:3). ¿No indica llanamente la filiación natural de la generación paterna, que no la obtuvo por arreglar cuidadosamente sus modales ni mediante el ejercicio y progreso en las virtudes, sino por propiedad de naturaleza? Por tanto, el Hijo unigénito del Padre posee ciertamente una filiación indefectible; en cambio, a los hijos racionales la adopción no les pertenece por naturaleza, sino que se les concede por la integridad de sus vidas y como don gratuito de Dios (1,8).

Por esta razón, María es realmente Madre de Dios, y Alejandro la llama lógicamente theotokos:

Después de esto, profesamos la resurrección de los muertos, cuyas primicias fue nuestro Señor Jesucristo, quien realmente, y no sólo en apariencia, tomó un cuerpo de María, la Madre de Dios (Εκ της θεοτόκου Μαριας; 1,12).

El Hijo es el mediador unigénito por cuyo medio Dios Padre saca el universo entero de la nada a la existencia:

Estos ignorantes no saben cuan grande es la diferencia entre el Padre ingénito y los seres, tanto racionales como irracionales, que fueron creados por El de la nada. En medio de ellos, ocupando un lugar intermedio, la naturaleza unigénita (ώς μεσιτεύουσα φύσις μονογενής) de Dios, el Verbo por quien el Padre creó todas las cosas de la nada, fue engendrado del mismo verdadero Padre (1,11).

A Alejandro le sucedió el año 328 una de las figuras más importantes de toda la historia de la Iglesia y el más eminente de todos los obispos de Alejandría, San Atanasio. De indomable valor, firme ante el peligro o la adversidad, a quien ningún hombre era capaz de intimidar, fue el denodado campeón y gran defensor de la fe de Nicea, "la columna de la Iglesia," como le llama San Gregorio Nacianceno (Or. 21,26). Los arrianos veían en él a su principal enemigo e hicieron cuanto pudieron para destruirlo. Para reducirlo al silencio, se procuraron el favor del poder civil y corrompieron a la autoridad eclesiástica. Por cinco veces fue expulsado de su sede episcopal y pasó más de diecisiete años en el destierro. Pero todos estos sufrimientos no consiguieron romper su resistencia. Estaba convencido de que luchaba por la verdad y empleó todos los medios a su alcance para combatir a sus poderosos enemigos. A pesar de su irreconciliable hostilidad para con el error y no obstante el ardor con que le hacia frente, poseía la cualidad, rara en semejante carácter, de ser capaz, aun en lo más arduo del combate, de usar de tolerancia y moderación con los que se habían descarriado de buena fe. Muchos obispos orientales habían rechazado el homoousios por no comprenderlo, y Atanasio da pruebas de gran comprensión y paciencia para ganarlos nuevamente a la verdad. La Iglesia griega le llamó más tarde "Padre de la Ortodoxia," y la Iglesia romana le cuenta entre los cuatro grandes Padres del Oriente.

Para la historia de su vida, las fuentes más importantes son sus propios escritos y la introducción siríaca a sus Cartas festales. Existen, además, una Historia Athanasii, conservada en latín, que se conoce generalmente con el nombre de Historia acephala por estar mutilada; el Discurso 21 de Gregorio Nacianceno y unos fragmentos de un panegírico copto.

Atanasio nació, hacia el año 295, en Alejandría, donde recibió la formación clásica y teológica. De la introducción a su Vida de San Antonio se desprende que en su juventud se relacionó con los monjes de la Tebaida. El año 319 fue ordenado diácono por su obispo Alejandro, a cuyo servicio entró poco después como secretario. En calidad de tal acompañó a su obispo al concilio de Nicea (325), donde llamaron la atención sus discusiones con los arrianos (ATANASIO, Ap. c. Arian. 6; SÓCR., Hist. Eccl. 1,8). Tres años más tarde sucedía a Alejandro.

Su nueva misión no era fácil. Aunque condenada en Nicea, la doctrina arriana estaba en condiciones de encontrar considerable apoyo en Alejandría. Para colmo de dificultades, el nuevo obispo no era del agrado de los melecianos. Bien pronto estos círculos lanzaron toda clase de falsas acusaciones contra él; estas calumnias crecieron en número cuando, habiéndole ordenado Constantino que admitiera de nuevo a Arrio a la comunión, Atanasio rehusó. Sus enemigos se reunieron en sínodo el año 335 en la ciudad de Tiro y lo depusieron. Poco más tarde, el emperador lo desterró a Tréveris. Su contacto con el Oeste había de ejercer una influencia grande y duradera. Constantino murió el año 337 y Atanasio pudo volver a su diócesis el 23 de noviembre del mismo año.

Mas sus contrarios no cejaron. Por instigación de Eusebio, obispo de Nicomedia, depusieron nuevamente a Atanasio en un sínodo de Antioquía (339) y eligieron para obispo de Alejandría a Pisto, un sacerdote excomulgado. Cuando se vio que era incapaz, instalaron a Gregorio de Capadocia a la fuerza. Atanasio se refugió en Roma. Un sínodo, convocado allí por el papa Julio I el año 341, lo exoneró completamente, y en el gran sínodo de Sárdica del año 343 fue reconocido como el único obispo legítimo de Alejandría. Sin embargo, no le fue posible volver a Egipto antes de la muerte de Gregorio de Capadocia (345). Llegó a la ciudad el 21 de octubre del 346. Pronto empezaron de nuevo las intrigas. Constante, el protector de Atanasio, moría el año 350. Constancio, único emperador ahora de Oriente y Occidente, deseoso de actuar en contra de Atanasio, convocó en Arlés un sínodo el año 353 y otro en Milán el 355 para condenar a Atanasio e introdujo en la sede de Alejandría a otro usurpador, Georgio de Capadocia. Atanasio se vio obligado a abandonar su diócesis por tercera vez. Esta vez se refugió entre los monjes del desierto egipcio. Permaneció con ellos seis años, dedicándose a escribir la Apología a Constancio, la Apología por su fuga, la Carta a los monjes y la Historia de los arrianos. A la muerte de Constancio, ocurrida en el año 361, la situación cambió rápidamente. El usurpador Georgio de Capadocia fue asesinado el 23 de diciembre de ese mismo año. El nuevo emperador, Juliano, llamó a los obispos exilados. Así el 22 de febrero del 362, Atanasio podía entrar en la capital de Egipto.

Se puso a trabajar sin demora en la reconciliación de los semiarrianos con el partido ortodoxo. Celebró un sínodo en Alejandría el año 362 para disipar las diferencias. Pero nada de esto era del agrado de Juliano, quien no quería entre los cristianos la paz, sino la discordia y la disensión. Así, pues, Atanasio fue desterrado por orden imperial como "perturbador de la paz y enemigo de los dioses." Pero Juliano murió al año siguiente (363) y Atanasio pudo volver. Fue desterrado por quinta vez el año 365, cuando Valente empezó a reinar en la parte oriental del imperio (364-378). Se estableció durante cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad. Cuando Valente vio que la gente de Alejandría amenazaba con rebelarse contra esta orden, temió las consecuencias que pudieran seguirse e hizo volver al primado. Atanasio fue rehabilitado en su oficio el 1 de febrero de 366. Pasó en paz el resto de sus días y murió el 2 de mayo del año 373.

Es sorprendente que, a pesar de tan grandes privaciones y en medio de tantas actividades, Atanasio encontrara tiempo para una producción literaria tan vasta. La mayoría de sus escritos, es verdad, están estrechamente relacionados con su lucha en defensa de la fe nicena. Somete a examen crítico una y otra vez la argumentación dialéctica y exegética de sus adversarios y refuta las acusaciones que algunos enemigos sin escrúpulos lanzaban contra él. No se presenta como un sabio de profesión; dejaba de buen grado a otros la tarea de explorar los secretos del saber. Pero sus conocimientos de la Escritura, su habilidad en la lucha y la profundidad de sus convicciones le granjearon la admiración de las generaciones posteriores. Focio señala que "en todos sus escritos el estilo es claro, libre de redundancias y sencillo, pero serio y profundo, y sus argumentos, de los cuales tenía una buena reserva, son eficaces en extremo" (Bibl. cod. 140). Se advierte, sin embargo, cierta negligencia en la forma y falta de orden en la disposición de su material, que son causas de prolijidad y de frecuentes repeticiones. En sus Apologías y, sobre todo, en su Vida de San Antonio, fue creador de nuevos géneros literarios.

1. Contra los paganos y La Encarnación del Verbo

Los tratados Oratio contra gentes (Λóγos κατά Ελλήνων) y Oratio de incarnatione Verbi (Λóyos περί τής ενανθρωπήσεως) son, en realidad, dos partes de una misma obra, que San Jerónimo (De vir. ill. 87) llama Adversum gentes duo libri. El primero es una refutación de las mitologías, culto y creencias de los paganos. Después de estudiar la naturaleza del mal, su origen e historia, el autor describe la inmoralidad y necedad de la idolatría en todas sus formas. A la refutación del politeísmo popular sigue la condenación de la forma más elevada del culto de la naturaleza o panteísmo filosófico. Siendo distintos la naturaleza y Dios, la única religión razonable es el monoteísmo. Es posible el conocimiento de Dios, porque el alma del ser humano, por su inmortalidad, es semejante a Dios. Como espejo del Logos que es, puede conocer a Dios, al menos a través de la creación. La disposición y el contenido de este opúsculo siguen el modelo de las apologías del siglo II.

La Encarnación del Verbo, continuando las ideas de la obra precedente, muestra que, fuera de la Encarnación, no hay remedio para la corrupción de la humanidad ni es posible la restauración de la persona humana en su creación y constitución originales. Se dan las razones que hay en favor de la Encarnación, Muerte y Resurrección de Cristo, y se defiende la fe cristiana en este gran misterio contra las objeciones de judíos y paganos. Podríamos calificar este opúsculo como la exposición clásica de la doctrina de la Redención y la réplica patrística del Cur Deus homo de San Anselmo.

Hasta hace pocas décadas se ignoró la existencia de una segunda recensión más breve del De incarnatione, J. Lebon llamó sobre ella la atención de los estudiosos y R. P. Casey estudió la tradición de su texto, que se conserva en cuatro manuscritos. H. G. Opitz aduce buenos argumentos para probar que esta recensión tuvo su origen en Antioquía en el siglo IV, pues se echa de ver en ella una tendencia antiapolinarista. Casey, por el contrario, resume así sus investigaciones (XI): "Aún parece que la recensión original es la Recensión larga; la Recensión breve es una revisión literaria de segundo orden, que no revela claramente motivos dogmáticos definidos. En vista de que no se dan alteraciones dogmáticas importantes en los textos auténticos de ambas recensiones y dada la semejanza de contenido y estilo entre las adiciones y substituciones de la Recensión breve y de la Recensión larga, se puede atribuir aquélla plausiblemente al mismo Atanasio o a alguno muy allegado a él." En un artículo reciente, M. Tetz señala que este problema sigue aún sin resolverse.

E. Schwartz es de la opinión que Atanasio escribió ambos tratados, Contra los paganos y La Encarnación del Verbo, hacia el año 336, cuando se encontraba desterrado en Tréveris. Pero el hecho de que en estos opúsculos no se pueda señalar ningún rastro de la controversia arriana ni de la teología nicena parece indicar una fecha anterior. Probablemente fueron compuestos hacia el año 318, antes de que se extendiera la noticia de la doctrina de Arrio.

2. Los Discursos contra los arrianos

Las tres Orationes contra Arianos son la obra dogmática más importante de Atanasio. La primera da un resumen de la doctrina arriana tal como la exponía Arrio en la Thalia, y defiende la definición del concilio de Nicea de que el Hijo es eterno, increado (άγέννητος) e inmutable, y de que hay unidad de esencia divina entre el Padre y el Hijo. Los libros II y III dan una cuidadosa explicación de los textos escriturísticos que tratan de la generación del Hijo (Hebr 3,2; Act 2,36; Prov 8,22), de las relaciones del Hijo con el Padre a base del cuarto Evangelio, y de la Encarnación (Mt 28,18; Io 3,35; Mt 26,39; Io 12,27; Mc 13,32; Lc 2,52). Se rechaza la exégesis arriana y se establece el verdadero sentido.

Se ha planteado una discusión de cierta importancia respecto de la fecha de estos discursos. Se había dado en atribuirlos al tercer destierro (356-262), cuando Atanasio buscó refugio entre los monjes del desierto de Egipto. Pero el autor, en la introducción (1,1), dice de la herejía arriana que "ha brotado ahora" y que teme que "su mórbida sofistería conduzca a los hombres a erradas ideas sobre Cristo," en vista de que "ya ha seducido a algunos necios." No parece probable que se hiciera una afirmación así de una herejía que llevaba existiendo toda una generación. Por esta razón, F. Loofs y A. Stülcken sugirieron una fecha más temprana, a saber, 338-339, poco antes del segundo destierro. Contra esto está lo que escribe Atanasio en su Primera carta a los monjes:

Juzgué necesario exponer a vuestra Piedad cuántos dolores me ha costado escribir acerca de estas cosas, para que con ello entendáis con cuánta verdad dijo el bienaventurado Apóstol: "¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios!" (Rom 11,33), y seáis indulgentes con un hombre flaco como lo soy yo por naturaleza. Cuanto más deseaba escribir y cuanto más me obligaba a entender la divinidad del Verbo, tanto más se alejaba de mí su conocimiento, y en la proporción en que yo pensaba haberla comprendido, me daba cuenta de mi fracaso. Era, además, incapaz de expresar por escrito lo que creía haber entendido, y lo que escribía estaba por debajo de la sombra imperfecta de la verdad que existía en mi mente. Pensando, por tanto, en lo que se dice en los Salmos: "Sobremanera admirable es para mí tanta ciencia, sublime e incomprensible para mí" (Ps 139,6)..., decidí varias veces cortar y dejar de escribir; y creedme que así lo hice. Pero, por temor de desilusionaros y por miedo a que con mi silencio caigan en la impiedad los que a vosotros os han consultado y son inclinados a discusiones, me hice violencia para escribir brevemente esto que envío a vuestra Piedad (Ep. 52,1).

Se desprende de aquí que los Discursos contra los arrianos no podían llevar veinte años de existencia cuando se escribieron estas palabras el año 358. Un escritor que había disertado tan extensamente y con tanta competencia sobre la doctrina de los arrianos no podía encontrar tanta dificultad en redactar un resumen corto de lo que había tratado anteriormente. Es evidente que aquí se trata de su primer ensayo. Los Discursos los compuso hacia la misma época que la Historia Arianorum ad Monachos, que data del año 358 aproximadamente. Serapión había pedido a Atanasio tres cosas: una historia de los recientes acontecimientos, una exposición de la herejía arriana y una narración detallada de la muerte de Arrio. En su carta a Serapión satisface a la última petición; en cuanto a las dos primeras, le remite lo que "había dedicado a los monjes contra la herejía" (Ep. 54,2), cuando se refugió entre ellos (358-362). No creemos equivocarnos al ver aquí una alusión a la Historia de los arrianos y a los Discursos contra los arrianos.

Algunos manuscritos añaden un cuarto discurso, y por eso la edición benedictina habla de Cuatro discursos contra los arrianos. Sin embargo, mientras los tres primeros forman una obra homogénea, el cuarto difiere en contenido, estilo y destinatario. En efecto, no está escrito contra los arrianos, sino contra los marcelianos. Es verdad que los primeros capítulos de introducción (1-8) tratan principalmente de los arrianos, que vuelven a mencionarse en los capítulos 11.14s.17 y 25. Con todo, los capítulos 2.3.9.25 son una refutación del sabelianismo, y al final del libro se impugna la herejía samosatense. Pero, sobre todo, el cuerpo de la obra, los capítulos 3-4 y 8-29, está escrito contra Marcelo y sus secuaces. El llamado cuarto discurso no es, pues, una continuación de los tres primeros y no presenta ninguna conexión con ellos, sino que entra en tema ex abrupto. Además, hay tal contraste de estilo y fraseología, que no cabe considerar a Atanasio como autor de este discurso. Ni siquiera es un discurso, si bien J. H. Newman va demasiado lejos cuando afirma que es sólo "una colección de fragmentos o notas de desigual extensión y sobre temas diversos." No se ha descifrado aún la incógnita de su compilador. Debieron de agregarlo a los tres discursos en una época más bien reciente; así se explica que falte en algunos manuscritos.

3. Acerca de la Encarnación y contra los arrianos

Ha llegado hasta nosotros un tratado más breve, De incarnatione et contra Arianos, de cuya autenticidad se ha discutido. Sin embargo, no se han aducido razones convincentes contra la paternidad de Atanasio. No es ninguna prueba la objeción de que Atanasio no pudo haberse referido a la Trinidad como "un solo Dios en tres Hipóstasis" (εις Θεος έν τρίσιν ύποστάσειν), ya que la palabra hypostosis él siempre la emplea como sinónimo de esencia. En primer lugar, en el sínodo de Alejandría del año 362 Atanasio admitió que el término hypostasis se podía usar también en el sentido de persona y que, por tanto, se puede hablar de "tres hipóstasis" (Tom. ad Antioch. 5-6: PL 26,801). En segundo lugar, aun suponiendo que no pudiera hablarse de esto en fecha tan temprana, queda siempre la posibilidad de una interpolación posterior. Además, citan como auténtico el opúsculo Teodoreto (Dial. 2,3), quien le denomina Discurso contra los arrianos, y Gelasio (De duabus naturis). Su contenido se ocupa de la divinidad de Cristo, que prueba con argumentos de Escritura, y de la del Espíritu Santo (13-19).

La fama que alcanzó Atanasio como teólogo explica el número de tratados dogmáticos que se le atribuyeron falsamente.

a) Los dos libros De incarnatione contra Apollinarem fueron escritos probablemente hacia el año 380, después de la muerte de Atanasio. Su lenguaje y estilo difieren del lenguaje y estilo de las obras auténticas de Atanasio. En el texto no aparece el nombre de Apolinar de Laodicea, contra quien van dirigidos. Los dos libros parecen ser opúsculos independientes y no partes de una misma obra.

b) Sermo maior de fide (Περί πίστεως oyos ό μείζων).

Este documento tiene algunos puntos de contacto con las primeras obras de Atanasio, pero no pasa de ser una compilación poco hábil de la Oratio de incarnatione Verbi y de otras obras suyas. No se le puede atribuir a Atanasio, a pesar del enfático testimonio de Teodoreto (Dial. 1.2,3) en sentido contrario. El texto griego que poseemos es incompleto, pero la obra entera se ha conservado en una versión armenia. E. Schwartz y R. .P. Casey opinan que originalmente fue una carta dirigida a la Iglesia de Antioquía. El Florilegio del Cod. Vatic. gr. 1431. Facundo de Hermiana y la versión armenia la llaman, en efecto, Epístola a los antioquenos. Aun siendo de un carácter decididamente antiarriano, el tratado usa la palabra anthropos en un sentido muy peculiar; la repite constantemente, unas veces para designar la naturaleza humana de nuestro Señor: otras, la sede de la personalidad. E. Schwartz sugirió el nombre de Eustacio de Antioquía como autor del tratado. Tras un detenido examen de los distintos textos griegos y armenios, F. Scheidweiler llegó a la conclusión de que fue compuesto hacia el año 358 por Marcelo de Ancira (cf. infra, p.210).

c) Expositio fidei (Εκθεσις πίστεως)

Entre las fuentes del Sermo maior de fide se encuentra un documento de gran interés, la llamada Exposición de la fe. Según Schwartz, su autor sería Eustatio de Antioquía (cf. infra, p.319), mientras que Scheidweiler piensa en Marcelo de Ancira. Su contenido consiste en un símbolo trinitario (1), seguido de un comentario que recalca la existencia distinta del Hijo y su condición esencial de increado (2-4). No se hace alusión explícita a la controversia arriana, aunque es posible que la mayor parte vaya contra dicha herejía. A los sabelianos se les menciona expresamente: "No creemos en un Hijo-Padre, como hacen los sabelianos, llamándole de la única, pero no idéntica esencia (μονοούσιον και ουχ όμοούσιον), con lo cual destruyen la existencia del Hijo. Tampoco atribuimos al Padre un cuerpo pasible que asumiera para la salvaciσn del mundo entero. Tampoco imaginamos tres Subsistencias separadas una de otra, tal como en los hombres resulta a causa de su naturaleza corporal; de lo contrario, afirmaríamos pluralidad de dioses, como los gentiles (2).

d) Interpretatio in symbolum

C. P. Caspari cree que esta Interpretación del símbolo fue escrita en Alejandría, pero no por Atanasio, sino por uno de sus sucesores, Pedro o Timoteo. F. Kattenbusch considera que la prueba en favor de su origen egipcio no es suficiente.

e) Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo

Estos diálogos contienen las discusiones de un ortodoxo con un anomeo, un macedoniano y un apolinarista. Según A. Günthör, su autor es probablemente Dídimo el Ciego (cf. infra, p.93), ya que presentan una gran afinidad con el estilo y la teología de éste. Parecen, efectivamente, estudios preparatorios para sus tres libros De Trinitate, compuestos entre los años 381 y 392.

f) Symbolum Athanasianum

Se creyó durante algún tiempo que el Símbolo Atanasiano, llamado también Symbolum Quicumque por las palabras con que comienza, era obra del gran obispo alejandrino cuyo nombre ostenta; se creyó así hasta el siglo XVII, cuando se vio claro que su lenguaje y estructura apuntan hacia un origen más tardío, y occidental por añadidura. La atribución a Atanasio no es anterior al siglo VII. El texto original es el latino; el griego es una traducción. En cuanto al contenido, es una exposición clara de la Trinidad y de las dos naturalezas en la única persona divina de Cristo. En varios puntos se llama la atención sobre los castigos que esperan a los que rechazan los artículos de la fe en él expresados. Empieza, por ejemplo, con esta afirmación: "El que quiera salvarse, debe ante todo profesar la fe católica," y termina con este versículo: "Esta es la fe católica; quien no la crea fiel y firmemente no puede salvarse." Consta de cuarenta frases rítmicas. Alcanzó fama mundial y desde el siglo IX, se usó en el oficio ordinario de los domingos, en las fiestas de la Trinidad y en el exorcismus obsessorum. Hasta hace poco estaba mandado recitarlo en Prima ciertos domingos del año. Ahora solamente se dice, en Prima, el domingo de Trinidad. En la época carolingia lo recitaba el pueblo después del sermón de los domingos. Los escritores lo citaron una y otra vez para demostrar la exactitud del Filioque. Los griegos, en sus controversias con los latinos, lo rechazaron, mientras que los escritores de la Reforma lo tuvieron en gran estima. Lo usa también en su culto litúrgico la Iglesia anglicana.

Aún se discuten la época de su composición y la identidad de su autor. Se han sugerido los nombres de San Hilario, San Vicente de Leríns, Eusebio de Vercelli, Vigilio, Fulgencio de Ruspe y Martín de Braga. Brewer opinaba que el autor fue Ambrosio, y han sido muchos los que se han adherido a su idea. Por algún tiempo, G. Morin sostuvo que, si el símbolo lo compuso un individuo, el único que debería entrar en consideración es Cesáreo de Arlés. No cabe duda de que Cesáreo conocía este símbolo, y parece que él mismo lo mandó incluir en las colecciones de sus obras; pero no hay pruebas suficientes para concluir justificadamente que fuera él su autor. Otros, en cambio, han insinuado que bien pudo ir desarrollándose en diferentes sínodos provinciales. Probabilísimamente es de origen galicano y data de la segunda mitad del siglo V.

g) Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII

Los doce libros De Trinitate atribuidos a San Atanasio e incluidos por Migne (PL 62,237-33,4) entre las obras del obispo africano Vigilio de Tapso, que vivió en la segunda mitad del siglo V, no son ni de Atanasio ni de Vigilio. Son más bien una colección de tratados de varios autores desconocidos de Occidente, que los compusieron aproximadamente en la segunda mitad del siglo IV y en el siglo V. Como documentos de la lucha de la Iglesia occidental contra el arrianismo, tienen un valor incalculable para la literatura eclesial y apologetica. Todavía no se ha puesto en claro su dependencia con respecto a los Padres griegos y su influencia sobre los escritores occidentales posteriores, como, por ejemplo, sobre San Ambrosio, San Agustín y otros. M. Simonetti está preparando una nueva edición. Hasta ahora van publicados los tres últimos libros: la Expositio fidei catholicae (p.19-39), la Professio Ariana el confessio catholica (p.41-68) y el De Trinitate et de Spiritu Sancto (p.69-145). Se trata de tres obras independientes de tres autores distintos. Dado que San Agustín, en su Ep. 148 n.10, utiliza los dos primeros tratados, tienen que haberse compuesto antes del año 413-414. El último opúsculo, por su parte, que es importante para la doctrina del Espíritu Santo, parece ser anterior. Simonetti ha probado que debió de escribirse antes del año 381, pues San Ambrosio, en su De Spiritu Sancto, da señales de conocerlo. La nueva edición de Bulhart ofrece el texto completo.

Atanasio se vio muchas veces obligado a recurrir a la historia y a la tradición para defenderse contra las calumnias. Pero más de una vez en estos escritos histórico-polémicos no se contenta con justificar su propia conducta y condenar la de sus enemigos, sino que ataca y expone también positivamente.

1. Apología contra los arrianos

La Apología contra los arrianos (Απολογητικός κοτά 'Αρειανωv) la escribió hacia el año 357, después de haber vuelto de su segundo destierro. Cuando el partido de Eusebio renovó sus viejos ataques contra él, preparó una colección de documentos en defensa propia. Contiene las actas y decisiones de sínodos anteriores e importantes cartas de personajes de rango que se refieren a Atanasio; constituye por ello una fuente histórica de fundamental importancia para la historia de la controversia arriana. En defensa propia, Atanasio da primeramente una serie de documentos que van de la víspera de su partida para Roma hasta su retorno a Alejandría (339-347). Así, en los capítulos 3-19 ofrece la carta encíclica del concilio de Egipto celebrado a fines del año 338, donde los obispos egipcios refieren la elección de Atanasio, las calumnias lanzadas contra él y el testimonio disponible en su descargo, e invitan a todos los obispos a reparar una injusticia tan grande. En los capítulos 20-35 sigue la carta que el papa Julio escribió, a requerimientos del sínodo romano (341), a los obispos del partido de Eusebio en Antioquía, defendiendo a Atanasio y echándoles en cara su falta de respeto hacia el concilio de Nicea y hacia la Sede de Roma. Respecto a esto último, el obispo de Roma pregunta:

¿No sabéis que la costumbre ha sido que se nos escriba primeramente a nosotros y que la decisión justa salga luego de este lugar? Si recaía alguna sospecha de este género sobre el obispo de esta ciudad [Alejandría], se debía haber notificado a la Iglesia de aquí. Ahora bien, no obstante no haber cumplido con nosotros y después de haber actuado por propia autoridad, como les place, quieren ahora obtener nuestro apoyo en sus decisiones, a pesar de que nosotros nunca le hayamos condenado [a Atanasio]. No es esto lo que ordenan las constituciones de Pablo ni las tradiciones de los Padres; ésta es una nueva forma de proceder, una práctica nueva. Os pido que seáis indulgentes conmigo: lo que os escribo es para el bien de todos. Porque os comunico lo que hemos recibido del bienaventurado apóstol Pedro (35).

Los capítulos 36-50 contienen tres cartas del concilio de Sárdica (343-344), una de ellas exhortando a la Iglesia de Alejandría a la paciencia y confirmando la decisión del papa Julio; la segunda, casi idéntica a la primera, a los obispos de Egipto y Libia, y la tercera es una carta encíclica del concilio anunciando sus decisiones, la rehabilitación de Atanasio, de Marcelo y de Asclepas y la deposición y excomunión de los jefes arrianos. En los capítulos 51-58 se aducen cartas del emperador Constancio, del papa Julio, de los obispos de Palestina, de Valente y Ursacio; todas ellas, efecto del concilio de Sárdica.

En la segunda parte de la Apología, Atanasio aporta testimonios anteriores a los aducidos en la primera parte, pues trata de ofrecer las pruebas en que se basaba su absolución. Así, pues, remonta al año 331 y cita las cartas de Constantino anteriores al sínodo de Tiro (331; c.59-63), las actas de este sínodo (c.71-83) y otros documentos posteriores (c.84-88). En los dos últimos capítulos (89-90), Atanasio alude a los sufrimientos de los obispos de Italia, Galia y España — menciona en especial al papa Liberio y al gran obispo Osio — como prueba de que creían en su inocencia, ya que prefirieron padecer destierro antes que abandonar su causa.

2. Apología al emperador Constancio

Bien pronto volvieron a formularse nuevas acusaciones contra Atanasio. Se dijo que había enconado el ánimo del emperador Constante contra su hermano, el emperador Constancio. Se defendió con la Apologia ad Constantium imperatorem (Προς τον βασιλέα Κονστάντιον απολογία), la obra en que mαs cuidado puso, escrita en un lenguaje valiente y digno, perfectamente acabada y donde brilla el arte. Su forma actual data del año 357.

3. Apología por su huida

Ese mismo año escribió su Apologia pro fuga sua. Refuta la acusación de cobardía que hicieron circular contra él por haber huido. Como justificación de su huida, cita el ejemplo de Nuestro Señor y de los santos de la Escritura. Va dirigida a la Iglesia entera y es uno de los escritos más famosos de Atanasio.

4. Historia de los arrianos

Ya hemos mencionado más arriba la Historia Arianorum ad monachos, que Atanasio compuso el año 358 a invitación de los monjes entre quienes se había refugiado. Mientras en la Apología al emperador Constancio Atanasio trataba de ganarse el favor de éste, ahora, en cambio, le ataca como a un enemigo de Cristo, patrocinador de la herejía y precursor del Anticristo. El fragmento que se conserva de esta Historia arriana empieza con la admisión de Arrio a la comunión en el sínodo de Jerusalén y recoge los hechos ocurridos en los años 335-357. En los manuscritos y en las ediciones impresas le precede la Carta a los monjes, en que les dedica la obra, y le sigue la Carta al obispo Serapión sobre la muerte de Arrio.

De las obras exegéticas de Atanasio, solamente unos fragmentos han llegado hasta nosotros en las catenae. Por esta razón es difícil determinar la fecha de su composición.

1. A Marcelino sobre la interpretación de los salmos

La Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum trata del contenido, carácter mesiánico y uso piadoso de los salmos. Inspirándose en un discurso de un anciano venerable, el autor ensalza la belleza del Salterio, en especial su universalidad a todas las almas, a todas las condiciones y a todas las necesidades espirituales. Alude al canto de los salmos, señalando que esta costumbre litúrgica no se introdujo por su efecto musical, sino para proporcionar a los fieles más tiempo para meditar en su significado.

2. Comentario sobre los salmos

Sólo quedan unos fragmentos de un comentario a los salmos; la mayoría de estos fragmentos se han salvado gracias a las catenae de los salmos compuestas por Nicetas de Heraclea, metropolitano culto del siglo XI. Los editores benedictinos publicaron una colección de estos fragmentos bajo el título Expositiones psalmorum; el card. Pitra agrego algunas adiciones más. Aun cuando algunos de estos fragmentos ofrecen dudas, la mayoría pueden considerarse como genuinos. San Jerónimo (De vir. ill. 87) menciona una obra de San Atanasio, De psalmorum titulis. Sin embargo, el tratado De titulis Psalmorum, que consiste en breves notas sobre el Salterio versículo por versículo y que fue publicado por vez primera en 1746, no es de Atanasio, sino de Hesiquio de Jerusalén, según lo han demostrado las investigaciones de M. Faulhaber y G. Mercati. R. Devreesse descubrió otros fragmentos de un comentario auténtico. J. David, por su parte, editó unos fragmentos coptos de una explicación de los salmos escrita por San Atanasio. A juzgar por todos estos restos, es evidente que Atanasio sentía predilección por la interpretación alegórica y tipológica del Salterio, en contraste con la exégesis más sobria que predomina en sus escritos dogmático-polémicos, especialmente en sus Discursos contra los arrianos.

3. Comentarios sobre el Eclesiastés y sobre el Cantar de los Cantares

Según Focio (Bibl. cod. 139), San Atanasio compuso un comentario al Eclesiastés y al Cantar de los Cantares. Afirma que "el estilo es claro, como en todos sus escritos; pero ni éste ni ningún otro escrito suyo que yo conozco se acerca en gracia y belleza a las cartas que contienen una apología por su huida y una descripción de su destierro." A excepción de unos pocos fragmentos que se encuentran en las catenae y fueron publicados en la edición benedictina, este comentario se ha perdido.

4. Comentario sobre el Génesis

El Cod. Barb. 569 contiene siete fragmentos de un comentario de Atanasio sobre el Génesis, y las catenae de Nicéforo añaden uno más. Tratan de Génesis 1,1; 1,6; 2,17; 3,10; 3,21: 3,23; 5,31ss; 48,18-20. Gracias al mismo Nicéforo ha llegado también a nosotros otro fragmento de un comentario a Éxodo 28,4.

En algunas catenae se encuentran también fragmentos sobre Job, San Mateo, San Lucas y 1 Corintios; pero no parece que se trate de restos de comentarios sobre dichos libros que se hayan perdido, sino que proceden de otras obras de San Atanasio, quizás de sermones que ya no existen. Ningún escritor antiguo mencionó jamás que Atanasio haya escrito comentarios sobre ninguna parte del Nuevo Testamento.

Finalmente, la Synopsis Scripturae Sacrae (PG 28,283-438), que es una compilación, especie de introducción a la Sagrada Escritura que describe el contenido y origen de todos los libros bíblicos, no es obra de Atanasio.

1. La Vida de San Antonio

Atanasio es autor del documento más importante del monaquismo primitivo, la biografía de San Antonio, padre del monaquismo cristiano, nacido hacia el año 250. Lo compuso alrededor del año 357, poco después de la muerte del gran ermitaño (356), y lo dedicó a los monjes, que, según dice en el prólogo, le pidieron que les narrara "cómo se puso Antonio a practicar el ascetismo, lo que era anteriormente, cómo fue su muerte y si era verdad cuanto de él se decía." Atanasio accedió prontamente y en su respuesta indica al mismo tiempo lo que pretende con su Vita:

Accedo muy gustoso a vuestro mandato, pues también yo saco provecho y utilidad con sólo recordar a Antonio. Estoy seguro que también vosotros, una vez que hayáis oído la historia, no sólo admiraréis al hombre, sino que desearéis propagar también su propósito. En efecto, la vida de Antonio es, para los monjes, un modelo adecuado de vida ascética.

La escribió, pues, para presentar un modelo de vida consagrada al servicio de Dios. Quiere inducir a sus lectores a imitar no los milagros y visiones de su héroe, sino su santidad. Gregorio Nacianceno dice con razón de esta biografía que es "una regla de vida monástica en forma de narración" (Oral. 21,5). El autor habla así de sus relaciones personales con Antonio: "Me apresuro a escribir a vuestras reverencias lo que yo mismo sé — pues le he visto con frecuencia — y todo lo que pude aprender de quien fue su compañero durante un largo período y bebió agua de sus manos. En todo momento he buscado escrupulosamente la verdad" (prólogo). El origina griego no nos informa más acerca de los destinatarios. Sin embargo, sólo unos pocos años después de su publicación, se puede asegurar casi con certeza que no después del año 375, Evagrio de Antioquía tradujo al latín la Vida de Antonio, y probable que el título original sea el que da esta versión "Atanasio obispo a los hermanos que viven en el extranjero" (ad peregrinos fratres). Parece aludir a los monjes occidentales. Aunque esto no fuera verdad, queda el hecho de que la Vita jugó un papel importante en la difusión de los ideales de la vida monástica y en la introducción del monaquismo en Occidente. San Agustín, en las Confesiones (8,6,14), es testigo de la influencia decisiva que tuvo el libro en su conversión y en la vocación de otros a la vida monástica.

San Jerónimo (De vir. ill. 87.88.125) menciona el texto original y la versión latina, y dice expresamente que su autor es Atanasio, y su traductor, Evagrio, amigo suyo. La edición de Migne es sólo una reimpresión de la de los benedictinos. Esta última se fundaba en seis manuscritos, todos ellos, al parecer, dependientes de la conocida colección de vidas de Metafraste, hecha en el siglo X. G. Garitte está preparando una nueva edición que utilizará por vez primera cierto número de manuscritos griegos independientes de Metafraste.

La versión latina de Evagrio, muchas veces, es más una paráfrasis que una traducción literal. Por esta razón, la segunda versión latina que se ha encontrado en un único manuscrito de la Biblioteca Capitular de San Pedro en Roma tiene mucha importancia. La descubrió A. Wilmart y la publicó por vez primera G. Garitte en 1939; no se puede comparar con la de Evagrio en elegancia y estilo, pero se ve que es aún más antigua y vale para controlar el texto de Metafraste. Debido a su exagerado literalismo, su latín resulta desmañado y sin gracia; este defecto hace poco probable que se hiciera después que la culta versión de Evagrio había sido universalmente aceptada. Hay, además, una versión siríaca y otra copta, publicadas por Garitte el año 1949.

La Vita cuenta el nacimiento y la infancia de Antonio, su vocación y primeros pasos en la vida ascética, su vida en los sepulcros y en el desierto, su soledad y cómo llegó a ser padre y maestro de monjes (1-15). Sigue luego la plática de Antonio a los monjes, que ocupa una parte substancial de la biografía (16-43). A continuación, Atanasio cuenta cómo añoraba Antonio el martirio cuando sobre la Iglesia se cernía la persecución de Maximino Daia; narra su visita a los hermanos que vivían a lo largo del Nilo, sus milagros en el desierto y sus visiones. Hace constar su lealtad a la fe y su predicación contra los arrianos:

Respondiendo a la llamada de los obispos y de todos los hermanos, bajó de la montaña y, entrando en Alejandría, condenó públicamente a los arrianos. Dijo que su herejía era la peor de todas y precursora del Anticristo. Enseñaba a las gentes que el Hijo de Dios no es una criatura ni ha sido creado de la nada, sino que es el Verbo eterno y la Sabiduría eterna de la substancia del Padre. Por esta razón es también impío decir que "hubo un tiempo en que El no existía," pues el Verbo coexistió siempre con el Padre. Por lo tanto, no tengáis la menor relación con los arrianos: no puede haber una asociación entre la luz y las tinieblas. Vosotros sois cristianos temerosos de Dios; ellos, en cambio, al decir que el Hijo y Verbo de Dios Padre es una criatura, no se diferencian en nada de los paganos, que adoran las criaturas en vez de adorar al Creador. Podéis estar seguros de que toda la creación está enojada con ellos, porque cuentan entre los seres creados al Creador y Señor de todo, en quien fueron hechas todas las cosas (69).

El resto del libro trata de su sabiduría práctica y de sus discusiones con dos filósofos griegos sobre idolatría, la razón y la fe (72-80); de la carta de Constantino a Antonio (81), de sus profecías y milagros y de su muerte (82-93). En el epílogo (94) se pide a los destinatarios "que lean esto a los hermanos, para que aprendan cómo debe ser la vida de los monjes," y, si se presenta la ocasión, "que lo lean también a los paganos, para que, siquiera de esta manera, aprendan no sólo que nuestro Señor Jesucristo es Dios e Hijo de Dios, sino también los cristianos, con su fiel servicio a El y con su fe ortodoxa en El, prueban que los dioses, a quienes los griegos consideran como dioses, no son dioses, y que, además, los pisotean y los arrojan fuera por lo que son: mentirosos y corruptores de hombres."

Los demonios ocupan en esta biografía un lugar considerable; sobre todo su larga plática a los monjes causa al lector moderno la impresión de un discurso sobre demonología. La Vita está llena de extraños combates con Satanás y sus secuaces, que recrearon la imaginación de los artistas infinidad de veces. No hay duda de que, respecto de los espíritus malos, Antonio estaba influenciado por ideas populares y que acaso atribuye demasiada importancia a las tentaciones que ellos causan. Con todo, conviene tener en cuenta que considera la vida monástica como un martirio y a los monjes como sucesores de los mártires. Así como se pensaba que el mártir en su pasión luchaba con Satanás, así también se creía que el monje libraba una guerra sin cuartel con los demonios. Atanasio explica que Antonio, al ver que no había conseguido la gracia de morir por la fe en la persecución de Maximino Daia, volvió a su monasterio y se impuso a sí mismo un martirio de todos los días:

Cuando cesó al fin la persecución y después que el obispo Pedro, de bienaventurada memoria, había sufrido el martirio, él partió y volvió nuevamente al monasterio, y allí fue mártir todos los días para su conciencia, combatiendo continuamente los combates de la fe, puesto que practicó una vida ascética ferviente y más intensa (47).

Consideraba la vida monástica como una guerra en la cual el enemigo principal son los demonios. Así, por ejemplo, instruyendo a sus monjes, les decía:

Ya que hemos adoptado este género de vida, pongamos mucho cuidado en la vigilancia y, según está escrito, "guardemos nuestro corazón con toda cautela" (Prov 4,23). Pues tenemos enemigos formidables y astutos — los perversos demonios —; contra ellos es nuestra lucha (21).

Para Antonio, la perfección se consigue volviendo a nuestro estado original, al estado en que fuimos creados:

La virtud no necesita otra cosa que nuestra voluntad, pues está dentro de nosotros y brota de nosotros mismos. Existe la virtud cuando el alma se mantiene en su estado natural. Se conserva en su estado natural cuando permanece tal como cuando empezó a existir. Ahora bien, empezó a existir hermosa y perfectamente recta... Ya que se dice que el alma es recta cuando su inteligencia está en su estado natural, tal cual fue creada. Mas cuando se desvía y se pervierte de su condición natural, a eso se llama vicio del alma.

No es, pues, difícil la tarea: si nos mantenemos como nos hicieron, estamos en estado de virtud: mas, si entregamos nuestras mentes a cosas mezquinas, nos consideran malos. Si esta tarea hubiera de realizarse desde fuera, sería realmente difícil; pero, siendo como es desde dentro, guardémonos de sucios pensamientos. Y ya que hemos recibido el alma como en depósito, guardémosla para el Señor, para que reconozca su obra como que está igual que El la hizo (20).

Para alcanzar este estado de alma, debemos conseguir el control de nuestras pasiones y triunfar sobre Satanás y sobre el pecado. Semejante estabilidad no se puede lograr sin examen diario de conciencia, que, según Antonio, debería ser por escrito: "Que todos lleven diariamente la contabilidad de las acciones del día y de la noche; y si alguno ha pecado, que ponga fin a sus pecados; el que no ha pecado, que no se gloríe de ello... Que esta observación sea una salvaguardia contra el pecado: tomemos nota y pongamos por escrito nuestras acciones y los impulsos del alma, como si tuviéramos que dar cuenta los unos a los otros" (55). Merece citarse aquí el juicio conclusivo del cardenal Newman sobre la estatura de Antonio tal como aparece en esta biografía: "Su doctrina es ciertamente pura e intachable; su carácter es elevado y celestial, sin cobardía, sin melancolías, sin formalismo y sin complacencias en sí mismo. La superstición es abyecta y degradada, llena de pensamientos de culpabilidad; desconfía de Dios y teme a los poderes del mal. Al menos, Antonio nada tiene de todo esto, estando como está lleno de confianza, de paz divina, de alegría y valerosidad" (Hist. Sketches 2,11).

Si comparamos la Vita con las biografías antiguas, la podremos catalogar entre los elogios. Cavallin, por ejemplo, cree que Atanasio imita el Bios del heroico Agesilao, de Jenofonte: ve en Antonio al monje ideal, como Jenofonte ve en Agesilao al rey ideal. A juicio de Reitzenstein, utilizó una Vita de Pitágoras que ya no existe y transportó al mundo cristiano el retrato del sabio ideal con todas sus virtudes. Holl señala, como fuentes de la Vita, la narración de Filóstrato sobre Apolonio de Tiana y el tratado Quis dives salvetur (cf. vol.1 p.318-9) de Clemente de Alejandría. Hay bastantes semejanzas sorprendentes entre la Vida de Plotino escrita por su discípulo Porfirio y la Vida de San Antonio, tanto que, en opinión de List, Atanasio la tuvo en cuenta. Sería difícil determinar en detalle las influencias literarias, aunque no cabe duda de que Atanasio se inspiró tanto en el modelo clásico antiguo del héroe como en el nuevo tipo de Vita del sabio. Pero siempre será mérito el haber vaciado en moldes cristianos estas expresiones tradicionales de ideales populares y el haber descubierto idéntico heroísmo en el imitador de Cristo, ayudado por el poder de la gracia. De esta manera creó un nuevo tipo de biografía, que había de servir de modelo a toda la hagiografía griega y latina posterior.

