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Introducción.

La victoria de Constantino en el Puente Milvio señala el momento decisivo en la historia de la Iglesia antigua. Significa el fin de la Roma pagana y la inauguración del Imperio cristiano. De religión fuera de ley, el cristianismo se convirtió primero en religión tolerada, y, finalmente, en religión preferida. Después que fracasó el intento efímero del emperador Juliano (361-363) de restaurar el paganismo, la religión cristiana vino a ser pocos años más tarde, bajo Teodosio I, la religión del Estado.

La Iglesia, con su ciencia, su liturgia y su arte, entra así en una nueva era. Empieza el período de los grandes Padres de la Iglesia, la edad de oro de la literatura eclesiástica. Los escritores cristianos de los siglos IV y V están en condiciones de dedicar sus talentos a otras causas, además de la defensa de la Iglesia contra los paganos. El rasgo distintivo de esta época es el desarrollo de la ciencia eclesiástica. Libre ya de la opresión exterior, la Iglesia se dedica a preservar su doctrina de la herejía y a definir sus principales dogmas. Es la época de los grandes concilios ecuménicos, y su característica más sobresaliente, efecto de las disputas cristológicas, es una intensa actividad teológica. La mayor parte de los escritores, absorbidos por los problemas candentes de su época, se entregan a la polémica y al dogma. Principalmente en Oriente, escenario de los famosos concilios de Nicea (325), Constantinopla (381), Efeso (431) y Calcedonia (451), un crecido número de eminentes escritores se enfrentan con las herejías del arrianismo, macedonianismo, sabelianismo, nestorianismo, apolinarismo y monofisismo. De esta suerte, este período produce grandes teólogos, como Atanasio, los Padres Capadocios, Juan Crisóstomo, Cirilo de Alejandría y otros, cuyas obras nos traen el eco de los conflictos intelectuales de la época.

Además del desarrollo interior de la ciencia teológica, hubo un segundo elemento que contribuyó a las realizaciones de la literatura cristiana en el período postconstantiniano. A la victoria de la religión cristiana siguió la franca asimilación de la educación y del saber profanos y la adopción decidida de todos los géneros literarios tradicionales. Así, por ejemplo, los autores clásicos de la Iglesia griega, como Basilio Magno, Gregorio de Nisa y Gregorio Nacianceno, reúnen en sus personas, juntamente con una excelente preparación teológica, una gran cultura helenística, brillante elocuencia y dominio del estilo, todo ello aprendido en escuelas y academias antiguas. Nacía así un humanismo cristiano en el que la literatura eclesiástica alcanzó su perfección.

La libertad de culto concedida por Constantino dio muy pronto como resultado las conversiones en masa. La Iglesia viene a ser un factor dominante en el mundo. El peligro grave estaba en que no hubiera una suficiente transformación de los corazones y de las inteligencias, dando pie a un relajamiento de la moral y de la vida espiritual de los cristianos. Para impedirlo, la Iglesia produjo el monaquismo, que renuncia al mundo y aboga por una vida de ascetismo y de misticismo. En un principio, el nuevo movimiento reaccionó violentamente contra todo ensayo de humanismo cristiano y contra toda influencia entre la cultura clásica y la religión cristiana. En las primeras comunidades de cenobitas se recomendaban el trabajo manual y la oración más que la ciencia sagrada y la actividad literaria. A medida que pasaba el tiempo, esta actitud hacia la literatura y la ciencia fue cambiando completamente. Es más, muchos monasterios vinieron a ser cuna de la teología y filosofía cristiana, y no pocos de sus integrantes tomaron parte activa en las controversias dogmáticas de su tiempo. Además, el crecimiento del monaquismo dio origen a un nuevo tipo de literatura cristiana. Se compusieron vidas de monjes famosos, se recogieron anécdotas sobre sus dichos y hechos, se escribieron manuales ascéticos que tenían como fin el promover la perfección espiritual y explicar los deberes particulares de los monjes. Los fundadores del monaquismo redactaron reglas, estatutos de disciplina. Fue el Oriente, una vez más, el lugar de origen de este género: la vida monástica surgió en Egipto.

Mientras tanto, los antiguos centros del saber eclesiástico, las escuelas de Alejandría y Antioquía, no interrumpieron su actividad en la exegesis biblica, es decir en la interpretación del Libro de los Libros, la Sagrada Escritura. Sus puntos de vista divergentes ya quedaron suficientemente explicados en el vol.1 (p.306-308.415-416). En los siglos IV y V se vieron hondamente envueltas en las grandes controversias dogmáticas que precedieron y siguieron a los concilios ecuménicos. De resultas de esta intervención, su oposición mutua aumentó de tal manera, que algunos de sus miembros cayeron en la herejía.

La escuela de Alejandría, que había llegado con Orígenes a la cima de su apogeo, conoció en el siglo IV una segunda primavera. Aun cuando en lo principal siguió el impulso y las ideas de su gran maestro, se desembarazó, sin embargo, de algunos de sus errores, usando la exégesis alegórica únicamente para fines de edificación. Hay, pues, una diferencia entre los miembros antiguos y los miembros nuevos de esa escuela. Como Arrio y otros herejes trataban por todos los medios de probar sus opiniones erróneas por la Escritura, para refutarlos, la escuela neoalejandrina adoptó, en todas las discusiones y controversias polémicas y teológicas, la interpretación histórico-gramatical de la Escritura, propugnada desde siempre por la escuela de Antioquía. El método alegórico se había mostrado insuficiente para estos fines. El orientador de esta nueva escuela fue San Atanasio, defensor