2. Sobre la virginidad

a) San Jerónimo atestigua (De vir. ill. 87} que Atanasio trató este tema en varias ocasiones. Entre sus obras existe un tratado Sobre la virginidad (περί παρθενειας), que ha sido objeto de una larga y animada controversia. Los editores benedictinos y P. Batiffol lo declararon dudoso a causa de unos pasajes que parecían incompatibles con el estilo de Atanasio. E. von der Goltz defendió enérgicamente su autenticidad. Sin embargo, M. Aubineau, que recientemente ha examinado a conciencia todos los escritos de Atanasio sobre la virginidad, ha probado que por sus tendencias, su estilo y su vocabulario no se le puede considerar auténtico. Ha encontrado 121 palabras que Atanasio nunca empleó.

A pesar de ello, este exiguo libro tuvo una importancia considerable en la historia del ascetismo. Es una especie de manual de la virgen cristiana, con instrucciones detalladas sobre la conducta y deberes religiosos de la esposa de Cristo y con hermosas oraciones. No hay indicación alguna de la fecha de su composición. La nueva edición de E. von der Goltz examina detalladamente las diferentes variantes. Han introducido nuevas mejoras en el texto K. Lake y R. P. Casey, que conocían mejor el manuscrito de Palmos (P) y se valieron de dos códices más los manuscritos Vatopedi A y K.

b) Lefort ha publicado algunos fragmentos de una Epístola a las vírgenes, con un total de 65 páginas. Parece estar relacionada con la obra precedente; la utilizaron San Ambrosio y Shenute de Atripe (cf. infra, p.194). El primero la utiliza en su De virginibus sin mencionar la fuente. El segundo cita un pasaje extenso, diciendo expresamente que lo toma de "las cartas" del arzobispo Atanasio. Desgraciadamente, el texto copto de Lefort está mutilado al comienzo y faltan el nombre del autor y el título de la obra. Sin embargo, Efrén de Antioquía (muerto hacia el año 544) menciona una Epístola a las vírgenes de San Atanasio (Focio: PC 103,993). Por esta razón, Lefort opina que su verdadero autor es Atanasio. La Epístola contiene una excelente exposición de la doctrina cristológica de la unión hipostática.

c) Existe otro tratado Sobre la virginidad que cuenta con probabilidades de ser reconocido como auténtico. Lebon ha publicado un extenso fragmento siríaco, y el texto completo se conserva en una versión armenia publicada por Casey. Lebon y Casey están de acuerdo en que el original era griego. Su título. Discurso sobre la virginidad, refleja bien el contenido, el autor no se dirige a una virgen particular, sino a todas las que deseen vivir en estado de virginidad. No trata de la vida monástica, sino de vírgenes que viven en sus casas con sus familiares. Las considera como esposas de Cristo que han hecho con El un contrato que durará hasta su muerte. Llama "angélica" a su vida y les advierte que se abstengan de los baños y de las diversiones profanas; les exhorta a practicar el silencio, a leer las Escrituras, a cantar salmos, a trabajar para sustentarse a sí mismas, pero permaneciendo pobres. El autor da una larga lista de ejemplos de virginidad tomados del Antiguo Testamento, según el texto griego de los Setenta; cita también un extenso pasaje de las Acta Pauli et Theclae (cf. vol.1 p.132-3). El manuscrito siríaco (addit. 14.607 del British Museum), del siglo VI o VII, atribuye la obra a San Atanasio; la versión armenia, hecha sobre el griego en el siglo VI, fue descubierta en una colección de escritos del mismo Atanasio. El contenido no nos fuerza a negar esta atribución.

d) El mismo manuscrito siríaco addit. 14.607 del British Museum contiene una Carta a las vírgenes que fueron a Jerusalén a orar y volvieron, por San Atanasio, arzobispo de los alejandrinos. El autor empieza recordando en la primera parte la peregrinación a Belén y Jerusalén, de la cual tuvo que volverse un grupo de vírgenes. Les compadece por haber tenido que dejar aquellos santos lugares, pero les asegura que pueden permanecer con Cristo para siempre por medio de una vida santa. La segunda parte es un tratado sobre la virginidad, con reglas detalladas para este estado. El autor recomienda en primer lugar la vigilancia frente al demonio y discute la conducta de la virgen en la iglesia, sus nobles modales, su dignidad, caridad en el hablar. Le previene contra la sensualidad y condena la vida en común de ascetas de ambos sexos bajo un mismo techo. El texto, probablemente, es copia de una versión siríaca mucho más antigua. El texto original debió de ser el griego. El estilo tiene todas las características del estilo de San Atanasio: claridad, precisión y simplicidad.

e) A. van Lantschoot publicó en 1927 una carta en copto, desconocida hasta entonces, debida evidentemente a la pluma de Atanasio, que trata del Amor y dominio de sí mismo. La encontró en el manuscrito Or. 8802 del British Museum, que es del siglo XI o XII. Lleva por título: "Carta de nuestro santo Padre, venerable bajo todos los conceptos, apa (padre) Atanasio, arzobispo de Alejandría, sobre el tema del amor (άγάπη) y del dominio de sí mismo" (εγκράτεια). Lefort ha demostrado sin lugar a dudas que esta carta está relacionada con una larga exhortación en copto, titulada "Catequesis pronunciada por nuestro venerabilísimo santo Padre apa Pacomio, santo archimandrita, con ocasión del resentimiento de un hermano monje contra otro." La semejanza en palabras y frases es tan grande, que uno ha tenido necesariamente que copiar al otro, a no ser que ambos hayan utilizado una misma fuente. Lefort dispuso ambos textos en columnas paralelas, demostrando que Pacomio copió a Atanasio y que éste último es probablemente el verdadero autor. Parece que la compuso en copto.

f) Es aún más importante el descubrimiento hecho por Lefort en un manuscrito procedente del Monasterio Blanco (ahora Cod. Paris. B. N.131). Halló casi las dos terceras partes de la llamada Primera Epístola pseudoclementina dirigida a las vírgenes (cf. vol.l p.65-7), en una versión copta que la atribuye a Atanasio. Lefort se siente inclinado a atribuírsela a Atanasio, mientras que Wagenmann rechaza esta posibilidad. De todos modos, la versión copta es mucho más antigua y más segura que el texto siríaco. Siendo el manuscrito del Monasterio Blanco del siglo IV o V, se sigue que los círculos monásticos de Egipto conocieron esta carta. Efectivamente, Shenute y su sucesor Besa citan el texto copto.

g) En 1949, Lefort publicó unos fragmentos coptos de otro tratado sobre la virginidad desconocidos hasta entonces, del Cod. 130² de la Bibliothéque Nationale de París, que provienen del Monasterio de Shenute. El título de la obra entera se encuentra en el fol.85 verso: "Aquí están las instrucciones y preceptos referentes a las vírgenes, dados por apa Atanasio arzobispo." El fragmento llama a la virginidad "una virtud divina," "la riqueza de la Iglesia" y "don sacrificial reservado a Dios." Por naturaleza, la virgen es una mujer, pero por libre elección y firme resolución sobrepasa a la naturaleza y vive una vida inmortal en carne mortal. Siguen reglas sobre el vestido de las vírgenes. Sus manos y sus pies deben estar cubiertos, y su vestido debe ser modesto. Estas ideas generales sobre la virginidad y estas instrucciones precisas están de perfecto acuerdo con las ideas e instrucciones de San Atanasio. Encontramos las mismas expresiones e idénticos preceptos en sus demás tratados.

En 1951, Lefort editó otro fragmento de un tratado atanasiano sobre la virginidad, del Cod. Paris. B.N. 1315 del siglo XI. Es posible que este fragmento y las Instrucciones y preceptos referentes a las vírgenes pertenezcan a la misma obra. El nuevo fragmento no lleva título; faltan el comienzo y la terminación. El autor da una larga lista de personajes del Antiguo Testamento que fueron bendecidos por Dios, como Enoc, Noé, Abrahán, Jacob, José, Moisés, Aarón, etc. Ensalza la virginidad en forma parecida al autor de las Instrucciones y preceptos.

3. Otros tratados ascéticos

El Codex Vaticanus 2200, escrito entre los años 750 y 850, contiene dos fragmentos de un tratado ascético "de San Atanasio, patriarca de Alejandría, Sobre enfermedad y salud," que no se conocía hasta ahora. El estilo y contenido de la obra no presentan nada que esté en contradicción con esta atribución; más bien son dignos de este Padre de la Iglesia. La gran antigüedad y autoridad del manuscrito son también factores en favor de la paternidad de Atanasio.

El autor refuta a ciertos herejes que propugnaban un culto de alabanza continuo y sin interrupción, no tolerando ningún momento de sueño. Basaban sus ideas en una falsa interpretación de algunos textos bíblicos, tales como Prov 6,4. Es posible que esos herejes sean los mesalianos (cf. infra, p.170), que hacían hincapié en pasajes de la Biblia como 1 Thess. 5,17: "Orad sin interrupción" (euquitas).

L. Th. Lefort ha publicado unos fragmentos de un extenso tratado ascético, tomándolos de dos manuscritos, uno de la John Rylands Library de Mánchester y el otro del British Museum (Or. 6007). Al texto le falta el encabezamiento, pero Besa, discípulo y sucesor de Shenute, cita un pasaje atribuyéndolo explícitamente a San Atanasio. El contenido trata del matrimonio y de la procreación de hijos, del uso del vino y de las "ventajas de la carne." El autor aconseja a "sus hermanos" que eviten los excesos de las tabernas, pero no les pide la abstención total del vino. Considera el matrimonio como un medio para escapar de la prostitución. Recomienda el canto de los salmos como una medicina del alma.

4. Sermones

Los editores benedictinos declararon espurios o de autenticidad dudosa todos los sermones atribuidos a San Atanasio. Probablemente habrá que modificar esta apreciación después que se haya examinado cuidadosamente el crecido número de sermones catalogados por A. Ehrhard, cosa que no se ha hecho todavía. Es posible que este examen pruebe que algunos de ellos son auténticos. Hoss opinaba que las homilías De sabbatis et circumcisione ex libro Exodi y De passione et cruce Domini son obra de Atanasio y no deben considerarse entre las dudosas. De hecho, en muchos pasajes, la segunda homilía tiene mucho parecido con las obras auténticas.

Los sermones De patientia e In ramos palmarum (PG 26, 1297-1315) y la homilía In canticum canticorum (PG 27,1349-1362) no pertenecen a Atanasio. Budge publicó tres sermones que se han conservado en una versión copta. Sobre la caridad y la discordia, Sobre Mateo 20,1-16 y Sobre el alma y el cuerpo.

La versión siríaca de varios fragmentos de esta última homilía Sobre el alma y el cuerpo, en el manuscrito siríaco add. 7192 del British Museum, la atribuye a Alejandro, predecesor de Atanasio en la sede de Alejandría (cf. supra, p.19).

Casey ha publicado una Homilía sobre el demonio, atribuida a Atanasio, que descubrió en un único manuscrito del siglo XV en la Ambrosiana (Cod. Gr. 235, D. 51 sup.) de Milán. Aquellos a quienes va dirigida esta homilía siguen manteniendo sus asociaciones paganas a pesar de que se presume su devoción hacia la religión cristiana. Siguen practicándose regularmente los sacrificios a los antiguos dioses. Apoyándose en el estilo y en la composición literaria, Casey consideraba improbable la paternidad de Atanasio. Recientes investigaciones llevadas a cabo por Tetz y Scheidweiler han demostrado decididamente que este sermón lo debió de componer un arriano de Alejandría o de las cercanías.

Burmester descubrió tres homilías coptas atribuidas a Atanasio, en un leccionario de Semana Santa. Tomándolo de un manuscrito copto (M 595), que pertenece a la Pierpont Morgan Library de Nueva York (100v-108r), Bernardin publicó otro "Sermón de San Atanasio, arzobispo de Alejandría, Sobre la Pasión de Jesucristo y sobre el temor del lugar del juicio." Parece propio del Viernes Santo o del Sábado Santo. Las alusiones a la igualdad entre el Padre y el Hijo suponen la controversia arriana, y la mención de los maniqueos apunta hacia el siglo IV. El mismo manuscrito contiene Un discurso acerca de Lázaro, a quien Cristo resucitó de entre los muertos, atribuido también a Atanasio y publicado por J. B. Bernardin en 1940. La homilía es una de las diez que se encontraron en un sinaxario usado antiguamente durante los tiempos de Pascua y de Pentecostés en el Monasterio de San Miguel Arcángel de Hamouli, en la frontera meridional de la provincia de Fayum. Todavía no ha salido a la luz pública otro sermón atribuido también a Atanasio en el mismo manuscrito, Catechesis in festum Pentecostes. Queda aún por investigar la autenticidad de estas y otras homilías coptas que los manuscritos atribuyen a San Atanasio.

De un manuscrito copto de la Biblioteca Nacional de Nápoles, Lantschoot publicó una alocución dirigida a los monjes que vinieron a ver y a presentar sus respetos a Atanasio. No hay fundamento para poner en duda su autenticidad. Trata de la vocación a la vida monástica.

Otros tres sermones, también atribuidos a Atanasio, parece que son de un tal Timoteo de Jerusalén, difícil de identificar. Debió de vivir entre los siglos VI y VIII. El primero de los tres (PG 28,905-914) trata del anuncio de los nacimientos de Juan Bautista y de Cristo: el segundo (PG 28,943-958), del viaje de María y José a Belén y del nacimiento del Señor; el tercero (PC 28,1001-1024), de la curación del ciego de nacimiento (Io 9,1 s). Jugie ha probado que la Homilía sobre la Anunciación (PG 28,917-943) no es obra de Atanasio, sino de un autor de fines del siglo VII o principios del VIII. L. Th. Lefort, recientemente, ha llamado nuestra atención sobre los fragmentos coptos de un manuscrito del año 600, poco más o menos, que se halla en el Museo Egipcio de Turín y contiene "Discursos pronunciados por el santo apa Atanasio, arzobispo de Alejandría, cuando volvió de su segundo destierro: Sobre la Virgen y Theotokos María que dio a luz a Dios, Sobre Isabel, la madre de Juan, donde refuta a Arrio, y Sobre el nacimiento de nuestro Señor Jesucristo."

De la extensa correspondencia de Atanasio solamente ha sobrevivido una pequeña porción. La mayor parte de sus cartas no son personales y privadas, sino que constituyen decretos oficiales y, a veces, tratados enteros. Por esta razón son extremadamente importantes para la historia de la controversia arriana y para la evolución de la doctrina cristiana en el siglo IV.

1. Cartas festales (Έπιστολαι έορταστικαί)

Durante el siglo III, los obispos de Alejandría adoptaron la costumbre de anunciar todos los años a las sedes sufragáneas el comienzo de la cuaresma y la fecha exacta de Pascua mediante una carta, que normalmente se despachaba poco después de Epifanía. Esta pastoral abordaba, además, la discusión de asuntos eclesiásticos de actualidad o problemas de vida cristiana y contenía exhortaciones a observar el ayuno, a practicar la limosna y recibir los sacramentos. El primero de quien se sabe que envió esta clase de cartas pascuales es Dionisio de Alejandría (cf. vol.1 p.404s). Atanasio se mantuvo fiel a esta tradición aun en el tiempo que pasó en el exilio. Poco después de su muerte, uno de sus amigos reunió estas cartas, y la colección alcanzó una gran difusión. Del texto original griego sólo quedan unos fragmentos; en cambio, en siríaco se han salvado íntegramente trece, que fueron escritas entre los años 329 y 348. Recientemente, Lefort ha publicado el texto copto de 17 cartas, de las cuales hasta ahora sólo teníamos breves citas griegas. Este nuevo descubrimiento demuestra que no cabe aceptar la cronología de Schwartz.

Advertimos en ellas la misma simplicidad de estilo, el mismo vigor y calor, que distinguen sus demás escritos. Naturalmente, el cercano tiempo pascual ocupa en ellas un lugar prominente y predomina un tono de alegría. Las instrucciones para cuaresma indican que la costumbre de ayunar los cuarenta días que preceden a Pascua había entrado también en Egipto. La primera carta festal, del año 329, habla sólo de un ayuno de seis días (10); pero a partir del año 330 Atanasio recalca una y otra vez que la observancia debía comenzar el lunes de la sexta semana antes de Pascua. En la carta festal del año 332, por ejemplo, dice así:

El comienzo del ayuno de cuarenta días es el día quinto de Phamenoth [1 de marzo], y, como he dicho, sólo cuando nos hayamos purificado y preparado bien con esos días daremos comienzo a la santa semana de la gran Pascua el día décimo de Pharmuthi [1 de abril]. Durante este tiempo, mis queridos hermanos, deberíamos ejercitarnos en oraciones, ayunos y vigilias más prolongados, a fin de poder untar nuestros dinteles con la preciosa sangre y escapar al exterminador. Daremos fin a los ayunos el día decimoquinto del mes de Pharmuthi [10 de abril]. Por la tarde de aquel sábado escucharemos el mensaje de los ángeles: "¿Por qué buscáis entre los muertos al que vive? Ha resucitado." Inmediatamente después nos alumbrará aquel gran domingo, me refiero al día 16 del mismo mes de Pharmuthi [11 de abril], en el que resucitó nuestro Señor y nos dio la paz con nuestros prójimos (3,6).

Entre estas cartas festales, ninguna ha despertado más interés, lo mismo antiguamente que en nuestro tiempo, que la 39, que corresponde al año 367. En ella se condena el intento de los herejes de introducir obras apócrifas como Escritura divinamente inspirada, y se enumeran los libros del Antiguo y Nuevo Testamento incluidos en el Canon y transmitidos y aceptados por la Iglesia. Se ha podido restaurar casi totalmente su texto de fragmentos griegos, siríacos y coptos. Es aquí donde por vez primera se declaran como los únicos auténticos los veintisiete libros de nuestro Nuevo Testamento. A juicio de Atanasio, los libros deuterocanónicos del Antiguo Testamento no pertenecen al Canon: "Existen otros libros, además de éstos, no incluidos por cierto en el Canon, pero que han sido seleccionados por los Padres para que los lean quienes acaban de incorporarse a nosotros: la Sabiduría de Salomón, y la Sabiduría de Sirac, y Ester, y Judit, y Tobías, y el libro que lleva por nombre la Doctrina de los doce Apóstoles, y el Pastor" (7). Se les cataloga, pues, con la Didaché y el Pastor de Hermas, como libros de segundo orden, buenos sólo para edificación de los neófitos. Esta lista de Atanasio, en cuanto al contenido y al orden de los libros bíblicos, coincide enteramente con el Canon del más valioso de todos los manuscritos de la Biblia griega, el Codex Vaticanus, de principios del siglo IV. Ambos omiten los libros de los Macabeos. Así se explica en cierta manera que falten también en la versión etiópica de la Biblia. Es posible que el Codex Vaticanus sea el ejemplar que los escribas alejandrinos prepararon en Roma, el año 340, para el emperador Constante, mientras vivía allí Atanasio.

2. Tres cartas sinodales

a) El Tomo a los antioquenos

El Tomus ad Antiochenos lo escribió en nombre del sínodo alejandrino del 362. Trata del estado de la Iglesia de Antioquía y recomienda el procedimiento mejor para restablecer la paz y la concordia. Se establecen los términos en que ha de concederse la comunión a los arrianos que deseen reunirse. Fuera de una condenación explícita de la doctrina de Arrio, no había que pedirles nada más que el credo niceno. Se defienden contra la cristología arriana la integridad de la naturaleza humana de Cristo y su unión perfecta con el Verbo. Ya que esto envolvía una cuestión importante de terminología teológica, se discute el uso de la palabra hypostasis y se admiten los dos significados distintos de subsistencia y persona. Se recomienda a ambas partes no urgir la cuestión de una o tres hypostasis, ya que no se debe permitir que disputas de meras palabras dividan a quienes piensan de la misma manera.

b) Carta al emperador Joviano acerca de la fe

La Epistula ad Iovianum imperatorem hace una exposición de la fe verdadera, tal como la había pedido el emperador. La compuso Atanasio obedeciendo órdenes del gran sínodo alejandrino del año 363.

c) Carta a los obispos africanos

La Epistula ad Afros episcopos, escrita en nombre de los noventa obispos de Egipto y Libia reunidos en sínodo en Alejandría el año 369, previene a la jerarquía del África occidental contra los esfuerzos de los arrianos por presentar el sínodo de Rímini como la expresión última de la fe en detrimento de las definiciones del concilio de Nicea. A este fin se compara este último con los sínodos locales celebrados posteriormente. Se demuestra que la fórmula de Nicea está de acuerdo con la Escritura y se dan los argumentos a favor de la adopción de la palabra homoousios. Se demuestra que la postura de los arrianos al afirmar que el Hijo es una criatura no tiene consistencia y no puede sostenerse, y que la relación del Hijo con el Padre no es solamente moral, sino que es esencial. La carta insiste en que el Símbolo(Credo) Niceno implica la divinidad del Espíritu Santo. En la conclusión se previene contra Auxencio, obispo arriano de Milán.

a) Carta encíclica a todos los obispos del mundo

La Epistula ad episcopos encyclica, escrita a mediados del año 339, es una urgente apelación a todos los obispos de la Iglesia católica a considerar como propia la causa de Atanasio y a unirse contra Gregorio, el obispo arriano intruso en la iglesia de Alejandría. Se dan detalles en la carta sobre los ultrajes cometidos a la llegada de Gregorio el 15 de abril del año 339 y de los actos de violencia del gobernador, quien se apoderó de las iglesias y las entregó a los arrianos. La carta es el tratado polémico más antiguo de Atanasio.

b) Circular a los obispos de Egipto

La Epistula encyclica ad episcopos Aegypti et Libiae la escribió Atanasio después de su expulsión de Alejandría el 9 de febrero de 356 y antes de la llegada de Georgio, el nuevo obispo arriano, el 24 de febrero del 357. Su principal propósito es prevenir a la jerarquía contra el intento de los herejes por sustituir el Símbolo de Nicea con otro credo. Por eso, en la segunda parte se contrasta la falsa doctrina con pasajes de la Escritura. Al final se hace una descripción de la muerte de Arrio y se denuncia la extraña coalición de "sórdidos melecianos con arrianos dementes."

a) Las cartas acerca del Espíritu Santo

Las Epistulae IV ad Serapionem episcopum Thnatanum las escribió Atanasio el año 359 o a principios del 360, cuando se refugió con los monjes en el desierto de Egipto. Forman una obra homogénea, no solamente porque van dirigidas a la misma persona, sino porque todas tratan del mismo tema, la doctrina del Paraclito o del Espíritu Santo. El problema de su divinidad estaba íntimamente ligado a la cuestión de la divinidad del Hijo y a la controversia arriana, aun cuando no se debatiera en su primera fase. Serapión había escrito a San Atanasio acerca de "ciertas personas que, aun separándose de los arrianos a causa de su blasfemia contra el Hijo de Dios, sin embargo, discurren erradamente acerca del Espíritu Santo, diciendo no solamente que no es más que una criatura, sino que además, en realidad, es uno de los espíritus que hacen oficio de servidores, y que sólo difiere de los ángeles en grado" (1,1). En su primera carta, Atanasio refuta a estos herejes. Los llama tropicistas (τροπικοί), porque explicaban en sentido trópico, es decir, metafórico, los pasajes de la Escritura que se oponían a su doctrina. La carta pone de manifiesto el vigor y la profundidad con que dominaba su tema; basta verle insistir en que nuestro conocimiento del Espíritu tiene que derivar de nuestro conocimiento del Hijo. Su teología es la del Nuevo Testamento cuando recalca que el Espíritu Santo es el Espíritu del Hijo, no sólo en cuanto que es el Hijo quien lo da y lo envía, sino porque el Espíritu es el principio de la vida de Cristo en nosotros. Las cartas segunda y tercera las escribió para responder a un nuevo ruego de Serapión, que le pedía un resumen del arduo contenido de la primera. Como Atanasio promete ese resumen al principio de la segunda carta, pero no cumple lo prometido hasta el principio de la tercera, es evidente que originariamente las dos cartas constituían una sola. A esta misma conclusión llevan el final imprevisto y la ausencia de doxología en la segunda carta. La última se ocupa de un argumento de los tropicistas que Atanasio ya había insinuado y contestado en la primera (1,15-21), pero que había pasado por alto en la tercera: "Si el Espíritu no es una criatura, objetaban ellos, ni un ángel, sino que procede del Padre, entonces El mismo es también hijo, y El y el Verbo son hermanos; y si El es hermano, ¿cómo puede ser el Verbo unigénito? ¿Cómo entonces no son iguales, sino el uno toma su nombre del Padre y el otro del Hijo? Si procede del Padre, ¿cómo no es engendrado o por qué no se le llama Hijo, sino simplemente Espíritu Santo? Pero, si el Espíritu es del Hijo, entonces el Padre es abuelo del Espíritu" (1,15).

Esta idea, Atanasio la refuta en la carta 4,1-7 de un modo que hace de esta carta algo más que un resumen del pasaje correspondiente de la primera epístola. Es un tratado nuevo e independiente, que termina en la doxología de 4,7 y que no guarda relación con lo que sigue inmediatamente, 4,8-23, una explicación de Mateo 12,32. Se trata, pues, de una obra aparte o quizás del resto de otra carta dirigida a Serapión. Su contenido da a entender que pertenece a un período anterior de la vida de Atanasio.

Además de las cartas referentes al Espíritu Santo, existen otras dos dirigidas a Serapión. Una de ellas, más bien breve, que data del año 339, se agregó a la colección de cartas festales. La otra, escrita entre los años 356-358, narra la muerte de Arrio.

b) Carta a Epicteto.

La Epistula ad Epictetum episcopum Corinthi versa sobre la relación entre el Cristo histórico y el Hijo eterno. El obispo de Corinto había expuesto a Atanasio un memorándum acerca de algunas cuestiones que se estaban ventilando en su diócesis. La naturaleza de estas cuestiones cabe deducirla de la respuesta de Atanasio:

¿Qué infierno ha vomitado la afirmación de que el cuerpo nacido de María es consubstancial a la divinidad del Verbo? ¿O que el Verbo se transformó en carne, huesos, cabello y cuerpo entero, y que cambió de su propia naturaleza? ¿Quién oyó jamás en la Iglesia o de boca de ningún cristiano que el Señor llevara un cuerpo sólo en apariencia y no en realidad? ¿Quién fue tan lejos en el camino de la impiedad hasta el punto de decir y pensar que la misma divinidad, que es consubstancial con el Padre, fue circuncidada, y de perfecta que era se hizo imperfecta, y que lo que estuvo clavado en el árbol no fue el cuerpo, sino la misma esencia creadora de la Sabiduría? ¿Y quién que haya escuchado que el Verbo se formó para sí un cuerpo pasible, no de María, sino de su propia esencia, llamaría cristiano a quien dijera tal cosa? ¿Quién inventó esta abominable impiedad, hasta el punto de imaginar y decir que el afirmar que el cuerpo del Señor está (tomado) de María equivale a pensar que, en Dios, en un lugar de una tríada hay una tétrada? Como si dijeran los que así piensan que el cuerpo que el Salvador asumió de María es de la esencia de la Trinidad. ¿De dónde han vomitado una impiedad tan grande como la de aquellos ya mencionados más arriba, hasta el punto de afirmar que el cuerpo no es más reciente que la divinidad del Verbo, sino que fue siempre coeterno con El, ya que fue compuesto de la esencia y de la Sabiduría? ¿Y cómo es posible que hombres que se llaman cristianos se atrevan aun a dudar que el Señor, que procedió de María, siendo Hijo de Dios por esencia y naturaleza, sea de la semilla de David según la carne, y de la carne de Santa María? (2).

Todas estas cuestiones dejan entrever que las dificultades provenían de grupos arrianos y apolinaristas que profesaban doctrinas docetistas. La Carta a Epicteto obtuvo casi una reputación canónica y fue muy citada en las controversias cristológicas. Epifanio (Haer. 77,3-13) se valió de ella en su refutación de la herejía de Apolinar de Laodicea. El concilio de Calcedonia la adoptó como la mejor expresión de sus propias convicciones (MANSI, Conc. 7,464). Cuando los nestorianos trataron de falsificar el texto para sus propios fines. Cirilo de Alejandría (Ep. 40) desenmascaró sus alteraciones.

Existen dos versiones distintas de esta carta en armenio. Una fue publicada por Tajezi (S. Attianasii Sermones [Venecia 1899] 324-343) y se cita íntegramente en El sello de la fe, catena dogmática del siglo VII, editada por Karape Ter-Mekerttschian, Etchmiadzin 1914 (cf. J. Lebon, Les citations patristiques grecques du "Sceau de la foi": RHE 25 [1929] 8). La otra, publicada por R. P. Casey, se encontró en dos manuscritos de los mequitaristas de Viena y pertenece a un corpus armenio de escritos de Atanasio compilado a principios del siglo VIII. Tenemos, además, una traducción siríaca que presenta ya las alteraciones de los apolinaristas, como lo probó J. Lebon en su edición.

c) Carta a Adelfio

La Epistula ad Adelphium episcopum et confessorem la escribió San Atanasio el año 370 ó 371 en contestación a un informe que le había enviado Adelfio sobre la acusación que hacían a la cristología de Nicea los arrianos de adorar a una criatura. Atanasio hace remontar su error a los valentinianos, marcionitas y maniqueos, y señala que los católicos no adoran la naturaleza humana de Cristo en cuanto tal, sino al Verbo encarnado:

Nosotros no adoramos a una criatura. Lejos de nosotros tal pensamiento. Semejante error es propio de paganos y de arrianos. Nosotros, en cambio, adoramos al Señor de la creación hecho hombre, al Verbo de Dios. Porque, aun cuando la carne, en sí, sea también una parte de la creación, sin embargo, se ha convertido en cuerpo de Dios. Y nosotros no separamos el cuer po, como tal, del Verbo, y lo adoramos por separado, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, lo apartamos lejos de la carne, sino que, sabiendo, como he dicho más arriba, que "el Verbo se hizo carne," le reconocemos también como Dios aun cuando está en la carne (3).

d) Carta al filósofo Máximo

La Epistula ad Máximum philosophum felicita al destinatario por su acertada refutación de los herejes que pensaban, como los arrianos, que Cristo fue solamente Hijo adoptivo de Dios, mientras que otros abogaban por la doctrina de Pablo de Samosata, que afirmaba que la humanidad de Cristo era distinta del Verbo Dios en cuanto persona. Atanasio se muestra convencido de que, al fin, ha de prevalecer lo que proclamaron los padres de Nicea: "Porque es exacto y porque basta por sí solo para derribar todas las herejías, por impías que sean, y en especial la de los arrianos, que habla contra el Verbo de Dios y, lógicamente, profana también a su Santo Espíritu" (5).

e) Carta referente a los decretos del concilio de Nicea

La Epistula de decretis Nicaenae synodi es una defensa de la definición de Nicea, especialmente de las expresiones no escriturísticas εκ τής oυσιαs y ομοούσιος, contra las cuales objetaban los arrianos. La escribió hacia el año 350-351 para un amigo a quien las pretensiones arrianas habían llenado de contusión. Atanasio prueba que esas expresiones no difieren, en cuanto al sentido, de lo que se lee en la Escritura y que estaban en uso en la Iglesia desde los tiempos de Orígenes, Dionisio de Roma, Dionisio de Alejandría y Teognosto. Cita párrafos de estos autores. La carta tiene un interés especial por la descripción que hace de las sesiones de Nicea. Para mostrar que los eusebianos firmaron entonces lo que ahora lamentan, Atanasio aduce, a manera de apéndice, la carta de Eusebio de Cesarea a su grey, único documento que ha sobrevivido fechado en el mismo año del concilio. Tiene una importancia especial por contener la regla de fe que presentó al concilio el mismo Eusebio y la forma revisada que fue adoptada finalmente (cf. infra, p.359s). Existen razones para creer que originariamente a éste seguían otros documentos nicenos. En cambio, la Epistula de sententia Dionysii episcopi Alexandrini parece ser una adición posterior. Las citas que trae Atanasio de Dionisio en apoyo de la expresión nicena homoousios hicieron mella en los arrianos, que pretendían tener a Dionisio a su favor. Esta carta refuta la interpretación que el partido herético daba a ciertos pasajes de Dionisio como favorables a ellos. Atanasio prueba que todas estas citas son ortodoxas, aunque sean una presentación incompleta de sus creencias.

f) Carta referente a los sínodos de Rímini y de Seleucia

La Epistula de synodis Arimini in Italia el Seleuciae in Isauria celebratis la escribió en otoño del año 359, año en que se celebraron los sínodos gemelos de Rímini y Seleucia. Es un amplio informe que va más allá de las dimensiones ordinarias de una carta. La primera parte (1-14) trata de la historia de los dos sínodos. Atanasio demuestra que no había razón para celebrar ningún nuevo concilio, ya que las decisiones de Nicea lo hacían innecesario. Los herejes siguen siendo los mismos. Siguen las actas de Rímini, la carta del sínodo al emperador Constancio y su decreto, las actas de Seleucia, la deposición de Acacio, el informe al emperador y unas reflexiones sobre la conducta de los arrianos. La secunda parte (15-32) da una historia de los símbolos arrianos, empezando por las creencias de Arrio tal como las expresara en su Thalia (cf. supra, p.13-15) y en su carta a Alejandro de Alejandría. La tercera parle (33-40) contiene una refutación de los omeanos (de omios=parecido) y una llamada a los semiarrianos, mostrándoles que los términos que objetan no los entienden rectamente. Con el fin de preparar el camino para una reunión con los omoiusianos, tales como Basilio de Ancira (cf. infra, p.210ss) y otros, les exhorta a fijarse en el sentido y no en las palabras. Aun cuando existen fuertes razones para afirmar que el término coesencial (ομοούσιος) es mejor que parecido en esencia (ομοιουσιος), confiesa que esta última expresión admite una interpretación correcta. Después que Atanasio había escrito su relato acerca de los dos sínodos, le informaron que el emperador Constancio había enviado una carta al sínodo de Rímini. Añadió una copia de la misma, junto con la contestación de los obispos, en una postdata, que forma el último capítulo (55). Se ve también que los capítulos 30-31 de la segunda parte son igualmente una inserción posterior.

g) Carta a Rufiano.

La Epistula ad Rufianum episcopum, escrita después del año 362, trata de la admisión de los arrianos que vuelven a la Iglesia. Rufiano le había pedido consejo en esta difícil cuestión. Atanasio alude a las decisiones de los concilios en esta materia: "Aquí y en todas partes se llegó a la misma decisión, a saber: a los que habían caído y habían sido cabecillas de impiedad, perdonarles si se arrepienten, pero no darles el rango del clero; pero en el caso de hombres que no han caído deliberadamente en la impiedad, sino que han sido arrastrados por la necesidad o la violencia, que no sólo deben recibir el perdón, sino que deben ocupar el rango del clero." La carta adquirió tal reputación, que fue incorporada a la colección canónica de la Iglesia griega.

h) Carta a los monjes

En su Epistula ad monachos. Atanasio se siente obligado a escribir a los monjes solitarios, "porque hay personas que sienten con Arrio y van de monasterio en monasterio sin más objeto que solo visitaros y volver de estar con nosotros, engañar a los simples." Pide a sus lectores que no den ocasión de escándalo a los hermanos y rehuyan la compañía de quienes comparten los puntos de vista de Arrio, así como la de aquellos otros que, aun pretendiendo no comulgar con las ideas de Arrio, acuden, sin embargo, a los actos culturales de los herejes. Se conserva una versión latina de esta carta en el Codex Vatic. lat. 133 del siglo IX-X. Con todo, esta traducción, que bajo otros aspectos es servil, contiene interpolaciones que muestran la influencia de la obra De non conveniendo cum haereticis, de Lucífero de Cagliari.

a) Carta a Amún

La Epistula ad Amunem monachum la escribió antes del año 356 con objeto de calmar la conciencia escrupulosa en extremo de ciertos monjes que estaban preocupados por pensamientos involuntarios y por poluciones nocturnas. "Si creemos con las Escrituras que el ser humano es una obra de las manos de Dios, ¿cómo puede haber nacido una obra contaminada de un Poder puro? Y si nosotros, según los divinos Hechos de los Apóstoles (17,28), "somos linaje de Dios," no tenemos nada impuro en nosotros. No incurrimos en contaminación más que cuando cometemos pecado, que es la cosa más sucia. Mas cuando independientemente de nuestra voluntad tiene lugar una cualquiera excreción del cuerpo, esto lo experimentamos, como otras cosas, por una necesidad de la naturaleza." Luego trata la carta de los "dos géneros de vida": el uno, moderado y ordinario, el matrimonio; el otro, angelical e insuperado, esto es, la virginidad.

b) Carta a Draconcio

La Epistula ad Dracontium la escribió el año 354 ó 355 para instar a un abad a que no rehusara el episcopado. Atanasio alude a la sorprendente unanimidad de su elección y al peligro de que personas ineptas vayan a usurpar el oficio si es que Draconcio no lo acepta. "Si te desagrada el organizar las iglesias y piensas que el ministerio del episcopado no tiene sus recompensas, ¡ahí, entonces te has decidido a despreciar al Salvador, que ordenó estas cosas... Si todos hubieran pensado como tus consejeros de hoy, ¿cómo hubieras llegado a ser cristiano, al no haber obispos?" (3-4). Para probar que Draconcio no es el único que ha sido elegido de entre los monjes, menciona una lista de superiores monásticos que llegaron a ser obispos. Parece que la carta surtió efecto, pues Draconcio participó en el sínodo de Alejandría del año 362 en calidad de obispo de Hermúpolis Parva.

El año 1738, Escipión Maffei publicó, tomándolas de un manuscrito latino de la Biblioteca Capitular de Verona, dos cartas que Hefele considera de autenticidad dudosa, mientras que Schwartz y otros piensan que realmente son de Atanasio. Ambas las habría escrito Atanasio mientras asistía al sínodo de Sárdica del año 343. La una está dirigida "a los presbíteros, diáconos y pueblo de la Iglesia católica de Mareotis"; la otra, "a todos los presbíteros y diáconos de la santa Iglesia católica de Alejandría y de Parembola." La primera contiene una larga lista de firmas. Las dos informan a las iglesias sobre las alabanzas prodigadas por el concilio a su valiente actitud frente a los arrianos y sobre la excomunión de los jefes de la herejía, Teodoro, Valente, Ursacio y otros. El latín es pobre y parece una traducción del griego.

Se conservan también solamente en latín otras dos cartas atribuidas a Atanasio. Van dirigidas al obispo Lucífero de Cagliari, en Cerdeña. En la primera le pide una copia de sus cartas al emperador Constancio y en la segunda le agradece por habérselas enviado. En las dos le dedica grandes elogios por la firmeza de su fe y el valor con que defiende a la Iglesia contra los arrianos. Sin embargo, Saltet ha demostrado que arribas misivas son falsificaciones de un luciferiano.

Atanasio no fue un teólogo teórico. No hizo casi ninguna contribución a la especulación, ni desarrolló ningún sistema, ni inventó terminologías nuevas. Sin embargo, la historia del dogma en el siglo IV se identifica con la historia de su vida. Su mayor mérito consiste en haber defendido el cristianismo tradicional contra el peligro de helenización oculto en la herejía de Arrio y de sus seguidores. Como buen conocedor de Orígenes, usa formas y conceptos del pensamiento griego, pero los llena de un contenido sacado de la revelación. Todos sus esfuerzos tienden a establecer, "desde los orígenes, la auténtica tradición, doctrina y fe de la Iglesia católica, que el Señor dio, los Apóstoles predicaron y los Padres conservaron" (Ep. ad Serap. 1,28). Contra las tendencias racionalistas de sus adversarios, prueba la primacía de la fe sobre la razón. Esta última no puede ser juez en asuntos metafísicos. Por la sola razón, el hombre es incapaz de investigar su propia naturaleza y las cosas de la tierra, cuánto más la naturaleza inefable de Dios (In illud 6).

Si Atanasio recurre a la filosofía, lo hace para explicar e ilustrar la doctrina de la Iglesia, no para penetrar con la inteligencia humana en la naturaleza divina. Por inclinación natural y por talento es un controversista, menos preocupado de las fórmulas que de las ideas. Como tal, posee una inteligencia más precisa que extensa. Armado de una lógica inflexible, sabe separar el pensamiento griego de la revelación cristiana, siempre que se presente el peligro de que la verdad del Evangelio pueda ser oscurecida o adulterada.

Por esta razón, no sólo defendió la consubstancialidad del Hijo con el Padre, sino que explicó la naturaleza y la generación del Logos con más acierto que ninguno de los teólogos que le precedieron. De hecho puso las bases para el desarrollo teológico de varios siglos. Con sus enseñanzas proporcionó las ideas básicas para la doctrina trinitaria y cristológica de la Iglesia.

1. Trinidad

En su Primera carta a Serapión. Atanasio afirma:

Existe, pues, una Trinidad, santa y completa, de la cual se afirma que es Dios en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tienen mezclado ningún elemento extraño o externo, que no se compone de uno que crea y de otro que es creado, sino que toda ella es creadora; es consistente e indivisible por naturaleza, y su actividad es única. El Padre hace todas las cosas por el Verbo en el Espíritu Santo. De esta manera se salva la unidad de la santa Trinidad. Así en la Iglesia se predica un solo Dios, "que está sobre todos (Eph 4,6), por todos y en todos": "sobre todos," en cuanto Padre, principio y fuente; "por todos," por el Verbo; "en todos," en el Espíritu Santo. Es una Trinidad no sólo de nombre y por pura apariencia verbal, sino en verdad y realidad. Pues así como el Padre es el que es, así también su Verbo es el que es, y Dios sobre todos. El Espíritu Santo no está privado de existencia real; existe y tiene verdadero ser. Menos que estas [Personas] la Iglesia católica no sostiene, so pena de caer al nivel de los modernos judíos, imitadores de Caifás, y al nivel de Sabelio. Pero tampoco inventa nuevas personas, por no caer en el politeísmo de los paganos (1,28).

Las palabras "no se compone de uno que crea y de otro que es creado" dan a entender claramente que Atanasio no comparte la opinión de quienes creían que Dios necesita del Logos como instrumento para la creación del mundo, como había afirmado Arrio siguiendo las ideas de Filón y de Orígenes. Refuta la doctrina arriana según la cual Dios, cuando quiso crear la naturaleza, vio que ésta no podría soportar la mano intemperante del Padre, e hizo y creó primeramente al Hijo y Verbo, para que por su medio todas las cosas pudieran ser creadas luego:

Si van a aducir la necesidad de un instrumento para crear todas las demás cosas como la razón por la cual hizo Dios solamente al Hijo, toda la creación gritaría contra ellos por decir cosas indignas de Dios; y también Isaías, quien dijo en la Escritura: "El Dios eterno, el Señor, que creó los confines de la tierra, ni se fatiga ni se cansa; su sabiduría no hay quien la alcance" (Is 40,28). Y si Dios creó solamente al Hijo, por considerar indigno de su persona el crear los demás seres, cuya creación encomendó al Hijo como a un auxiliar, también esto es indigno de Dios, pues en El no hay soberbia. El Señor los reprueba igualmente cuando dice: "¿No se venden dos pajaritos por un as?" y "ninguno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre, que está en los cielos" (Mt 10,29)... Si, pues, no es cosa indigna de Dios ejercer su providencia hasta con cosas tan pequeñas como son el cabello de la cabeza, un pajarito y la hierba del campo, no puede ser indigno de Él el crearlas. De todo aquello que es objeto de su providencia, Él es Creador por su propio Verbo. Pero aún hay un absurdo mayor en los hombres que hablan de esta manera: distinguen entre las criaturas y la creación, y piensan que la creación es obra del Padre, y las criaturas, del Hijo; mientras que o todas las cosas fueron creadas por el Padre con el Hijo, o, si lo que es creado existe por el Hijo, no debemos llamarle a El uno de los seres creados" (Or. Arian. 2,25).

Por consiguiente, Arrio colocó al Logos en el lado de las criaturas, y Atanasio en el lado de Dios. El Verbo no ha sido creado; ha sido engendrado. Arrio afirmó que el Hijo es una criatura del Padre, una obra de la voluntad del Padre. Atanasio refutó esta afirmación, indicando que el mismo nombre de "Hijo" supone que fue engendrado; pero el ser engendrado quiere decir ser progenie de la esencia del Padre, y no de la voluntad. La generación es cosa de la naturaleza, no de la voluntad. Por esto no se puede llamar al Hijo criatura del Padre. El Hijo tiene en común con el Padre la plenitud de la divinidad del Padre y es enteramente Dios (ibid., 1,16; 3,6) Atanasio recuerda repetidas veces la comparación de la luz que se desprende del sol, tan familiar a la escuela de Alejandría, para demostrar que la generación en Dios difiere de la generación en los hombres, porque Dios es indivisible:

Ya que El es el Verbo de Dios y su propia Sabiduría, y, siendo su Resplandor, está siempre con el Padre, es imposible que, si es que el Padre comunica gracia, no se la comunique a su Hijo, puesto que el Hijo es en el Padre como el resplandor de la luz. Porque, no como por necesidad, sino como un Padre en su propia Sabiduría fundó Dios la tierra e hizo todas las cosas en el Verbo, que de El procede, y establece en el Hijo el santo lavacro. Porque donde está el Padre está el Hijo, de la misma manera que donde está la luz está el resplandor. Y así como lo que obra el Padre lo realiza por el Hijo, y el mismo Señor dice: "Lo que veo obrar al Padre, lo hago también yo"; y así también, cuando se confiere el bautismo, a aquel a quien bautiza el Padre bautiza también el Hijo, y aquel a quien bautiza el Hijo es perfeccionado en el Espíritu Santo. Además, así como, cuando alumbra el sol, se puede decir que es también el resplandor el que ilumina, pues la luz es única y no cabe dividirla ni partirla, así también, donde está o se nombra al Padre, allí está indudablemente el Hijo; y como en el bautismo se nombra al Padre, hay que nombrar también con El al Hijo (ibid., 2,41).

Porque el Hijo está en el Padre, tal como nos ha sido dado saber, porque todo el Ser del Hijo es propio de la esencia del Padre, como el resplandor lo es de la luz, y el arroyo, de la fuente; de suerte que quien ve al Hijo, ve lo que es propio del Padre y sabe que el Ser del Hijo, por proceder del Padre, está, por consiguiente, en el Padre. También el Padre está en el Hijo, ya que el Hijo es lo que es propio del Padre, de la misma manera que en el resplandor está el sol, y en la palabra la mente, y en el río la fuente. Así también, quien contempla al Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del Padre, y sabe que el Padre está en el Hijo (ibid., 3,3).

Por esta razón, el Hijo es eterno como el Padre. Padre e Hijo son dos, pero lo mismo (ταυτόν), pues tienen la misma naturaleza (φύσις):

Porque son uno, no como una cosa que se divide en dos partes y estas dos partes son una sola cosa, ni como una cosa que se nombra dos veces, de suerte que el mismo es una vez Padre y otra vez su propio Hijo; por pensar así, Sabelio fue juzgado hereje. Mas son dos, porque el Padre es Padre y El mismo no es el Hijo, y el Hijo es Hijo y El mismo no es el Padre; pero la naturaleza (physis) es una (pues la prole no es diferente de su progenitor, ya que es su imagen), y todo lo que es del Padre es del Hijo. Por lo tanto, ni el Hijo es otro Dios, puesto que no fue producido desde fuera; en ese caso hubieran sido varios (dioses), si es que se hubiera producido una divinidad extraña a la divinidad del Padre. Porque, si bien el Hijo es otro en cuanto engendrado, sin embargo es el mismo en cuanto Dios. El y el Padre son uno en propiedad y particularidad de naturaleza y en la identidad de la única Divinidad, como ya se ha dicho. Porque el resplandor es también luz, no posterior al sol, ni una luz distinta, ni por participación de aquélla, sino su propia y total producción. Y tal producto es por fuerza una sola luz, y nadie diría que son dos luces; sin embargo, el sol y su resplandor son dos, pero una sola luz, la luz del sol, que en su resplandor ilumina el universo. Así también la divinidad del Hijo es la divinidad del Padre; por tanto, es también indivisible, y así hay un solo Dios y ninguno más que El. De esta manera, puesto que son uno y la misma Divinidad es una, las mismas cosas que se dicen del Padre se dicen también del Hijo, fuera de llamarse Padre (ibid., 3,4).

Además, no puede haber más que un Hijo, porque, en Sí mismo, basta a agotar la fecundidad del Padre:

La descendencia de los seres humanos son descendencia de sus progenitores, ya que la misma naturaleza de los cuerpos no es una naturaleza simple, sino fluctuante y compuesta de partes; al engendrar los hombres, pierden de su substancia y nuevamente la recuperan con sus comidas. Por esta razón, los hombres, con el tiempo, se hacen padres de muchos hijos. En cambio, Dios, que no tiene partes, es Padre del Hijo sin división ni sufrimiento, pues no hay emanación de lo Inmaterial ni infusión desde fuera, como entre los hombres, y, siendo de naturaleza simple, es Padre de un único Hijo. Esta es la razón por la cual el Hijo es Unigénito, y solo en el seno del Padre, y el Padre no reconoce a nadie más que a El como salido de El, cuando dice: "Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias" (Mt 3,17). Es el Verbo del Padre, y a través de El se puede entender la naturaleza impasible e indivisible del Padre, pues ni siquiera la palabra humana se engendra con dolor o división, cuánto menos el Verbo de Dios (De decr. 11).

En una doctrina así sobre el Logos no cabe subordinacion. Si el Hijo dice: "El Padre es mayor que yo," quiere decir: El Padre es el origen; el Hijo, la derivación (Or. Arian. 3,3; 4 EP 760/776). Engendrado eternamente, el Hijo es de la substancia del Padre, εκ της ουσίας του πατρός, es consubstancial al Padre, es ομοούσιος. Ambas expresiones las habνa utilizado el concilio de Nicea, y Atanasio las considera absolutamente esenciales, mientras que rechaza como insuficiente el término όμοιος:

El decir solamente "semejante según la esencia" (όμοιος κατ' ουσίαν) de ningún modo significa "de la esencia" (Εκ της ουσίας), con cuya expresión, como dicen ellos mismos, se quiere significar la legitimidad del Hijo respecto del Padre. Así el estaño es sólo semejante a la plata, el lobo es semejante al perro, y el cobre dorado es semejante al oro auténtico; pero el estaño no proviene de la plata, ni el lobo puede considerarse descendiente del perro. Pero cuando dicen que El es "de la esencia" y "semejante en esencia," ¿qué quieren significar con ello sino "consubstancial"? Porque, mientras el decir solamente "semejante en esencia" no implica necesariamente "de la esencia," por el contrario, decir "consubstancial" es afirmar el significado de ambos términos, "semejante en esencia" y "de la esencia." Por consiguiente, ellos mismos (los semiarrianos), en controversia con los que dicen que el Verbo es una criatura, no queriendo conceder que es verdadero Hijo, han sacado sus pruebas contra ellos de ejemplos humanos de hijo y padre, a excepción de que Dios no es como el hombre, ni la generación del Hijo es como la sucesión del hombre, sino tal que pueda atribuirse a Dios y sea acomodada a nuestra inteligencia. Así han llamado al Padre Fuente de la Sabiduría y de la Vida, y al Hijo, Resplandor de la Luz Eterna y Descendencia de la Fuente, ya que El dice: "Yo soy la Vida" y "Yo, la Sabiduría, tengo conmigo la discreción" (Io 14,6; Prov 8,12). Pero Resplandor que procede de la luz, Descendencia que proviene de la fuente. Hijo que procede del Padre, ¿cómo es posible expresar estas cosas tan adecuadamente como con "consubstancial"? (De syn. 41).

2. Logos y redención

La raíz de la doctrina atanasiana del Logos es la idea de la redención. En su teología son típicas frases como las que siguen:

El se hizo hombre para que nosotros pudiéramos hacernos Dios (θεοποιηθωμεν), y se manifestó a través de un cuerpo para que nosotros recibiéramos una idea del Padre invisible; soportó las injurias de los hombres para que nosotros pudiéramos heredar la inmortalidad (De incarn. 54).

Viendo el Verbo que no se podía remediar la corrupción de los hombres de ninguna otra manera que con la muerte y siendo imposible que el Verbo sufriera la muerte, siendo inmortal como es e Hijo del Padre, se toma a este fin un cuerpo capaz de morir, para que, participando del Verbo, que está sobre todos, pudiera ser digno de morir en lugar de todos y pudiera permanecer incorruptible a causa del Verbo que en él moraba, y de esa manera, en adelante, terminara la corrupción en todos por la gracia de la resurrección. Por consiguiente, ofreciendo a la muerte el cuerpo que había asumido, como víctima y sacrificio libre de toda mancha, destruyó al instante la muerte en todos sus compañeros por la ofrenda de una (víctima) equivalente. Siendo sobre todos, al ofrecer su propio templo e instrumento corpóreo por la vida de todos, el Verbo de Dios satisfizo naturalmente la deuda con su muerte. Y de esta manera El, el Hijo incorruptible de Dios, unido a todos por una naturaleza semejante, revistió a todos naturalmente de incorrupción en la promesa de la resurrección. En efecto, la misma corrupción de la muerte ya no tiene donde apoyarse en las personas humanas a causa del Verbo, quien por su único cuerpo ha venido a morar entre ellos (ibid., 9).

De la voluntad salvadora o salvífica de Dios, Atanasio deduce la necesidad de la encarnación y de la muerte de Cristo. No hubiéramos sido redimidos si Dios mismo no se hubiera hecho hombre y si Cristo no fuera Dios. Al asumir la naturaleza humana, el Logos deificó a la humanidad. Venció a la muerte, no sólo por Sí mismo, sino por todos nosotros:

Tomando de nuestros cuerpos uno de igual naturaleza, porque todos nosotros estábamos bajo el castigo de la corrupción de la muerte, lo entregó a la muerte en lugar de todos y lo ofreció al Padre, haciéndolo, además, por pura benignidad, en primer lugar, con el fin de que, muriendo todos en El, la ley que implicaba la corrupción de la naturaleza humana quedara abrogada, en cuanto que su fuerza quedó totalmente agotada en el cuerpo del Señor y no le quedaba ya asidero en los hombres; y en segundo lugar, para que, habiéndose los hombres vuelto a la corrupción, pudiera El devolverlos a la incorrupción y resucitarlos de la muerte por la apropiación de su cuerpo y por la gracia de la resurrección, desterrando de ellos la muerte, como del fuego la paja (ibid., 8).

Si Cristo fuera Dios por participación y no por naturaleza, jamás podría formar en nadie la semejanza de Dios. Porque quien no posee nada más que lo que le han prestado otros, no puede comunicar a otros nada:

Al participar de El, participamos del Padre, pues el Verbo es propio del Padre. De ahí que, si El fuera también por participación, y no fuera divinidad substancial (que procede) del Padre e Imagen del Padre, no deificaría, pues El mismo había sido también deificado. Es imposible que quien posee por participación, pueda hacer partícipes a otros de su parte, puesto que lo que tiene no es suyo, sino de Aquel que a El le dio; y lo que ha recibido es justamente la gracia que necesita para Sí (De syn. 51).

3. Cristología

El discutir a fondo las relaciones del Hijo con el Padre no impidió a Atanasio contestar a cuestiones estrictamente cristológicas. Aun manteniendo la distancia real entre la divinidad y la humanidad después de la encarnación, recalca la unidad personal de Cristo:

Así como es el Verbo de Dios, después "el Verbo se hizo carne." Y mientras "al principio era el Verbo," en la consumación de los siglos la Virgen concibió en su seno y el Señor se hizo hombre. Y Aquel de quien se dicen las dos afirmaciones es una sola persona, pues "el Verbo se hizo carne." Mas las expresiones que se emplean acerca de su divinidad y acerca de su encarnación tienen un sentido propio que corresponde a cada una de ellas. Y el que escribe acerca de los atributos humanos del Verbo sabe también lo concerniente a su divinidad; y el que explica acerca de su divinidad no ignora lo que pertenece a su venida en la carne; si distingue cada cosa como un "banquero aprobado" y hábil, caminará por el recto sendero de la piedad. Así, pues, cuando hable de su llanto, sabe que el Señor, hecho hombre, mientras con su llanto mostraba su humana naturaleza, como Dios que era resucitó a Lázaro; y sabe que solía sentir hambre y sed físicamente, en tanto que, como Dios, alimentaba a miles de personas con cinco panes; sabe también que, mientras el cuerpo humano yacía en la tumba, fue resucitado como cuerpo de Dios por el mismo Verbo (De sent. Dion. 9).

De esta suerte, cuanto el Señor hizo como Dios y como hombre pertenece a una misma persona:

Siendo realmente Hijo de Dios, se hizo también Hijo del hombre, y siendo Hijo unigénito de Dios, se hizo también "primogénito entre muchos hermanos." Por lo tanto, no es que fueran distintos el Hijo de Dios antes de Abrahán y el Hijo de Dios después de Abrahán; ni tampoco que fueran distintos el que resucitó a Lázaro y el que preguntó acerca de él; sino que era el mismo el que dijo como hombre: "¿Dónde yace Lázaro?" (Io 11,34), y el que, en cuanto Dios, le resucitó; era el mismo el que, como hombre y corporalmente, escupió, que el que, en cuanto Hijo de Dios, abrió divinamente los ojos del ciego de nacimiento; padeció en la carne, como dice Pedro (1 Petr 4,1), y, como Dios, abría los sepulcros y resucitaba a los muertos (Tom. ad Ant. 7).

Con todo, de investigaciones recientes resulta que en la cristología de San Atanasio no hay puesto para el alma humana de Cristo. A. Stülcken tiene el mérito de haber descubierto que, como teólogo, Atanasio no atribuye ningún papel importante al alma humana de Cristo. Es verdad que G. Voisin trató de refutar este punto de vista, pero M. Richard y A. Grillmeier han llegado a la misma conclusión. Examinando cuidadosamente Contra Arianos III 35-37, M. Richard ha mostrado la poca consistencia de la argumentación de Atanasio contra los arrianos. Estos fundaban sus objeciones contra la divinidad de Cristo en pasajes de la Biblia que mencionan el sufrimiento interior, el temor y la tristeza del Logos. Se podría esperar que Atanasio demostrara que todo ello no tiene nada que ver con su divinidad y que es obra de su alma humana. En cambio, él nunca explota esta oportunidad y nunca ataca a los arrianos por haber cometido este error. La explicación está en que la forma característica de la cristología primitiva era la cristología del Logos-Sarx. En otros respectos, Arrio y Apolinar estaban en extremos opuestos; sin embargo, son los típicos exponentes de esta tendencia. Ninguno de los dos admite la presencia de un alma humana en Cristo, porque estaban convencidos de que su puesto lo ocupó el Logos. Se puede considerar también a Atanasio como un representante moderado, aunque ortodoxo, de esta forma de cristología, si bien difiere de ambos, de Arrio y de Apolinar, en cuanto que él nunca niega explícitamente la existencia de un alma humana en Cristo. Desde su ángulo de vista predominantemente soteriológico, Atanasio se contenta con destacar en Cristo el Logos y la Sarx, pero se abstiene de responder a cuestiones referentes al lazo de unión entre el Logos y su Carne. Esto llama aún más la atención si recordamos que un siglo antes Orígenes había introducido ya el concepto del alma de Cristo como intermedio entre Dios y la Carne (cf. vol.1 p.378).

En Tom. ad Antioch. 7 hay un pasaje que se ha solido aducir para probar que Atanasio creía en un alma humana de Cristo. La traducción que ordinariamente se hace de ese pasaje reza así:

Sostenía que el Salvador no tenía un cuerpo sin alma (ου σώμα αψυχον), ni sin sentido, ni sin inteligencia; pues no era posible que, cuando el Señor se hizo hombre por nosotros, su cuerpo fuera sin inteligencia, ni la salvación se realizó en el mismo Verbo con sólo el cuerpo, sino también con el alma.

Sin embargo, Grillmeier opina que, si se hace justicia al contexto, las palabras ου σώμα αψυχον no deben traducirse por "cuerpo sin alma," sino por "cuerpo sin vida."

Si bien es verdad que Atanasio conoce bien el concepto de la muerte como separación del alma y del cuerpo, sin embargo, al hablar de la muerte de Cristo, no menciona para nada el alma, sino que, siguiendo la cristología del Logos-Sarx, sustituye el alma por el Logos. De esta manera, para él la muerte de Cristo es la separación del Logos y del cuerpo. Esta idea aparece tanto en sus escritos más antiguos como en los más recientes. En uno de sus primeros escritos, en De incarnatione (22), observa:

Digo una vez más que, si su cuerpo hubiera caído enfermo y el Verbo se hubiera separado de él a la vista de todos, hubiera sido impropio que quien curó las enfermedades de otros permitiera que su propio instrumento se consumiera en enfermedades. A la verdad, ¿cómo hubiera creído que arrojaba las enfermedades de los demás, si su propio templo caía enfermo en El?

En Orationes contra Arianos, que es su obra dogmática más importante, explica la muerte de Cristo en los mismos términos de Logos-Sarx. Discutiendo los pasajes de Juan 12,27 y 10,18, afirma:

El que como hombre dijo: "Ahora mi alma se siente turbada," dijo también como Dios: "Tengo poder para dar mi vida y poder para volver a tomarla." Porque el turbarse era propio de la carne, pero el tener poder para dar la vida y tomarla de nuevo, cuando El quisiera, no es propio de hombres, sino del poder del Verbo. Porque el hombre no muere a su arbitrio, sino por necesidad de naturaleza y contra su voluntad; el Señor, en cambio, siendo inmortal como es, pero teniendo una carne mortal, tenía en su poder, como Dios, separarse libremente del cuerpo y tomarlo nuevamente, o cuando quisiera (3,57).

Así, pues, en su explicación de la muerte de Cristo no hay espacio para el alma humana. Por último, en su Epístola a Epicteto, hablando de algunos que pretenden que el Logos se transformó en carne, hace referencia al descensus ad inferos de Cristo sin mencionar siquiera el alma:

Mas en el cuerpo que fue circuncidado, traído y llevado; que comió, bebió y se fatigó; que fue clavado en el árbol y padeció, moraba el Verbo de Dios, impasible incorpóreo. Este fue el cuerpo que fue depositado en la tumba cuando partió el Verbo... Y esto, antes que nada, demuestra la necedad de quienes afirman que el Verbo se transformó en huesos y carne. Si así hubiera sido, no habría habido necesidad de sepulcro, puerto que el cuerpo habría ido por sí mismo a predicar a los espíritus en el Hades. Pero de hecho fue El mismo (el Verbo) a predicarles, mientras José envolvía el cuerpo en una sábana y lo depositaba en el Gólgota. Con lo cual se demostró a todos que el cuerpo no era el Verbo., sino que el cuerpo era del Verbo (5/6).

No habla, pues, para nada del alma que abandona al cuerpo; ello prueba que el alma de Cristo no entra en su concepto de la muerte del Salvador y de su descenso a los infiernos.

El argumento que prueba que María es en realidad de verdad "madre de Dios" (Θεοτόκος) es la unidad personal que existe entre las naturalezas divina y humana: "La Escritura contiene una doble descripción del Salvador: que fue siempre Dios, y es el Hijo, siendo el Verbo, el Resplandor y la Sabiduría del Padre; y que más tarde tomó por nosotros carne de una Virgen, Madre de Dios (Θεοτόκου), y se hizo hombre" (Or. Arian. 3,29; 3,14).

Otra consecuencia de la unidad personal de Cristo es la communicatio idiomatum. Por esta razón, Cristo tiene derecho a la adoración aun en su naturaleza humana:

Nosotros no adoramos a una criatura, ni mucho menos. Tal error es propio de paganos y arrianos. Adoramos más bien al Verbo de Dios, Señor de la creación, encarnado. Porque aun cuando la misma carne sea también, en sí misma, parte del mundo creado, sin embargo se ha convertido en cuerpo de Dios. Y nosotros no separamos del Verbo el cuerpo como tal y lo adoramos, ni tampoco, cuando queremos adorar al Verbo, le apartamos de la carne, sino, sabiendo como sabemos que. según lo hemos dicho más arriba, "el Verbo se hizo carne," le reconocemos como Dios aun cuando exista en la carne. ¿Quién es, pues, tan insensato que diga al Señor: "Apártate del cuerpo para que pueda adorarte"? (Epist. ad Adelph. 3).

Por el contrario, la encarnación y la muerte de Cristo no acarrearon vergüenza a Dios, sino gloria, y a nosotros nos proporcionaron mayores motivos para adorar al Señor:

El Verbo no sufrió menoscabo al recibir el cuerpo, para que tratase de alcanzar gracia, sino más bien deificó lo que había asumido y, aún más, lo dio gratuitamente al género humano. Porque, así como fue siempre adorado por ser el Verbo y por subsistir en la forma de Dios, así también, siendo el mismo, hecho hombre y de nombre Jesús, tiene bajo sus pies a la creación entera, que hinca su rodilla ante El en su Nombre y confiesa que la encarnación y la muerte, según la carne, del Verbo no han redundado en deshonor de su divinidad, sino en gloria del Padre. Porque es gloria del Padre que el hombre, creado y luego perdido, haya sido encontrado de nuevo, y que, habiendo muerto, haya sido resucitado y convertido en templo de Dios. Puesto que, mientras las potestades del cielo, los ángeles y los arcángeles, que siempre adoraron al Señor, ahora le adoran en el Nombre de Jesús, es privilegio nuestro y nuestra encumbrada exaltación el que el Hijo de Dios sea adorado aun hecho hombre y que a las potestades celestes no les extrañe el ver que todos nosotros, que formamos un solo cuerpo con El, somos introducidos en su reino (Or. Arian. 1,42).

4. Espíritu Santo

La doctrina de Atanasio sobre la divinidad del Espíritu Santo y sobre su consubstancialidad con el Padre sigue la línea del pensamiento cristológico de los alejandrinos. El Espíritu Santo tiene que ser Dios, porque, si fuera una criatura, no tendríamos nosotros, en El, ninguna participación de Dios: este pensamiento recurre una y otra vez en sus Cartas a Serapión:

¿Cómo puede ser uno de tantos y pertenecer al número de los que de El participan, uno que no es santificado por otro ni participa en la santificación, sino que El mismo hace a otros partícipes y en El se santifican todas las criaturas?

Si nosotros nos hacemos "partícipes de la divina naturaleza" (2 Petr 1,4) por comunicación del Espíritu, sería insensato quien afirmara que el Espíritu tiene una naturaleza creada y no la naturaleza de Dios. Pues es por El por quien son divinizados precisamente aquellos en quienes está El. Si El diviniza, no cabe duda de que su naturaleza es divina (1,23-24).

En segundo lugar, el Espíritu Santo forma parte de la Trinidad y, como la Trinidad es homogénea, el Espíritu no es criatura, sino Dios: Es una locura llamarle criatura. Si fuera criatura, no podría figurar en la Trinidad. Porque la Trinidad, toda ella, es un solo Dios. Basta saber que el Espíritu no es una criatura y que no se incluye entre las cosas creadas. Porque a la Trinidad no se le mezcla nada extraño; es indivisible y homogénea (1,17).

Es consubstancial (ομοούσιος) al Padre, igual que el Hijo:

Si el Espíritu Santo es uno y, en cambio, las criaturas muchas y los ángeles también muchos, ¿qué parecido puede haber entre el Espíritu y las cosas creadas? Es evidente también que el Espíritu no pertenece al número de los muchos ni es tampoco un ángel. Mas por ser uno, y aún más por pertenecer al Verbo, que es uno, y pertenecer a Dios, que es uno, es también consubstancial a El (ομοούσιος). Estas afirmaciones [de la Escritura] acerca del Espíritu Santo, por sí solas, muestran que, en cuanto a naturaleza y esencia, no tiene nada en común con las criaturas ni nada que sea propio de ellas, sino que es distinto de las cosas creadas, y pertenece, y no es extraño, a la esencia y a la divinidad del Hijo; en virtud de esta esencia y naturaleza pertenece a la Santa Trinidad (1,27).

Que el Espíritu Santo debe su existencia al Hijo, fue idea de Orígenes. Se advierte una tendencia parecida en los escritos de Atanasio. Afirma, por ejemplo: "No es que el Hijo participe del Espíritu para de esta manera poder estar también El en el Padre, ni tampoco se puede decir que reciba El al Espíritu, sino que más bien es El quien lo comunica a todos; y no es el Espíritu el que une al Verbo con el Padre, sino más bien el Espíritu es el que recibe del Hijo... El es el que, como se ha dicho, da al Espíritu, y cuanto tiene el Espíritu lo tiene del Verbo" (Or. Arian. 3,24).

Atanasio afirma explícitamente que el Espíritu Santo "procede del Padre" (Ep. Ser. 1,2). La cuestión estriba en saber si enseña la doctrina de una doble procesión, a saber, del Hijo y del Padre. En ninguna parte afirma explícitamente que el Espíritu Santo proceda del Hijo; pero que el Espíritu proceda del Hijo, o del Padre a través del Hijo, es un corolario necesario de toda su argumentación. En efecto, todo lo que dice acerca de la procesión del Espíritu Santo no tendría sentido si no estuviera él convencido de que el Espiritu Santo procede también del Hijo. Su misma procesión del Padre la deducimos del conocimiento que tenemos de la misión que ha recibido del Verbo, según se deduce claramente de esta observación de Atanasio: "Así como el Hijo, el Verbo viviente, es uno, así también la actividad vital y el don con que santifica e ilumina debe ser uno, perfecto y completo, del cual se dice que procede (έκπορεύεσθαι), del Padre, porque brilla y es enviado y es dado por el Verbo, quien a su vez es del Padre" (Ep.Ser. 1,20).

5. Bautismo

Atanasio considera inválido el bautismo conferido por los arrianos. En su primera carta a Serapión (30) dice: "Nos une a Dios la fe en la Trinidad, que nos ha sido transmitida. El que quita algo a la Trinidad y es bautizado en el nombre del Padre solamente, o en el nombre del Hijo solamente, o en el Padre y en el Hijo sin el Espíritu Santo, no recibe nada..., porque el rito de la iniciación es en la Trinidad. El que separa al Hijo del Padre o reduce al Espíritu Santo al nivel de las criaturas, no tiene ni al Hijo ni al Padre, sino que está sin Dios, peor que un infiel, y es cualquier cosa menos cristiano." De estas palabras cabría deducir que Atanasio critica el bautismo de los arrianos por no usar la fórmula trinitaria requerida. Sin embargo, no es así. La objeción principal de Atanasio es la misma que hicieron Cirilo de Jerusalén, Basilio Magno, los Cánones apostólicos (46; 47) y las Constituciones apostólicas (19). Se funda en que la fe con que se confiere es defectuosa, como resulta evidente de su segundo Discurso contra los arrianos (42-43) :

Estos [los arrianos] corren el peligro de perder también la plenitud del sacramento; me refiero al bautismo. Porque, si la iniciación se da en el nombre del Padre y del Hijo y ellos no expresan al verdadero Padre, porque, al negar al que procede de El y es semejante a El en substancia, niegan también al verdadero Hijo y mencionan a otro de su propia invención, creado de la nada, ¿cómo no será un rito totalmente vacío e infructuoso el que ellos administran, que tiene, sí, apariencia, pero que en realidad nada aprovecha a la piedad? Porque los arrianos no bautizan en el Padre y en el Hijo, sino en el Creador y en la criatura, en el Hacedor y su obra. Como la criatura es otra cosa que el Hijo, el bautismo, que se supone administrado por ellos, es distinto del bautismo verdadero, aunque afecten nombrar el nombre del Padre y del Hijo, por ser palabras de la Escritura. Ya que no confiere bautismo quien dice simplemente: "¡Oh Señor!," sino el que juntamente con el nombre tiene también la recta fe. Por consiguiente, fue ésta la razón por la cual nuestro Salvador tampoco mandó simplemente bautizar, sino que primeramente dice: "Enseñad"; y después: "Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo," para que de la instrucción naciera la recta fe y con la fe se realizara la iniciación del bautismo.

Existen también otras muchas herejías, que pronuncian solamente las palabras, pero no piensan rectamente, como queda dicho, ni tienen una fe sana, y, consiguientemente, el agua que ellos administran resulta infructuosa por defecto de piedad, de suerte que aquel a quien rocían con ella, en vez de redimirse, queda contaminado con la impiedad... Por ejemplo, los maniqueos y frigios y los discípulos del Samosateno, aunque pronuncian los nombres, sin embargo son herejes. Así también los que sienten con Arrio siguen la misma marcha, aun cuando reciten las palabras que están escritas y pronuncien los nombres; también ellos juegan con los que de ellos reciben (el rito).

Interesa advertir que aquí Atanasio menciona a los seguidores de Pablo de Samosata entre los herejes que usaban la fórmula bautismal prescrita. También el concilio de Nicea (canon 19) considera inválido su bautismo, lo mismo que Atanasio, porque dispone: "Respecto a los paulianistas que deseen volver a la Iglesia católica, se ha de observar la norma de que deben ser bautizados nuevamente."

6. Eucaristía

En el fragmento de su sermón A los recién bautizados, que nos ha conservado Eutiquio de Constantinopla (PC 26,1325), Atanasio dice claramente:

Verás a los levitas traer panes y un cáliz de vino y colocarlos sobre la mesa. Mientras no se hagan las invocaciones y oraciones, no hay más que pan y cáliz. Pero después que se hayan pronunciado las grandes y admirables oraciones, entonces el pan se convierte en cuerpo de Nuestro Señor Jesucristo y el vino se convierte en su sangre. Acudamos a la celebración de los misterios. Mientras no se hagan las oraciones e invocaciones, este pan y este vino son simplemente [pan y vino]. Pero, después que se pronuncian las grandes oraciones y santas invocaciones, el Verbo desciende al pan y al cáliz y se convierte en cuerpo del Verbo.

Otro pasaje acerca de la Eucaristía se encuentra en sus Cartas a Serapión 4,19. Algunos sabios han aducido este texto para probar que Atanasio consideraba la Eucaristía como símbolo del cuerpo y de la sangre del Señor, y no como su cuerpo y sangre reales. Mas, examinado en su contexto, el pasaje en cuestión no justifica semejante interpretación. Atanasio introduce a Jesús prometiendo a los Apóstoles que les dará su cuerpo y su sangre como comida espiritual (πνευματικώς). Con esta expresiσn, Atanasio quiere refutar la falsa interpretaciσn de los habitantes de Cafarnaϊm, que pensaron en la carne de Cristo en su estado natural. Se darα a los Apσstoles el cuerpo y la sangre del Seρor en una forma espiritual (πνευματικώς δοθήσεται τροφή), en prenda de la resurrecciσn a la vida eterna. Así es que no cabe dar a las palabras de Atanasio una interpretación simbólica en el sentido de Zwinglio.

Antes de ser obispo de Thmuis, lugar del Egipto Inferior, Serapión había sido superior de una colonia de monjes. Sozomeno (Hist. eccl. 4,9) le llama "prelado distinguido por la admirable santidad de su vida y por el poder de su elocuencia." San Jerónimo (De vir. ill. 99) afirma que se le dio el título de Scholasticus a causa de su gran saber. Fue íntimo amigo de San Antonio el Ermitaño, quien le hizo confidente de sus visiones (Atanasio, Vita Ant. 82) y le dejó una de sus pieles de oveja (ibid., 91); la otra la recibió Atanasio. Este le dirigió una serie de cartas importantes. Ya el año 339, Atanasio envió una de sus cartas festales "al querido hermano y colega nuestro en el ministerio" (PG 26,1412-4), lo cual indica que en esa fecha Serapión estaba va consagrado. En otra carta, Atanasio le describe la muerte de Arrio y refuta la opinión de los que creían que el hereje se había reconciliado con la Iglesia. Los detalles se los había suministrado su presbítero Macario, que se encontraba en Constantinopla cuando murió Arrio; Atanasio estaba a la sazón desterrado en Tréveris. Esta carta la escribió evidentemente el año 358. Pero las más importantes son las cuatro que le dirigió Atanasio acerca del Espíritu Santo (cf. supra, p.59-60); representan el primer tratado en forma sobre este tema y atestiguan el mutuo respeto y la frecuencia de sus relaciones. Además, el año 356, Atanasio envió a Serapión, juntamente con otros cuatro obispos egipcios y tres presbíteros, a la corte de Constancio a refutar las calumnias del partido arriano y ganar al emperador. Precisamente bajo este mismo emperador fue alejado de su sede y sufrió como "confesor." No se conoce la fecha exacta de su muerte. Según Epifanio (Haer. 73,26), al sínodo de Seleucia del 359 asistió como obispo de Thmuis un tal Ptolomeo. Sería precipitado deducir de esto que Serapión ya había muerto para Es más probable que Ptolomeo fuera un usurpador y que Serapión estuviera desterrado. Además, en un fragmento de una carta que Apolinar escribió a Serapión y que se ha conservado en el Adv. fraudes Apollinaristarum, se alude a una comunicación enviada a Corinto por Atanasio sobre la cuestión cristológica. Esta última no parece ser otra cosa que la carta de Atanasio a Epicteto (cf. supra, p.61s); por la fecha en que está escrita, no es posible que en el otoño del 359 Serapión estuviera va muerto. Aun cuando Lietzmann (Apollinaris p.279) se haya equivocado al señalar el año 370 como fecha de su composición, hay pruebas suficientes para afirmar que Serapión debió de morir después del año 362.

San Jerónimo (De vir. ill. 99) nos dice que Serapión escribió un excelente tratado contra los maniqueos (cf. infra, p.372), otro sobre los títulos de los salmos y valiosas cartas a diversas personas. La obra sobre los salmos se ha perdido. En cambio, se ha descubierto recientemente el texto completo del escrito contra los maniqueos.

1. Contra los maniqueos

Su texto tuvo una historia complicada. Apareció primeramente en Antiquae Lectiones, vol.5 (Ingolstadt 1608) de Canisio, en una traducción latina hecha por el jesuita español Francisco de Torres. La primera edición griega la preparó J. Basnage fundándose en un solo manuscrito del siglo XVII de la Stadtbibliothek de Hamburgo, que contiene, además, el tratado de Tito de Bostra contra los maniqueos. Esta edición fue la base de todos los textos griegos impresos hasta que el cardenal Pitra llamó la atención sobre un códice del siglo XI de la Biblioteca di San Carlo, de Génova; al igual que el manuscrito de Hamburgo, contenía una copia fragmentaria del tratado de Serapión, seguido de los libros 1-3 del Contra Manichaeos de Tito. El nuevo manuscrito resultó ser el arquetipo, tanto del manuscrito de Hamburgo como de otros dos manuscritos de Roma de los siglos XVII y XVIII, respectivamente. El códice llevó, además, a A. Brinkmann a un descubrimiento importante. Ninguno de los ejemplares del tratado de Serapión era completo: pero, analizando hábilmente el volumen de Génova, probó que en una época remota, habían trastornado el orden de las páginas. El desorden fue debido a la equivocación de algún encuadernador, que dislocó unas tres cuartas partes del total de los folios. Se perdió una hoja, pero el resto quedó disperso en el opúsculo de Tito de Bostra. De esta manera, Brinkmann consiguió reconstruir prácticamente todo el tratado de Serapión, demostrando que Μigne (PG 40,900-924) sσlo contiene una cuarta parte del original. Estaban así las cosas, cuando en 1924 Eustratiades y Arkadios publicaron el catálogo de la biblioteca del monasterio de Vatopedi en el Monte Athos. Daba noticia de un manuscrito del siglo XII, desconocido hasta entonces, que contiene, entre una serie de tratados patrísticos, el Contra los maniqueos de Serapión completo. Un año más tarde, R. P. Casey obtuvo un facsímil, y las deducciones de Brinkmann resultaron ser notablemente exactas. El texto convalida sus conclusiones y llena, además, la laguna causada por la pérdida de una hoja. Finalmente, el año 1931, Casey publicó una nueva edición basada en los códices de Athos y Génova. Era la primera vez que el opúsculo de Serapión completo se ponía a disposición de los estudiosos.

Entonces se explicó por qué lo llama San Jerónimo un egregius liber y por qué le dieron a su autor el sobrenombre de Scholasticus. Hay abundantes pruebas de su erudición retórica, filosófica y teológica. Es verdad que no fue intención de Serapión refutar todo el sistema maniqueo, como lo hiciera Alejandro de Licópolis y, más tarde, San Agustín. Se limita a criticar los puntos principales, especialmente la teoría dualista de un primer principio bueno y otro malo, las objeciones contra el Antiguo Testamento y ciertas partes del Nuevo. Pero demuestra gran habilidad y penetración al probar que estas doctrinas básicas del maniqueísmo son ilógicas e inconsistentes.

En cuanto a la doctrina cristológica de Serapión, hay que advertir que, a pesar de sus relaciones amistosas con Atanasio, no aplica al Hijo de Dios la expresión nicena homoousios, sino simplemente homoios (48,20s). El término homoousios aparece en 27,6, donde afirma el autor que las criaturas no son de la misma substancia que el Creador (homoousia). Por 25,13-8 y 37,11-3 se deduce que, en el canon de Serapión, el Evangelio de San Marcos ocupaba el primer puesto, y el de San Mateo, el segundo. En 11,1s tenemos una de las más antiguas referencias al culto cristiano de las reliquias. Los capítulos 29 y 30 tratan de las relaciones entre los demonios y el abismo (cf. Lc 8,31). Si bien Serapión considera el abismo del Evangelio como un lugar de castigo y de tortura, su finalidad principal es servir de remedio al pecador (30,1-5); existe sólo para sosegarle e iluminarle (30,9). Esta manera de concebir el infierno parece estar influenciada por Orígenes.

2. El Eucologio.

Un manuscrito único, del siglo XI (n.149), del monasterio Laura del Monte Atrios, contiene un euchologion o sacramentarlo que se atribuye a Serapión, obispo de Thmuis. Es una colección de treinta oraciones, de origen ciertamente egipcio, que data, en su forma actual, del siglo IV, probablemente antes, más bien que después, del año 350. El nombre de Serapión se encuentra en la inscripción de la primera y decimoquinta oración, pero las demás fueron compuestas también por el mismo autor, como es fácil probar por su terminología contenido. Dieciocho se relacionan con la liturgia eucarística, siete con el bautismo y confirmación, tres con las órdenes, dos con la bendición del aceite y con los funerales. A las treinta oraciones sigue en el manuscrito una Carta acerca del Padre y del Hijo, de carácter dogmático.

La oración de ofrenda es una anáfora que consta de Prefacio, que termina en el Sanctus, oblación y narración de la Institución, invocación del Logos, intercesión en favor de los vivos, intercesión en favor de los difuntos, recitación de los Dípticos y oración por los oferentes.

En esta anáfora merecen destacarse varios puntos que llaman la atención. Tenemos aquí el testimonio seguro más antiguo del uso del Sanctus en la liturgia eucarística. La transición del Sanctus a las palabras de la Institución es también típica de la liturgia egipcia más reciente. Pero es todavía más sorprendente el que, entre las palabras de la Institución que se pronuncian sobre el pan y las que se pronuncian sobre el cáliz, se inserta una oración por la unión de la Iglesia, tomada de la Didaché (9,4). Es cierto que algunas frases del Prefacio coinciden al pie de la letra con la liturgia que se conoce con el nombre de liturgia de San Marcos. Por otra parte, examinándola de cerca, es evidente que la anáfora presenta muchas particularidades propias. Algunos pasajes reflejan un colorido predominantemente especulativo y teológico, y más específicamente "gnóstico," que no proviene de la tradición antigua, sino que representa la contribución propia de Serapión. El autor da muestras de una osada independencia, que le lleva a crear oraciones enteramente nuevas y a revisar las fórmulas cristianas antiguas. Por esta razón, su canon eucarístico, aunque de gran valor para la historia de la liturgia, es, con respecto a la tradición, sólo un testigo de segunda clase. La misma epiclesis del Logos parece también una contribución propia de Serapión. Pedro y Teófilo, patriarcas de Alejandría, atestiguan que ni Atanasio ni las liturgias de Alejandría conocieron nunca semejante invocación pidiendo la venida del Logos sobre el pan y el cáliz; pero se puede probar que depende de oraciones eucarísticas gnósticas, y de hecho presenta algunas analogías con ellas.

La Carta acerca del Padre y del Hijo, que en el manuscrito sigue inmediatamente después de las treinta oraciones del Euchologion, no lleva nombre alguno. G. Wobbermin sostiene que se debe atribuir a Serapión, pero el estilo difiere del que vemos en el tratado Contra los maniqueos y en el Euchologion. La doxología con que termina la carta: "Al Dios sabio e invisible, honor y poder, grandeza, magnificencia, ahora y siempre; fue, es y será por generaciones y generaciones, por los siglos de los siglos incorruptibles y eternos. Amén," es muy distinta de la doxología estrictamente trinitaria dirigida a Dios Cristo en el Espíritu Santo, que aparece en términos casi idénticos al final de todas las oraciones del sacramentarlo de Serapión. El autor de la carta tiene una idea confusa acerca de la tercera Persona. Siguiendo a "los santos maestros de la Iglesia católica y apostólica," quiere probar que el Hijo es coeterno con el Padre. Probabilísimamente pertenece a una generación más antigua de adversarios de la herejía arriana.

El manuscrito que contiene el Euchologion de Serapión lo encontró A. Dimitrijewsky, a quien debemos también la primera edición publicada el año 1894. Cuatro años más tarde la volvió a editar G. Wobbermin, que no se había enterado de la edición anterior. Han aparecido después otras ediciones preparadas por F. E. Brightman, con la secuencia correcta de las oraciones, y por F. X. Funk.

3. Cartas.

De las "valiosas cartas a diversas personas" que, según San Jerónimo (De vir. ill. 99), escribió Serapión, sólo quedan unas pocas. Dos de ellas las descubrió el cardenal Mai. La primera es una breve carta de consuelo dirigida al obispo Eudoxio, que se hallaba enfermo; la segunda es una carta, más larga, de aliento a los monjes de Alejandría. En esta última emplea la expresión "Trinidad consubstancial" (όμοούσιος τριάς). Con todo, un fragmento griego, publicado por el cardenal Pitra (Analecta sacra 2 [París 1884] proleg. XL; Analecta sacra et classica I [París 1888] 47) es una prueba de que en un tiempo existió una colección de treinta y tres cartas. Hay esperanza de que todavía se llegue a recobrar algunas de estas cartas. Draguet, por ejemplo, ha publicado recientemente una que Serapión dirigió a unos discípulos de San Antonio el ermitaño con ocasión de su muerte (356). Una versión armenia, publicada en 1885, comprende solamente la mitad del texto. En cambio, la versión siríaca, descubierta por Draguet, da la carta completa, que parece auténtica. Las dos versiones se hicieron del original griego, que ya no existe.

Los fragmentos siríacos de una Homilía sobre la virginidad, una Carta a los confesores y un breve fragmento dogmático, publicados por Pitra (Analecta sacra 4 [París 1883] 214-5; 443-4) son de dudosa autenticidad. Devreesse ha publicado varios fragmentos de un comentario al Génesis. La Vida de Juan Bautista, que se conserva en una versión árabe y se atribuye a un obispo egipcio llamado Serapión, no puede ser auténtica.

Dídimo, apellidado "el Ciego," se destaca entre los jefes de la escuela catequética de Alejandría en el siglo IV. Nacido hacia el año 313, perdió la vista a la edad de cuatro años, según nos informa Paladio (Hist. Lausiac. 4). La alta estima de que gozó en vida brotó en parte de la espontánea admiración provocada por un hombre que, a pesar del enorme impedimento de una ceguera que le duró toda la vida, allegó un asombroso tesoro de erudición, y ello sin haber ido nunca a la escuela ni haber aprendido siquiera a leer. Fue un verdadero prodigio de conocimientos enciclopédicos, pero no fue, bajo ningún concepto, una inteligencia brillante u original. Se mantuvo al margen de las controversias religiosas de su tiempo, y, sin embargo, ejerció una influencia realmente fuerte en el pensamiento teológico contemporáneo. Atanasio no dudó en colocarle en un cargo de extremada responsabilidad como jefe de la escuela catequética de Alejandría (Rufino, Hist. eccl. 2,7). Fue el último de sus ilustres maestros, pues la famosa escuela se cerró poco después de su muerte. Sus discípulos más conocidos son San Jerónimo y Rufino. El primero menciona repetidas veces a Dídimo como su magister (Epist. 50,1; 84,3; Comm. in Osee proph. pról.; Comm. in epist. ad Ephes. pról.), ensalza su saber y da fe de la influencia que ejercía sobre los teólogos de su tiempo, tanto occidentales como orientales (Liber de Spir. Sancto, Praef. ad Paulin.). El segundo le llama "profeta" y "hombre apostólico" (Rufino, Apol. in Hier. 2,25). Pero Dídimo no se granjeó la admiración de sus contemporáneos solamente por su saber. Su ascetismo le valió un renombre igual. Vivió una vida casi eremítica. San Antonio, padre del monaquismo, le visitó varías veces en su celda, y Paladio le hizo allí cuatro visitas en un período de diez años (Hist. Lausiac. 4). Tenía ochenta y cinco años de edad cuando murió hacia el año 398.

Su vasta erudición, que asombraba a sus contemporáneos, la hizo visible en gran número de escritos. Según Paladio, "interpretó el Antiguo y Nuevo Testamento palabra por palabra, y tanta atención prestó a la doctrina, exponiéndola con sutileza y seguridad a la vez, que sobrepasó a todos los antiguos en conocimiento" (1.c.). Esta afirmación coincide exactamente con lo que nos dice San Jerónimo; éste califica sus obras de plura et nobilia, y menciona, además de los comentarios sobre gran número de libros bíblicos, tratados como el De Spiritu Sancto, el De dogmatibus y dos libros Contra Arianos: pero añade al terminar su enumeración: "y muchas otras cosas cuya relación sería una obra por sí sola" (De vir. ill. 109).

Desgraciadamente, de su abundante producción sólo quedan pequeñísimos restos, debido al nublado de sospechas que cayó sobre el nombre y la fama de Dídimo durante las controversias origenistas. Después de todo, se había atrevido a defender al gran alejandrino y su obra De principiis como enteramente ortodoxos. No es de extrañar, pues, que en el siglo VI y siguientes fuera condenado como partidario de la preexistencia del alma y de la apocatástasis. Los obispos que se reunieron en Constantinopla para el quinto concilio ecuménico del año 553 anatematizaron, por estas doctrinas, a Orígenes, Dídimo y al diácono Evagrio Póntico. Como consecuencia de esta condenación, se perdieron casi todas las obras de Dídimo.

1. Sobre la Trinidad

Afortunadamente, entre los escritos que han llegado hasta nosotros se encuentra su obra principal, los tres libros Sobre la Trinidad (Τα περί τρίαδος τρία βιβλία), compuestos entre los años 381 y 392. Quizás debamos su conservación al hecho de no estar manchados de oriegenismo. El mismo Jerónimo admite: "Certe in Trinitate catholicus est" (Lib. II adv. Rufin. 16). Efectivamente, está completamente de acuerdo con Atanasio en su defensa de la consubstancialidad de las tres divinas Personas. Rechaza la dependencia de toda clase y, al final, contesta a las objeciones que alegaban los arrianos y macedonianos. El libro primero trata del Hijo; el segundo, del Espíritu Santo, y el tercero resume los anteriores y discute los pasajes bíblicos más importantes en que los adversarios basaban sus conclusiones. Aunque el tratado es una prueba de la enorme erudición bíblica de su autor, no pasa de ser una vasta colección de textos bíblicos , estudiados a veces con verdadera profundidad, pero tergiversados también en ocasiones.

2. Sobre el Espíritu Santo

En su De Trinitate, Dídimo se refiere por dos veces (3,16.21) a su tratado Sobre el Espíritu Santo (Περι του Αγίου Πνεύματος λόγος). El original griego se ha perdido, pero nos queda una versión latina, que preparó San Jerónimo entre los año? 381 y 392 a una sugerencia del papa Dámaso (PL 39,1031-1086). El año 381, San Ambrosio, para escribir su De Spiritu Sancto, utilizó como fuente el texto griego, hasta el punto de que San Jerónimo, en la introducción a su traducción latina, le acusa de plagio; así, pues, Dídimo compuso esta obra antes del año 381 por lo menos. Recientemente E. Staimer ha sugerido los años 355-358 como tiempo de composición. Es una de las mejores monografías escritas sobre este tema en el siglo IV. La primera parte (c.4-29) prueba que el Espíritu Santo no es una criatura, sino que es consubstancial con el Padre y el Hijo; la segunda (c.30-59) trata de los textos escriturísticos que confirman la doctrina católica y refutan las objeciones de los pneumatómacos. Prescindiendo de la traducción de las expresiones y términos trinitarios, de la que no se puede fiar, la traducción de San Jerónimo es tan fiel, que reproduce aun las citas equivocadas.

3. Contra los maniqueos

Este tratado se conserva en griego y consta de 18 capítulos breves. En su forma actual, la introducción se presenta mutilada y prevalece la impresión de que el texto solamente es un extracto de una obra amplia. Con todo, parece auténtica; Dídimo se enzarza en polémicas con los maniqueos en sus tratados Sobre la Trinidad y Sobre el Espíritu Santo, así como en sus comentarios a la Biblia. Apenas hay ninguna indicación de que el autor haya sido influenciado por el libro de Serapión del mismo nombre (cf. supra, p.84s), aunque sí parece que lo conoce.

4. Obras dogmáticas que se han perdido

a) De dogmatibus et contra Arianos.

En su De Trinitate, Dídimo se refiere, no menos de catorce veces, a otra obra suya que él llama πρώτος λόγος, Tratado primero, y que durante mucho tiempo se creyó que se había perdido. Sin embargo, este tratado, probablemente el mismo que los dos libros De dogmatibus et contra Arianos que menciona San Jerónimo (De vir. ill. 109), parece que hay que identificarlo con los libros IV y V que muchos manuscritos y las más de las ediciones impresas agregan a manera de apéndice al Contra Eunomium de San Basilio (cf. infra, p.219). Este material, aunque se le atribuya desde el siglo V, decididamente no pertenece a San Basilio. Por otra parte, presenta una serie de rasgos comunes con el De Trinitate y el De Spiritu Sancto de nuestro autor, y, lo que es más importante, aun cuando aparece sólo como un compendio o un extracto, su texto coincide con las catorce alusiones que encontramos en el De Trinitate. El original no abreviado debió de componerse el año 392, el mismo en que San Jerónimo publicó su De viris illustribus. Hay razones para suponer que, cuando en De Spiritu Sancto 32 habla de un Dogmatum volumen como de un escrito suyo anterior, se refiere a esta obra.

b) Sectarum volumen

No se conserva nada de su tratado Sectarum volumen, mencionado en De Spir. Sancto 5 y 20. En él, Dídimo explicaba, entre otras cosas, que el Espíritu Santo no recibe sabiduría, sino que es sabiduría.

c) Defensa de Orígenes.

Según Sócrates (Hist. eccl. 4,25), Dídimo dedicó una obra a defender y exponer el De principiis de Orígenes; pero de ella no ha quedado nada. Trató de demostrar que Orígenes había sido mal interpretado por gente simple, incapaz de comprender sus ideas. Dice San Jerónimo que Dídimo dio una interpretación ortodoxa a la doctrina trinitaria de Orígenes, pero que aceptó sin titubear sus otros errores referentes al pecado de los ángeles, a la preexistencia de las almas, a la apocatástasis, etc. (Adv. Rufin. 1,6; 2,16). El mismo Jerónimo nos informa acerca de otro tratado de tendencia origenista. Lo escribió por sugerencia de Rufino, quien pasó en Egipto los años 371 al 377, para responder a la siguiente cuestión: "Quare moriantur infantes, cum propter peccata corpora acceperint?" La explicación de Dídimo era la siguiente: "Non eos mu a peccasse et ideo corporum carcerea tantum eis tetigisse sufficere" (Jerónimo, Adv. Rufin. 3,28).

d) San Juan Damasceno menciona otras dos obras de Dídimo, Ad philosophum y De incorporeo; de ellas cita unos pasajes breves en su Sacra Parallela (PG 96,248.524). Nada más se sabe de estos escritos.

e) A juicio de K. Holl, fue también Dídimo quien compuso el librito Adversus Arium et Sabellium, que se encuentra entre las obras de Gregorio de Nisa (PG 45,1281-1302). Esta opinión mereció el apoyo de J. Leipoldt, pero no el de G. Bardy. Este último mostró que, si bien Holl probó que la obra no es de Gregorio, no dejó demostrado que lo fuera de Dídimo.

f) A Günthór considera a Dídimo autor de los siete Diálogos pseudo-atanasianos (cf. supra, p.34). No es el primero en propugnar esta opinión; la sostuvo también E. Stolz. Otros han pensado en Máximo Confesor, Teodoreto de Ciro, Apolinar de Laodicea o Diodoro de Tarso. Después de examinar la exégesis, la teología, especialmente la terminología trinitaria, y el estilo de estos diálogos, Günthör se halla convencido de que solamente Dídimo pudo haberlos escrito. Su teoría ha encontrado la aprobación de unos y la oposición de otros. B. Dietsche la acepta; en cambio, H. Rahner tiene serias dudas.

g) Dietsche atribuyó también a Dídimo el tratado Sobre la visión de los serafines, editado por G. Morin en Anecdota Maredsolana III 3,103-122. B. Altaner no suscribe esta hipótesis y sugiere, en cambio, el nombre de Teófilo de Alejandría (cf. Infra, p.110).

5. Obras exegéticas

a) Antiguo Testamento.

Según San Jerónimo, Dídimo compuso comentarios a los siguientes libros del Antiguo Testamento: Salmos, Job, Isaías, Oseas y Zacarías. Existió también uno sobre los Proverbios, mencionado por Casiodoro, Inst. div. litt. 5. Ninguno de ellos se ha conservado en su integridad, pero hay en las catenae muchos fragmentos. Además, algunos de los papiros descubiertos en Toura de Egipto, el año 1914, contienen fragmentos de considerable extensión de interpretaciones de Dídimo sobre el Génesis y los libros de Job y Zacarías. Estos textos los están editando O. Guérand y J. Scherer.

El comentario a los Salmos, del que habla San Jerónimo (De vir. ill. 109; Epist. 112,20), debió de ser una obra monumental. El gran número de pasajes que se conservan nos permite obtener una impresión del método alegórico-místico de exégesis, que empleaba Dídimo y que hace de él un fiel seguidor de Orígenes. Al igual que el maestro alejandrino, muestra interés por la crítica textual y compara los distintos manuscritos de los Setenta, así como los Héxaplas. Por su empeño en determinar la lectura exacta no le impide la interpretación libremente figurativa. Está convencido de que el Antiguo Testamento contiene por doquier un importante mensaje cristiano y que todos los salmos apuntan a Cristo.

Del comentario a los Proverbios sólo quedan unos pocos fragmentos. Por sugerencia de Casiodoro (1.c.), lo tradujo Epifanio el Escolástico; pero su versión se ha perdido totalmente.

El comentario a Isaías contaba nada menos que dieciocho volúmenes, y eso que únicamente trataba de Isaías 40-66, sección que Dídimo consideraba como un libro independiente (Jeronimo, De vir. ill. 109; Prol, comm. in Is. proph).

b) Nuevo Testamento

Nuestro autor compuso comentarios a los siguientes escritos del Nuevo Testamento: al Evangelio de San Mateo, al de Juan, a los Hechos de los Apóstoles, a la I y II a los Corintios, a los Gálatas y a los Efesios. San Jerónimo utilizó la obra sobre San Mateo para su propia interpretación del mismo evangelista (De vir. ill. 109; Comm. in evang. Matth. pról.). Nada más se sabe de ella. Se han salvado unos pocos fragmentos del comentario al cuarto Evangelio (PG 39,1645-1654).

Se encuentran citas de Dídimo sobre los Hechos de los Apóstoles en las catenae y en la exégesis de Teofilacto del mismo libro. La edición de Migne está lejos de ser completa (PG 39,1653-1678). J. A. Cramer da treinta nuevos fragmentos (Catenae Graecorum patrum in Novum Testamentum [Oxford 1884] t.3,21.90.187-413). A juzgar por el número de los pasajes citados, el original debió de tener una notable extensión.

De su comentario a la I a los Corintios quedaba muy poco (un pasaje en la Ep. 119,5 de San Jerónimo), hasta que K. Staab publicó 38 fragmentos de esta obra, que encontró en el Codex Athous Pantokrat. 28, que recomponen la mayor parte de las nota Dídimo a los capítulos 15 y 16 de la I a los Corintios. El mismo manuscrito y el Cod. Vat. 762 contienen varios fragmentos de su comentario a la II a los Corintios.

Su comentario a la epístola a los Gálatas, escrito antes del 387, sirvió de fuente a Jerónimo para el suyo (Ep. 112,4: Comm. in Epist. ad Gal. pról.). Este mismo utilizó bastante, en su interpretación de la epístola a los Efesios, el breve comentario que hizo Dídimo a dicha epístola (Jerónimo, Adv. Ruf. 1,16.20; Comm. in Epist. ad Ephes., pról.).

Casiodoro menciona una Expositio septem canonicarum (i.e. catholicarum) epistolarum de Dídimo que tradujo al latín Epifanio el Escolástico (Inst. div. litt. 8). Esta versión ha llegado hasta nosotros (PC 39,1749-1818), mientras que el original sólo se conserva en un reducido número de fragmentos (PC 1.c.; Cramer, 1.c., 8,2.30.52.63.22.65). Se ha discutido mucho sobre la autenticidad de este comentario. E. Klostermann ha llamado la atención sobre el hecho de que algunos pasajes de la traducción latina aparecen, en la edición de Cramer de los fragmentos griegos, bajo el nombre de Orígenes, Juan Crisóstomo y Severo de Antioquía. Parecía, pues, que la obra que Casiodoro y Epifanio el Escolástico creyeron ser de Dídimo, era en realidad una caleña, compilada, no antes del siglo VI, de tratados exegéticos griegos de diferentes autores. Sin embargo, después de la concienzuda investigación de K. Staab, han quedado pocas dudas sobre la paternidad de Dídimo.

Para el historiador de la teología, los escritos de Dídimo presentan notable interés. Es verdad que no dan la impresión de un trabajo original ni de una obra de proporciones monumentales, sino más bien de un rico mosaico, en el que admiramos gran variedad de colorido. A pesar de ello, son importantes para el desarrollo de las doctrinas trinitaria y cristológica. Hallán dose como se halla entre Atanasio y los grandes Padres Capadocios, es testigo de una de las épocas de transición más interesantes de la historia del pensamiento. Además, sus tratados son el fruto de sus lecciones en la escuela catequética de Alejandría. Muestran la influencia de sus predecesores, tanto de Orígenes como de Atanasio; pero, al mismo tiempo, al mejorar la enseñanza tradicional alejandrina, ponen las bases de la cristología de Cirilo de Alejandría.

1. Trinidad

Dídimo es, ante todo, el teólogo de la Trinidad. Su doctrina en este punto encontró su mejor expresión en el mote μια ουσία, τpεις υποστάσεις, que usa una y otra vez en sus controversias. Esta fórmula, que no se encuentra en las obras de San Atanasio, aparece por vez primera en el Discurso contra Arrio y Sabelio, que es anterior al año 358 (cf. supra, p.93). De la existencia de una sola substancia en la Trinidad deduce Dídimo que no puede haber más que una sola operación de las tres divinas Personas:

Está probado que hay en todo una sola e idéntica operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ahora bien, donde no hay más que una operación, hay también una sola substancia, porque los que son ομοούσια con la misma substancia tienen igualmente las mismas operaciones (De Spir. Sancto 17).

En otras ocasiones, de la unidad de operación arguye en favor de la unidad de naturaleza:

Puesto que estas hipóstasis tienen derecho al mismo honor y realizan la misma operación, tienen también la misma naturaleza, y no se diferencian entre sí en divinidad ni en poder: sólo ellas pueden subsistir, colocarse en el mismo grado y ser identificadas en todas partes con Aquel que es Uno (De Trin. 2,6,4).

Hablando de la divina Providencia, afirma que toman parte en ella el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo a causa de su unidad de substancia: "Los que toman parte en el mismo gobierno, tienen la misma gloria y la misma esencia" (ibid., 2, 8,4). Esta absoluta unidad de naturaleza, voluntad y operación trasciende, naturalmente, la capacidad de la inteligencia humana: "Es imposible comprender esto, cómo la Trinidad tiene una sola voluntad, y habla y concede favores de forma que esta acción de hablar y conceder favores es común a todas las Personas" (ibid.. 2,5,1). En el libro De Spiritu Sancto saca las mismas conclusiones:

El que se pone en comunicación con el Espíritu Santo comunica, sin más, con el Padre y el Hijo. Y el que tiene la caridad del Padre, la tiene por el Hijo, comunicada por el Espíritu Santo. A su vez, el que participa de la gracia de Jesucristo, tiene esa misma gracia recibida del Padre a través del Espíritu Santo. Porque está probado Que no hay en todo más que una sola e idéntica operación del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (17).

Al final de la segunda epístola que Pablo escribió a los Corintios dice: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean en todos vosotros" (2 Cor 13,13). De estas palabras se demuestra la existencia de una única operación en la Trinidad, ya que quien recibe la gracia de Cristo la tiene tanto por administración del Padre como por donación del Espíritu Santo. Esta gracia, en efecto, la dan Dios Padre y Jesucristo, según aquellas palabras: "Sea con vosotros la gracia y la paz de Dios Padre y de nuestro Señor Jesucristo," sin que el Padre nos dé una gracia y el Salvador otra. Porque San Pablo describe esta gracia como dada por el Padre y por nuestro Señor Jesucristo y completada por la comunicación del Espíritu Santo (16).

Cuando uno reciba la gracia del Espíritu Santo, la tendrá como don recibido del Padre y de nuestro Señor Jesucristo. Por consiguiente, de esta única gracia que viene del Padre y del Hijo y se completa con la operación del Espíritu Santo, se prueba la Trinidad de una sola substancia (16).

2. Cristología

La cristología de Dídimo tiene un valor excepcional para la historia que precedió a las controversias cristológicas. Se aparta de la tendencia soteriológica que caracteriza a Atanasio. Por otra parte, es mucho más claro que éste en la cuestión del alma humana de Cristo. En De Trinitate refuta abiertamente la doctrina arriana de que Jesús no tuviera alma humana en absoluto. Quizás podemos descubrir aquí la influencia de Orígenes, que había enseñado ya que el alma humana había servido de intermediaria al Logos para unirse al cuerpo (cf. vol.1 p.378). Dídimo declara sin titubear que ningún cuerpo humano privado de alma puede comer y dormir, y que esto tampoco puede hacerlo la divinidad del Logos. Como nos consta que Jesús hizo ambas cosas, hay que suponer un alma humana (De Trin. 3,2,27; 3,21). Recalca la unión entre el Logos y el alma humana, diciendo que esta unión es eterna e indisoluble (In psalm. 1284C; 1465C). Por ser Jesús perfecto hombre (ανθρωπος τελειος), se sigue que está sometido — a excepción del pecado — a todas nuestras enfermedades, debilidades y necesidades. Ha cargado con todas las consecuencias de la encarnación (De Trin. 3,21). Aun cuando su humanidad haya quedado santificada por su unión con el Logos, sin embargo ha conservado su pasibilidad.

A diferencia de Atanasio, que concibe la resurrección como la reunión del Logos con su cuerpo, Dídimo declara, más correctamente, que, mientras su cuerpo yacía en el sepulcro, su alma humana estuvo durante tres días y tres noches en el Hades, para unirse a su cuerpo en la resurrección (In psalm, 1233 ABC). Lógicamente, Dídimo concluye con énfasis (De Trin. 3,6; 3,21; 3,13) que en Cristo no hubo fusión de la divinidad a humanidad para constituir una tercera naturaleza, sino estos dos elementos se unieron sin cambio (άτρέπτως) y sin fusiσn (ασυγχυτως). Reconoce, pues, en Cristo dos naturalezas y dos voluntades, una divina y otra humana (ibid., 3,12). Aun cuando no usa todavía la fórmula δύο φύσεις, su impostaciσn del problema representa un decidido avance en la doctrina cristológica. El distinguir dos naturalezas en Cristo no le impide afirmar la unidad personal: "No creemos que el Hijo que procede del Padre sea un ser (αλλον), y el que se hizo carne y fue crucificado sea otro ser distinto (και άλλον)" (De Trin. 3,6; De Spir. S. 52).

3. El Espíritu Santo

Para Dídimo, lo mismo que para Atanasio, la doctrina del Espíritu Santo está relacionada directamente con la del Hijo. En la controversia arriana, la herejía sobre éste dio origen a la herejía sobre aquél. Por esta razón, Dídimo no se contentó con dedicar al Espíritu Santo el libro II de su De Trinitate, sino que escribió un tratado especial De Spiritu Sancto, hasta el punto de conocérsele con el nombre de "el teólogo del Espíritu Santo"; el concilio de Florencia le alabó por sus múltiples y explícitos testimonios en favor de la procesión del Espíritu Santo, tanto del Padre como del Hijo.

Contra la afirmación arriana de que el Espíritu Santo es una criatura, proclama repetidas veces que es increado como el Hijo. Comparando el bautismo de Cristo con el bautismo de los catecúmenos, hace esta observación:

En el bautismo, la criatura es ungida con óleo creado y santificado. El Salvador, por ser Dios, fue ungido por el Espíritu santísimo e increado como El, por encima de sus compañeros, es decir, de nosotros. Si el Espíritu Santo fuera una criatura, el que es increado no hubiera sido ungido por El (De Trin. 2,23).

La tercera persona de la Trinidad no es una criatura, sino Dios, igual al Padre:

Se demostró que el Espíritu Santo no sólo es Dios, sino igual y semejante al Padre y al Hijo, porque al igual que ellos y de una manera parecida tiene al hombre como templo y porque el que es morada del Padre tiene también al Hijo y al Espíritu de Dios morando dentro de sí, así también el que ha sido considerado digno de que moren en él el Hijo o el Espíritu Santo, tiene también absolutamente al Padre (De Trin. 2,10).

Para explicar cómo el Espíritu Santo procede del Padre del Hijo, Dídimo en su tratado De Trinitate no hace más que afirmar que el Espíritu Santo "procede del Padre y permanece divinamente en el Hijo" (1,31). Sin embargo, dice que el Espíritu Santo es la imagen del Hijo, de la misma manera que el Hijo es la imagen del Padre (2,5) y que es el Espíritu del Hijo, del Logos, del Salvador (1,18; 2,6; 3,1). Así como el Hijo es homoousios con el Padre, así también el Espíritu Santo es consubstancial con el Padre y el Hijo (1,27; 1,19). Si la traducción latina de San Jerónimo es fiel al original, Dídimo da un paso adelante en el De Spiritu Sancto y formula claramente la doctrina de la procesión del Espíritu Santo del Padre y del Hijo:

Non loquetur [Spiritus Sanctus] a semetipso: hoc est non sine me, et sine meo et Patris arbitrio, quia inseparabilis a mea et Patris est voluntate, quia non ex se est sed ex Patre et me est, hoc enim ipsum quod subsistit et loquitur a Patre et me illi est (34).

Spiritus quoque Sanctus qui est Spiritus veritatis, Spiritusque sapientiae, non potest, Filio loquente, audire quae nescit, cum hoc ipsum sit quod profertur a Filio, id est procedens a veritate, consolator manans de consolatore, Deus de Deo, Spiritus veritatis procedens (36).

Neque enim quid aliud est Filius exceptis his quae ei dantur a Patre, neque alia substantia est Spiritus Sancti praeter id quod datur ei a Filio (37).

Siguiendo las líneas tradicionales de la teología griega, Dídimo considera la obra de la santificación del alma como algo que pertenece de una manera particular al Espíritu Santo. Está convencido de que es el Espíritu Santo el que nos renueva en el bautismo. El es la plenitud, la culminación de todos los dones de Dios al hombre. En la Trinidad, El es el don mutuo del Padre y del Hijo. Es el primer Don, porque es Amor, y el amor es la razón de todos los demás dones. De ahí que todos los demás dones estén recapitulados en El. "En la substancia del Espíritu Santo se entiende la plenitud de todos los dones" (De Spir. S. 28):

Nadie puede adquirir la gracia de Dios si no tiene al Espíritu Santo, en quien está probado que consisten todos los dones de Dios (ibid., 9).

De ahí resulta que el Espíritu Santo es la plenitud de todos los dones de Dios y que nada de lo que comunica Dios se da sin El, porque todos los beneficios que se reciben por gracia de los dones de Dios brotan de este manantial (ibid., 4).

4. La Iglesia

El que, en la Iglesia fundada por Cristo, distribuye las distintas gracias, es el mismo Espíritu Santo:

Fundó su Iglesia sobre los ríos, haciéndola, por decreto divino, capaz de recibir el Espíritu Santo, de quien fluyen, como de un manantial, las variadas gracias, que son otros tantos ríos de agua viva (In Ps. 23,2).

Es también por el mismo Espíritu por quien la Iglesia se convierte en madre de todos aquellos hijos a quienes ha engendrado en su seno virginal y da a luz en la fuente bautismal:

La piscina (bautismal) de la Trinidad es taller para la salvación de todos los hombres fíeles. Libra de la picadura de la serpiente a todos los que se lavan en ella y, permaneciendo virgen, se hace madre de todos por el Espíritu Santo (De Trin. 2,13).

Así, pues, es en Alejandría, con Dídimo el Ciego, donde, al parecer, por primera vez, encontramos descrita la fuente misma bautismal como la madre siempre virgen de los bautizados, fecundada por el Espíritu Santo. Es muy lógico que en otra ocasión llamara a la Iglesia, no sólo esposa de Cristo (De Trin. 2,6,23; In Ps. 1369AB; 1372A; 1465C), sino también nuestra Madre (In Prov. 1624C), probablemente siguiendo una idea de su maestro Orígenes. Sin embargo, es aún más pronunciada su doctrina de la Iglesia como Cuerpo místico de Cristo (In Ps. 1281C); en este punto es mucho más claro que San Atanasio.

5. Pecado original y bautismo

Para Dídimo, la caída de los primeros padres es el pecado antiguo (παλαιά αμαρτία), del que nos purificó Jesús en su bautismo del Jordán (De Trin. 2,12). Lo han heredado por transmisión (κατά διαδόχήν), por la cσpula sexual de sus padres, todos los hijos de Adán. Esta es la razón por la cual Jesús, nacido de una Virgen, no ha quedado manchado con él (Contra Man. 8).

Hablando de los efectos del bautismo, menciona ambos aspectos, el negativo y el positivo, la destrucción del pecado original con todas sus consecuencias y de las culpas personales, y la adopción como hijos de Dios:

En el bautismo nos renueva el Espíritu Santo en cuanto Dios, en unión con el Padre y el Hijo, y nos saca del estado de deformidad y nos vuelve a nuestra prístina belleza y nos llena de su gracia, para que no haya en nosotros en adelante lugar para nada que sea indigno de nuestro amor. Nos libra del pecado y de la muerte; y de terrenos que éramos, es decir, de tierra y ceniza, nos hace hombres espirituales, partícipes de la gloria divina, hijos y herederos de Dios y Padre, conformes a la imagen del Hijo, coherederos y hermanos suyos, con derecho a ser glorificados y a reinar con El. Nos devuelve el cielo a cambio de la tierra y nos regala generosamente el paraíso, y nos otorga más honor que a los ángeles. Y en las divinas aguas de la piscina (bautismal) apaga el fuego inextinguible del infierno (De Trin. 2,12).

Cuando nos sumergimos en la piscina (bautismal), por beneplácito de Dios Padre y por la gracia de su Santo Espíritu, nos desnudamos de nuestros pecados, despojándonos del hombre viejo, y somos regenerados y sellados por su poder real. Cuando salimos fuera (de la piscina), revestimos a Cristo Salvador, como una vestidura incorruptible, igual al Espíritu Santo, que nos regeneró y marcó con su sello. Porque, como dice la Escritura, cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis vestido de Cristo (Gal 3,27). Recibimos la imagen y semejanza de Dios, de que hablan las Escrituras y que recibimos por la insuflación divina; la habíamos perdido por el pecado y nos encontramos de nuevo como éramos cuando fuimos creados en la primera criatura: libres de pecado y dueños de nosotros mismos (De Trin. 2,12).

El bautismo es absolutamente necesario para la salvación. No lo puede suplir ni siquiera la perfección de una vida sin pecado: "Ninguno que no haya sido regenerado por el Espíritu de Dios y marcado con el sello de la santificación y transformado en templo suyo, ha conseguido los dones celestiales, aun cuando sea hallado sin tacha en el resto de su vida" (De Trin. 2,12). La única excepción a la necesidad del bautismo de agua es el bautismo de sangre, que es también obra del Espíritu Santo: "Los que sufrieron martirio antes del bautismo, al ser lavados en su propia sangre, fueron vivificados por el Santo Espíritu de Dios" (ibid.). Resume los efectos del bautismo en el alma de esta manera: "Así, pues, renovados en el bautismo, gozamos de la familiaridad de Dios, en la medida en que nos lo permiten las fuerzas de nuestra naturaleza, como ha dicho alguno: En la medida en que una raza mortal puede parecerse a Dios" (ibid.).

En un lugar (De Trin. 2,15) dice que la Iglesia católica no reconoce el bautismo conferido por los montañistas o los eunomianos, porque los primeros sostenían una doctrina trinitaria de carácter modalista-monarquiano y no bautizaban en las tres divinas Personas, mientras que los últimos empleaban una fórmula peculiar, bautizando "en la muerte del Señor" (εις τον θανατον του κυρίου).

6. La Madre de Dios

Dídimo llama a María, preferentemente, "la Madre de Dios" (Θεοτοκος), título que tuvo su origen en Alejandría (cf. vol.1 p. 379). Proclama su virginidad in partu y post partum, y se dirige a ella como a "la siempre virgen" (άειπαρθενος), expresión empleada ya por Atanasio (Contra Arianos 2,70).

7. Antropología

La influencia de Orígenes puede verse en la doctrina del alma humana. Si bien en unos pocos pasajes parece querer decir que el ser humano se compone de cuerpo y alma solamente (De Spir. S. 54; In Ps. 1520BC), se ve por otros lugares que, siguiendo a Orígenes y a Platón, Dídimo creía en tres principios e introducía una distinción real entre el alma racional (νοθς), el ama humana (ψυχή) y el cuerpo (φύσις; De Spir. S. 54.55.59; De Trin. 1,9; 1,15; 3,31).

Sigue también a Orígenes en sus ideas sobre el origen del alma. Está convencido de que el alma ha sido creada, pero comparte el error de su predecesor de que el alma existió antes que el cuerpo y que fue encerrada en él en castigo de pecados que cometiera anteriormente (Enarr. in Epist. Petr. I 1; De Trin. 3,1). Esta misma creencia en la preexistencia forma la base del tratado que dirigió a Rufino (cf. supra, p.92s) sobre la muerte prematura de los niños.

8. Escatología

Según Jerónimo (Adv. Ruf. 1,6), Dídimo llegó a defender también la doctrina de Orígenes sobre la restauración universal de todas las cosas en su primitivo ser, puramente espiritual (άποκοτάστασις). A primera vista, sus escritos parecen contradecir esta afirmación. Habla muchas veces del fuego inextinguible del infierno, del castigo eterno, etc. (De Trin. 2,12; 2,26; In Ps. 1244D; 1316A; 1585B). Afirma (In Ps. 1372C) que no hay más tiempo de penitencia que el de este mundo. Todos estos pasajes parecen excluir la idea de la apocatástasis. Sin embargo, examinando sus escritos más de cerca, hay pruebas suficientes para avalar la afirmación de San Jerónimo. Dídimo dice que los ángeles caídos están ansiosos de salvarse (In Petr. I 1759B) y de ser redimidos por Cristo (ibid., 1770BC). Opina que en la vida futura no habrá pecadores, porque su estado de pecado ha cesado (In Ps. 1340C). No se cansa de refutar a los maniqueos, probando que el mal no es una esencia (ουσία), sino una situaciσn accidental, y que Dios lo destruirá por completo (Contra Man. 2,1088). Está persuadido de que, si Dios castiga, lo hace sólo para educar, instruir y mejorar. El castigo como tal y la vindicación de la justicia son cosas totalmente ajenas a su manera de pensar.

Dídimo heredó de Orígenes la idea del purgatorio. Afirma que el "fuego espiritual" (νοητόν πυρ) de Dios completa la purificación del hombre, empezada en las aguas del bautismo (De Trin. 2,12). Si llama "eterno" al fuego o castigo, no parece que emplea este término en su sentido estricto, sino como sinónimo de "duradero." Declara explícitamente que aionios se puede aplicar literalmente sólo a Dios, pero que, cuando se dice de un castigo, hay que entenderlo en el sentido de "atemporal" (De Trin. 2,6,4).

Teófilo, patriarca de Alejandría, fue el tercer sucesor de San Atanasio y el predecesor de San Cirilo, que era sobrino suyo. Gobernó la Iglesia de Egipto durante veintiocho años (385-412), plenamente consciente del importante papel que su sede había jugado en la historia de la Iglesia y del Imperio. E. Gibbon (Decline and Fall I 103s) le llama "enemigo perpetuo de la paz y de la virtud, hombre osado y malo, cuyas manos se mancharon alternativamente con oro y sangre." Es posible que haya exageración en estas palabras, pero las fuentes de que disponemos le presentan como una triste figura de obispo, violento y falto en extremo de escrúpulos. Hombre de gran habilidad intelectual, indudablemente dedicó su talento en demasiadas ocasiones a consolidar y acrecentar su poderío con medios muy dudosos. Hizo sentir su tremenda influencia en todas las cuestiones políticas que afectaron a la Iglesia o al Estado durante su pontificado.

Son tres los acontecimientos importantes que están especialmente ligados a su nombre: la decadencia del paganismo en Egipto, la controversia sobre Orígenes y la destitutción y destierro de San Juan Crisóstomo. En un ataque concentrado contra los últimos restos de los cultos paganos en Egipto y con el consentimiento del emperador Teodosio, destruyó cierto número de santuarios, en particular el famoso Serapeum, el Mithraeum y el templo de Dionysos. Aprovechó la ocasión que se le presentó de esta manera para enriquecer la ciudad patriarcal con gran número de iglesias nuevas. Por razones que no eran de ninguna manera de orden metafísico, cambió de partido en la controversia sobre Orígenes. Ardiente admirador de Orígenes hasta el año 399 y amigo de sus partidarios, como Juan de Jerusalén, mas tarde le condenó. Parece que, en una de sus cartas pascuales, Teófilo se expresó en favor de la incorporeidad de Dios. Después de eso, algunos monjes concibieron graves dudas respecto de su ortodoxia y enviaron una comisión con ánimo de someterle a examen. Para prevenir un motín a cargo de estos antropomorfitas y, al mismo tiempo, deseoso de encontrar razones políticas para entenderse con ellos, condenó el origenismo en un sínodo de Alejandría, el año 401 (Sócrates, Hist. eccl. 6,75; Sozomeno, Hist. eccl. 8, 11). Además, se valió de esta decisión para iniciar, en el desierto de Nitria, una atrevida persecución contra los defensores del gran alejandrino; entre éstos destacaban los "Cuatro Hermanos Largos," Dióscoro, Ammón, Eusebio y Eutimio. Con todo, Teófilo se hizo aún más famoso por la desgraciada intervención que tuvo en el destierro de San Juan Crisóstomo; formó una coalición de distintos partidos, tanto episcopales como imperiales, contrarios al valiente predicador; convocó el año 403, en las cercanías de Calcedonia, el sínodo de la Encina, que depuso a San Juan y le envió al destierro.

Sin embargo, para ser justos, debemos recordar que la mayor parte de nuestra información sobre Teófilo nos viene de enemigos suyos, especialmente de Paladio (Dialogus de vita Ioh. Chrysostomi). Arnobio (Conflictus 2,18). Teodoreto (Ep. 170), el papa San León Magno (Ep. 53.63.74), Vigilio de Tapso (C. Eut. 1,15) y otros consideran a Teófilo como Padre de la Iglesia. Los Apophthegmata Patrum son una prueba de la fama que gozó en ambientes monásticos. Mantuvo excelentes relaciones con los dos famosos abades Orsiesio y Ammón, a quienes veneró siempre como a padres espirituales suyos. La Iglesia copta celebra su fiesta el 15 de octubre; la siríaca, el 17 del mismo mes.

Teófilo debió de ser un escritor eclesiástico eminente; su legado literario fue de considerable volumen (cf. Teodoreto, Ep 83; León Magno, Ep. 75; Gelasio, Ep. 42,3,3; Genadio, De vir. ill. 34). Por desgracia, se ha salvado muy poco.·H. G. Opitz da una larga lista de sus obras, pero la lista más completa es la que confeccionó M. Richard. No podemos mencionar aquí más que unas pocas.

1. Canon pascual

Teófilo compuso una tabla en que se señalaba el ciclo pascual para los años 380 a 479. Se la envió al victorioso emperador Teodosio hacia el año 388 o poco más tarde. Quería hacerse independiente de Roma e inducir al emperador a dar un decreto imperial que obligara a adoptar la fecha pascual de Alejandría como la fecha universal. Su intento fracasó, pues el emperador rehusó poner en práctica su deseo. De esta obra sólo queda el prólogo. Hay una traducción latina que da el texto completo.

2. Cartas

De su voluminosa correspondencia, San Jerónimo tradujo al latín algunas cartas, que se conservan entre las suyas. La Ep. 92 (CSEL 55,147ss), que la recibió a través de Epifanio, es una carta sinodal de septiembre del año 400 a los obispos de Palestina y Egipto informando sobre una reunión celebrada en Alejandría, hacia el año 399, contra los partidarios de Orígenes. Otras dos las dirigió al mismo Jerónimo, el verano del 400: la Ep. 97 (CSEL 55,140) pidiéndole su ayuda para expulsar a los origenistas, y la Ep. 89 (CSEL 55,142) presentándole al monje Teodoro, que iba a Roma. En la última (CSEL 55,143), que escribió a Epifanio el año 401, recomienda a este prelado que convoque un sínodo para condenar a los origenistas y sugiere que la jerarquía del Asia Menor debería seguir el ejemplo.

En una versión copta se han conservado una carta al archimandrita Horsiesi y otra a los monjes pacomianos de Pbau; las ha editado W. E. Crum con traducción alemana.

Tenemos noticias de otras muchas cartas de Teófilo. De algunas de ellas quedan fragmentos; de otras, nada. Por ejemplo, según Sócrates (Hist. eccl. 6,2,6), hacia el año 388 envió dos cartas, por medio del presbítero Isidoro, a Teodosio o a Máximo. El año 394 escribió algunas relacionadas con la disputa surgida entre Rufino y Jerónimo, poniéndose del lado de Rufino (Jerónimo, Contra Ruf. 3,18). En otra que escribió el año 395 aprobó la apología de Juan de Jerusalén contra las acusaciones de Jerónimo (Jerónimo, Contra Ioh. 5). Algo más tarde escribió dos veces a Jerónimo acerca de la ordenación de su hermano Pauliniano; Jerónimo contestó con las Ep. 63 y 82. El año 402 cruzó unas cartas con San Juan Crisóstomo acerca de "los Hermanos Largos." Tenemos noticias, además, de cartas escritas, hacia 399-400, al papa Anastasio de Roma (Jerónimo, Ep. 88), a Flaviano de Antioquía el año 401, al papa Inocente de Roma en julio del 404, a Porfirio de Antioquía después del año 404.

3. Cartas pascuales

Siguiendo la costumbre de los patriarcas alejandrinos, Teófilo compuso gran número de cartas pascuales, por lo menos las veintiséis de que tenemos noticias. Tres de ellas, que se conservan en una traducción de Jerónimo y fueron despachadas los años 401, 402 y 404, tienen tendencia antiorigenista, aunque también entran en polémica con Apolinar de Laodicea. Las de los años 401 y 402 en particular tienen un contenido teológico muy rico. La versión latina se encuentra en la Ep. 96 de Jerónimo (CSEL 55,159), 98 (CSEL 55,185) y 100 (CSEL 55,213). De la primera tenemos, además, una serie de fragmentos del texto original griego y restos de una traducción copta.

De su carta pascual más antigua, escrita el año 386, no queda más que el pasaje que cita Cosme Indicopleustes (Top. Christ. 10). La del año 388, la tercera, la menciona Timoteo Aelurus en su refutación de la doctrina de Calcedonia. También quedan algunas partes de la quinta (390), de la sexta (391), de la décima (395), algunos fragmentos de la 21 (406), de la 22 (407), y pasajes sin fecha de algunas otras. A la 26 (411) alude Sinesio, Ep. 9. Casiano (Coll. 10,2: longa disputatio, liber enormis) y Genadio (De vir. ill. 33: disputatio longissima) describen aún otra circular pascual escrita para refutar a los antropomorfitas, es decir, a los que atribuían a Dios un cuerpo humano.

4. Facundo de Hermiana (Pro defens, trium capit. 6,5) atestigua que Teófilo compuso un folleto violento contra San Juan Crisóstomo por haber dado asilo a algunos monjes origenistas que el alejandrino había expulsado de Egipto. Facundo hace una detallada descripción de esta obra y copia unos párrafos; la llama "enormem librum, non solum contumeliis, sed ipsa quoque saepe repetita maledictorum recapitulatione nimis horribilem." Jerónimo no titubeó en traducirlo al latín, y por la Ep. 114 nos enteramos de que un fragmento de su traducción se conserva en su Ep. 113, que da a entender que Teófilo denunció a San Juan Crisóstomo por haber profanado la liturgia y el altar. Esta fue una de las acusaciones lanzadas por el sínodo de la Encina; lo sabemos por Facundo, quien la cita al pie de la letra (1.c., 6,5; FOCIO, Bibl. cod. 59). Es posible que fuera Teófilo quien fraguara la calumnia, enojado por la vuelta de San Juan Crisóstomo en octubre del año 403.

5. Contra Orígenes

Genadio (De vir. ill. 33) no menciona la diatriba contra el Crisóstomo; pero, en cambio, conoce "un grueso volumen contra Orígenes." Probablemente no era más que una colección de las cartas sinodales y pascuales contra Orígenes. Por ejemplo, Teodoreto (Dial 2) copia del Contra Orígenes de Teófilo dos pasajes que aparecen en la carta pascual del año 401 (JERÓNIMO, Ep. 96,4) y en la del 402 (ibid., 98,16), respectivamente.

6. Homilías

En los Apophthegmata Patrum se conserva, en su texto original griego, una Homilía sobre el juicio (PG 65,200,4). M. Briére (ROC 18 [1913] 79s) publicó una versión siríaca.

Se conserva una Homilía sobre la contrición y la abstinencia en una traducción copta editada por E. A. W. Budge, Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt ed. from the Papyrus Codex or.5001 in the British Museum (Londres 1910) 66s.212s.

También se conserva en copto otra Homilía sobre la Cruz y el Ladrón, que publicó F. de Rossi, Papiri coptici di Τorino I 1,64.

M. Richard descubrió una Homilía sobre la institución de la Eucaristía, demostrando que el sermón In mysticam cenam, atribuido a San Cirilo de Alejandría (PG 77,1016-1029), es, en realidad, un discurso de Teófilo dirigido contra los monjes origenistas, cuya fecha se puede señalar en marzo del año 400 (M. RICHARD, Une homélie de Théophile d'Alexandrie sur l’institution de l’Eucharistie: RHE 33 [1937] 46-56).

Conocemos una Homilía sobre la penitencia gracias a un fragmento que se conserva en la Doctrina Patrum de incarnatione 18, IX, ed. F. Diekamp, p.l20,10s.

No se han publicado todavía algunas homilías que se conservan en copto y etíope. De otras homilías sólo quedan fragmentos.

Algunos escritos que se le atribuyen son de autenticidad dudosa. Así, por ejemplo, A. Mingana editó la Visión de Teófilo, que trata de la huida de la Sagrada Familia a Egipto y de la vida que allí llevaron. Aun cuando la historia se conserve sólo en siríaco, es totalmente copto de origen. El nombre del verdadero autor se da al final de la narración, y es Cirilo, quien confiesa haberla oído de boca de su padre, el patriarca Teófilo. Este Cirilo es, indudablemente, el gran Cirilo de Alejandría, que sucedió a Teófilo el año 412. Sin embarco, parece, por varias rabones, que ambos nombres, el de Teófilo y el de Cirilo, son ficticios. El documento se presenta como un discurso u homilía que, en la fiesta de la Virgen, pronunció un obispo copto, quien escribió el original en árabe. La traducción siríaca la hizo probablemente un monofisita de la Siria occidental, que vivía cerca de Egipto o en el mismo Egipto. En la introducción se dice que el emperador Teodosio dio a Teófilo "las llaves de los templos de los ídolos de todo Egipto, desde Alejandría hasta Assuán, para que pudiera apoderarse de las riquezas que encerraban y gastarlas en erigir edificios para la Iglesia de nuestro Señor Jesucristo."

El Lady Meux manuscript n.2 y el manuscrito Orient. n.604 del British Museum contienen un discurso en etíope que se pretende que Teófilo pronunció sobre la Virgen María el día sexto del mes de Hadar; en él se narra extensamente la vida de María. E. A. W. Budge ha traducido al inglés un pasaje de este discurso donde se recogen las palabras que se dice dirigió la Virgen a Teófilo en una visión. Era un recurso retórico muy manido de los predicadores coptos el de dirigirse a María y recitar luego lo que aparenta ser contestación de ella. Aquí el orador introduce a Teófilo, como un personaje histórico importante, simplemente para prestar autoridad a sus palabras.

Fue F. Diekamp el primero que planteó la cuestión de si no se debería atribuir a Teófilo el tratado antiorigenista Sobre la visión de Isaías 6,17, que A. M. Amelli editó con el nombre de San Jerónimo. B. Dietsche abogaba por Dídimo el Ciego; en cambio, B. Altaner y L. Chavotier reconocen a Teófilo mayores probabilidades (cf. supra, p.93).

Lefort da cuenta de un tratado copto inédito cuyo autor parece ser Teófilo. Su contenido es de carácter exegético y dogmático. Los fragmentos que se conservan en las catenae demuestran que Teófilo era también renombrado como exegeta.

Sinesio pertenece al número de aquellas figuras históricas que por haber vivido entre el helenismo, que moría, y el cristianismo, que se alzaba pujante, atraen inmediatamente nuestra atención. Se le ha llamado, y no sin motivo, "el Platónico con mitra." Nació en Cirene, entre los años 370 y 375, de padres paganos, y recibió su primera educación en su ciudad natal. Para realizar estudios superiores se trasladó a Alejandría, donde la famosa Hypatia le inició en los misterios de la filosofía neoplatónica. Conservó durante toda la vida un entusiasmo ilimitado por ella, a quien llama su "maestra," "madre" y "filósofo." Visitó Atenas, pero quedó altamente defraudado, porque "la filosofía se había alejado de la ciudad." El año 399, los ciudadanos de la Pentápolis le enviaron como su embajador a la corte imperial de Constantinopla. Volvió el año 402, después de haber obtenido que se rebajaran las contribuciones excesivas impuestas a su país. Poco después marchó a Alejandría, donde contrajo matrimonio. Sus palabras "Dios, la ley y la mano sagrada de Teófilo me dieron a mi mujer" (Ep. 105) indican que fue una ceremonia nupcial cristiana, celebrada por el patriarca de Alejandría.

Con todo, queda en duda si estaba bautizado o no, cuando el año 410 el clero y el pueblo agradecidos de Tolomaida, recordando la valiente defensa que hiciera de su ciudad natal contra el pillaje de las hordas de Macheti en los años 405 y 406, le eligieron obispo y metropolitano de la Pentápolis. Sinesio se mostró reacio a aceptar el cargo. Accedió al final bajo dos condiciones, a saber: que le permitieran vivir en matrimonio y que no le obligaran a abandonar sus opiniones filosóficas acerca de la preexistencia del alma, la eternidad de la creación y el concepto alegórico de la resurrección de la carne:

Tú sabes que la filosofía está en contradicción con muchas de estas opiniones del vulgo. Yo nunca admitiré ciertamente que el alma es posterior en existencia al cuerpo. No afirmaré que el mundo y todas sus partes desaparecerán al mismo tiempo. La resurrección, de la cual tanto se habla, la considero una cosa sagrada e inefable, estoy lejos de compartir la idea de la masa en este punto... ¿Qué tiene que ver la multitud con la filosofía? La verdad de los divinos misterios no debe ser tema de conversación... Si me llaman al episcopado, no pienso que sea justo el que se me obligue a que pretenda sostener opiniones que realmente no sostengo. Pongo a Dios y a los hombres por testigos de esto. La verdad guarda afinidad con Dios, ante quien deseo estar enteramente sin culpa. Como me gustan las diversiones — desde mi infancia me han acusado de estar loco por las armas y por los caballos más de lo debido —, pasaré pena. ¿Cómo podré ver que a mis queridos perros no les permiten ya cazar y que la polilla come mis arcos? Con todo, lo llevaré con paciencia si ésa es la voluntad de Dios. Y aunque detesto toda clase de preocupaciones, soportaré con paciencia estas pequeñas tribulaciones, cumpliendo así un servicio a Dios, aunque sea gravoso. Pero no tendré dolo en lo tocante a mis creencias ni habrá divergencia entre mis pensamientos y mi lengua... No quiero que se diga de mí que me hice consagrar sin haberme dado a conocer. Dejemos que decida por mí el padre Teófilo, queridísimo de Dios, con pleno conocimiento de las circunstancias del caso, diciéndome con claridad su opinión. Entonces o me dejará en mi condición actual, dedicado a filosofar tranquilamente por mi cuenta, o, por el contrario, no tendrá luego derecho a juzgarme más tarde y retirarme del cuerpo episcopal (Ep. 105).

El patriarca de Alejandría no vaciló en consagrarle. Como obispo, Sinesio gobernó con mucho éxito su diócesis, con gran sentido de justicia y de paz. Sin embargo, en su corazón siguió siendo más platónico que cristiano, como lo revelan sus escritos. Debió de morir poco después, porque ninguna de sus cartas está fechada después del año 413.

Su producción literaria da testimonio de su erudición clásica y de su talento filosófico. Admiradas en la época bizantina por su estilo ático excelente, sus obras son fuentes de notable importancia para la historia de su tiempo y de su país, en particular para la historia de las relaciones entre el cristianismo y el platonismo.

1. El Discurso sobre la realeza (περί βασιλείας.) es una valiente alocuciσn pronunciada el año 400 en Constantinopla, en presencia del emperador Arcadio. Explica en él el deber que tiene un joven gobernante de ser imagen de Dios. Su crítica de las condiciones de vida en la corte imperial es de una franqueza sorprendente:

Digo que nada hizo en otro tiempo tanto daño al Imperio romano como la costumbre de rodear la persona del rey con pompa teatral y séquito... No os enfadéis por lo que os estoy diciendo. No es vuestra la falta. La culpa la tienen los que empezaron esta enfermedad y la han transmitido a la posteridad como algo que se estima. Por eso mismo, el miedo a que, si os ven con frecuencia, quedéis reducidos al nivel de los simples hombres, os tiene encerrados y como prisioneros de vosotros mismos. No veis casi nada, no oís casi nada que pueda acrecentar vuestra sabiduría práctica. Vuestros únicos placeres son los placeres del cuerpo, además los más materiales, los que provienen del sentido, del tacto y del gusto. Lleváis la vida de una anemone de mar. Mientras renegáis del hombre, no alcanzáis la perfección del ser humano. Porque aquellos con quienes convivís y tratáis y a quienes las puertas del palacio están abiertas de par en par, bien sean generales o capitanes, a quienes acaso encontráis hermosos, son seres con cabezas pequeñas y poco seso; al acuñarlos, la naturaleza tuvo un fallo, al igual que los banqueros que falsifican la moneda. Al rey se le ofrece como regalo un hombre estúpido; cuanto más estúpido, mejor. Tratando de reír y llorar al mismo tiempo, con sus gesticulaciones y ruidos y con todas las bufonadas de que son capaces, os ayudan a matar el tiempo, y con su mal mayor os hacen más llevadera aquella nube de vuestra alma que lleváis por no vivir conforme a la naturaleza (Oratio de regno 10).

2. Los Discursos egipcios o Sobre la Providencia es el título de un extraño tratado cuyo contenido consiste principalmente en la narración de las condiciones y acontecimientos de la capital imperial, disfrazados bajo el mito indígena de Osiris y Tifos, el primero imagen de la virtud y el otro símbolo del crimen. Lo comenzó en Constantinopla y lo terminó en Egipto; su autor se muestra verdadero discípulo de Platón, que cree en el retorno de todas las cosas y en la ilimitada sucesión de los mundos.

3. Dión o su modo de vida lo escribió en propia defensa hacia el año 405. Consta de tres partes. La primera trata de Dión de Prusa y de sus escritos. En la segunda, el autor justifica su preocupación por la filosofía y por la retórica, ideal que encuentra en Dión. En la tercera, Sinesio da su propia filosofía de la vida como discípulo de Dión. Censura abiertamente a los monjes, "bárbaros que desprecian la obra literaria," y confiesa abiertamente que prefiere el estilo de vida de los griegos a "la otra," la de los cristianos (Dión 9,13). Ataca a los sofistas por su ambición, pues buscan sólo el honor y la fama y no la verdad. Está orgulloso de su propia independencia, de ser dueño de sí mismo.

4. La alabanza de la calvicie (Φαλάκρας έγκώμιον) es un escrito humorístico sobre las ventajas de ser calvo. El autor prueba con muchos argumentos, tomados de la naturaleza, de la historia y de la mitología, que la calvicie en el hombre es un adorno, un signo de sabiduría y un sello de semejanza con Dios. Siendo él mismo calvo, lo escribió para refutar un tratado de Dión Crisóstomo titulado La alabanza del cabello.

5. Sobre los sueños sueños (Περι ένυπνίων), compuesto en una sola noche el aρo 403 ó 404, es un tratado sobre las causas y el significado de los sueños. El autor los considera revelaciones de Dios. Se lo remitió a Hypatia (Ep. 154) pidiéndole su opinión.

6. El Don (Περί του δώρου) es una obrita dedicada a un tal Paeonio de Constantinopla. Se la envió juntamente con un instrumento astronómico delicado, el astrolabio.

7. Cartas. La colección de su correspondencia consta de 156 piezas, escritas entre los años 399 y 413. El círculo de sus correspondientes no es muy extenso: comprende unas cuarenta personas, entre ellas Hypatia, su maestra, a quien le dirigió varias cartas. Unas cien son notas personales a parientes y amigos; treinta y cinco son de presentación de alguna persona o de petición de ayuda para gente que se halla en dificultad. Algunas tratan de asuntos civiles o militares, y unas veinte se refieren a hechos o circunstancias relacionados con las invasiones de los bárbaros, que hacían incursiones en la Pentápolis. Unas doce cartas tratan de temas eclesiásticos. Entre ellas está la carta encíclica (Ep. 58) en la que informa a los obispos acerca de la excomunión de Andrónico, alto funcionario del Gobierno. Las cartas 72 y 90 se refieren a esta misma persona. En la última, dirigida a Teófilo, patriarca de Alejandría, intercede en favor de Andrónico, porque "antes obró injustamente, ahora sufre injustamente." Las cartas 66 y 67 son informes a Teófilo sobre la situación de la diócesis; son una prueba del cuidado concienzudo que dedicaba a sus fieles. En la carta 5 pone en guardia a sus sacerdotes contra "la secta impía de Eunomio," mientras que en la carta 11 hace su propia presentación como nuevo obispo al clero. Es evidente que en el orden de las cartas, tal como han llegado hasta nosotros, no se puede discernir un plan; la disposición actual no cabe atribuirla al mismo Sinesio. Probabilísimamente no es más que una selección hecha a base de una colección más amplia que hiciera él mismo.

A pesar de ello, las cartas tienen grandísimo valor por la información que transmiten acerca de la personalidad del autor, su fina educación y nobles cualidades de corazón, sobre sus creencias sincretistas y sus opiniones teológicas y filosóficas. Constituyen, además, una fuente importante para la historia y la geografía del tardo Imperio en general y de la Pentápolis en particular. Evagrio, Focio y Suidas las admiraron por su gracia y encanto. Fueron consideradas como modelos en su género. La popularidad de que gozaron en épocas más recientes queda bien demostrada por el número de manuscritos, que pasan de los cien. De hecho, Sinesio fue el último epistológrafo pagano de reconocida importancia.

8. Himnos. En las ediciones suelen publicarse unos diez himnos, pero no está aún resuelto si cabe atribuir a Sinesio el último de ellos, pues los mejores manuscritos no lo traen. Si bien presentan una extraña mezcla de ideas paganas y cristianas, son efusiones líricas de un alma profundamente religiosa. Fueron compuestos conforme a las leyes de la prosodia antigua y en dialecto dórico, y revelan la influencia de modelos clásicos, así como de los cantos litúrgicos de su época. El primero recuerda el misticismo neoplatónico de un Jámblico y su concepto de la Trinidad. El segundo, hermoso canto matutino, combina doctrinas neoplatónicas y cristianas en una maravillosa confesión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Los himnos 3 y 4 ensalzan la identidad de la Mónada y Tríada divinas. En los que siguen se advierte una mayor familiaridad con la fe cristiana. Así, por ejemplo, el quinto, quizás el mejor de toda la colección, y el sexto glorifican al Hijo de la Virgen. El séptimo trata de la adoración de los Magos y de una interpretación de sus dones. En este himno, Sinesio advierte, no sin cierto orgullo, que es el primero en componer un canto lírico sobre Cristo con acompañamiento de cítara (7,1). El octavo es una plegaria al "Hijo insigne de la Virgen," pidiéndole dones naturales y sobrenaturales. El noveno es un himno acerca del descenso de Cristo al Hades, un poema vigoroso, lleno de imágenes mitológicas.

9. Dos discursos (κοταστάσεις). Pertenecen al último período de su vida, cuando era obispo y metropolitano de la Pentápolis, si bien tienen carácter político. Los dos son obras maestras de retórica. En el primero da gracias, en nombre del país, al comandante militar Anisios después de su victoria sobre los bárbaros (406-407). En el segundo, que pronunció el año 412, cuando invadieron por segunda vez la Pentápolis, se lamenta de la desdichada situación y arenga a los habitantes a resistir al enemigo hasta la última gota de sangre.

10. Homilías. Contamos solamente con dos fragmentos para hacernos una idea de Sinesio como predicador. El primero es de un sermón que pronunció al principio de la Pascua, y consiste en una interpretación alegórica del salmo 74,9. El segundo es de una homilía a los recién bautizados en la vigilia pascual, donde exalta "la santa noche" más brillante que cualquier día.

Nonno es otro poeta pagano de Egipto que parece abrazó la fe cristiana después de haber alcanzado gran fama. Apenas conocemos detalles biográficos suyos, fuera de que nació en Panópolis, en el Alto Egipto, probablemente hacia el año 400. Es autor del más extenso poema épico en griego que se conserva, la Dionysiaca, que describe en 48 libros el viaje legendario del dios pagano Dionysos a la India. Lo compuso en Alejandría. El poema no contiene ninguna indicación de que su autor fuera cristiano cuando lo compuso, si bien algunos pasajes se han interpretado como alusiones a la doctrina cristiana. De todos modos, en cuanto a su contenido, es una obra enteramente pagana, de lenguaje y estilo barrocos.

A este mismo Nonno se le tiene como autor de la famosa Paráfrasis del Evangelio de San Juan, en hexámetros, compuesto después del 431. Su estilo tiene muchas características en común con la Dionysiaca, y un gran número de versos están tomados de la obra pagana. El manuscrito más antiguo, que es el Codex Laurent., del siglo XI, y el Códice Vaticano, del siglo XIV, no dan el nombre del autor de la Paráfrasis; en cambio, el Codex Paris., del siglo XIII, y otros manuscritos más antiguos la atribuyen a "Nonno, el poeta de Panópolis," así como también el índice de la Anthol. Pal. y la interpolación de Suidas. Es muy probable que la Paráfrasis sea una obra escrita por Nonno después de hacerse cristiano. El autor se refiere repetidas veces a María como la Theotokos.

Al morir Teófilo, patriarca de Alejandría, el 15 de octubre del año 412, el gobierno quiso que le sucediera un diácono llamado Timoteo; pero dos días más tarde era elegido y elevado a la famosa sede de la metrópoli egipciana el sobrino del difunto patriarca, Cirilo. Su nombre ha quedado ligado para siempre con la segunda gran controversia cristológica, que llevó al concilio de Efeso (431) y a la condenación de Nestorio. Nacido en Alejandría, su formación clásica y teológica la recibió evidentemente en este gran centro del saber. Tres cartas (Ep. 1,25.310.370) de San Isidoro de Pelusio (cf. infra, p.192) dan la impresión de que Cirilo vivió durante cierto tiempo entre los monjes; pero Severo de Antioquía (Csco 101,252s) pone en duda la autenticidad de dichas cartas. A mayor abundamiento, Cirilo no alude nunca a esa estancia, ni siquiera en la correspondencia que posteriormente sostuvo con los monjes. La primera fecha cierta en su vida es el 403, cuando acompañó a su tío a Constantinopla y tomó parte en la destitucion de San Juan Crisóstomo en el sínodo de la Encina, cerca de Calcedonia. Como patriarca de Alejandría, sigue siendo una figura discutida. Parece que de su tío heredó ciertos prejuicios. Así, por ejemplo, su enemiga contra San Juan Crisóstomo le duró mucho tiempo, y no mandó hasta el año 417 que el nombre de este gran santo fuera restituido a los dípticos de la iglesia alejandrina. Al igual que su tío, con sus adversarios usó de cierta crueldad. El severo trato que dispensó a judíos y novacianos no retrocedió ante su expulsión y la confiscación de sus bienes, y fue causa de grandes disputas entre él y Orestes, prefecto imperial de la ciudad. Su implacable lucha contra los últimos restos del paganismo fue, con toda probabilidad, la causa de que le acusaran, como insinúa Sócrates (Hist. eccl. 7,15), de haber sido responsable de la muerte de la famosa filósofa Hypatia, cruelmente despedazada, en marzo del 415, en la escalinata de una iglesia por una chusma de cristianos. Pero no parece que existen pruebas de que él tuviera parte en tan horrendo crimen.

Sobre el periodo que sigue al 428, año en que Nestorio fue nombrado obispo de Constantinopla, estamos mejor informados. Es en la defensa de la ortodoxia contra el nestorianismo donde aparece Cirilo como un factor importante en la historia eclesiástica y dogmática. Nestorio, alumno de la escuela teológica de Antioquía, en sus sermones episcopales afirmó que en Cristo hay dos personas, una persona divina, que es el Logos, que mora en una persona humana, y que no se podía llamar Theotokos, Madre de Dios, a la Virgen María. Sus argumentos los refutó Cirilo en su carta pascual ya en la primavera del 429. Poco después, el Alejandrino volvió a defender la doctrina ortodoxa en una extensa encíclica dirigida a los monjes de Egipto. De esta manera, el antagonismo latente que existió durante dos generaciones en las cuestiones cristológicas entre los dos grandes centros del Oriente se convirtió en un conflicto abierto, no sólo entre los representantes de las dos escuelas, sino entre Alejandría y Constantinopla. La vieja historia de mutua rivalidad entre estas dos sedes vino a añadir un elemento político a la controversia teológica y le prestó la apariencia de una agria disputa personal. Después de haberse cruzado sin éxito unas cartas. Nestorio y Cirilo apelaron al papa Celestino. Un sínodo celebrado en Roma, en agosto del 430, condenó a Nestorio y aprobó la teología de Cirilo. El Papa encargó a Cirilo que comunicara la decisión a Nestorio. Cirilo redactó doce anatemas contra la nueva herejía y las agregó a la carta del Papa, amenazando a Nestorio con la deposición y la excomunión si dentro de los diez días no retractaba sus errores.

No quedaba más que una posibilidad para evitar una ruptura violenta en la Iglesia oriental: un concilio general. Por eso, el emperador Teodosio, animado sobre todo por Nestorio, convocó en Efeso a todos los metropolitanos y obispos del Imperio para Pentecostés del año 431, para el sínodo que se hizo famoso en todo el mundo como el tercer concilio ecuménico. En la primera sesión (22 de junio del 431), que presidió Cirilo como delegado papal, Nestorio fue depuesto y excomulgado; se condenó su doctrina cristológica y se reconoció solemnemente el título de Theotokos.

Cuatro días más tarde llegó a Efeso Juan de Antioquía con sus obispos. No vaciló en celebrar por su cuenta un sínodo con sus obispos y con los amigos de Nestorio; en él depuso excomulgó a Cirilo. Cuando Teodosio se enteró de lo ocurrido, ideó un golpe maestro: declaró depuestos a los dos, a Cirilo y a Nestorio, y los encarceló. Después de examinar la cosa más detenidamente, permitió a Cirilo volver a Alejandría. Llegó el 30 de octubre y fue recibido en su sede como un segundo Atanasio, mientras que Nestorio se retiraba a un monasterio de Antioquía.

El resentimiento entre Alejandría y Antioquía duró hasta el año 433, en que se llegó a una reconciliación. Juan de Antioquía aceptó la condenación de Nestorio; Cirilo de Alejandría, a su vez, firmó una profesión de fe, redactada muy probablemente por Teodoreto de Ciro, en la que se reconocía claramente la divina maternidad de la Virgen María. Aun cuando Cirilo comunicó al papa Sixto III, por escrito, que la paz había quedado restablecida, se vio obligado a defender su cristología una y otra vez. Como Teodoro de Mopsuestia había sido maestro de Nestorio, hubo un movimiento en el sentido de condenarle también a él, y Cirilo casi llegó a hacerlo entre los años 438 y 440. Sin embargo, en su lecho de muerte se declaró contrario a que se diera ese paso, para evitar que la controversia se reavivara. Murió el 27 de junio del año 444.

Cirilo es una de las figuras más eminentes de la literatura cristiana antigua. Sus obras llenan diez volúmenes de la edición Migne (PG 68-77), eso que han perecido muchas. Aún vivía cuando aparecieron las primeras traducciones: Mario Mercator es el autor de una versión latina de algunos de sus escritos, y Rábula de Edesa lo es de una traducción siríaca. Siguieron traducciones al armenio, al etíope y al árabe. Gracias a estas traducciones, se han podido recuperar algunos de sus escritos cuyo texto original griego se había perdido.

Su estilo y su lenguaje están lejos de ser atrayentes. Es difuso y, algunas veces, excesivamente rebuscado y aliñado. Sin embargo, el contenido revela una profundidad de pensamiento y gran riqueza de ideas, una precisión y claridad de argumentación, que prueban el talento especulativo y dialéctico del autor y hacen de sus escritos una fuente de primera clase para la historia del dogma y de la doctrina cristiana.

La controversia nestoriana divide su actividad literaria en dos períodos: el primero, que se extiende hasta el año 428, está dedicado a la exégesis y a la polémica contra los arrianos; el segundo, que termina con su muerte, está casi completamente absorbido por la refutación de la herejía nestoriana.

Sus obras exegéticas constituyen la parte mayor, aunque no la mejor, de su herencia literaria. Su interpretación del Antiguo Testamento está fuertemente influenciada por la tradición alejandrina; es, por consiguiente, sumamente alegórica, aunque difiere de Orígenes por el énfasis con que insiste en que no todos los detalles del Antiguo Testamento admiten un significado espiritual. Su exégesis del Nuevo Testamento es más literal, pero acusa también cierta aversión hacia el método histórico-filológico.

1. Comentarios sobre el Nuevo Testamento.

a) De adoratione et cultu in spiritu et veritate

En los diecisiete libros de La adoración y el culto de Dios en espíritu y en verdad (Περί της εν πνεύματι καΐ αληθείς προσκηνήσεως και λατρείας), en forma de diαlogo entre Cirilo y Paladio, se da una exégesis alegórico-tipológica de pasajes del Pentateuco, escogidos de propósito, que no siguen el orden que tienen en el texto del Antiguo Testamento, sino que han sido agrupados, sin relación alguna con el orden original, para probar que la Ley quedó abrogada sólo en la letra y no en el espíritu. Las instituciones de la Antigua Alianza hay que entenderlas como prefiguraciones típicas de la adoración en espíritu.

Tomando como punto de partida el pecado de Adán y Eva, el libro primero trata de la liberación del hombre de la esclavitud del pecado y de Satanás; el segundo y el tercero tratan de la justificación por Cristo como medio de obtener aquella liberación; el cuarto y el quinto, de la resolución de la voluntad humana de perseverar en ella y conservarla. La base de nuestra salvación es el amor de Dios (1.6) y de nuestros semejantes (1.7 y 8). En los libros 9-13 se presenta a la Iglesia y al sacerdocio; en los libros 14-16, el culto espiritual de los cristianos, como prefigurados en las instituciones del Antiguo Testamento. El último libro está dedicado a las fiestas de los judíos, especialmente a la Pascua. Este tratado, que ocupa un volumen entero de la edición de Migne, lo escribió mucho antes del año 429, pero después del 412.

b) Glaphyra (Γλαφυρά).

Los trece libros de los Comentarios elegantes pertenecen a la misma época y son un complemento del De adoratione in spiritu. En efecto, el uno remite al otro y viceversa. El contenido es también una explicación de pasajes escogidos del Pentateuco; esta vez, sin embargo, se sigue el orden de los libros del Antiguo Testamento y no se adopta la forma de diálogo. Se dedican siete libros al Génesis, tres al Éxodo y uno a cada uno de los siguientes: Levítico, Números y Deuteronomio

c) El Comentario a Isaías

Consta de cinco biblia, unos divididos en logoi, otros en tomoi. En la introducción se describe la tarea del intérprete, que consiste en explicar primero el sentido literal y luego el espiritual. Los cinco biblia ofrecen un comentario seguido a Isaías 1-10, 10-24, 25-42, 42-51, 52-66. Es una obra extensa, que llena casi por entero el volumen 70 de la edición de Migne; fue compuesta probablemente después que los dos libros sobre el Pentateuco, pero antes del año 429.

d) El Comentario a los profetas menores

Está dividido, según el número de los profetas, en doce partes principales, que se subdividen en tomoi. Hay una introducción a todo el comentario y un prólogo antes de cada profecía.

En las catenae se conservan gran número de fragmentos de otros comentarios al Antiguo Testamento, algunos muy extensos. Provienen de comentarios a los libros de los Reyes, los Salmos, algunos Cánticos, Proverbios, Cantar de los Cantares, Jeremías, Ezequiel y Daniel. Efrén de Antioquía (según Focio, Bibl. Cod. 229) y el florilegio Doctrina Patrum de incarnatione Verbi (F. Diekamp [Münster i. W. 1907] 186) dan a entender que Cirilo hizo una exégesis de los salmos. Los fragmentos que se conservan en las catenae no van más allá de salmo 119, pero no cabe duda de que la obra de Cirilo abarcaba todo el Salterio, como lo ha probado ampliamente G. Mercati. Un manuscrito armenio de la Bodleian Library contiene fragmentos de un comentario a Ezequiel atribuido a Cirilo. Algunos de estos extractos corresponden, al parecer, a los fragmentos de la misma obra publicados por Migne (PG 70,1457s). Véase S. Baronian y F. C. Conybeare, en Catalogus mss. bibliothecae Bodleianae p.14.^a (Oxford 1918) 164.

2. Comentarios sobre el Nuevo Testamento.

a) El Comentario al Evangelio de San Juan

Este comentario tiene una tendencia más dogmático-polémica. En la introducción se promete prestar atención especial al sentido dogmático del texto y a la refutación de las doctrinas heréticas. El autor se muestra deseoso de probar por el cuarto evangelio que el Hijo es de la misma substancia divina que el Padre y que los dos tienen su propia subsistencia personal. Ataca a los arrianos y a los eunomianos y combate la cristología de la escuela de Antioquía. No se menciona el nombre de Nestorio y no aparecen ni el término Theotokos ni la terminología que empleará Cirilo en sus escritos posteriores. Por esta razón es casi seguro que este libro lo compuso antes de que estallara la controversia nestoriana, es decir, antes del año 429. Sin embargo, el terminus a quo sigue todavía en litigio. J. Lebon y N. Charlier sostienen que este comentario al Evangelio de San Juan es la obra exegética más antigua de Cirilo. G. Jouassard opina que lo empezó el año 425, pero no lo terminó hasta el 428. Este voluminoso comentario consta de doce libros, subdivididos en capítulos. Los libros 7 y 8, que contienen la interpretación de San Juan 10,18-12,48, no se conservan, a excepción de unos pocos fragmentos que encontramos en las catenae, y cuya autenticidad no está al abrigo de sospechas.

b) El Comentario al Evangelio de San Lucas

Este comentario es de un estilo distinto. En realidad, es una serie de Homilías sobre San Lucas con una intención práctica más bien que dogmática. Del texto original griego sólo quedan tres sermones completos y algunos fragmentos en las catenae. Tenemos, en cambio, nada menos que 156 homilías en una versión siríaca del siglo VI o VII. En su contenido hallamos valiosos indicios para determinar la fecha de su composición. Por una parte, ocupa un lugar predominante la polémica contra Nestorio y sus secuaces. Por otra, A. Rücker ha encontrado en la homilía 63 por lo menos una alusión a los anatematismos de Cirilo. Eso quiere decir que hay que datar las Homilías sobre San Lucas a partir de las postrimerías del año 430.

c) Comentario al Evangelio de San Mateo

Leoncio de Bizancio, Efrén de Antioquía y otros tuvieron conocimiento de un comentario al Evangelio de San Mateo compuesto por Cirilo. Sólo quedan unos fragmentos de poca extensión en las catenae. Cubren los 28 capítulos y muestran claramente que la obra era un comentario bíblico en el sentido propio de la palabra, parecido al comentario sobre el Evangelio de San Juan. Parece que lo compuso después del año 428.

d) En las catenae se encuentran, además, fragmentos de comentarios que han desaparecido de Cirilo sobre la Epístola a los Romanos, sobre la primera y segunda a los Corintios y sobre la Epístola a los Hebreos.

3. Escritos dogmático-polémicos contra los arrianos.

Las primeras obras de Cirilo de carácter dogmático-polémico van dirigidas contra los arrianos. Son dos los tratados que escribió contra esta herejía; el más importante de los dos es el

a) Thesaurus de sancta et consubstantiali Trinitate

Se trata de una suma trinitaria, que comprende las objeciones arrianas, su refutación y los resultados duraderos de las controversias del siglo IV. Cirilo sigue aquí enteramente a su maestro Atanasio; casi la tercera parte de esta extensa obra es una reproducción del tercer discurso Contra Arianos de Atanasio, como lo ha probado suficientemente J. Liébaert. Parece que Cirilo utilizó, además, una obra de Dídimo el Ciego, Contra Eunomium, que ya no existe. En el prefacio se da el índice de materias de los 35 capítulos. Focio (Bibl. cod. 136) no tiene reparo en afirmar que cesta obra es la más clara de todas las de Cirilo, especialmente para los que son capaces de comprender el significado de sus métodos lógicos." Por una parte, no hay duda de que el Thesaurus fue compuesto antes de que surgiera la controversia nestoriana; por otra, sin embargo, hay división de opiniones sobre la fecha exacta. G. Jouassard piensa que Cirilo lo escribió entre los años 423 y 425. J. Liébaert y Charlier sostienen que es la primera de las grandes obras de Cirilo, escrita, por consiguiente, al comienzo de su carrera episcopal, iniciada el año 412.

b) De sancta et consubstantiali Trinitate

El segundo de sus escritos antiarrianos lo compuso poco después del Thesaurus y lo dedicó al mismo "hermano" Nemesio. Comprende siete diálogos del autor con su amigo Hermias; se alude expresamente a la obra anterior. Cirilo afirma en el prefacio que la misma sutileza de las cuestiones que quiere resolver pide se adopte la forma de diálogo. Si se comparan con el Thesaurus, estos diálogos son de carácter más personal y forman una unidad mayor que los 35 capítulos del primer tratado. Los seis primeros diálogos tratan de la consubstancialidad del Hijo; el séptimo, de la del Espíritu Santo.

4) Escritos dogmático·polémicos contra los nestorianos.

a) Adversus Nestorii blasphemias

Su primer tratado antinestoriano fueron los Cinco tomos contra Nestorio, que compuso en la primavera del 430. Representan un examen crítico de una colección de sermones publicados por Nestorio el año anterior. El nombre de éste no aparece en la obra de Cirilo, pero sí muchas citas de sus homilías. En el libro primero refuta unos pasajes escogidos en que atacaba el título mariano de theotokos; en los cuatro restantes, los pasajes en que defendía la dualidad de personas en Cristo.

b) De recta fide

Poco después de haber estallado la controversia nestoriana el año 430, Cirilo sometió a la corte imperial tres memorias Sobre la verdadera fe, con el propósito de neutralizar toda influencia de Nestorio. La primera la dirigió al emperador Teodosio II; las otras dos, ad reginas (ταις βασιλίσσαις), sin mencionar ningϊn nombre en concreto. Mas parece que Juan de Cesarea, al principio del siglo VI, está en la verdad cuando dice que la primera de las dos la dirigió a las dos hermanas más jóvenes del emperador, Arcadia y Marina, y la segunda a su hermana mayor, Pulqueria, y a su mujer, Eudoxia.

c) Los doce anatematismos contra Nestorio

Los escribió el mismo año 430 (cf. infra, p.139). Cirilo creyó necesario defenderlos en tres apologías. En las dos primeras responde a dos ataques en que se le acusaba de apolinarismo y monofisitismo, uno de Andrés de Samosata y otro de Teodoreto de Ciro. La primera apología de Cirilo Contra los obispos orientales sale al paso de las acusaciones de Andrés, que representaba a los obispos sirios; la segunda, la Carta a Euopcio, responde a las de Teodoreto. Los dos tratados loa debió de componer en la primera mitad del año 431, ya que en ellos no se alude para nada al concilio de Efeso. La tercera defensa de los anatemas se encuentra en el breve comentario Explicatio duodecim capitum Ephesi pronuntiata, que escribió cuando estaba en la cárcel de Efeso, en agosto o septiembre del 431. El autor se muestra deseoso de probar cada uno de los anatemas con citas de la Escritura,

d) Apologeticus ad imperatorem

Es una apología que dirigió al emperador Teodosio II inmediatamente después que, libertado de la cárcel, volvió a Alejandría. En ella Cirilo vindica su modo de proceder tanto antes como durante el concilio de Efeso.

e) Scholia de incarnatione Unigeniti

Los compuso después del año 431. En ellos da primero una explicación de los nombres de Cristo, Emanuel y Jesús, define a continuación la unión hipostática como opuesta a la mera mezcla o asociación externa. La comparación que más se le acerca en el mundo creado es, según él, la combinación del cuerpo y del alma en el hombre. El texto completo sólo existe en unas traducciones antiguas latina, siríaca y armenia; del texto original griego sólo quedan pequeños fragmentos (EP 2124).

f) Adversus nolentes confiteri sanctam Virginem esse Deiparam

El emperador Justiniano I, en su Tractatus contra Monophysitas 13-14 (PG 86,1,1132), atestigua, hacia el año 542, que el tratado Contra los que no quieren reconocer a María como Madre de Dios es obra auténtica de Cirilo. La publicó por vez primera el cardenal Mai.

g) Contra Diodorum et Theodorum

Este tratado lo escribió contra Diodoro de Tarso y Teodoro de Mopsuestia, ambos maestros de Nestorio. Comprende tres libros y lo compuso probablemente hacia el año 438. Se conservan importantes fragmentos en griego y siríaco.

h) Quod unus sit Christus

Este diálogo sobre la unidad de persona en Cristo es una cumplida refutación de la falsa doctrina que pretende que el verbo de Dios no se hizo carne, sino que solamente se unió a un hombre; de donde resulta que son dos, el Hijo verdadero y natural de Dios, y "otro," hijo adoptivo de Dios, que no participa de la dignidad y honor del primero. El autor hace alusión a su polémica anterior contra la herejía nestoriana, y es tal la madurez de pensamiento y de expresión de que da muestras, que el diálogo, muy estimado en la antigüedad, parece ser uno de los últimos escritos antinestorianos de Cirilo.

5. La Apología contra Juliano.

Después de veinticinco años de carrera episcopal, Cirilo se creyó obligado a escribir una extensa obra apologética En favor de la santa religión de los cristianos contra los libros del impío Juliano, que se la dedicó a Teodosio II. Refuta en ella los tres libros Contra los Galileos que Juliano el Apóstata publicó el año 363. La introducción deja entrever que el paganismo estaba muy lejos de haber muerto en Egipto y que las acusaciones de Juliano contra la religión cristiana seguían siendo muy populares y se creía que no habían sido debidamente refutadas. El texto original griego, en su integridad, sólo se conserva de los diez primeros libros de la obra de Cirilo. Tratan de las relaciones del cristianismo con el judaísmo y el paganismo, y rebaten únicamente el libro primero de Juliano, donde el emperador trataba de probar que el cristianismo no pasaba de ser un judaísmo rebajado con mezcla de elementos paganos. Cirilo emplea, al parecer, un método semejante al que utilizara Orígenes en su Contra Celsum, siguiendo a su adversario paso a paso y citando siempre textualmente el argumento de su contrario. El resultado es una crítica analítica sin pretensiones de síntesis. Como el libro polémico de Juliano se ha perdido, la fuente principal para su reconstrucción parcial sigue siendo la obra de Cirilo. Los fragmentos griegos y siríacos de los libros 11-20 del tratado de Cirilo parecen indicar que estaban dedicados a la refutación del segundo libro de Juliano. Apoyándose en esto, C. J. Neumann ha sugerido que la apología de Cirilo comprendía treinta libros en total y que los últimos diez contendrían la réplica al libro tercero del Contra los Galileos de Juliano. Sin embargo, la cosa sigue dudosa, pues de estos supuestos últimos diez libros no queda nada. No hay ningún indicio de que Cirilo escribiera más de veinte libros contra Juliano ni que hubiera intentado refutar toda la obra del Apóstata. Sabemos por carta de Teodoreto de Ciro (Ep. 83) que Cirilo envió su obra al patriarca Juan de Antioquía. Por esta razón, la fecha de composición debe ponerse antes del 441, año en que murió Juan. Pero no puede ser antes del 433, año en que se reconciliaron Juan y Cirilo.

6. Cartas Pascuales.

Cirilo continuó la costumbre de los obispos de Alejandría de enviar todos los años a todas las iglesias de Egipto un anuncio, en forma de carta pastoral, sobre la fecha de la Pascua y el ayuno que le precedía. Las ediciones de las obras de Cirilo suelen registrar 29 de estas cartas pascuales bajo el epígrafe un tanto desorientador de Homiliae paschales Las redactó entre los años 414 y 442. En ellas exhorta al ayuno a la abstinencia, a la vigilancia y a la oración, a la limosna a las obras de misericordia. A pesar de su carácter predominantemente moral y práctico, contienen varias declaraciones dogmáticas, que traen el eco de las controversias cristológicas de la época. Así, por ejemplo, en las Hom. 5.8.17.27 defiende la doctrina de la Encarnación contra los herejes que niegan la eternidad del Hijo, mientras que en la Hom. 12 discute el dogma de la Trinidad. El rencor del autor contra los paganos y los judíos se manifiesta con demasiada frecuencia en una polémica desmedida. Pone en guardia a los cristianos contra la dipsychia, que es la actitud del que reparte su alma entre el cristianismo y el paganismo, practicando los ritos de ambas religiones (Hom. 12 y 14). contra los falsos dioses y sus adictos (Hom. 6 y 9), contra los judíos y su infidelidad (Hom. 1.4.10.20.21.29).

7. Sermones

De todos los sermones que pronunciara Cirilo en su largo pontificado, no se conservan más que veintidós, y algunos sólo en estado fragmentario. Los editores los han reunido bajo el epígrafe Homiliae diversae, para distinguirlos de las Homiliae paschales. Los primeros ocho de la colección se supone que los pronunció en Efeso el verano de 431, durante el concilio. De seis poseemos el texto íntegro. La homilía 4 (PG 77, 991-996) es el sermón mariano más famoso de la antigüedad. Se supone que lo pronunció Cirilo en la iglesia de Santa María de Efeso entre el 23 y el 27 de junio del 431. Pero, en realidad, es de un autor desconocido que lo pronunció en noviembre de ese mismo año, después que había partido Cirilo. La homilía n.11, titulada Encomium in S. Mariam Deiparam (PC 77,1029-1040), no es otra cosa que la homilía 4, retocada y ampliada en los siglos VII y IX, como lo ha probado ampliamente A. Ehrhard. Las homilías 3, 15, 16 y 20 tratan de la Encarnación. La homilía In mysticam cenam (PC 77,1016-1029) no es de Cirilo, sino de su tío Teófilo, como lo ha demostrado M. Richard (cf. supra, p.108). La homilía In exitu animi es de dudosa autenticidad. Las homilías 8, In transfigurationem Domini, y 12, In occursum Domini, pertenecen a la serie de homilías de Cirilo sobre el Evangelio de San Lucas, que hemos mencionado más arriba, p.128.

8. Cartas.

La abultada correspondencia de Cirilo es sumamente importante para la historia civil y eclesiástica, para la doctrina y el derecho de la Iglesia, para las relaciones entre el Oriente y el Occidente, para la rivalidad entre escuelas teológicas y entre sedes episcopales. Por fortuna, se conserva un número bastante crecido. La edición de Migne comprende 88, aunque algunas son espurias y 17 escritas a Cirilo por otros. E. Schwartz publicó, además, el texto griego de otras cinco, cuatro de ellas totalmente desconocidas hasta entonces, y una más en versión latina solamente. Quedan algunas en antiguas traducciones siríacas, coptas y armenias.

Son fuentes de primer orden para la historia del dogma las que escribió a Nestorio, en particular la Ep. 4, llamada epístola dogmática, que es la segunda de las que escribió al heresiarca. La primera sesión del concilio de Efeso, el 22 de junio de 431, la aprobó solemnemente por el voto unánime de todos los obispos presentes. Todos los 125 jefes eclesiásticos recomendaron que se aceptara la carta, por estar completamente de acuerdo con el Símbolo Niceno y ser expresión auténtica de la doctrina católica; se conservan todavía las palabras mismas con que expresaron su aprobación. El año 450, León Magno (Ep. contra Eutych. haer. 1) hizo suyo el juicio que habían dado de la epístola, "evidentius fidem Nichaenae definitionis exponens." El concilio de Calcedonia, el año 451, y el de Constantinopla, el 553. también la aprobaron por la misma razón.

La tercera carta a Nestorio (Ep. 17), es decir, la que envió Cirilo a fines de 430 en nombre del sínodo alejandrino, dio ocasión a grandes dificultades a causa de los doce anatemas que agregó a ella el autor y por la terminología peculiar que en ella emplea. Aun cuando se incorporó a las Actas del concilio de Efeso, no fue ratificada explícitamente con votación. Más tarde, sin embargo, se impuso la opinión de que los concilios de Efeso y Calcedonia adoptaron esta carta y los anatemas.

La tercera de las llamadas cartas ecuménicas es la Ep. 39, que escribió Cirilo a Juan de Antioquía en la primavera del año 433 y que se conoce con el nombre de Symbolum Ephesinum. En ella el patriarca de Alejandría expresa su alegría y satisfacción por haberse restablecido la paz entre él y los de Antioquía: "Que el cielo se regocije y la tierra se alegre, porque el muro de separación se ha desmoronado, se ha eliminado la causa de la tristeza y se han quitado todo género de disensiones, siendo el mismo Cristo, nuestro común Salvador, quien otorga la paz a sus propias iglesias" (1). Al final resume la fe de ambos partidos en el símbolo que habían presentado los obispos de Antioquía y da el texto exacto de la fórmula de unión que han suscrito ambos grupos. El año 451, el concilio de Calcedonia recomendó esta carta sin restricción alguna.

El papa Celestino I, contemporáneo de Cirilo, no dudó en honrar a éste con títulos como "bonus fidei catholicae defensor," "vir apostolicus" y "probatissimus sacerdos." Después de su muerte su fama creció hasta tal punto que en la Iglesia griega se le consideró como la suprema autoridad en todas las cuestiones cristológicas. Anastasio Sinaíta, en el siglo VII, le llamó el "Sello de los Padres." La Sagrada Congregación de Ritos le otorgó el título de "Doctor Ecclesiae" el 28 de julio de 1882.

1. Método teológico

No fue sólo por sus ideas, sino también por su método, como influyó Cirilo en las ciencias sagradas. Es, en efecto, el representante principal del método escolástico entre los Padres griegos. Parece que la costumbre, ya introducida de antaño, de aducir "pruebas de la Escritura," él la amplió con toda deliberación y propósito hasta incluir "pruebas de los Padres." No fue él quién inventó este método. Ya lo habían utilizado antes que él. Pero nadie hasta entonces lo había empleado con tanta habilidad y perfección técnica. Es indudablemente mérito suyo el que desde entonces, junto al testimonio de la Escritura, esté el de los Padres como autoridad en la argumentación teológica. En sus escritos procura resumir, en una presentación sistemática, la doctrina de los Padres de la Iglesia. Los comienzos de su controversia con Nestorio terminan por convencerle que no existe otro camino para vencer la batalla más que convertir la conformidad con los Padres en el elemento decisivo en todas las cuestiones concernientes a la ortodoxia. Sigue ya esta línea el año 429 en su carta a los monjes (Ep. 1). En la segunda carta que escribió a Nestorio, en la primavera del año 430, dice lo siguiente:

Esto [explicar rectamente la doctrina de la fe a los que buscan la verdad] lo conseguiremos si es que recurrimos a las afirmaciones de los Padres y ponemos cuidado en apreciarlas grandemente y en contrastar con ellas las nuestras para ver si estamos en la fe, como está escrito (2 Cor 13,5), y si modelamos nuestras creencias en conformidad con sus doctrinas sanas e irreprensibles (Ep. 4).

Además, en su tercera carta a Nestorio se llama a sí mismo "amante de la sana doctrina, pisando las huellas religiosas de los Padres," y establece la doctrina de la Encarnación, "siguiendo en todo las confesiones de los Santos Padres, que las dedujeron bajo la guía del Espíritu Santo, que hablaba en ellos, rebuscando el sentido de las ideas que en ellos encontramos y caminando, por decirlo así, por el camino real" (Ep. 17). En sus sesiones del 22 de junio

(Acta Conc. Oec. I 1,2,39-45) y del 22 de julio (ibid., I 1,7,89-95), el concilio de Efeso adoptó la prueba de los Padres, y desde entonces se convirtió en el procedimiento clásico de todas las argumentaciones teológicas en el Oriente.

No es ésta, sin embargo, la única aportación metodológica que hizo Cirilo al escolasticismo de épocas posteriores. A él se debe también en gran parte la introducción de la prueba de razón en la ciencia eclesiástica. Una vez más hay que advertir que no fue él el primero en emplearla, habían sentado ya el precedente los arrianos y los apolinaristas. Esta fue quizás la razón de que Cirilo empleara este método principalmente en sus escritos antiarrianos. En particular en su Thesaurus, Cirilo añade normalmente unas cuantas pruebas de razón en cada tesis. De tal manera se acostumbró a este sistema, que lo volvemos a encontrar una y otra vez en todos los demás escritos antiarrianos, hasta en su Comentario al Evangelio de San Juan.

2. Cristología

Los escritos de Cirilo nos permiten seguir muy de cerca la evolución de su cristología. Existe una gran diferencia entre sus primeras obras y las posteriores. En aquéllas, por ejemplo en el Thesaurus y en los Diálogos, su cristología no es otra cosa que una repetición de la de San Atanasio. Nos encontramos con la misma forma de cristología del Logos-Sarx, sin la menor alusión a la importancia teológica del alma de Cristo. Para refutar las dificultades arrianas sobre la inmutabilidad del Logos, no se le ocurrió a Cirilo, como tampoco se le había ocurrido a Atanasio, señalar en Cristo la existencia de un alma humana. Ambos atribuyen los sufrimientos de Cristo a su carne, sin advertir la participación que en ellos tuvo el alma. La carne es, igualmente, el sujeto de su santidad y de su gloria. Cirilo repite, además, la fórmula principal de la cristología atanasiana, que constituye la base de toda la cristología del Logos-Sarx: "El Verbo se hizo hombre, pero no descendió sobre un hombre" (ATANASIO, Contra Arian. 3,30; CIRILO, Dial. 1). En este período no vacila en emplear la expresión "inhabitación" para expresar las relaciones entre Dios y el hombre en Cristo. Encontramos así con mucha frecuencia los conceptos de "templo" y "morada" en sus obras más antiguas cuando habla de la inhabitación del Logos en la carne (Thesaurus 23,24,28; Dial. 5).

El año 429-430, Cirilo se entrega a una investigación más profunda de la doctrina cristológica con el fin de prepararse para refutar a Nestorio. Su terminología se hace más precisa, y sus ideas más agudas. Mientras en la época anterior no había tenido reparo en emplear el verbo "asumir" refiriéndose a la Encarnación, ahora enseña que el Verbo se hizo hombre, pero no asumió un hombre (Ep. 45 ad Succ.). En su segunda carta a Nestorio explica la Encarnación como sigue:

No decimos que la naturaleza del Verbo se hizo carne sufriendo un cambio o que se transformó en un hombre completo y perfecto, compuesto de cuerpo y alma. Decimos más bien que el Verbo, habiendo unido a Sí mismo personalmente una carne animada de un alma viviente, se hizo hombre de manera inefable e inconcebible y se llamó Hijo del hombre, pero no por puro favor ni por pura benevolencia, ni tampoco por el hecho de asumir una sola persona (es decir, una persona humana a su divina persona). Siendo distintas las naturalezas que se unieron en esta, unidad verdadera, de ambas resultó un solo Cristo, un solo Hijo: no en el sentido de que la diversidad de las naturalezas quedara eliminada por esta unión, sino que la divinidad y la humanidad completaron para nosotros al único Señor Jesucristo e Hijo con su inefable e inexpresable conjunción en la unidad. De esta manera, aunque El subsistía y era engendrado por el Padre antes de los siglos, se dice de El que nació también de una mujer según la carne; no que su naturaleza divina empezara a existir en la Santa Virgen o que necesitara por fuerza por sí misma una segunda generación después de su generación del Padre. Es necio y absurdo decir que el que subsistía antes de los siglos y era coeterno con el Padre tenía necesidad de un nuevo comienzo de existencia. Decimos que el Verbo ha nacido según la carne, porque asumió personalmente la naturaleza humana "por nosotros y por nuestra salvación." Porque no nació primero de la Santa Virgen como hombre ordinario y luego descendió sobre El el Verbo, sino que, habiéndose unido a la carne desde el seno mismo, se dice de El que se sometió a una generación según la carne, como apropiándose y haciendo suyo el nacimiento de su propia carne (Ep. 4).

De estas palabras resulta con evidencia que Cirilo enseña la unión hipostática, Ενωσις καθ’ υπόστασιν, entre el Logos y la carne que asumió. Afirma con toda claridad: "Si rechazamos unión hipostática como imposible o inconveniente, caemos en el error de admitir dos hijos" (Ep. 4). Sostiene que unión fue una άσυγχυτος ενωσις, es decir, una unión sin mezcla de las dos naturalezas, conservándose las dos sin cambio ni alteración:

Se sometió a una generación como la nuestra y, como hombre, procedió de mujer, sin renunciar a lo que era, y, aun cuando se hizo hombre al tomar carne y sangre, continuó siendo lo que era: Dios por naturaleza y de verdad. Tampoco decimos que la carne se convirtiera en naturaleza divina ni, por cierto, que la naturaleza inefable del Verbo Dios se rebajara y se cambiara en la naturaleza de la carne, porque es inmutable e inalterable y siempre permanece enteramente idéntico a sí mismo, según las Escrituras. Cuando se hizo visible y estaba aún envuelto en pañales, como infante, y en el regazo de su Madre Virgen, llenaba, como Dios que era, toda la creación y estaba sentado con su Padre. Es que la naturaleza divina no tiene cantidad ni dimensiones ni está circunscrita por ningún límite (Ep. 17,3).

Dígnese tu santidad cerrar la boca a los que dicen que hubo una mezcla, confusión o mixtura del Verbo Dios con la carne. Es probable que algunos estén divulgando por ahí que yo pienso también de la misma manera y digo cosas semejantes. Pero estoy yo tan lejos de sostener eso, que considero necios a los que llegan a imaginarse que a la naturaleza del Verbo pueda acaecer una "sombra de mudanza." El permanece siempre lo que es y no se ha alterado ni puede nunca sufrir alteración (Ep.39).

Como la unión hipostática no cambia las naturalezas, en la naturaleza humana hay un alma racional, ψυχή λογική, aun despuιs de unida a la naturaleza divina: "Su santo cuerpo, imbuido de un alma racional, nació de ella, y a ese cuerpo se unió personalmente el Verbo" (Ep. 4).

Para expresar esta unión de las dos naturalezas en Cristo, Cirilo no encuentra mejor comparación que las relaciones que existen entre el cuerpo y el alma del hombre: "El único Cristo no es doble, aun cuando nosotros lo concibamos compuesto de dos substancias distintas unidas inseparablemente, de la misma manera que concebimos que el hombre consta de alma y cuerpo, y a pesar de ello no es doble, sino de dos uno" (Ep. 17,8). Por esta razón no hay posibilidad de separar las dos substancias después de la unión:

Si alguno, en el único Cristo, divide las subsistencias (υποστάσεις) después de la unión, uniéndolas únicamente con una unión de dignidad, autoridad o potestad, y no más bien con una unión de naturalezas (ένωσις φυσική), sea anatema (Ep. 17 anat.3).

Por la misma razón no se pueden separar los atributos, ιδιώματα, que aplican las Escrituras a Cristo; algunos parece que se le atribuyen como a hombre, y otros como a Dios:

Si alguno distribuye entre las dos Personas o Subsistencias (προσώποιςs ήγουν υποστάσεσι) las expresiones que emplean los Evangelios y los escritos apostólicos, o los que dijeron los santos acerca de Cristo, o las que dijo El acerca de Sí mismo, y se las atribuye algunas de ellas como a hombre, entendiéndolo separado del Verbo que procede de Dios, y otras, como que cuadran a Dios, exclusivamente al Verbo que procede de Dios Padre, sea anatema (Ep. 17 anat.4).

Todas las expresiones que se usan en los Evangelios deben, por consiguiente, atribuirse a la única Persona, a la única hipóstasis encarnada del Verbo (μία υπόστασις του Θεου Λόγου σεσαρκωμένη, Ερ. 17,8).

Cirilo rechaza la terminología de los nestorianos, que llamaban "inhabitación" (ένοίκησις), ο "conexión" (συνάφεια), o "participación permanente" (ενωσις σχετική), a la unión de las dos naturalezas:

Tampoco decimos que el Verbo que procede de Dios habitó en aquel que nació de la Santa Virgen como en un hombre ordinario, so pena de considerar a Cristo como un hombre portador de Dios, aun cuando el Verbo "habitó entre nosotros" (Io 1,14) y está escrito que "toda la plenitud de la divinidad habitó en Cristo corporalmente" (Col 2,9); sin embargo, entendemos que, cuando se hizo carne, su inhabitación no era de la misma manera como cuando decimos que habita en los santos; habiéndose unido según la naturaleza (ενωσις κατά φύσιν), sin convertirse en carne, habitó con una inhabitación como la que puede afirmarse del alma con respecto a su propio cuerpo.

Hay, pues, un solo Cristo e Hijo y Señor, no como si fuera un hombre que tiene con Dios simplemente una relación que consiste en una unidad de dignidad o autoridad: la igualdad de honor no une naturalezas. Pedro y Juan tienen el mismo honor, en cuanto que los dos son apóstoles y santos discípulos; pero los dos no son uno. Tampoco entendemos este modo de unión como una yuxtaposición, porque no basta a constituir una unión de naturalezas (ένωσις φυσική). Ni tampoco a manera de una participación permanente (μέθεξις σχετική), como "cuando nos allegamos al Señor," según está escrito, "nos hacemos un espíritu con El" (1 Cor 6,17). Por el contrario, nosotros rechazamos de plano el término "conexión" (συνάφεια) por considerarlo insuficiente para expresar la unión (την ένωσιν Εp. 17,4-5).

En resumen, es evidente que Cirilo ve efectivamente que en Cristo la unión resulta de la persona; la dualidad, de las naturalezas. En esto se adelantó a la decisión del concilio de Calcedonia y preparó para ella las bases teológicas. Con todo, su terminología no es satisfactoria de ningún modo y dio origen a falsas interpretaciones. Empleó indistintamente los términos φύσις e ύπόστασις para significar lo mismo "naturaleza" que "persona." Dice "única naturaleza encarnada del Verbo," μια φύσις του λόγου σεσαρκωμένη (Ερ. 46; ΕΡ 2061), queriendo expresar la unidad de persona, creyendo que era San Atanasio el responsable de esta expresión peligrosa (Rect. Fid. ad Reg. 1,9). De hecho, la fórmula había sido inventada por Apolinar de Laodicea, que identificaba la naturaleza y la persona y enseñaba que en Cristo no había más que una sola naturaleza. Sin embargo, Cirilo, con la frase mia physis, solamente quiere admitir por un momento imaginario la distinción de razón de dos enti

dades individuales; con otras palabras, enseña la unión del Logos con una naturaleza humana perfecta, compuesta de cuerpo y alma racional; esta naturaleza, sin embargo, no subsiste independientemente en sí misma, sino en el Logos. Por esto, no titubea en hablar repetidas veces de dos naturalezas (δύο φυσεις) antes de la unión y de una sola naturaleza (μία φύσις) despuιs de la unión del Logos con la carne. Por ejemplo, escribe: "Decimos que se unen dos naturalezas (δύο φύσεις), pero que despuιs de la unión no hay división en dos (naturalezas); creemos, pues, en una sola naturaleza del Hijo (μίαν είναι πιστεύομεν την του Υιου φύσιν), porque El es uno, aunque se haya hecho hombre y carne" (Ep. 40 ad Acac.). Ante ésta y otras afirmaciones parecidas, se comprende fácilmente por qué acusaron a Cirilo de apolinarismo y de nestorianismo. En realidad, él trató de defender la doctrina tradicional contra ambos extremos, contra el apolinarismo y contra el nestorianismo. No hay duda de que la terminología de los antioquenos era más clara, pero el pensamiento teológico de Cirilo era más profundo. Tuvo que venir el concilio de Calcedonia (451) para combinar ambas orientaciones definiendo que en Cristo hay una unión de dos naturalezas en una sola persona: δυο φύσεις εις εν πρόσωπον και μίαν ίπόστασιν (ES 148).

3. Mariología

El que Cirilo llamara a María Madre de Dios y encontrara en la palabra Θεοτόκος, en cuanto que se oponía al Χριστοτόκος o ανθρωποτόκο de los nestorianos, la expresión de la verdadera doctrina, fue simplemente una conclusión que dedujo de la communicatio idiomatum. Si el que nació y fue crucificado era Dios, entonces María es verdadera Madre de Dios:

Como la Santa Virgen engendró según la carne a Dios unido personalmente a la carne, por eso decimos de ella que es "la Madre de Dios" (Θεοτοκος), no en el sentido de que la naturaleza del Verbo tomara de la carne el comienzo de existencia, porque El "era en el principio," y "el Verbo era Dios y el Verbo estaba en Dios," y El es el hacedor del mundo, coeterno con el Padre, y Creador del universo, sino porque, como hemos dicho antes, habiendo asumido personalmente la naturaleza del hombre, aceptó el ser engendrado de su seno según la carne (Ep. 17,11).

Esta doctrina no es, en absoluto, una novedad. Hacía mucho tiempo que la escuela de Alejandría empleaba el título de theotokos para expresar la maternidad divina de María. Si hemos de creer al historiador Sozomeno (Hist. eccl. 7,32: EH 866), ya lo había utilizado Orígenes (cf. vol.1 p.379). Cirilo conoce bien esta venerable tradición:

Esto es lo que en todas partes prescribe la doctrina de la estricta ortodoxia. Esto es lo que comprobaremos que sostuvieron los Santos Padres. Se atrevieron a llamar a la santa Virgen "Madre de Dios" (Θεοτόκος), no como si la naturaleza del Verbo o su divinidad tomara principio de la santa Virgen, sino en cuanto que nació de ella su cuerpo, informado con un alma racional, y a este cuerpo se unió también personalmente el Verbo: por esta razón se dice que nació según la carne (Ep. 4).

Cirilo consideró además esta palabra theotokos como una especie de compendio de cristología, porque supone en Cristo la unidad de persona y la dualidad de naturalezas: "En la afirmación de la maternidad divina de la Bienaventurada Virgen se encuentra una profesión de fe correcta, suficiente e irreprochable": άρκει το Θεοτοκον λέγειν κσΐ όμολογεϊν την άγίαν πσρθενον (Hom. 15 de incarnatione Verbi: EP 2058).

Entre los numerosos papiros cristianos hay dos que tienen especial importancia para la historia de la liturgia egipcia.

El año 1907, Flinders Petrie y W. E. Crum descubrieron en las ruinas del monasterio Dêr-Balizeh, en el Egipto Superior, un papiro de tres hojas incompletas y de treinta a cuarenta fragmentos, unos pocos de cierta entidad, pero la mayoría muy pequeños. Se encuentra ahora en la Bodleain Library de Oxford. El primero en publicar su texto, de una transcripción que le diera W. E. Crum, fue dom P. de Puniet; pero se limitó sólo a las tres hojas incompletas. Todas las ediciones que vinieron luego se basaron en la edición de Puniet, hasta que recientemente C. H. Roberts y dom B. Capelle, en una nueva edición, incluyeron los fragmentos arriba mencionados, que no habían sido publicados todavía.

El documento se redactó en el siglo VI o VII. Sin embargo, su contenido parece que representa la práctica del siglo IV, como pensó F. E. Brightman, o aun del III, como sugirió Th. Schermann. Aun admitiendo que encierra elementos muy antiguos, B. Capelle sostiene que no hay nada que justifique una fecha anterior a finales del siglo VI, mientras que J. N. D. Kelly se inclina a aceptar el punto de vista de Brightman.

El descubrimiento equivale a parte de un antiguo Euchologium egipcio. Su rito eucarístico contiene tres oraciones que pertenecen a la primera parte de la misa, una anáfora y una plegaria de comunión. Entre el Sanctus y la narración de la Institución hay una invocación (epiclesis) pidiendo que descienda el Espíritu Santo para que la consagración sea para bien de los fieles: "Dígnate enviar a tu Santo Espíritu sobre estas criaturas y cambiar el pan en el cuerpo del Señor y Salvador Jesucristo, y el cáliz en la sangre del Nuevo Testamento"· Inmediatamente antes de las palabras de la Institución hay una petición en favor de la unidad de la Iglesia, tomada de Didaché 9,4, que describe cómo el trigo del que se ha hecho el pan eucarístico estaba originariamente disperso sobre las cumbres de las montañas, pero que, reunido, se ha hecho uno vol.1 p.39). Encontramos una cita parecida de la Didaché Euchologium de Serapión (cf. supra, p.86); pero allí se encuentra entre las palabras de la Institución relativas al pan y las referentes al cáliz, disposición que rompe completamente la simetría y parece ser obra personal de Serapión.

La plegaria de comunión es como sigue: "Concédenos que, como partícipes de tu gracia, recibamos el poder del Espíritu Santo, seamos fortalecidos y confirmados en la fe y podamos tener la esperanza de una futura vida eterna por nuestro Señor Jesucristo."

Es importante y singular la inclusión, hacia el final, de un credo sencillo que reza:

En ninguna otra parte encontramos nada parecido. Aunque cuenta con algunos paralelos egipcios y puede muy bien ser más antiguo que la liturgia, sin embargo, no encontramos una declaración de fe como ésta en ninguna otra liturgia eucarística. No pudo haber pertenecido a la misa por dos razones: por el lugar que ahora ocupa y por ser una fórmula bautismal. Por desgracia, la rúbrica que le precede resulta mutilada y sólo queda: .".. confiesa la fe diciendo." Si supliéramos las palabras que han desaparecido, diría acaso: "El candidato del bautismo confiesa la fe diciendo." Según esto, parece que el copista ha transcrito parte del rito bautismal. La forma sumamente arcaica del símbolo ha inducido a veces a los estudiosos a atribuir a la liturgia del papiro una fecha muy remota. Hay que tener en cuenta, sin embargo, que esta clase de colecciones suelen compilar materiales de distintas épocas y procedencias.

En 1928, M. Andrieu y P. Collomp publicaron un papiro de la Biblioteca de la Universidad de Estrasburgo que contiene fragmentos de una anáfora. Un examen cabal de los mismos demostró que tenemos aquí una parte de la llamada plegaria de intercesión, que el celebrante y el diácono en la liturgia de San Marcos recitaban, entre el principio del canon y el trisagio, en favor de la Iglesia católica entera, por todos los estados y grados del pueblo cristiano, por todas las necesidades, por los vivos y por los difuntos. Es un papiro del siglo IV, y el rito que describe se usaba ya probablemente en tiempos de San Atanasio (295-373). Con otras palabras, nuestro fragmento representa el tipo original de la liturgia de San Marcos y es, por lo menos, ochocientos años más antiguo que los más antiguos manuscritos que poseemos de esta liturgia. Como la liturgia de San Marcos sufrió más tarde una influencia profunda del tipo bizantino, tiene una importancia particular el haber recobrado un texto que es anterior a este cambio.

El monaquismo es una creación del Egipto cristiano. Sus fundadores no fueron filósofos del mundo helenístico, sino "fellahin" del país bañado por el Nilo, a quienes no habían contaminado las ideas griegas. Sus orígenes están íntimamente relacionados con la historia del ascetismo, que desde el principio se presentó como algo inherente a la doctrina cristiana. Mientras que en los primeros tiempos se practicaba el ascetismo individual, que no implicaba alejamiento de su propio hogar y familia ni apartamiento de la comunidad eclesiástica ni de la vida civil, los representantes del nuevo movimiento se retiraban del mundo buscando silencio y soledad lejos de los habitados humanos. El clima era ideal para un desarrollo de este género. La tradición relaciona el origen del monaquismo con la persecución de Decio (250 ca.), cuando muchos cristianos huyeron de las zonas pobladas de Egipto a los desiertos de los alrededores y permanecieron allí algún tiempo (Eusebio, Hist. eccl. 6,42). Algunos, para llevar una vida santa, se establecieron a perpetuidad, convirtiéndose así en precursores de los ermitaños.

Con todo, tiene su explicación el que el monaquismo conociera en el siglo IV un gran desarrollo. Fue una reacción natural contra el peligro de secularización después que la Iglesia logró la paz y el cristianismo fue adoptado como religión del Estado. Se combatió la difusión de la mundanidad huyendo del mundo. Lógicamente, el monaquismo de la primera hora se opuso al saber y a la literatura, y rechazaba todo intento de conciliar la fe con la filosofía, la religión cristiana con la cultura helenística. Algunos de estos ascetas fueron enemigos acérrimos de los famosos maestros de la escuela de Alejandría, en especial de Orígenes. Sin embargo, esta hostilidad no duró mucho tiempo. A medida que pasaban los años, su actitud hacia la educación y el saber se fue haciendo cada vez más conciliadora. Su estima por los tesoros de la cultura antigua fue creciendo lenta, pero constantemente. Entre los autores cristianos del siglo IV aparecen ya ermitaños y monjes. Crearon un nuevo tipo literario: reglas monásticas, tratados ascéticos, colecciones de sentencias espirituales de los Padres del desierto, escritos hagiográficos y edificantes, sermones y cartas. Bien pronto dejaron también de limitarse a trabajos que reflejaran únicamente los ideales de la vida espiritual. Compusieron ensayos muy eruditos de elevado valor teológico e histórico. Además, muchos monasterios se convirtieron en centros eminentes de la ciencia sagrada.

Nuestra información sobre los orígenes y difusión del movimiento la debemos en parte a las biografías de sus fundadores, escritas por sus discípulos; pero, sobre todo, a dos documentos particulares que tratan de la historia del monaquismo egipcio. El uno es la Historia Lausíaca de Paladio, obispo de Elenópolis (cf. infra, p.185); el otro, una Historia de los monjes de Egipto anónima, que se conserva en griego y en una traducción latina de Rufino. Tenemos, además, las noticias que nos dan las Historias eclesiásticas de Sócrates y Sozomeno y las partes más antiguas de los Apophthegmata Patrum.

En Egipto se desarrollaron dos formas distintas del nuevo ascetismo. La forma más antigua es el anacoretismo o vida eremítica, es decir, en soledad; la más reciente es el cenobitismo o monaquismo propiamente dicho, es decir, vida en comunidad.

El que inició el tipo antiguo fue San Antonio, cuya vida conocemos bien gracias a la clásica biografía de San Atanasio (cf. supra, p.41-47). Nació de padres cristianos, hacia el año 250, en Coma, en el Egipto Central. A la muerte de sus padres vendió todas sus posesiones, distribuyó el dinero entre los pobres y comenzó a practicar la vida ascética no lejos de su antigua casa. Después de quince años, a la edad de treinta y cinco, pasó a la orilla derecha del Nilo, a la "Montaña Exterior," en Pispir; allí, durante los siguientes veinte años, ocupó un castillo abandonado. En torno a él se congregaron muchos para seguir su ejemplo. De esta manera fueron surgiendo colonias de monjes; las más famosas fueron las de Nitria y Escete. A pesar de convertirse en jefe de todos ellos, San Antonio se mantuvo siempre fiel a su vocación eremítica. El y sus discípulos vivían solos. Murió el año 356, a la edad de ciento cinco años, en el monte Colcín, cerca del mar Rojo, reconocido por todos como el fundador del tipo anacorético del monaquismo.

Según San Atanasio (Vita 72s), Antonio era un hombre de "sabiduría divina," lleno "de gracia y cortesía," aunque nunca aprendiera a leer o escribir. Cuando la gente se le burlaba por este defecto, él solía contestar: "Bien, ¿y qué me dices? ¿Qué es antes, el entendimiento o las letras? ¿Y quién es la causa de quién: el entendimiento de las letras o las letras del entendimiento?" Cuando le reconocían que el entendimiento es antes y es el que inventó las letras, Antonio les replicaba: "Por lo tanto, uno que tiene el entendimiento sano no tiene necesidad de letras." Acerca de esta actitud suya ante la literatura, Sócrates (Hist. eccl. 4,23) cuenta lo siguiente:

Vino a ver al buen Antonio un filósofo del día y le dijo: "Padre, ¿cómo consigues sostenerte, estando como estás privado del solaz de los libros?" Antonio le dijo:

"Filósofo, mi libro es la naturaleza, y así puedo leer a voluntad el lenguaje de Dios."

Su biógrafo hace esta observación: "Antonio no ganó renombre por sus escritos, ni por sabiduría humana, ni por ningún arte, sino únicamente por su servicio a Dios" (Vita 93).

A pesar de ello, Antonio mantuvo correspondencia con los monjes, con los emperadores y con altos dignatarios. Sobre su carta a los emperadores, Atanasio nos informa lo siguiente:

La fama de Antonio llegó aun a oídos de los emperadores. Cuando Constantino Augusto y sus hijos Constancio Augusto y Constante Augusto se enteraron de estas cosas, le escribieron como a padre y le expresaron el deseo de recibir contestación suya. El, sin embargo, no dio mucha importancia a los escritos ni mostró alegría por las cartas; siguió siendo el mismo que era antes de que le escribieran los emperadores. Cuando le llevaron los documentos, llamó a los monjes y les dijo: "No debéis sorprenderos de que un emperador nos escriba, pues es hombre; en cambio, debéis sorprenderos de que Dios haya escrito la ley para los hombres y que nos haya hablado por medio de su Hijo." En efecto, no le agradaba recibir cartas de esta clase; decía que él no sabía qué contestar a tales cosas. Pero, persuadido por los monjes, que insistían en que los emperadores eran cristianos y que podían sentirse ofendidos al verse ignorados, permitió que se las leyeran. Les contestó, alabándoles por adorar a Cristo y dándoles el saludable consejo de no estimar mucho las cosas de este mundo y tener, en cambio, presente el juicio venidero y saber que sólo Cristo es rey eterno y verdadero. Les rogó que se mostraran humanos y atendieran a la justicia y a los pobres. Ellos se alebraron de recibir su respuesta (Vita 81).

Atanasio conoce también una carta dirigida a Balacius, funcionario imperial, "quien, en su parcialidad en favor de los execrables arrianos, nos perseguía a los cristianos encarnizadamente." Como era tan bárbaro, que llegaba incluso a pegar a las vírgenes y a despojar y azotar a los monjes, Antonio le envió una carta con el siguiente mensaje: "Veo que el juicio de Dios se cierne sobre ti; cesa, pues, de perseguir a los cristianos, para que no te agarre el juicio, que está ya a punto de alcanzarte" (ibid., 86).

Ninguna de estas cartas se conserva. En cambio, se han salvado, en traducciones, siete que dirigió a distintos monasterios de Egipto. El primero que las menciona es San Jerónimo (De vir. ill. 88), que las había leído, pero no en copto — lengua en que las dictó, muy probablemente, San Antonio —, sino en griego. F. Klejna ha conseguido probar que la colección ha llegado completa hasta nosotros en latín, en tardías traducciones de traducciones: una, muy pobre por cierto, que hizo Valerio de Sarasio del griego y editó Symphorianus Champerius en París el año 1515 (PG 40,977-1000); la segunda la hizo de un manuscrito árabe el maronita Abrahán Ecchellensis. También ésta fue publicada en París el año 1641 (PG 40,999-1066); comprende las Ep. 1-7 en un conjunto de cartas; las restantes no las escribió San Antonio, sino que algunas son de su discípulo y sucesor, Ammonas, y otras, de autores desconocidos. De las siete auténticas, la primera existe también en siríaco. Tenemos, además, en copto la séptima, el comienzo de la quinta y el final de la sexta. Recientemente, G. Garitte ha descubierto una versión georgiana de las siete.

Estas cartas contienen exhortaciones a la perseverancia y amonestaciones contra un posible regreso al mundo. A los destinatarios se les llama repetidas veces filii Israelitae, viri Israelitae sancti, por haber seguido la palabra del Señor: Exi de terra et de cognatione tua — señal de que se trata de montaje —. La primera carta es una introducción a la vida monástica para novicios. Otra que dirigió a los monjes de Arsinoe recibió de San Jerónimo una alabanza especial. En la séptima se narra el final desastroso de Arrio. Está claro que Antonio escribió a las distintas colonias monásticas para inmunizarlas contra toda propaganda arriana.

Estos mensajes brillan por su entusiasmo religioso, mas no entran en polémicas. De ellas está ausente toda clase de misticismo, pero predican un ascetismo sólido y sano. La primera obligación del monje es conocerse a sí mismo, porque únicamente los que se conocen a sí mismos serán capaces de conocer a Dios. Se concibe este conocimiento propio como una percepción creciente de la gracia divina que se comunica. La primera carta explica la obra del Espíritu Santo en la formación de un monje. Dice que son tres los caminos que llevan a la profesión monástica. El camino directo es el que tornan los que siguen la llamada de Dios desde una vida virtuosa y santa en el mundo. El segundo camino arranca de la lectura de la Sagrada Escritura. En este caso, el alma, al percatarse del fin terrible de quienes mueren en pecado y de los grandes dones celestes prometidos a los santos, decide buscar la perfección. El tercero es el camino del arrepentimiento después de una vida mala de impenitencia; son las aflicciones y las tribulaciones las que sacan al alma de esa vida. Las cartas presentan la vida monástica como un continuo combate para el cual el principiante debe armarse de mortificación exterior e interior. Por fortuna, en esta lucha cuenta con la ayuda del Espíritu Santo, quien le guía y le abre los ojos del alma para la gran tarea, que es la santificación del cuerpo y del alma, meta final de su vocación. Esto último no puede alcanzarse sin la extirpación de todas las pasiones. Hay tres clases de "emociones" en el hombre. Algunas son puramente naturales y están bajo el control del alma. Otras son consecuencia de excesos en la comida y en la bebida y excitan al cuerpo en contra del alma. La tercera clase es efecto de los malos espíritus, que atacan al alma directamente o a través del cuerpo. Hay un párrafo largo (PC 40,983-4) que trata de los múltiples ardides del demonio; pero no hay en él ninguna indicación de un "discernimiento de espíritus" en sentido moderno. Siguen recomendaciones sobre la purificación de los distintos sentidos, que irá preparando al hombre entero para la resurrección. Se trata, finalmente, de diversas pasiones, tales como soberbia, odio, envidia, cólera e impaciencia. Se superarán con la instrucción del Espíritu Santo; el que se someta a su dirección se salvará.

Tiene todas las señales de autenticidad la pequeña, pero interesante, carta de Antonio que reproduce íntegramente un contemporáneo de Atanasio, el obispo egipcio Ammón (PG 40, 1065). Está dirigida al archimandrita Teodoro y a sus monjes; cuenta en ella una revelación privada que se refiere al perdón de los pecados cometidos después del bautismo. Enseña a los monjes que Dios ha extirpado las ofensas de los que tienen contrición y penitencia sincera. Ammón la da en versión griega; el original estaba en copto.

La llamada Regla de San Antonio no es auténtica. No la menciona San Atanasio en su biografía. El documento ha llegado nosotros en dos versiones latinas. Un detenido examen de su contenido basta a revelar su carácter de compilación. Fueron dos, por lo menos, los compiladores que contribuyeron a darle su forma actual. Una de las traducciones latinas fue hecha a base de un texto árabe; la publicó A. Ecchellensis en 1646. La otra la editó por vez primera L. Holstenius en 1661.

Dice Atanasio que Antonio "enardecía con continuas discusiones el celo de los que eran ya monjes, y, en cuanto a los demás, incitaba a la mayoría a amar la vida ascética; bien pronto, a medida que su mensaje iba atrayendo a los hombres hacia él, los monasterios se fueron multiplicando y él era para todos como un padre y un guía" (Vita 15). Acaso haya sido debido a este pasaje el que se hayan atribuido erróneamente bastantes sermones al fundador del monaquismo. Hay una colección de veinte Sermones ad filios suos monachos y un Sermo de vanitate mundi et resurrectione mortuorum, que se conservan en latín (PG 40.961-1102). Ninguno parece auténtico. El único sermón de Antonio que poseemos es el que se encuentra en su biografía. Atanasio, que lo da en traducción griega (Vita 16-43), no deja de señalar que lo pronunció en copto. Es una plática a los monjes sobre las virtudes y dificultades de su vida. Hay razones para pensar que San Atanasio resumió en ella varias conferencias.

Después de la muerte de Antonio, la colonia de ermitaños de Pispir se hallaba bajo la dirección de Ammonas, uno de sus más antiguos discípulos, a quien los Apophthegmata Patrum (65,119-123) alaban por su inmensa bondad de corazón. Se han conservado seis de sus cartas en una versión griega y quince en siríaco. La versión siríaca nos da un texto que ofrece más garantías. Algunas de ellas se encuentran también en la colección más extensa de las cartas de San Antonio, en traducción latina de Abrahán Ecchellensis (cf. supra, p.157).

Si comparamos la correspondencia de Ammonas con la de San Antonio, la de aquél es, con mucho, la más interesante. Si descontamos los Apophthegmata, ellas constituyen la fuente más rica y valiosa que tenemos para la historia del monaquismo primitivo en el desierto de Escete. Revelan un misticismo original y genuino, exento de todo sistema o teoría. No hay en ellas el menor indicio de la terminología de Orígenes o de la escuela, más reciente, que alcanzó su momento culminante con Evagrio Póntico. Destaca mucho la idea antigua del largo y arduo viaje del alma al cielo. Después que ha superado todas las tentaciones, el alma asciende del mundo inferior, pasa de una luz a otra, de un cielo a otro. Sin embargo, en su paso al otro mundo se le opondrán toda clase de enemigos y potencias del aire. Para ayudar a vencer a estos numerosos enemigos, Dios nombrará como guardián y guía a una potencia divina (δύναμις θεικη). Aunque la idea del paso del alma se entendía normalmente del tiempo que seguía a la muerte, Ammonas la aplica a la ascensión mística ya en este mundo; esto le recuerda a uno la Ascensio Isaiae (cf. vol.1 p.113s). De hecho, Ammonas cita esta obra. Las cartas son, pues, importantes para la historia del misticismo cristiano antiguo y demuestran que éste era totalmente distinto del tipo evagriano más reciente, destinado a tener una influencia duradera en todo el misticismo del Oriente cristiano.

Cuando en las provincias septentrionales de Egipto el anacoretismo se hallaba en pleno proceso de desarrollo, Pacomio dio forma en el Sur al cenobitismo o vida monástica propiamente dicha. Habiendo nacido de padres paganos, se convirtió a la fe a la edad de veinte años y se educó en la escuela ascética del ermitaño Palemón. Hacia el año 320 dio comienzo al primer gran coenobium, o monasterio de vida comunitaria, en Tabennisi, cerca de Dendera, en la Tebaida, a la orilla derecha del Nilo. Continuó en otros lugares con ocho nuevas fundaciones de hombres y dos de mujeres; sobre todos ellos mandaba él como abad general. Su contribución es importante, no sólo porque reunió a los monjes en habitaciones comunes — esta clase de agrupaciones ya existía antes de su tiempo —, sino, sobre todo, porque creó una auténtica confraternidad; él redactó la primera regla que daba normas para gobernar con espíritu de comunidad, uniformidad, pobreza, obediencia y discreción. De este modo vino a ser el fundador del cenobitismo, la forma de vida monástica que estaba destinada a extenderse por todo el mundo y sobrevivir hasta nuestros días. Murió el año 346. Existen numerosas biografías que atestiguan la estima y admiración en que era tenido.

Gracias a los esfuerzos de dom A. Boon, los textos insuficientes que teníamos de la Regla de Pacomio han cedido el puesto a la edición crítica que merecía este documento de vital importancia. Fue redactada originalmente en copto. Se conserva alrededor de la cuarta parte en extensos fragmentos que publicó primero L. Th. Lefort y que Boon ha reproducido en un apéndice. La antigua versión griega se ha perdido completamente, y los llamados Excerpta Graeca son restos de un texto abreviado, que era adaptación para un ambiente distinto, probablemente fuera de Egipto. En la segunda mitad del siglo IV fueron tantos los latinos que se unieron a los pacomianos, especialmente en Canopus, al nordeste de Alejandría, que el sacerdote Silvano rogó a San Jerónimo, que a la sazón vivía en Belén, que hiciera una traducción latina. Hecha hacia el año 404 sobre el texto griego, esta traducción facilitó el camino para la influencia duradera que la obra de Pacomio ejerció en Occidente. La obra de Jerónimo se conserva y es la única forma en que poseemos hoy el texto íntegro. Existen una recensio longior y una recensio brevior. Durante mucho tiempo se consideró ser esta última la obra auténtica de San Jerónimo. Como tal la editó en 1923 P. Albers (EP 16). Sin embargo, el descubrimiento hecho en 1919 de los fragmentos coptos no ha dejado lugar a duda de que la recensio brevior, a pesar de la difusión que tuvo, era sólo una adaptación de la Regla para los monasterios italianos. La original es, pues, la recensio longior. Se conserva en dieciocho manuscritos; seis de ellos derivan de un único arquetipo; los dieciocho proporcionan en conjunto una base segura para establecer el texto. Una copia del siglo IX, de la Biblioteca Nacional de Munich, Clm 28118, tiene una importancia especial por contener unas variantes únicas. La recensión breve ha llegado a nosotros en doce manuscritos, el más antiguo del siglo XI.

Esta primera Regla tuvo una influencia extraordinaria en toda la legislación monástica posterior. San Basilio hizo uso de ella para su propia Regla (cf. infra, p.221). La Regula Orientalis o Regula Vigilii (así llamada porque se atribuye al diácono Vigilio) acusa una dependencia literaria tan grande que sirve para reconstruir la obra de Pacomio. Fue escrita en las Galias hacia el año 420, y una cuarta parte de su texto es copia de la traducción latina de Jerónimo. Se encuentran también algunas reminiscencias en las dos Reglas de San Cesáreo de Arlés y en la de su sucesor, Aurelio de Arlés. La llamada Regula arnatensis, del siglo VII, le debe aún más. La famosa Regla de San Benito, Padre del monaquismo occidental, le trae a uno, en gran número de pasajes, el recuerdo de la Regla egipcia. Dom C. Butler, en su edición crítica, ha señalado veintiséis pasajes de este tipo, pero esta cifra parece demasiado baja; un estudio concienzudo descubriría más. En algunos casos el paralelismo es tan grande, como para argüir una dependencia directa. Finalmente, San Benito de Aniano (+ 821) utilizó también la Regla de Pacomio en su gran reforma. Su Liber ex regulis diversorum patrum collectus (PL 103,423-702) reproduce el texto de la Regla de Pacomio en la versión de Jerónimo, y su Concordia regularum (PL 103,717-1380) se refiere a ella constantemente.

Según Paladio (Hist. Laus. 38,1), fue un ángel quien dictó a Pacomio la Regla: le instruyó al Santo para que cambiara su vida de ermitaño por la de Padre de monjes que vivieran con él bajo el mismo techo:

Apareciósele un ángel cuando estaba sentado en su cueva y le dijo: "Pacomio, has conseguido ordenar tu vida. En vano, pues, continúas sentado en tu cueva. Ea, pues, sal fuera y reúne a todos los monjes jóvenes y vive con ellos, y legisla para ellos en conformidad con el modelo que te doy yo ahora." Y le dio una tablilla de bronce en que estaba escrito esto.

Siguen a continuación los distintos párrafos de la Regla. San Jerónimo repite la leyenda en el prefacio a su versión latina. La verdad, en cambio, es que el código se fue componiendo poco a poco, como resulta evidente del orden fortuito en que se suceden unas a otras las distintas disposiciones. Lejos de haber sido dictadas por un ángel, se fueron acumulando a lo largo de la experiencia práctica del abad. Se ve que muchas secciones son adiciones al corpus original y ocurren frecuentes repeticiones. Es, pues, posible que la Regla de Pacomio sea una especie de compilación de instrucciones a los monjes redactadas por varios superiores.

El texto de Jerónimo comprende cuatro partes, que se titulan: preceptos, preceptos e instituciones, preceptos y estatutos penales, preceptos y leyes de Pacomio. Consta, en total, de 192 secciones, generalmente cortas, que tratan con todo detalle de las condiciones de la vida monástica. Muchas se refieren al trabajo manual. Los monjes, en su mayoría, se dedicaban a tareas agrícolas; otros ejercían un oficio, pero todo trabajo manual era considerado como servicio divino. En el grupo de los artesanos había sastres, herreros, carpinteros, tintoreros, curtidores, zapateros, jardineros, copistas, camelleros y, sobre todo, tejedores, que preparaban esteras y cestos de juncos del Nilo y de hojas de palmera. Una de las reglas disponía que a todos los monjes se les asignara un trabajo en proporción con sus fuerzas. Nada se dice acerca del culto litúrgico. Se mencionan únicamente dos oraciones que han de decirse en común: la oración de la mañana y la de la noche. Antes de ser admitido, el novicio había de aprender a leer y a escribir. Es de notar que no debía admitirse a ninguno en absoluto que no supiera leer. Sin embargo, la importancia de la Regla no estriba en estas disposiciones. Su valor permanente consiste en haber colocado una base practica y, sobre todo, espiritual para la koinos bios, para la vita communis. Esta descansa en las virtudes monásticas de obediencia, castidad y pobreza, que, con todo, se practicaban sin voto alguno.

A la Regla de Pacomio, en la versión de San Jerónimo, siguen unas exhortaciones a los monjes y once cartas dirigidas a abades y hermanos de sus monasterios. Dos de éstas, remitidas a los abades Cornelio y Siro, están escritas en una clave que aún no se ha conseguido descifrar y que utiliza distintas letras del alfabeto griego.

Han llegado hasta nosotros por lo menos seis biografías del famoso abad. Se conservan en copto sahídico y bohaírico, en árabe, en siríaco, griego y latín. Son de valor muy desigual. Es posible que algunas hayan sido compuestas no más de quince o veinte años después de su muerte. Se tiene la impresión de que, antes de ponerlas por escrito, algunas narraciones de su vida corrían de boca en boca en los círculos monásticos coptos. Los datos más exactos nos los proporcionan las Vita I y II, pero ni siquiera la Vita I griega es enteramente idéntica al original. Todavía no se ha aclarado lo suficiente el problema de las relaciones mutuas entre las distintas biografías. Ahora disponemos del texto crítico de todas, menos de la árabe, que será publicado pronto por los Bolandistas. Entonces estará completo el Corpus Pachomium y podrá ponerse nuevamente sobre el tapete la cuestión de prioridad. Hasta ahora parecía que la redacción griega era superior a las fuentes coptas, árabes y siríacas, pero Lefort está firmemente convencido de que las importantes son las Vidas coptas.

Antes de morir, Pacomio nombró sucesor suyo a Petronio. Pero éste le sobrevivió sólo dos meses. La dirección la asumió entonces Orsiesio (+ ca.380). Bajo éste, la corporación monástica se desarrolló extraordinariamente. Cuando, el año 350. surgieron dificultades dentro de la organización, para restablecer la paz y el orden, nombró coadjutor a Teodoro. La traducción jeronimiana de la Regla de Pacomio trae como apéndice un tratado de Orsiesio titulado Doctrina de institutione monachorum, que prueba los elevados ideales religiosos y monásticos que le inspiraban. En 56 capítulos instruye a los monjes sobre sus deberes de una manera tan completa, que este documento nos permite entrar dentro del espíritu de la creación pacomiana mejor que la misma Regla del fundador. La sección final da a entender que Orsiesio lo compuso poco antes de morir. Por esta razón, Genadio (De vir. ill. 9) lo considera como el testamento de Orsiesio. W. E. Crum y A. Ehrhard publicaron una carta escrita por Teófilo de Alejandría a Orsiesio (cf. supra, p.106), que contiene detalles interesantes sobre la liturgia de la Semana Santa en Alejandría y un informe sobre la participación de Orsiesio en la celebración de la Pascua en la metrópoli egipcia. W. Hengstenberg no admite la hipótesis de A. Ehrhard sobre la autenticidad de la carta a Orsiesio. Genadio no la menciona. Este tampoco tiene noticias de un Libellus de sex cogitationibus sanctorum, que se atribuye a Orsiesio y que se conserva en latín (PG 40.895-896).

Teodoro, coadjutor y asistente de Orsiesio, fue persona de notables empresas, que se granjeó la admiración de sus contemporáneos. Como hemos dicho más arriba (p.166), logró poner fin a la rebelión que amenazaba dar al traste con la organización de Pacomio. Fundó varios monasterios nuevos. Murió el 27 de abril del año 368, después de haber gobernado durante dieciocho años. Con esa ocasión. San Atanasio escribir una carta a Orsiesio pidiéndole que asumiera de nuevo la dirección plena. La carta es una prueba de la alta estima en que se tenía a Teodoro:

Ya me he enterado de la muerte del bienaventurado Teodoro, y la noticia me ha causado gran ansiedad, sabiendo, como sé, el valor que encerraba para vosotros. Ahora bien, si no se tratara de Teodoro, al dirigirme a vosotros hubiera empleado muchas palabras entreveradas con sollozos, pensando en lo que viene después de la muerte. Pero como se trata de Teodoro, a quien conocemos vosotros y yo, ¿qué otra cosa debo decir en mi carta, sino "bienaventurado" Teodoro, "que no ha andado en consejo de los impíos"? (Ps 1,1). Si es "bienaventurado el varón que teme al Señor" (Ps 111,1), podemos llamarle ahora confiadamente bienaventurado, con plena seguridad de que ha arribado, como si dijéramos, al puerto y vive ahora una vida sin preocupaciones... Por tanto hermanos queridos y muy deseados, no lloréis por Teodoro, porque "no está muerto, sino que duerme" (Mt 9,24). Que nadie llore al recordarle, sino que emule su vida. No debemos afligimos por uno que ha ido al lugar donde no hay aflicción. Esto os lo escribo a todos en general pero especialmente a ti, mi querido y muy deseado Orsiesio, a fin de que, ahora que él ha caído dormido, tú asumas todos los cuidados y tomes su puesto entre los hermanos. Porque, mientras él vivía, los dos erais como una sola persona; si uno faltaba, se cumplía la función de los dos, y cuando estabais los dos presentes, erais como uno solo y proponíais cosas útiles a los que amabais. Actúa, pues, de esta manera, y haciendo así, escríbeme y dime acerca del buen estado tuyo y de la congregación.

No se sabe por cuánto tiempo siguió presidiendo Orsiesio después de la muerte de Teodoro. Las biografías de Pacomio terminan en este punto, dando a entender así que los esfuerzos de Teodoro completaron la obra de Pacomio.

Genadio (De vir. ill. 8-9) menciona tres cartas salidas de la pluma de Teodoro. Las escribió, al menos en parte para restablecer la paz después de los desórdenes ocurridos en los monasterios pacomianos. Solamente una de ellas ha llegado hasta nosotros en la traducción de San Jerónimo, como apéndice a la Regla de Pacomio. Lleva como encabezamiento Ad omnia monasteria de pascha y exhorta a todos a celebrar la próxima Pascua en concordia y armonía. A los novicios se les recomienda prepararse con honesta contrición a la recepción del cuerpo y la sangre del Señor.

Se conserva otra breve nota de Teodoro incluida en una comunicación del obispo egipcio Ammón a Teófilo de Alejandría. Está dirigida a los monjes de las montañas de Nitria; les anima a perseverar y a mantenerse firmes en la fe contra todos los intentos de los arrianos.

Aunque se considera a Ammón, contemporáneo de San Antonio, como el fundador de la famosa colonia monástica de Escete, su héroe espiritual fue Macario el Egipcio, apellidado también el Viejo o el Grande. Paladio (Hist. Laus. 17), Rufino (Hist. monach. 28) y los Apophthegmata dan fe del puesto importante que ocupa en la historia del monaquismo egipcio. Nació hacia el año 300 en una aldea del Egipto Superior. A la edad de treinta años se retiró al desierto de Escete, donde vivió sesenta años como ermitaño. Se vio muy pronto rodeado de discípulos. Por razón de su raro juicio y discernimiento, sus hermanos le llamaban "el joven viejo" (παιδαριογέρων), como nos informa Paladio (ibid.). Sus rápidos progresos en la virtud y su buen ejemplo le granjearon la confianza de muchas almas. Cuando contaba cuarenta años, recibió la gracia de curaciones y de anunciar el futuro. Paladio y las demás fuentes hablan de sus milagros con gran admiración. Entonces le consideraron digno del sacerdocio y se hizo famoso por sus sermones e instrucciones. Por su fogosa elocuencia fue invitado repetidas veces a hablar a los anacoretas de las montañas de Nitria. Visitó varias veces a San Antonig, Padre de los monjes. A una edad avanzada fue desterrado a una isla del Nilo por el obispo arriano Lucio de Alejandría, que se creyó autorizado a hacerlo por un edicto del emperador Valente. Volvió pronto a su desierto y murió poco antes del año 390.

Ni Paladio ni Rufino conocen ninguna obra literaria de Macario el Egipcio. Sin embargo, manuscritos relativamente recientes le atribuyen bastantes escritos: sentencias, cartas, oraciones, homilías y tratados.

1. Homilías espirituales (Όμιλίαι πνευματικαί)

La fama que tiene nuestro Egipcio la ganó gracias a una colección de cincuenta Homilías espirituales, que le fueron atribuidas pocas generaciones después de su muerte y que se conservan en gran número de manuscritos. El que primero las publicó bajo el nombre de Macario fue Johannes Picus en 1559, quien las hizo acompañar de una traducción latina; su edición se basaba en manuscritos de París (Paris, gr. 587 s.XVI y 1157 s.XIII). La mejoró H. J. Floss a base de un códice de Berlín (Cod. Berol. gr. 16 s.XII-XIII). Es ésta la que reproduce Migne (PG 34,449-822). En 1918, G. L. Marriot publicó siete homilías más, que había descubierto en un manuscrito de Oxford.

Estas homilías dan derecho a su autor a un puesto preeminente en la historia del misticismo cristiano antiguo. Los místicos modernos han encontrado en ellas una fuente de inspiración. Por ejemplo, John Arndt, autor del De vero Cristianismo (1708), las sabía todas de memoria, y Gottfried Arnold las tradujo ya al alemán en 1696. En fin, publicó también una traducción inglesa de veintidós de ellas John Wesley, fundador de los metodistas, cuyos himnos acusan la influencia de estos sermones.

El problema de su paternidad ha provocado una larga serie de investigaciones. Queda excluido Macario el Egipcio. a quien O. Bardenhewer (vol.2 p.89) seguía todavía inclinado a atribuir las homilías. El primero que descubrió en ellas indicios de mesalianismo fue dom L. Villecourt. Los mesalianos, cuyo nombre deriva del siríaco mesallein, ευχίται, "orantes," surgieron, en la segunda mitad del siglo IV, en Edesa y en las regiones vecinas de Mesopotamia; fueron condenados el año 431 en el concilio de Efeso; algunas proposiciones sacadas de su obra más representativa, el Libro ascético o Asketikon, fueron censuradas como "blasfemas y heréticas." La lista de estas proposiciones ha llegado a nosotros gracias a Timoteo, presbítero constantinopolitano (De receptione haereticorum: PG 86,1. 45-52) y a Juan Damasceno (De haeresibus liber 80: PG 94, 1,728-737). Este último dice expresamente que su versión, que consta de dieciocho sentencias, la tomó del mismo Asketikon. Ahora bien, en las homilías hay huellas de todas las proposiciones, a excepción de la 14 y 15. En algunos casos hay coincidencia literal, como, por ejemplo, entre la proposición 18 y homilía 8,3. Se vio, pues, sobre todo después de las investigaciones de H. Dörries, que el anatema del concilio de Efeso no consiguió eliminar el Libro ascético de los mesalianos. Se suavizaron sus particularismos, se corrigieren sus errores y. bajo la protección de un nombre grande, la obra se salvó como homilías de Macario el Egipcio, atribución que se hizo ya el año 534, fecha del Ms. add. 12175 del British Museum. Gracias a la fama de Macario y al carácter refinado del misticismo de estos sermones, se les consideró irreprensibles y alcanzaron una aprobación universal. El descubrimiento de Villecourt pareció arrojar una luz enteramente nueva sobre el problema de su paternidad y fue aceptada por A. Wilmart, A. Jülicher G. L. Marriott.

Sin embargo, el problema sobre el verdadero autor de estos escritos seguía en pie. No se podía dar una respuesta a la difícil cuestión sin estudiar antes cuidadosamente los manuscritos, sobre todo después que Villecourt llamó la atención sobre la existencia de una versión árabe en unos manuscritos del Vaticano, y Marriot, por su parte, indicó que algunos códices siríacos del British Museum atribuían a Macario otras piezas, además de las conocidas homilías. W. Strothmann estudió concienzudamente la traducción árabe. Se hicieron nuevos progresos gracias a los excelentes estudios de H. Dörries, quien descubrió en un manuscrito de Moscú (Cod. Mosqu. 177 320/ CCCVII) las mismas 57 homilías del manuscrito de Oxford, pero en un texto más antiguo. Otro códice de Moscú (Cod. Mosqu. 178 319/CCCVI = Codex simul 61 de la Staalsbibliothek de Berlín) contiene 24 sermones, diferentes casi en su totalidad. Un manuscrito griego del Vaticano (Cod. Vat. gr. 710) contiene 27, y otro árabe, 26. El más extenso de todos es el manuscrito griego Cod. Vat. Gr. 694, con 64 logoi. En las ediciones impresas no se encuentra ni siquiera la mitad de todos estos sermones. En algunos casos, a las homilías se añaden breves oraciones y preguntas. Las distintas colecciones ofrecen una mezcla extraña y gran confusión de materiales. A pesar de ello, H. Dörries logró poner cierto orden y fue capaz de reconstruir la forma original más probable, tanto del mismo Asketikon, es decir, del Libro ascético de los mesalianos, condenado en Efeso, como de las dos adiciones que se le hicieron. De estos herejes, Teodoreto (Hist. eccl. 4,10,2) dice lo siguiente:

Hacia la misma época surgió la herejía de los mesalianos. Los que traducen su nombre al griego los llaman euquitas. Llevan, además, otro nombre impuesto por las circunstancias. Se les llama entusiastas, porque creen ser indicaciones de la presencia del Espíritu Santo las influencias que reciben de algún demonio. Los que están completamente influenciados por esta enfermedad rehuyen todo trabajo manual como un vicio; se abandonan al sueño y afirman que las visiones de sus sueños son profecías. Los jefes de esta secta fueron los siguientes: Dadoes, Sabas, Adelfio, Hermes, Simeón y otros después de éstos.

Dörries cree que el autor de los escritos atribuidos a Macario fue Simeón, el último de la lista. Era oriundo de Mesopotamia, como lo sabemos por otras fuentes; además, por varias afirmaciones contenidas en la obra se ve claro que el autor vivió en la Mesopotamia Superior. Se alude repetidas veces a una guerra entre romanos y persas, lo cual indica que el autor vivía en la frontera de los dos Imperios. A mayor abundamiento, el único río que se menciona es el Eufrates. Para la datación del Asketikon es importante saber que los mesalianos fueron condenados por vez primera a finales del siglo IV en el concilio de Side (390), que presidió el metropolitano de Iconium (cf. infra, p.311), y que en aquel sínodo no se hizo mención de ningún libro. En efecto, de lo que sabemos de esta antigua intervención eclesiástica parece deducirse que los mesalianos eran por aquella época completamente iliteratos, mientras que el concilio de Efeso (431) tuvo que dar su juicio sobre un libro escrito. Así, pues, el Libro ascético debió de componerse entre los años 390 y 431.

Sin embargo, un descubrimiento importante de W. Jaeger (cf. infra, p.287) ha venido a desafiar la hipótesis del origen mesaliano de las homilías. Si es uno mismo el autor de las homilías y el de la "Gran Carta" de Macario, entonces el origen mesaliano no es probable. Con todo, no es posible dar un juicio definitivo mientras no tengamos una edición crítica de los escritos de Macario. W. Jaeger (p.227) reconoce que "su origen sigue siendo un misterio," pero opina que se puede establecer la fecha del año 534 como el terminus ante quem.

2. Cartas

De las cartas que se atribuyen a Macario, cuatro se encuentran en Migne (PG 34,405-446). La primera no se da en su texto original griego, sino en una traducción latina. Existe, además, una colección de ocho epístolas en siríaco. La primera es la misma que la primera de Migne. Se titula Ad filios Dei; podría ser quizás la que menciona Genadio (De vir. ill. 10 como único escrito salido de la pluma de Macario:

Macario, el monje egipcio, se distinguió por sus milagros y virtudes; escribió una sola carta, que la dirigió a los más jóvenes de su profesión. En ella les enseña que puede servir perfectamente a Dios quien, conociendo su condición de criatura, se dedique a toda clase de trabajos y, luchando contra todo lo que es agradable en esta vida, implorando al mismo tiempo la ayuda de Dios y logrando también la pureza natural, obtenga la continencia, como un don merecido de la naturaleza.

A. Wimart preparó una edición crítica de esta primera carta. Su autenticidad no es segura en absoluto. El resto de la colección es decididamente espuria. La carta Signorum copia (PG 34,441-4) es un centón más reciente de textos de Nilo y de Efrén de Siria.

3. La Gran Carta

Ninguna de estas cartas ha llamado tanto la atención como la llamada "Gran Carta" de Macario, la Ep. 2 de la edición de Migne. J. Stiglmayr se dio cuenta de que la segunda parte corresponde a la segunda parte del tratado De instituto Christiano de Gregorio de Nisa (cf. infra, p.287). y H. Dörries, por su parte, observó que la primera parte está copiada de las Homilías espirituales, atribuidas a Macario. Stiglmary opinó que Pseudo-Macario tomó la segunda parte de su carta de Gregorio de Nisa. Villecourt, por el contrario, sostuvo que el tratado De instituto Christiano no es de Gregorio de Nisa, sino de un autor más reciente, y que éste utilizó como fuente a Ps.-Macario. W. Jaeger ha establecido recientemente de manera definitiva la autenticidad del De instituto Christiano; de ahí se sigue que la "Gran Carta" depende de aquel tratado, y no viceversa. Es más: si aceptamos la fecha de Jaeger para la obra de Gregorio, después de 390, todos los esfuerzos hechos hasta ahora para demostrar el mesalianismo de nuestro documento resultan abortivos. Siendo la "Gran Carta" el opúsculo teológico más extenso que ha llegado a nosotros con el nombre de Macario, y como los estudiosos, basándose en su contenido y estilo, han identificado a su autor con el de las homilías, se hace necesario plantear de nuevo toda la cuestión del origen mesaliano de estas últimas. Queda, sin embargo, la dificultad de que aún no se ha dado con el autor de la carta. No se puede pasar por alto la circunstancia de que las versiones árabes de las homilías y de la "Gran Carta" dan el nombre de Simeón, que aparece también en las traducciones eslavas de algunas otras obras de Macario. Si este Simeón no es el jefe de los mesalianos, queda el problema de determinar quién es. Por otra parte, habrá que explicar el hecho de que el tratado de Gregorio haya permanecido relativamente desconocido en comparación con la gran fama de que gozó la carta de Macario.

En la nueva edición de la carta preparada por W. Jaeger, el establecimiento del texto se ha hecho a base de tres manuscritos griegos (Codex Vaticanus Gr. 710 s.XII-XIII, Codex Vaticanus Gr. 694 s.XII-XIII, Codex Hierosolymitanus Gr. S. Saba 157 s. XI), de una versión árabe (que se encuentra en el Codex Vaticanus Arab. 70 y en el Codex Vaticanus Arab. 80) y de un resumen siríaco.

4. Tratados

Además de las homilías y cartas, hay siete opuscula sobre la vida la ascética, que los manuscritos atribuyen a Macario. Entre ellos están los dos tratados Sobre la perfección (PG 34,841-852) y Sobre la oración (PG 34,853-865). En realidad son sólo extractos de la "Gran Carta" y representan, como lo ha demostrado W. Jaeger, una fase más avanzada en el proceso de parafrasear el De instituto Christiano de Gregorio de Nisa. Entre el opúsculo Sobre la perfección y el Sobre la oración reproducen por completo el tratado, aquél la primera parte y éste la segunda. Sin embargo, el autor de este nuevo desarrollo y el que compuso la "Gran Carta" no pueden ser la misma persona.

Macario el Alejandrino fue contemporáneo de Macario el Egipcio. Era conocido también con el nombre de "el hombre de la ciudad," por el lugar de su nacimiento y para distinguirlo del anterior. Nació en el Egipto Superior. Aunque parece que poseyó los dones de profecía, curación y poder sobre los demonios en un grado aún más elevado, la posteridad no fijó sus ojos en él tanto como en su homónimo, como se ve por el escaso número de Apophthegmata o "Sentencias de los Padres" que a él se refieren. Nacido poco antes que el otro, murió hacia el año 394, casi centenario. Alrededor del año 335 se estableció en el desierto de Celia (τα κέλλια, "Las Celdas"), Allν fue donde Paladio, el autor de la Historia Lausíaca, que reconoce no haber visto jamás a Macario el Egipcio, encontró al Alejandrino tres años antes de su muerte. Habla (c.18) de su heroico ascetismo y nos informa que era sacerdote. Durante algún tiempo parece que estuvo al frente de una colonia monástica en el desierto de Nitria.

Paladio no menciona ninguna obra suya y no parece que escribiera ninguna. De todos modos, no son auténticas las tres sentencias (PC 34,261-3), el Sermo S. Macarii Alexandrini de exitu statuque animarum post hanc vitam (PG 34,385-392) y las dos reglas monásticas, la S. Macarii Alexandrini abbatis Nitriensis regula ad monachos (PG 34,967-970) y la S. Serapionis, Macarii, Paphnutti et alterius Macarii regula ad monachos (PG 34,971-8).

Evagrio fue discípulo de los dos Macarios (Sócrates, Hist. eccl. 4,23); se le llama el Póntico porque nació en Ibora, en el Ponto. Fue ordenado de lector por Basilio Magno y de diácono por Gregorio Nacianceno. Acompañó a este último al concilio de Constantinopla (381), y, "como era hábil en las discusiones contra las herejías" (Hist. Laus. 38,2), se quedó con Nectario, patriarca de aquella ciudad, donde muy pronto "prosperó, pues hablaba con celo juvenil contra las herejías" (ibid.). Cuando vio su alma amenazada por peligros y su virtud por tentaciones, abandonó la ciudad y marchó a Jerusalén, donde fue recibido por Melania, matrona romana, y de allí poco después, hacia el año 382, a Egipto. Se desterró por dos años a las montañas de Nitria y entró luego en el desierto a vivir durante catorce años en Celia. Aquí fue donde conoció a los Macarios y "emuló su modo de vivir y sus manos obraban milagros tan numerosos e importantes como los de sus maestros," como dice el historiador Sócrates (Hist. eccl. 4,23). Ganaba su sustento escribiendo, "pues escribía los caracteres Oxyrhynchus de forma excelente," según Paladio (Hist. Laus. 38,10), que fue discípulo suyo. Cuando Teófilo de Alejandría quiso hacerle obispo, rehusó. Murió el año 399, a la edad de cincuenta y cuatro años.

Evagrio es el primer monje que escribió muchas y extensas obras, que ejercieron notable influencia en la historia de la piedad cristiana. Es, de hecho, el fundador del misticismo monástico y el autor espiritual más fecundo e interesante del desierto egipcio. Los monjes del Oriente y del Occidente estudiaron sus escritos como documentos clásicos y como manuales de valor incalculable. Recientes investigaciones han lo que sus ideas sobreviven, no sólo en Paladio, sino también en los escritores bizantinos, tales como Juan Clímaco, Hesiquio, Máximo Confesor. Nicetas Stelhatos y en los hesiquiastas, en los autores siríacos Filoxeno de Mabbug, Isaac de Nínive, Juan Bar Caldún y Barhebraeus, y en Occidente en Juan Casiano. De hecho, la gran escuela oriental de misticismo evagriano va desde el siglo IV hasta el XV; es más, hasta el siglo XX.

Por desgracia, fuera de unos pocos fragmentos, se ha perdido el texto original griego de sus tratados, debido a que dos concilios ecuménicos, el V (553) y el VI, le condenaron como origenista. Sin embargo, algunas de sus obras se conservan en traducciones latinas preparadas por Rufino (Jerónimo, Ep. 133,3) y por Genadio (De vir. ill. 11); otras, en versiones siríaca, armenia, árabe y etíope. Algunas se han encontrado también entre las publicaciones de otros autores, como San Basilio Magno y Nilo de Ancira. Es de esperar que el progreso de la investigación patrística, el estudio de los manuscritos orientales y de las catenae sacarán a la luz pública un número aún mayor de tratados. Sólo entonces será posible determinar exactamente hasta qué punto comparte Evagrio los errores de Orígenes.

Decididamente, su espiritualidad se basa en el misticismo del gran Alejandrino. Es el primer escritor eclesiástico que expone su doctrina en forma de aforismos, imitando de esta manera la literatura gnómica de los filósofos. El es el creador de las llamadas "centurias" espirituales, una forma literaria que se hizo famosa en la época bizantina.

1. Antirrhetikos

Sócrates (Hist. eccl. 4,23) dice que Evagrio compuso un libro que "contenía textos selectos de la Sagrada Escritura contra los espíritus tentadores, distribuidos en ocho partes según el número de temas, intitulado Antirrhetikos (Άντιρρητικός)" Evidentemente, Genadio se refiere al mismo libro cuando informa que Evagrio escribió una obra, "Sugerencias contra los ocho vicios capitales," añadiendo que él "fue el primero en llamar la atención o al menos entre los primeros que conocieron estas sugerencias; compuso ocho libros tomando de los testimonios de las Sagradas Escrituras, siguiendo el ejemplo, nuestro Señor, quien siempre resistió a su tentador con citas de la Escritura, de manera que cada una de las sugerencias, sean del diablo o de la naturaleza depravada, tuviere un testimonio en contra. Por indicación de otros, yo he traducido al latín esta obra, traduciéndola con la misma simplicidad que encontré en el griego" (De vir. ill. 11). La traducción de Genadio tuvo la misma suerte que el original: se perdieron ambos. El extracto griego que se publica en Migne (PG 40,1272-6), De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium, no pertenece al Antirrhetikos, sino a las cien sentencias del Praktikos (cf. más abajo). Por fortuna, el Antirrhetikos se ha salvado íntegramente en versiones siríaca y armenia.

Trata en ocho libros de los ocho espíritus malos que mantienen al monje bajo fuego constante: los demonios de la gula, adulterio, avaricia, desaliento, irritabilidad, fastidio de ser monje, pereza, arrogancia. De cada uno de estos vicios, el autor investiga las causas y las influencias diabólicas que están en juego,.y concluye con una cita de la Biblia que hace al monje capaz de superar el ataque. De esta manera Evagrio se propone dar un vademécum útil para el monje que él llama "activo," es decir, uno que todavía está luchando. No es él el autor, sino el primer testigo literario, de la doctrina de los ocho vivios precursora de la doctrina de los siete pecados capitales. Casiano, Nilo, Gregorio Magno, Juan Clímaco, Juan Damasceno y otros dieron gran importancia a esta doctrina.

2. Monachikos

Evagrio compuso, además, una obra en dos partes titulada El monje. La primera parte consta de un centenar de sentencias dedicadas al Praktikos; la segunda, de cincuenta para el Gnostikos. Genadio (De vir. ill. 11) demuestra estar muy familiarizado con esta obra: "Evagrio compuso también para los anacoretas que viven simplemente un libro de cien sentencias, ordenado por capítulos, y para los eruditos y estudiosos otro de cincuenta sentencias." Agrega que él mismo tradujo al latín primeramente la segunda parte, porque la primera ya había sido traducida por otro. Sin embargo, hace notar que él mismo "corrigió esta traducción, volviéndola a traducir en parte, en parte corrigiéndola, para ofrecer el verdadero sentido del autor, pues vi que la traducción se había adulterado y obscurecido con el tiempo." No consigna el nombre del traductor, pero debió de ser Rufino de Aquileya, a quien nombra en otra ocasión (ibid., 17) como traductor de las sentencias de Evagrio (cf. Jerónimo, Ep. 133,3). Todas estas versiones latinas se han perdido. Sin embargo, la primera parte, el Praktikos, se conserva en dos ediciones griegas (una de 70 y la otra de 100 sentencias), y la segunda, el Gnostikos, en una versión siríaca. El contenido consiste en sentencias de los Padres y de los maestros de la vida ascética; por ejemplo, de Antonio, Macario el Egipcio, Atanasio, Serapión. Dídimo, Basilio Magno y de otros.

3. Espejo de monjes y monjas

Con este título se conserva en su texto original griego una colección de cincuenta sentencias. Las tradujo al latín Rufino (PG 40,1277-1286). I. Hausherr ha demostrado que la introducción al Espejo para monjas se conserva en las Ep. 19 y 20 de Evagrio.

4. Problemas gnósticos

Los Problemata Gnostica son una colección de seiscientas sentencias distribuidas en seis libros de cien máximas cada uno, que se conocen ordinariamente bajo el nombre de Centurias. El texto griego se ha perdido, pero la obra se ha salvado en una versión armenia y dos siríacas. La versión siríaca S1, publicada recientemente por Frankenberg, es una edición expurgada de origenismo; la versión S2, descubierta hace poco por Guillaumont en un manuscrito del British Museum (add.. 17167), es de más valor por cuanto que es más cercano al original griego. El contenido trata de cuestiones dogmáticas y ascéticas. Entre los temas que se discuten están la Trinidad, los ángeles, la restauración de todas las cosas. En esta obra y en otras, Evagrio adoptó deliberadamente la forma de sentencias para evitar discusiones largas y prescindir enteramente leí discurso continuo e ininterrumpido. Buscaba la concisión para facilitar el trabajo de la memoria, a fin de que el lector pudiera hacer provisión de dichos sentenciosos para rumiarlos y explayarse en ellos con sosiego. Genadio no menciona esta obra; en cambio, Sócrates (Hist. eccl. 4,23) alude a ella con el título de Los seiscientos problemas prognósticos. Probablemente hay que leer "gnósticos," en vez de "prognósticos," como nacen los manuscritos siríacos.

5. Sobre la oración

Parece que fue Evagrio el autor del tratado De oratione (Περι προσευχής), que se encuentra entre los escritos de Nilo de Ancira, a pesar de que, en los Apophthegmata Patrum, ocho sentencias de este libro se citen como sentencias de Nilo (PG 65, 305 A-C) y Focio lo atribuya también a Nilo. Las ideas y el estilo de la obra concuerdan completamente con los de Evagrio. Además, la versión siríaca la atribuye a Evagrio, y los escritores siríacos, siempre que la citan, no conocen más autor que Evagrio. La obra consta en total de 153 capítulos, precedidos por una breve introducción.

6. De malignis cogitationibus

También este tratado se halla entre los escritos de Nilo. Sin embargo, es también obra de Evagrio, como lo ha demostrado plenamente I. Hausherr.

7. Ad Eulogium monachum

Es una exhortación, que Nicéforo Calixto, en el siglo XIV, atribuyó a Nilo. En realidad, parece haberla escrito Evagrio. Son bastantes los manuscritos en que aparece bajo su nombre, las versiones siríaca y armenia se la atribuyen también a él. Trata de la perfección y de la constante vigilancia que necesita el monje contra las tentaciones de los demonios.

8. Comentarios bíblicos

De su maestro Orígenes, Evagrio no aprendió solamente su teología mística, sino también la exéresis bíblica. Urs von Balthasar ha demostrado que en los Selecta in Ρsalmos hay gran número de fragmentos tomados de su Comentario a los Salmos. Este comentario se distingue de todos los anteriores en que está compuesto en forma de sentencias, como sus otras obras. Sus silogismos y "bienaventurados," sus ideas sobre Dios sobre la Gnosis, sobre el mundo y sobre el ascetismo, no dejan lugar a duda sobre la paternidad de Evagrio. Este comentario a los Salmos ha sido descubierto recientemente por M. J. Rondeau.

Debió de componer también un Comentario a los Proverbios. Una gran parte se encuentra en el comentario de Orígenes; algunos fragmentos aparecen en las catenae y entre los despojos literarios de Hipólito, Eusebio, Apolinar, Basilio, Crisóstomo y Dídimo. El Libro de los Proverbios tuvo mayor influencia que ningún otro libro de la Biblia en la formación del estilo sentencioso de Evagrio. Su Espejo para monjes y monjas es una imitación directa de los Proverbios.

Evagrio escribió también un Comentario sobre Job. M. Faulhaber encontró en Vallic. C 41 veinticinco scholia de esta obra perdida. Existen también restos de un Comentario sobre Lucas. Los siete scholia de esta última obra que se han conservado en las Catenae de Nicetas están indicando que Evagrio abandonaba a veces su estilo sentencioso por un estilo más discursivo. Fue también, probablemente, autor de comentarios sobre Números, Reyes y el Cantar de los Cantares, que ya no existen.

9. Cartas

Han llegado hasta nosotros, en una versión siríaca, unas 67 cartas de Evagrio. Las editó Frankenberg, vertiéndolas nuevamente al griego. Las más son cortas y sin indicación alguna de los destinatarios. Entre las más largas está la que dirigió a Melania, con quien se encontró en Jerusalén. Contiene una síntesis de toda su doctrina. Otra que envió a algunos monjes de cerca de Cesarea se conserva en el original griego; es la que hace el número 8 entre las cartas de San Basilio Magno, según lo ha probado R. Melcher (cf. infra, p.235). Pone en guardia con. Ira los arrianos, expone el dogma trinitario y demuestra con argumentos de Escritura la consubstancialidad del Padre y del Hijo. Contiene también un examen critico de la exégesis arriana y la prueba bíblica de la divinidad del Espíritu Santo.

El historiador más eminente del monaquismo egipcio fue Paladio, discípulo de Evagrio Póntico. Nació en Galacia el año 363 ó 364. Recibió una educación acabada en los clásicos. El año 388 pasó a Egipto con el ánimo de relacionarse con los ermitaños. Pasado un año en Alejandría, el sacerdote Isidoro, que le dio la primera introducción a la vida ascética, le llevó al ermitaño de Tebas Doroteo, en las llamadas Soledades, a cinco millas de la ciudad, para completar allí su noviciado. No pudiendo coronar los tres años por un derrumbamiento de su salud, fue primero, el año 390, a Nitria y después a Celia, donde pasó nueve años, primero con Macario y más tarde con Evagrio. Este último tuvo sobre él una influencia duradera. Cuando cayó enfermo otra vez, los médicos le aconsejaron que marchara a Palestina en busca de un clima mejor. Hacia el año 400 fue consagrado obispo de Elenópolis, en Bitinia, pronto se vio envuelto en las controversias origenistas. El año 405 emprendió viaje a Roma a defender la causa de San Juan Crisóstomo. Al año siguiente el emperador Arcadio le desterraba al Egipto Superior. Cuando le permitieron volver 412-413, le hicieron obispo de Aspuna, en Galacia. Murió poco antes del concilio de Efeso (431).

1. Historia Lausíaca.

Su obra más importante es la titulada Historia Lausíaca (Λαυσιακόν); el nombre le viene de Lauso, camarlengo en la corte de Teodosio II, a quien iba dedicada. La compuso el año 419-420. Describe el movimiento monástico de Egipto, Palestina, Siria y Asia Menor en el siglo IV. Es, pues, una fuente importante en extremo para la historia del monaquismo antiguo. Paladio combina sus propios recuerdos personales con la información que recibiera de otros en una serie de biografías que buscan la edificación espiritual del lector. El carácter marcadamente legendario de muchas de las narraciones no es razón para poner en duda la buena fe del autor ni para desconfiar de sus afirmaciones cuando describe lo que vio por sí mismo. No pretende en ningún momento escribir una defensa del monaquismo ni vacila en consignar las apostasías y debilidades de los monjes. Condena el orgullo y la arrogancia. Afirma en la introducción: "Beber vino con motivo es mejor que beber agua con orgullo" (pról. 10). En su obra no hay traza de ninguna teoría ascética, sino sólo hechos e historias. Está escrita con el espíritu de Evagrio.

Aunque todavía no se ha resuelto la cuestión de si echó mano o no de fuentes escritas para el contenido de la obra, se sabe ciertamente que para la forma se inspiró en modelos anteriores. El modelo literario más cercano es la Vita Antonii de San Atanasio (cf. supra, p.41); pero, además, encontramos notables paralelismos en aquellas obras biográficas de la literatura helenística que pintan al sabio ideal con todas sus virtudes y describen gráficamente las extraordinarias hazañas realizadas por los filósofos.

La Historia Lausíaca se tradujo pronto al latín. Siguieron gran número de versiones orientales. Durante largo tiempo, la historia del texto griego fue un enigma, hasta que el abad Butler puso orden en medio de la confusión. Probó que en una época muy remota se fundió con la Historia de los monjes de Egipto, obra anónima compuesta hacia el año 400 y de contenido parecido al de la obra de Paladio. Describe la visita que hizo un grupo de siete personas a los ascetas de Egipto en 394-395, C, Butler pensó que quizás fuera su autor el arcediano Timoteo de Alejandría, mientras que F. Diekamp se inclinó por Rufino. De todos modos, este último fue el que lo tradujo al latín (PL 21,387-462).

2. Dialogus de vita S. Ioannis

Hacia el año 408, estando desterrado en Siena, Paladio compuso el famoso Dialogo sobre la Vida de San Juan Crisóstomo, que constituye la fuente biográfica más importante para los últimos años del Santo. Le sirvió de modelo el Phaedo de Platón. Se supone que el imaginario diálogo tiene lugar en Roma poco después de la muerte del Crisóstomo, en 407 ó 408, entre un oriental y el diácono romano Teodoro. Es, principalmente, una defensa del gran patriarca de Constantinopla contra el folleto difamatorio de Teófilo, patriarca de Alejandría, su peor enemigo (cf. supra, p.105). La invectiva de este último ya no existe, pero cabe reconstruir sus acusaciones a base de este Diálogo.

3. Sobre el pueblo de India y los brahmanes

El pequeño tratado que con el título de Περί των της Ινδίας έθνών καΐ των Βραχμάνων se conserva bajo el nombre de Paladio, consta de cuatro partes, de las cuales sσlo la primera parece salida de su pluma. Es una narración de las experiencias de un estudiante egipcio en su viaje a la India. La segunda y tercera partes son quizás de un historiador arriano; la cuarta es obra de un escritor cristiano desconocido. La segunda y la cuarta contienen un discurso pronunciado en Dadamis; la tercera da cuenta de una reunión celebrada por Alejandro Magno con los brahmanes. El texto completo se conserva en el manuscrito A del Alexander Novel, Codex Paris. Gr. 1711 y en una traducción latina que se atribuye a San Ambrosio.

Se cree comúnmente que Isidoro, nacido en Alejandría y muerto hacia el año 435, fue abad de un monasterio de las montañas cerca de Pelusium, en Egipto. Sin embargo, investigaciones recientes han puesto de manifiesto que no hay razón para suponerle jefe de una comunidad cenobítica. Nuestra fuente más antigua de información sobre él es Severo de Antioquía, y éste nunca alude a esa condición. Le llama "sacerdote, correcto en la fe, lleno de sabiduría y de conocimientos bíblicos." Dice que vio la carta de un asceta en la que se saluda a Isidoro, como "venerable sacerdote Isidoro, altar de Cristo, vaso sagrado para el servicio de las iglesias, tesoro de Sagrada Escritura." Así, pues, el documento más antiguo, que data prácticamente del tiempo mismo de Isidoro, nada dice de que fuera abad. Es más, las 2.000 cartas que todavía se conservan de él no justifican ese título. Lo encontramos por vez primera en los Apophthegmata Patrum, que introducen seis de sus sentencias con "dijo el abbas Isidoro de Pelusium." Sin embargo, aquí el título no quiere decir presidente de una comunidad; significa simplemente "Padre del desierto" o "Padre le los monjes," es decir, un ermitaño que instruía a otros en a vida espiritual. Es de notar también que las listas oficiales le los santos de la Iglesia griega, el Menologium de Basilio II y el Synaxarium ecclesiae Constant., no llaman abad a Isidoro. Le llamó así por vez primera en el siglo VI el diácono romano Rústico, que preparó una selección de 49 cartas de Isidoro, las tradujo al latín y las agregó a las Actas del concilio de Efeso. En el pomposo encabezamiento de la primera de estas cartas se le llama doctor ecclesiae y abbas monasterii circa Pelusium. Pero este testigo es de dudosa autoridad.

En resumen, Isidoro era un sacerdote de Pelusio, famoso por su piedad y por sus conocimientos de Sagrada Escritura, como atestigua Severo. Sus cartas prueban que llevó una vida monástica y gozó de gran reputación entre los ascetas, hasta el punto de que se le puede llamar Padre de los monjes, pero difícilmente "jefe de un monasterio" o abad de un cenobio. Efrén, patriarca de Antioquía, nos informa que nació en Alejandría. No se conoce la fecha de su nacimiento, pero ocurrió probablemente hacia el año 360. Nicéforo Calixto (Hist. eccl. 14,53) señala que Isidoro fue discípulo de San Juan Crisóstomo; pero no hay por qué tomar esta afirmación al pie de la letra. Sus cartas no suponen una relación personal tan estrecha entre ambos, a pesar de las alabanzas entusiastas que Isidoro prodiga varias veces al gran obispo y predicador (Ep. 1,152. 156). Focio (Ep. 2,44) le menciona juntamente con Basilio Magno y Gregorio Nacianceno entre los antiguos maestros cristianos de la epistolografía y llama expresamente a Isidoro modelo, no sólo de vida sacerdotal y ascética, sino también de estilo y de fraseología.

Efectivamente, la correspondencia de Isidoro revela una personalidad extraordinaria, con educación clásica y una excelente formación teológica. Su fuente principal es la Sagrada Escritura; pero conoce también los escritores cristianos antiguos. Algunas de sus cartas están copiadas, palabra por palabras, de Clemente de Alejandría, tal como lo ha demostrado Fruechtel. Isidoro sostiene que las mismas ciencias profanas tienen gran valor si están glorificadas por la verdad divina (3,65). El cristiano debería extraer alimento, como una abeja, aun de los escritos de los filósofos paganos (2,3). Sus favoritos son Demóstenes, Platón, Aristóteles y Hornero. Son tan numerosas las citas que hace de algunos de ellos, por ejemplo de Demóstenes, que constituyen una base para estudios de critica textual. A su gran saber juntó un vivo interés por todas las cuestiones referentes al mundo y a la Iglesia, a la jerarquía y al laicado, al gobierno secular y al eclesiástico, a la moral y al dogma. Impertérrito e inflexible, se atreve a emitir juicio sobre emperadores y obispos, a advertir y aconsejar a los de arriba y a los de abajo.***

La colección de sus cartas cubre un período de casi cuatro décadas, desde el año 393 hasta el 433; toca una gran variedad de temas y afecta a gran número de personas. Es una pena que la edición clásica deje mucho que desear. Es la que se publicó en París en 1638, editada nuevamente por Migne (PG 78); comprende 2.012 cartas en cinco libros. Esta división en cinco secciones no está justificada ni por el contenido ni por los manuscritos. C. H. Turnen y K. Lake han llamado la atención sobre el Codex B 1 de Grottaferrata, que es el manuscrito más antiguo y el más importante de las cartas de Isidoro, Íque, sin embargo, no ha sido compulsado hasta ahora. Todas as ediciones existentes están basadas en la colección de dos mil cartas que se hizo, en el siglo que va del año 450 al 550, en el monasterio acoimeta de Constantinopla. Este Corpus Isidorianum lo menciona Facundo, obispo de Hermiana, en su Pro defensione trium capitulorum (PL 67,573), compuesto entre los años 546 y 548. Dieciocho años más tarde, el diácono romana Rústico tuvo también acceso a dicha colección, independientemente (Acta Concil. oecum. ed. Schwartz 1,4,1,25). Este último dice que la colección consistía en cuatro códices, con quinientas cartas cada uno. En las 2.012 cartas de Migne hay 19 repeticiones, por lo menos. Sería insensato dudar que la cifra de 2.000 resultó de una selección que hicieron los acoimetas con el deliberado propósito de alcanzar un numen" redondo. De hecho, Severo de Antioquía habla de "casi tres mil" (CSCO Scriptores Syri, ser.4 t.6, ed. Lebon, 182-3) y lo confirma el Léxico de Suidas (2,668). Una nueva edición critica a base del manuscrito de Grottaferrata no sólo proporcionaría un texto muy mejorado, sino que restablecería el orden primitivo de las cartas.

A pesar de todo, las dos mil cartas que se conservan batan a hacer de la correspondencia de Isidoro un caso único en el período patrístico. Su forma es una ilustración del principio de elegancia sin afectación que profesaba el autor (Ep.·5 133), mientras que su contenido toca temas teológicos, así como profanos. Entre los últimos están las cartas que dirigió a las autoridades civiles para interceder en favor de la ciudad de Pelusium (2,25; cf. 1,175); a Quirinio, prefecto de Egipto (1,174-5), censurándole por haber hecho uso de la fuerza; al emperador Teodosio II, exhortándole a ser benigno y generoso, por ser éstas las nobles virtudes del gobernante (1,35).

La mayor parte tratan de cuestiones exegéticas. El autor sigue el método histórico y gramatical de la escuela de Antioquía (cf. vol.·1 p.415s) y rechaza el alegorismo (4,117). Condena el intento de ver por doquier figuras de Cristo en el Antiguo Testamento, porque ello incitará a paganos y herejes a sospechar de los pasajes verdaderamente mesiánicos (2,195; cf. 2,63; 3,339). El Antiguo Testamento es una mezcla de historia y profecía, pero no hay que confundirlas (2,63; 4,203). Con todo, admite las interpretaciones alegóricas cuando sólo sirven para la edificación. De las cartas de carácter exegético, más de sesenta están dedicadas a las epístolas paulinas.

No pocas de estas misivas tratan de temas ascéticos y morales. Lo mismo contienen reglas sencillísimas de moral como principios muy elevados de perfección, y son una prueba de la profundidad de la sabiduría de Isidoro y de su honradez de alma. El reino de Dios se funda en la pobreza voluntaria y en la abstinencia (1,129), pero sólo después que se hayan cumplido todos los mandamientos y practicado todas las virtudes (1,287). No basta el ascetismo (1,129); lo esencial es el espíritu. Dice, por ejemplo: "No eres un asceta perfecto si tienes la comida, la bebida y la cama de San Juan Bautista. Para alcanzar la perfección tienes que tener su espíritu" (1,162) La virginidad está tan por encima de la vida de matrimonio como lo está el cielo sobre la tierra y el alma sobre el cuerpo (4,192); pero la virginidad sin amor o la virginidad sin huí lid no tiene valor (1,286). Así son los principios que nunca se cansa de recordar a los monjes, sacerdotes y obispos que no viven a la altura de su vocación.

Son muy interesantes las cartas que nos revelan a Isidoro como teólogo dogmático. En muchas de ellas defiende la cristología eclesiástica contra diversas herejías. Así, por ejemplo, afirma ante todo la divinidad de Cristo en contra de los arrianos y los refuta mediante una concienzuda interpretación literal de la Sagrada Escritura. Como consideraba a los arrianos como los enemigos más peligrosos, pensaba que su principal área como teólogo consistía en derrotarlos (1,389). Sus analistas precisos de los textos bíblicos (3,335; 1,353; 3,334; 3,31; 1,67; 3,166; 4,142; 1,139; 4,166), su método filológico para desentrañar su significado y su sistema científico de exégesis cusan una vez más la influencia de la escuela de Antioquía. Usa repetidas veces la expresión nicena homoousios o homoousiotes (1,67,422; 3,18,31,112,334,335; 4,99,142). Alude, además explícitamente a este concilio en su carta 4,99: "Hay que al santo sínodo que se reunió en Nicea, sin añadir ni quitar nada, porque, lleno del Espíritu de Dios, ha enseñado la verdad."

Por otra parte, contra los maniqueos defiende la humanidad verdadera de Cristo (1,102; 2,133). "De la posteridad de Abrahán, Dios escogió a su madre y de ella asumió carne. De esta manera se hizo verdaderamente hombre, en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado" (1,264).

Ocho, al menos, de las cartas de Isidoro están dirigidas a Cirilo de Alejandría: 1,310.323.324.370; 2,127; 3,306; 5,79. 268. En una de ellas (1,310) no vacila en reprochar al patriarca su proceder en Efeso:

La simpatía apasionada no ve con claridad, pero la antipatía no ve en absoluto. Si quieres verte inmune de ambas deficiencias de visión, no te entregues a afirmaciones violentas, sino que debes someter a justo juicio todas las acusaciones. Dios mismo, que conoce todas las cosas antes de que ocurran, consintió en bajar y ver los lamentos de Sodoma; con ello nos enseña la lección de considerar despacio las cosas y ponderarlas bien. Muchos de los que se reunieron en Efeso hablan satíricamente acerca de ti, como de hombre inclinado a seguir sus animosidades personales y no como de uno que busca rectamente la causa de Jesucristo.

Esta amonestación no le impide, sin embargo, exhortar a Cirilo en otra carta (1,324) a no sacrificar una tilde de su doctrina. Solicita del emperador Teodosio que ponga freno a aquellos oficiales de la corte que en Efeso trataron de asumir autoridad judicial en materias de fe (1,311).

En la cuestión de la unión hipostática, Isidoro rechaza tanto la mezcla como la separación de las dos naturalezas en Cristo. Pone en guardia al lector Timoteo contra los maniqueos, que enseñaban que en Cristo sólo hay una naturaleza (1,102) Habla claramente de δύο φύσεις y εν πρόσωπον και μία υπόστασις (1,23.303.323.405), anticipándose así, en cierta manera, a la definición de Calcedonia.

Escritos que se han perdido

En sus cartas, Isidoro menciona ocasionalmente dos tratados que compuso. Por dos veces (2,137 y 228) se refiere a un opúsculo Contra los griegos (Λόγος πρός Ελληνας) y una vez (3,253) a un escrito Sobre la no-existencia del Destino (Λογίδιον περί του μη εΐναι είμαρμένην). Al parecer, el primero correspondνa a una carta que ya no existe, y el segundo hay que identificarlo con la extensa carta que escribió al sofista Harpocras (3,154).

Shenute es, después de Pacomio, el representante más importante del cenobitismo egipcio. Como abad, durante ochenta y tres años (383-466), del famoso Monasterio Blanco de Atripe en el desierto de Tebas, gobernó a 2.200 monjes y 1.800 monjas, como nos informa Besa, su discípulo y sucesor. Aunque era de temperamento irascible y apasionado, fue un organizador extraordinario, que llevó sus comunidades a un estado floreciente. No dudó en apartarse, en su Regla, de las prescripciones de Pacomio. Menciona expresamente una profesión monástica por escrito que han de firmar los monjes y habla del permiso de retirarse al desierto después de unos pocos años de vida cenobítica, sin romper totalmente los contactos con el monasterio. El año 431, Shenute acompañó a Cirilo de Alejandría al concilio de Efeso. Murió a la edad de ciento dieciocho años. Una serie de biografías suyas en copto, árabe y siríaco ensalzan su personalidad y sus obras. La más antigua de todas la escribió su discípulo Besa y sirvió de fuente a las demás.

Shenute es el escritor cristiano copto más importante. Según Besa, dejó gran número de cartas y sermones. La mayoría de las cartas van dirigidas a monjes y a monjas, y tratan de cuestiones monásticas; otras combaten a paganos y herejes. Sus sermones están llenos de energía y empuje y son predominantemente escatológicos. Se le atribuyen, además, algunos apocalipsis y visiones. Algunas de sus obras se han salvado en versiones etiópicas, árabes y siríacas. Hasta el momento ha sido difícil discernir los escritos auténticos de los espurios.

Apenas hay libro que dé una idea más clara del espíritu del monaquismo egipcio que la colección anónima de máximas espirituales que se conoce con el nombre de Apophthegmata Patrum o Sentencias de los Padres. Se compiló quizás a fines del siglo V y contiene frases (όγοιλ) de los más famosos abades y solitarios del desierto egipcio y anécdotas sobre sus milagros y virtudes (εργα). Antes de que se pusieran por escrito debiσ de existir una tradición oral en copto. Fue probablemente en el siglo VI cuando se dispuso la antología en orden alfabético de personalidades cuyas frases o hechos se narran. El primero es el abad Antonio; el último, el abad Or. Esta serie se conserva en algunas redacciones y traducciones tardías. Como suministran un cuadro vivo de la vida monástica en el valle Natrón, estas Sentencias de los Padres representan una fuente inestimable de información para la historia de la religión y de la civilización.

Los Verba seniorum, que publicó en 1615 el jesuita Rosweyde como libros III, V, VI y VII de su gran Vitae Patrum (PL 73-74), son una versión latina de cuatro colecciones distintas de Apophthegmata, todas ellas escritas originariamente en griego y relacionadas con las que hemos mencionado más arriba. La traducción la hicieron probablemente el entonces diácono romano y más tarde papa Pelagio I (556-561), el entonces subdiácono y más tarde papa Juan III (561-574), el diácono Pascasio y el abad Martín de Dumio. Zoëga publicó una versión copta, y los mequitaristas de S. Lazzaro de Venecia, una armenia. Existen también varias traducciones siríacas.

Cuando se vio condenado en el sínodo de Alejandría del año 318, Arrio se refugió en Nicomedia, en el Asia Menor. Encontró allí un firme apoyo en varios obispos influyentes en los emperadores. Fue también en el Asia Menor donde se reunió, el año 325, el primer concilio ecuménico de Nicea para zanjar la candente cuestión. Pero, no obstante las decisiones de la gran asamblea, el conflicto siguió su curso. El problema implicado en la querella quedó resuelto, pero la querella misma estaba aún lejos de apaciguarse. Por el contrario, en los años que siguieron, el arrianismo se hizo dueño de la situación en las diócesis civiles de Póntica y Asiana. Es significativo que los jefes de los cuatro partidos arrianos, Eusebio de Nicomedia, Eustatio de Sebaste, Eunomio de Cícico y el sofista Asterio, primer escritor arriano, vivieran en el Asia Menor. Fue también en el Asia Menor donde un obispo arriano bautizó al primer emperador cristiano, en Aquirón, cerca de Nicomedia. Constantino autorizó a Arrio a volver del exilio y desterró a Atanasio como perturbador de la paz. El y su sucesor Constancio estuvieron completamente supeditados a la influencia de Eusebio de Nicomedia. De esta suerte, el Asia Menor se convirtió en el centro del poder arriano. Sin embargo, fue también el Asia Menor la que engendró a los tres grandes doctores de la Iglesia oriental, a los firmes defensores de la fe nicena contra el arrianismo y sus abogados imperiales, a los "Padres Capadocios," que dieron a la doctrina de la Trinidad su forma definitiva.

Eusebio, que recibió a Arrio después que éste había sido excomulgado en Alejandría, era con mucho su amigo más poderoso. Discípulo de Luciano de Antioquía, fue consagrado primeramente obispo de Berito, y más tarde, poco después del 318, fue nombrado para la sede más importante de Nicomedia. Allí, en la proximidad de la corte y gozando de marcada protección por parte de la emperatriz Constancia, hermana de Constantino y mujer de Licinio, ocupó una posición cuya influencia se había de hacer sentir pronto en la controversia. A la llegada de Arrio, se puso inmediatamente a trabajar en favor de sus ideas y a apoyarle contra su propio obispo. Escribió gran número de cartas a la jerarquía del Asia Menor y del Oriente para convencerles de que se había cometido una injusticia con el heresiarca y que se debía exigir al obispo de Alejandría la revocación de su deposición. Partí cipo en el concilio de Nicea, donde presentó un símbolo, que fue rechazado como blasfemo. Firmó la fórmula nicena, sólo para convertirse después en protagonista del partido arriano más extremo, los eusebianos, que defendían la forma más cruda de la herejía; fueron éstos los que ofrecieron al símbolo niceno la resistencia más fuerte. Por esta razón, y a causa de sus relaciones anteriores con Licinio, Constantino le desterró a las Galias tres meses después del concilio. Reclamado el año 328 gracias a la intercesión de Constancia, supo ganarse al emperador. Consiguió que fueran depuestos Eustatio de Antioquía el año 330, Atanasio en el sínodo de Tiro del 335 y Marcelo de Ancira el año 336. El 337 bautizó al primer emperador cristiano, Constantino. A fines del 338 fue encumbrado a la sede episcopal de Constantinopla, la nueva capital del Imperio. Murió a fines del año 311 o principios del 342. Sus partidarios le llamaban "el grande." A él se debió que lo que podía haber quedado en disputa egipcia se transformara en controversia ecuménica. Fue más político eclesiástico que teólogo, experimentado en asuntos mundanos, ambicioso y dispuesto a toda clase de intrigas.

1. Carta a Paulino de Tiro

El historiador Teodoreto de Ciro nos ha conservado (Hist. eccl. 1,5) una carta que Eusebio escribió al obispo Paulino de Tiro. Pertenece al número de aquellas cartas con que inundo el Oriente después que Arrio abandonara Alejandría y se refugiara en su casa, en Nicomedia; por eso mismo es un documento interesante. Mario Victorino (Adv. Arium pról.) copia una traducción latina. Eusebio informa al destinatario que le ha desilusionado con su silencio y reserva en la controversia que ha surgido. Le requiere con fuerza que se exprese y muestre su verdadero color. Da un breve resumen de la doctrina arriana y sugiere a Paulino que escriba al obispo Alejandro, ordinario de Arrio, para obligarle a cambiar de parecer.

2. Carta a Arrio

Atanasio menciona una carta que Eusebio dirigió Arrio antes del concilio de Nicea. De ella copia el siguiente párrafo: "Tus sentimientos son buenos; ruega para que todos los adopten, porque es evidente para todos que lo que ha sido hecho no existía antes de su creación, sino que lo que vino a ser tiene un comienzo de existencia" (De syn. 17).

3. Carta a Atanasio

Según Sócrates (Hist. eccl. 1,23), Eusebio escribió a Atanasio pidiéndole que admitiera nuevamente en la Iglesia a Arrio y a sus partidarios. "El tono de la carta era, en verdad, de súplica; pero le amenazaba abiertamente." No se conserva este documento.

4. Carta a los obispos del concilio de Nicea

Sócrates (Hist. eccl. 1,14) y Sozomeno (Hist. eccl. 2,16) nos han conservado una carta que Eusebio y Teognis de Nicea enviaron a los principales obispos que participaron en el concilio. Sócrates la califica como cuna confesión penitencial," y Sozomeno, como cuna retractación." Es verdad que alguna vez se ha puesto en duda la autenticidad de este documento (por ejemplo, por Bardenhewer, vol.3 p.43); pero parece auténtico. Lo compusieron los dos obispos estando en el exilio. Sozomeno agrega que fueron rehabilitados gracias a este documento, pues poco después los reclamaba un edicto imperial. Según el texto, suscribieron los artículos de la fe de Nicea, pero no la condenación de Arrio:

Nosotros, que hemos sido condenados por vuestra piedad sin juicio regular, deberíamos sufrir en silencio las decisiones de vuestro sagrado juicio. Pero seria insensato que con nuestro silencio diéramos pruebas contra nosotros mismos a los calumniadores. Por eso declaramos que coincidimos con vosotros en la fe. Además, después de considerar detenidamente el significado del término homoousios, hemos sido partidarios acérrimos de la paz sin haber seguido nunca la herejía. Después de haber sugerido todo lo que juzgamos necesario para la seguridad de las iglesias y habiendo dado toda clase de garantías a los que estaban bajo nuestra obediencia, suscribimos la declaración de fe. En cambio, no suscribimos la condenación, no porque objetáramos algo contra la fe, sino por no creer que la parte acusada fuera tal como se le pintaba, habiendo quedado convencidos de que no era así por las cartas que personalmente nos escribiera a nosotros y por conversaciones personales sostenidas con él. Pero, si vuestro santo concilio estaba convencido, nosotros, que no queremos oponernos, sino colaborar con vuestras decisiones, por medio de este documento damos también nuestro pleno asentimiento; y no lo hacemos esto por no poder soportar nuestro destierro, sino para alejar de nosotros toda sospecha de herejía. Por eso, si creyerais llegado el momento de hacernos venir nuevamente a vuestra presencia, nos encontraréis sumisos en todo y obedientes a vuestras decisiones, especialmente desde que vuestra piedad decidió tratar benignamente aun al mismo que fue acusado de estas cosas, haciéndole volver del destierro. Sería absurdo que nosotros permaneciéramos en silencio, dando así pruebas contra nosotros, cuando el único que parecía responsable ha sido llamado y se ha defendido de las acusaciones contra él formuladas. Dignaos, pues, como cuadra a vuestra piedad, que ama a Cristo, recordar a nuestros religiosísimos emperadores, presentarle nuestras súplicas y decidir rápidamente respecto de nuestras personas en la forma que os corresponde a vosotros (Sócrates, Hist. eccl. 1,14).

De esta carta se deduce que Arrio consiguió defenderse contra las acusaciones que se le inculpaban y se le autorizó a volver. Bardenhewer piensa que el documento es una falsificación, hecha con la intención de divulgar la mentira de que los Padres del concilio niceno perdonaron a Arrio.

Según Filostorgio (Hist. eccl. 2,14), Teognites, obispo de Nicea, era un discípulo de Luciano de Antioquía. En el concilio del 325, al principio se opuso a sus decisiones, pero, al final firmó el símbolo. Tres meses después del concilio fue depuesto, juntamente con Eusebio de Nicomedia, por seguir en comunión con los arrianos. Constantino los desterró a las Galias. Habiéndosele levantado la pena del destierro y vuelto a su sede, según se cree después de haber escrito la carta de retractación citada más arriba, Teognites se convirtió en uno de los enemigos más declarados de Atanasio. Según éste, sobornó al notario del emperador, encargado de la custodia de los documentos del concilio de Nicea, para que borrara su firma. Tomó parte en el sínodo de Eusebio de Nicomedia en Antioquía, que condenó a Eustatio. Fue uno de los principales conspiradores contra Atanasio en la corte de Constantino (Sócrates, Hist. eccl. 1,27,7), acusándole ante el emperador "de ser el responsable de todas las sediciones y disturbios que agitaban a la Iglesia y de excluir a quienes deseaban incorporarse a la Iglesia; y alegaba que la unanimidad quedaría restablecida con sólo removerle a él" (Sozomeno, Hist. eccl. 2,22,1). A instancias suyas, el emperador convocó un sínodo en Cesarea, el año 334. Atanasio se negó a asistir (Teodoreto, Hist. eccl. 1, 28,2). Un año más tarde, Teognites apareció en el sínodo de Tiro y formó parte de la comisión enviada a Mareotis a investigar ciertos asuntos eclesiásticos, en especial la acusación del cáliz rolo alegada contra Atanasio (Atan., Apol. c. Arian. 77). Cumplida su misión, presentó nuevas acusaciones contra Atanasio en la corte de Constantinopla. Cuando Constancio II se hizo cargo del Gobierno, él continuó trabajando en el mismo sentido. Firmó el mensaje dirigido al papa Julio en contra de Atanasio. En el sínodo de Sárdica (343) se leyeron públicamente sus cartas contra Atanasio, Marcelo de Ancira y Asclepas de Gaza (Mansi, 3,60D; 71A; Teodoreto, Hist. eccl. 2,8,4). Parece, sin embargo, que murió antes de celebrarse el sínodo, pues su nombre no aparece entre los jefes arrianos que fueron excomulgados por este sínodo. La doctrina de Teognites fue condenada en el concilio de Constantinopla del año 381.

Asterio el Sofista debe su nombre a la profesión que practicaba antes de hacerse cristiano. Había sido retórico o filósofo. Fue discípulo de Luciano de Antioquía, pero apostató en la persecución de Maximino, en la que su maestro murió mártir.

Fue quizás el primer escritor arriano; el mismo Arrio se valía de sus obras para refutar la doctrina de Nicea, como atestigua Atanasio, quien le llama "el sacrificador," por su apostasía, y "abogado" de la herejía arriana. He aquí lo que escribe Atanasio:

Pero si las demás criaturas no podían soportar la acción de la mano poderosa del Increado, por eso solamente el Hijo fue creado por el Padre solo, y las demás criaturas fueron hechas por el Hijo, como obrero dependiente y asistente suyo; esto es lo que ha escrito Asterio el sacrificador, y Arrio lo ha copiado y entregado a los suyos. Desde entonces emplean esta clase de palabras, como una caña rota, sin darse cuenta, como unos locos, de su debilidad. Porque, si los seres creados no pudieron soportar la mano de Dios y sostenéis que el Hijo es uno de ellos, ¿cómo pudo soportar que le creara Dios solo? Y si era necesario un mediador para que los seres creados pudieran empezar a existir, y afirmáis que el Hijo es una criatura, en ese caso tuvo que haber un mediador antes que El, para que pudiera ser creado. Y siendo aquel mediador, a su vez, una criatura, se sigue que también él necesitó de otro mediador para su propia creación. Y aunque se inventara algún otro, habría que inventar primero su mediador, de suerte que caeremos en el infinito (De decr. 8).

En De Synodis 18, Atanasio nos facilita más información sobre Asterio, su origen, sus relaciones, sus ambiciones y andanzas:

Un tal Asterio, de Capadocia, un sofista de muchas cabezas, uno de los eusebianos, a quien no pudieron promover a la clerecía por haber sacrificado en la persecución anterior que tuvo lugar en tiempo del abuelo de Constancio, escribe, por voluntad de los eusebianos, un pequeño tratado que corre parejas con el crimen de su sacrificio, pero que respondía a los deseos de éstos. En él, después de comparar, o mejor, después de preferir la langosta y el gusano a Cristo y después de decir que la Sabiduría de Dios no es Cristo y que fue Ella la que creó a Cristo y al universo, recorrió las iglesias de Siria y de otras regiones, con cartas de recomendación de los eusebianos, para que quien una vez practicó apostasía pueda ahora atreverse también a oponerse a la verdad. Este hombre, osado por demás, se metió en lugares que le estaban vedados y, sentándose en el lugar reservado al clero, solía leer públicamente su tratado, a pesar de la general indignación.

1. El Syntagmation

El pequeño tratado que menciona Atanasio, donde Asterio defendía el principio de que no pudo haber dos άγένητα, es el Syntagmation, compuesto después del concilio de Nicea. Fuera de los fragmentos que nos han conservado Atanasio (Or. c. Arian. 1,30-4; 2,37; 3,2,60; De decr. 8,28-31; De syn. 18-20,47) y Marcelo de Ancira (Eusebio, C. Marcellum 14), se ha perdido por completo. A propósito de las fuentes que utilizó, Marcelo nos informa que Asterio hizo uso de gran número de pasajes tomados de encíclicas episcopales que trataban del caso arriano. Menciona, en particular, como una de las fuentes, la carta de Eusebio de Nicomedia a Paulino de Tiro (cf. supra, p.200). Entre los extractos que nos ha conservado Atanasio, los siguientes reflejan bien las características del pensamiento y del estilo de Asterio:

Aun cuando su Poder eterno y su Sabiduría, que, según demuestran los argumentos verdaderos, son sin principio y no han sido engendrados, sean sin duda una misma cosa, sin embargo son muchas las que han sido creadas por El una por una, siendo Cristo el Primogénito y el Unigénito. Todas dependen igualmente de su Poseedor, y con razón se llaman poderes suyos, es decir, de Aquel que los creó y los usa. Por ejemplo, el profeta dice que la langosta, que fue un castigo divino por los pecados de los hombres, recibió del mismo Dios no sólo el nombre de poder de Dios, sino el de gran poder (Joel 2,25). Y el bienaventurado David invita también en muchos salmos no sólo a los ángeles, sino también a las potestades, a alabar a Dios. A todos les invita a cantar himnos; coloca ante nosotros su multitud y no tiene reparo en llamarles ministros de Dios, y enseña que hacen su voluntad (De syn. 18).

El Hijo es uno de tantos, porque es el primero de las criaturas y una de las naturalezas intelectuales. Y así como entre las cosas visibles el sol es un fenómeno más y da su luz al universo entero según el precepto de su Hacedor, así también el Hijo, siendo una de las naturalezas intelectuales, ilumina y alumbra también El a todos los que están en el mundo intelectual (De syn. 19).

Aunque Atanasio le relacione con Eusebio de Nicomedia, intensa hacer notar que, según advierte Marcelo, Asterio suavizó las frases más atrevidas de la carta de Eusebio a Paulino. Esto concuerda con lo que dice Epifanio (Haer. 76,3): que Asterio era el jefe de los arrianos que observaban una actitud más cautelosa. Así se explica también por qué Filostorgio el arriano (Hist. eccl. 2,14,15) le acusa a Asterio de haber falsificado la auténtica doctrina arriana de Luciano de Antioquía.

2. Refutación de Marcelo

Cuenta Sócrates (Hist. eccl. 1,36) que Marcelo de Ancira en su deseo de contrarrestar la influencia de Asterio, "en su desmedida ansiedad por refutarle, cayó en el error diametralmente opuesto, pues se atrevió a decir, como lo había hecho ya el Samosateno, que Cristo fue puro hombre." San Jerónimo (De vir. ill. 86) señala que Asterio respondió a Marcelo acusándole de sabelianismo. Esta obra parece perdida.

3. Comentarios y homilías sobre los Salmos.

El Syntagmation y la Refutación de Marcelo no fueron los únicos escritos de Asterio. San Jerónimo (ibid., 94) le consideró lo suficientemente importante para incluirle en su catálogo de hombres famosos, donde da la siguiente información acerca de él: "Durante el reinado de Constancio escribió comentarios sobre la epístola a los Romanos, sobre los evangelios y sobre los salmos, y otras muchas obras que los de su partido leen con mucha diligencia." Se creía que todas estas obras se habían perdido, hasta que M. Richard y E. Skard descubrieron algunas de sus interpretaciones de los salmos. La nueva edición de Richard contiene 31 homilías, 29 de ellas sobre los salmos (aunque la autenticidad de algunas sigue siendo dudosa) y 27 fragmentos del comentario a los salmos, algunos de extensión considerable. Hay nueve panegíricos para la semana de Pascua. Estos nuevos textos añaden un capítulo enteramente nuevo a la historia de la herejía arriana en el sentido de que arrojan nueva luz, no sólo sobre la exégesis de la escuela de Antioquía, sino también sobre la personalidad de Asterio y sobre su formación de jurista. Aportan nueva información sobre su doctrina del Logos y sobre otras cuestiones dogmáticas. Fue, sin duda, un excelente orador y predicador.

Murió, a lo que parece, hacia el año 341, pues ese año aparece por última vez como compañero del obispo Dianio de Cesarea de Capadocia en el sínodo celebrado en Antioquía. El "Asterius Scythopolita" o "Scythopolitanus" que menciona Jerónimo en su Ep. 112,20 no es otro que nuestro Asterio el Sofista, principalmente porque le llama autor de un extenso comentario sobre los salmos. Hay que suponer que el sobrenombre es una equivocación, porque Asterio era de Capadocia.

Marcelo, obispo de Ancira, de Galacia, fue, junto con San Atanasio, uno de los más firmes defensores de la fe ortodoxa en Nicea (325), frente a los arrianos. Prosiguió su implacable guerra contra ellos aun después del concilio, y en 335, ya avanzado en años, publicó un extenso tratado contra el sofista hereje Asterio de Capadocia (cf. supra, p.203). No se limitó a refutar los errores de éste, sino que atacó también a los dos Eusebios. La reacción del partido eusebiano fue instantánea y virulenta. Eusebio de Cesarea escribió su Contra Marcllum y De ecclesiastica theologia; además de defenderse, llega a acusar a Marcelo de sabelianismo (cf. infra, p.357). El tratado de Marcelo fue entregado a Constantino con una carta de acusación. El resultado fue la convocación de un sínodo en Constantinopla el año 336, que condenó el libro; Marcelo fue depuesto y desterrado. Asistió con Atanasio al sínodo convocado por el papa Julio en Roma en el otoño del año 340. Los que tuvieron presentes en el concilio de Nicea dieron fe de la con que se opuso entonces a los arrianos el obispo de a Como se le había acusado de herejía, el papa Julio le una exposición de su fe por escrito. La professio fidei que escribió fue considerada como ortodoxa, y el sínodo rehusó confirmar su deposición. El concilio de Sárdica (313-4) le declaró también inocente, aunque había sido acusado de "combinar en un sistema confuso la falsedad de Sabelio, la malicia de Pablo de Samosata y las blasfemias de Montano" (Epist. synod. Sardic. Orient. 2: CSEL 65,50). La carta encíclica de asamblea afirma entre otras cosas:

También se leyó el libro que escribió nuestro colega en el ministerio, Marcelo, y se descubrió el fraude de los eusebianos. Pues lo que Marcelo había dicho indagando, ellos le echaron en cara como su opinión decidida; mas, cuando se leyó lo que sigue y lo que antecede a las cuestiones, se vio que la fe de aquel hombre era correcta. Nunca afirmó, como sostenían ellos taxativamente, que el Verbo de Dios tuviera su comienzo de Santa María ni que su reino vaya a tener fin. Por el contrario, dejó escrito que su reino no tiene comienzo ni fin (o.c., 6: CSEL 65,117-118).

Después de esto Marcelo fue rehabilitado en su sede. Los historiadores Sócrates (Hist eccl. 2,24) y Sozorneno (Hist. eccl. 3,23-4) cuentan que su reposición dio origen en Ancira a disturbios de consideración. Pocos años más tarde, el 347, fue depuesto y desterrado nuevamente, esta vez por el emperador Constancio. Murió hacia el año 374. El canon 1 del concilio ecuménico segundo de Constantinopla, el año 381, le condenó como hereje.

1. El libro que le hizo famoso, pero que fue causa de todos sus sinsabores, fue su tratado contra Asterio, la primera e indudablemente la más importante de sus obras. Por desgracia, no sabemos ni siquiera su título. Hilario alude a ella como "liber, quem de subiectione Domini Christi ediderat" (Ex. op. hist. fragm. 2,22); en estas palabras no cabe ver una indicación de su título, sino más bien una alusión casual a una de sus discutibles doctrinas. Tampoco sabemos nada de su esquema y divisiones. En estas circunstancias tiene su importancia el que Eusebio de Cesarea, en sus Contra Marcellum y De ecclesiastica theologia, cite nada menos que 127 pasajes. Otros pasajes los encontramos en Epifanio, como parte de la refutación que compuso contra Marcelo el sucesor de Eusebio, Acacio de Cesarea. La primera colección de los fragmentos de Marcelo que hiciera Rettberg, la completó Klostermann en su edición de las obras de Eusebio.

Estas citas permiten al lector darse cuenta de la substancia del tratado de Marcelo. Aunque Eusebio era, sin duda, un testigo apasionado, difícilmente se puede negar que el obispo de Ancira dio motivos para ser acusado de sabelianismo. El concilio de Sárdica tenía razón al asegurar que Marcelo no firmó nunca que el Verbo de Dios tuviera comienzo. Sin embargo, parece que sostuvo que el Verbo empezó a ser Hijo sólo en la Encarnación. Hablando en términos generales, es más bien reaccionario que revolucionario. En su intento de probar que la herejía arriana es un politeísmo pobremente velado, enseña, por su parte, un monoteísmo que conoce una trinidad meramente "económica," que no es idéntica, pero sí está íntimamente relacionada, con el concepto de los monarquianos racionalistas o dinámicos de otros tiempos. Fue esta tendencia la que le llevó a la doctrina herética según la cual antes de la creación del mundo solamente el Logos era en Dios y que, al final, El sólo será en Dios. Consecuentemente, el Logos es absolutamente consubstancial con el Padre (ομοούσιος τω Πατρί), pero no es engendrado ni es persona. Unicamente el Hombre-Cristo es persona; sólo El se llama y es realmente Hijo de Dios. No hubo Hijo de Dios antes de la Encarnación. Dios era simplemente Monas.

2. Se conserva la profesión de fe que Marcelo escribió a requerimientos del papa Julio. Epifanio la reproduce enteramente como introducción a su capítulo sobre los marcelianos (Haer. 72,2-3). No hay duda de que admitía una interpretación ortodoxa.

3. Marcelo es autor de un pequeño opúsculo De sancta ecclesia, como lo ha probado suficientemente M. Richard. Se conserva en dos manuscritos, del siglo XIII y XIV, que lo atribuyen a Antimo, obispo de Nicomedia de Bitinia, que murió mártir el año 302. G. Mercati, que descubrió el texto en el Cod. Ambros. H. 257 inf. s.XIII y en el Cod. Scorial. Y II, 7 s.XIV, lo editó en 1901. El contenido demuestra que su autor no puede ser Antimo. El tratado habla de las señales para reconocer la Iglesia verdadera: unidad, catolicidad y apostolicidad. Las sectas heréticas son, en comparación, de origen tardío y de limitada expansión, y todas ellas derivan de la filosofía pagana, de las doctrinas de Hermes Trismégistos, de Platón y de Aristóteles. Se nombran muchos grupos heréticos, entre otros los arrianos, representados por Asterio el Sofista y Eusebio de Cesarea. Esto excluye la posibilidad de que lo compusiera Antimo, por razones cronológicas. El gran número de semejanzas que existen entre la primera obra de Marcelo contra Asterio y este tratado llevan a la conclusión de que lo debió de componer también él.

4. Los escritos que hemos mencionado hasta ahora no son los únicos que compuso Marcelo. San Jerónimo dice (De vir. ill. 86) que escribió muchos volúmenes, especialmente contra los arrianos, donde se defendió contra sus acusaciones y se refirió a su amistad con los obispos de Roma y de Alejandría como una prueba de su ortodoxia. Ninguna de estas obras tardías se ha conservado. F. Scheidweiler opina que son de Marcelo el Sermo maior de fide y la Expositio fidei, erróneamente atribuidos a San Atanasio (cf. supra, p.32s).

El mismo sínodo de Constantinopla, que depuso y desterró a Marcelo el año 336, nombró como sucesor suyo a un tal Basilio, que había sido médico, "hombre de gran elocuencia y saber" (Sozomeno, Hist. eccl. 2,33). Su postura en las controversias dogmáticas de su tiempo aparece clara en lo que de él dice San Atanasio en su De synodis 41:

Para refutar a los que rechazan en absoluto el concilio [de Nicea], bastan estas breves observaciones. En cambio, a los que aceptan todo lo demás que se definió en Nicea y sólo titubean en lo de "consubstancial" (ομοούσιος), no se les debe tratar como a enemigos. A éstos no les atacamos aquí como "maniáticos de Arrio" ni como adversarios de los Padres, sino que dialogamos con ellos como hermanos con hermanos que piensan como pensamos nosotros y que sólo discuten sobre la palabra. En efecto, reconociendo como reconocen que el Hijo es de la esencia del Padre y no de otra subsistencia, y que no es una criatura ni un producto, sino su progenie genuina y natural, que existe eternamente con el Padre como Palabra y Sabiduría suya, no están lejos de aceptar aun la expresión "consubstancial." Ahora bien, uno de éstos es Basilio, el que escribió desde Ancira sobre la fe.

Esta última frase se refiere a una carta que envió Basilio a todos los obispos después del sínodo de Ancira del año 358, presidido por él, que rechazó el homoousios, anatematizando a todos los que no confesaran fielmente la semejanza esencial del Hijo con el Padre y, en particular, a todos los que interpretaran falsamente los dichos de Jesús en el Evangelio en el sentido de considerarle "distinto" (ανόμοιος) al Padre. Se constituyσ jefe de los semiarrianos o homoiusianos y, como tal, juntamente con Eustatio de Sebaste y Eleusio de Cícico, fue a la corte imperial de Sirmio el verano del mismo año y abogó con éxito por la aceptación de la tercera fórmula de Sirmio, el símbolo de los homoiusianos. El emperador confió a Basilio la preparación de un concilio general con la intención de hacer las paces entre los distintos partidos arrianos. Mientras Basilio estaba discutiendo con los obispos orientales sobre el lugar de esta asamblea, los arrianos estrictos o anomeos consiguieron el apoyo del emperador para su plan de convocar dos sínodos — uno para los occidentales en Rímini y otro para los orientales en Seleucia —. Se tuvo una segunda conferencia en Sirmio bajo la presidencia de Constancio para redactar un credo que fuera aceptado por estos dos sínodos. El resultado fue que, el 22 de mayo del 359, a la tercera fórmula de Sirmio suplantó la cuarta, que rechazaba la palabra ousia, por no estar en las Escrituras y por no entenderla el pueblo, y lanzó el lema "semejante en todo" (ομοιος κατά πάντα) como lazo de uniσn de todos los moderados. El propio Basilio firmó también este símbolo, que se esperaba sirviera para restablecer la armonía en la Iglesia. Sin embargo, creyó necesario redactar una declaración en el sentido de que la fórmula "semejante en todo" en realidad abraza, no solamente la voluntad, sino todo, tanto la hipóstasis como la esencia. Prueba largamente que, aunque el término mismo de ousia no esté contenido ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, su significado se puede encontrar por doquier. Es un manifiesto importante de teología homoiusiana que, en lo esencial, es reproducción de la doctrina de San Ataña Nos lo ha conservado Epifanio (Haer. 73,12-22: PC 42, 425-444).

El sínodo occidental se reunió en Rímini, pero no aceptó el credo que había sido dictado ni el lema "semejante en todo." Se abandonó el κατά πάντα y se conserva simplemente όμοιος.. El sínodo oriental de Seleucia terminó en una escisión. Basilio de Ancira, Eustatio de Sebaste y Eleusio de Cícico fueron enviados al emperador a Constantinopla, quien logró que firmaran la definición de Rímini el 31 de diciembre del año 359.

De esta manera, la victoria del arrianismo en su forma homoiana fue completa. Fue acerca de los acontecimientos de este año que dijo Jerónimo (Dial. adv. Lucif. 19): "El mundo entero gimió y se extrañó de ser arriano."

Así cayó el jefe de los homoiusianos, y en adelante el espíritu dominador sería Acacio de Cesarea, homoiano. Un sínodo que presidió él en Constantinopla, el año 360, depuso y desterró a sus enemigos, entre ellos a Basilio de Ancira, Eustatio y Eleusio. A Basilio se le obligó a ir a Iliria, donde, evidentemente, murió desterrado hacia el año 364, no sin haber antes retirado su consentimiento a la definición de Rímini (Filost., Hist. eccl. 5,1).

No fue la única obra salida de su pluma el tratado, mencionado más arriba, sobre la doctrina trinitaria, que nos ha conservado Epifanio y que Basilio compuso en colaboración con Georgio de Laodicea. San Jerónimo (De vir. ill. 89) afirma que publicó también Contra Marcelo, donde refutaba a su predecesor, además de un libro Sobre la virginidad y algunos otros opúsculos.

Durante mucho tiempo se creyó que estos escritos se habían perdido, hasta que, el año 1905. F. Cavallera identificó el tratado de Basilio Sobre la virginidad con un opúsculo que anteriormente se había inscrito siempre entre las obras espurias de Basilio Magno Sobre la verdadera pureza de las vírgenes (Περί τηςs εν παρθενία άληθους αφθοριας). El mismo título indica ya el propósito del autor en este extenso tratado: quiere mostrar las virtudes que debe tener una virgen si su vida le ha de conducir a la santidad y a la felicidad celestial. En el capítulo 65 cree necesario disculparse por descender a detalles demasiado nimios de tipo psicológico. Una apología de este género iría bien con el obispo de Ancira, que había sido médico antes de ser ordenado sacerdote. Es muy interesante su investigación sobre las relaciones entre la alimentación y la castidad (7-12: PG 30,681-693). La forma en que discute las cuestiones trinitarias acusa influencias homoiusianas y tiene muchos rasgos en común con la carta sinodal que compuso Basilio después del sínodo de Ancira del año 358. Es, pues, muy probable la identificación de Cavallera.

La vida y los tiempos de Marcelo y Basilio de Ancira nos han revelado hasta qué extremos sufrió la Iglesia del Asia Menor a causa de las controversias arrianas en la primera mitad del siglo IV. Hasta mediados de aquel siglo, la provincia de Capadocia no produjo a los tres grandes teólogos, Basilio de Cesarea, su amigo Gregorio de Nacianzo y su hermano Gregorio de Nisa, a quienes llamamos "los tres grandes Capadocios." En esta espléndida tríada, la obra teológica de Atanasio encontró su continuación y llegó a su cumbre. A su muerte, la derrota del arrianismo y la victoria gloriosa de la fe nicena estaban ya a la vista. Su contribución al progreso de la teología, a la solución del problema "helenismo y cristianismo," al restablecimiento de la paz y a la expansión del monaquismo tuvieron una influencia duradera en la Iglesia universal. Aunque unidos por intereses comunes de inteligencia y espíritu, así como por los lazos de una estrecha amistad, que duró toda la vida, cada uno de ellos representa un tipo distinto de personalidad. Así, por ejemplo, a Basilio se le conoce como hombre de acción; a Gregorio Nacianceno, como maestro de oral u y a Gregorio de Nisa, como pensador.

Sólo a uno de los tres Padres Capadocios se le ha distinguido con el sobrenombre de Grande: a Basilio. Justifican la concesión de este título sus extraordinarias cualidades como estadista y organizador eclesiástico, como exponente egregio de la doctrina cristiana y como un segundo Atanasio en la defensa de la ortodoxia, como Padre del monaquismo oriental y reformador de la liturgia. Nació en Cesarea de Capadocia, hacia el año 330, de una familia no menos famosa por su espíritu cristiano que por su nobleza y riqueza. Su formación elemental la recibió de su propio padre, Basilio, célebre retórico de Neocesarea del Ponto, hijo de Santa Macrina la mayor, discípula de San Gregorio Taumaturgo. Su madre, Emelia, hija de un mártir, trajo al mundo diez hijos, tres de los cuales llegaron a ser obispos: San Basilio, San Gregorio de Nisa y San Pedro de Sebaste, mientras que su hija mayor es bien conocida como Santa Macrina la joven, modelo de vida ascética. Para cursar estudios superiores, el inteligente joven asistió a las clases de retórica en su ciudad natal, Cesarea, más tarde en Constantinopla y, finalmente, después del año 351, en Atenas. Coincidió en esta última ciudad con Gregorio Nacianceno, con quien entabló una amistad que había de durar toda la vida. Hacia el año 356 volvió a su tierra natal y empezó en Cesarea su carrera como retórico. Pero pronto renunció a ella para abrazar una vida enteramente dedicada a Dios. Este despertar espiritual lo describe él mismo en su Ep. 223,2:

Perdí mucho tiempo en tonterías y pasé casi toda mi juventud en trabajos vanos, dedicados a aprender las disciplinas de una sabiduría que Dios hizo necedad (1 Cor 1,20). De pronto desperté como de un sueño profundo. Contemplé la maravillosa luz de la verdad evangélica y reconocí la nadería de la sabiduría de los príncipes de este mundo, que van a ser destruidos (I Cor 2,6). Lloré amargamente mi desdichada vida y pedí un guía que me iniciara en los principios de la piedad.

Su primer paso fue recibir el sacramento del bautismo; el siguiente, hacer un viaje por Egipto, Palestina, Siria y Mesopotamia, para relacionarse con los ascetas más célebres. En sus vidas encontró inspiración:

Admiré su moderación en la comida y su resistencia en el trabajo. Estaba admirado de su constancia en la oración y de cómo dominaban el sueño. Sin dejarse doblegar por ninguna necesidad natural y conservando siempre alto y libre el propósito de su alma, en medio del hambre y de la sed, con frío y desnudez, no prestaban atención al cuerpo ni estaban dispuestos a malgastar sus cuidados con él. Como si vivieran en una carne que no era suya, mostraban con hechos lo que es peregrinar en esta vida y tener la ciudadanía en el cielo. Todo esto provocó mi admiración. Consideré dichosas las vidas de estos hombres, por cuanto que probaban con obras que "llevan en su cuerpo la muerte de Jesús." Y deseé también yo ser imitador de ellos en la medida de mis fuerzas.

A su retomo, distribuyó sus riquezas entre los pobres y se retiró a la solead no lejos de Neocesarea, en el Iris. Se vio rodeado de compañeros que querían compartir su vida cenobítica. Cuando le visitó Gregorio de Nacianzo, el año 358, prepararon entre los dos la Philocalia, una antología de las obras de Orígenes, y las dos Reglas, que tuvieron una influencia decisiva en la expansión de la vida monástica en común y le valieron a Basilio el título de legislador del monaquismo griego. Aun en este período demostró ser hombre de acción, y en poco tiempo fundó unos cuantos monasterios. No es extraño que el metropolitano de Cesarea, Eusebio, ansiara poner al servicio de su diócesis los grandes talentos de Basilio. Hacia el año 364 persuadió a Basilio que se hiciera sacerdote. Basilio aceptó, y "fue en todo para él un buen consejero, un hábil auxiliar, un comentador de las Escrituras, un intérprete de sus deberes, báculo de su vejez, sostén de su fe, merecedor de su confianza más que ningún otro de sus clérigos, con más experiencia que cualquier seglar," como dice Gregorio de Nacianzo (Orat. 43,33). A la muerte de Eusebio, el año 370, le sucedió como obispo de Cesarea, metropolitano de Capadocia y exarca de la diócesis civil del Ponto. En sus nuevas funciones se granjeó inmediatamente el amor de su pueblo. Fundó hospitales para enfermos y para las víctimas de enfermedades contagiosas, hogares para los pobres y hospicios para viajantes y extranjeros, hasta el punto de que Gregorio Nacianceno habla de toda una "nueva ciudad." En su lucha contra el arrianismo, que gozaba del apoyo estatal, supo combinar una actividad incesante con una gran sabiduría y prudencia. En sus relaciones con el emperador Valente y con sus prefectos no conoció el miedo ni la intimidación. En su conversación con el prefecto Modesto, que, enviado por el emperador, le amenazó con la confiscación y el exilio a fin de arrancarle una declaración firmada adhiriéndose a la causa arriana, se mostró como un verdadero príncipe de la Iglesia. Gregorio de Nacianzo nos ha dejado escrita la contestación de Basilio:

La confiscación de bienes no alcanza a quien nada tiene, a no ser que necesites acaso mis trapos y andrajos y los pocos libros que son toda mi vida. En cuanto al destierro, yo no lo conozco, porque no estoy ligado a ningún lugar: esta tierra donde vivo ahora no la considero mía, y el mundo entero, adonde puedo ser desterrado, lo considero mío, mejor dicho, todo él de Dios, cuyo habitante y peregrino soy. ¿Qué daño pueden hacerme las torturas, si no tengo cuerpo, a no ser que te refieras al primer golpe? Sólo de estas cosas eres tú dueño. Pero la muerte sería un beneficio para mí, porque me llevaría más pronto a Dios, para quien vivo y a quien sirvo y para quien he muerto ya en gran parte y hacia quien me apresuro desde hace tiempo.

Estupefacto ante estas palabras, Modesto replicó: "Hasta ahora nadie me ha hablado a mí de esta manera y con tanta libertad de palabra." A lo que respondió Basilio:

Quizás tampoco has tropezado nunca con un obispo hasta ahora... Cuando lo que está en juego y en peligro es Dios, todas las demás cosas se tienen por nada y a El sólo atendemos. Fuego, espadas, bestias e instrumentos que desgarran la carne son para nosotros más bien causa de deleite que de consternación. Aflígenos con esas torturas, amenaza, pon por obra todo cuanto se te ocurra, disfruta con tu poder. Que el emperador oiga también esto: de todas formas no nos convencerás ni nos ganarás para la impía doctrina [arrianismo], aunque nos amenaces con los más crueles tormentos (43,50).

Su impavidez y decisión hicieron tal impresión al emperador, que abandonó la idea de avasallar al obispo y rescindió el decreto de deportación.

La preocupación principal de Basilio fue la unidad de la Iglesia. La falta, casi total, de unidad entre los cristianos del Oriente y entre los obispos del Este y del Oeste le movió a buscar el patronato de Atanasio en su empeño por mejorar las relaciones entre Roma y el Oriente. Llegó a escribir una carta al papa Dámaso en la que le describía la terrible situación en que se encontraban las iglesias del Oriente y le rogaba que viniera a visitarlas (Ep. 70). Estaba convencido de que la ortodoxia triunfaría únicamente el día en que dejara de haber disensiones y derroche de energías entre los creyentes. Por desgracia, en el camino de la deseada armonía entre el Este y el Oeste surgía un grave obstáculo, la disputa de Paulino y Melecio sobre quién de los dos era el legítimo obispo de Antioquía. La apelación que hizo Basilio a Atanasio y a Roma para zanjar aquel cisma fue rechazada, principalmente porque la jerarquía occidental se oponía a Melecio, a quien él favorecía, y reconocía a Paulino. Así es que las cartas que volvieron de Roma afirmaban la comunión en la fe, pero no ofrecían ninguna ayuda. Sin embargo, vivió lo suficiente para ver, al menos, el amanecer de días mejores, cuando el 9 de agosto del año 378 moría el emperador Valente y las condiciones externas hacían posible el restablecimiento de la paz. Basilio, por su parte, murió el 1 de enero de 379, a la edad de sólo cincuenta años. Dos años más tarde se reunía en Constantinopla el llamado segundo concilio ecuménico, donde trajo orden y paz a la Iglesia el emperador Teodosio el Grande, abriendo as puertas a todos los que se habían mantenido fieles a la fe de Nicea. No cabe duda de que las bases para este gran momento de la historia de la cristiandad las había puesto Basilio.

No sería justo ver en Basilio únicamente al administrador y organizador eclesiástico. En medio de todas las tareas que consumían su tiempo, él fue siempre un gran teólogo. De hecho, en los libros litúrgicos de la Iglesia griega ocupa el primer puesto entre "los grandes maestros ecuménicos." Se le podría llamar, con ciertas reservas, "un romano entre los griegos," porque sus mismos escritos revelan un hombre de acción y una inclinación hacia los aspectos prácticos y éticos del mensaje cristiano, mientras que los demás Padres griegos muestran una decidida preferencia por el lado metafísico del Evangelio.

Gregorio Nacianceno certifica (Orat. 43,66) que sus contemporáneos tuvieron en gran estima sus escritos tanto por su contenido como por su forma. Los leían gente culta y gente iletrada, cristianos y paganos. No vacila en ponderar la influencia que ejercieron en su propio pensamiento, en su vid y aspiraciones, y le llama "maestro de estilo" (Ep. 51). Focio (Bibl. cod. 141) es aún más entusiasta: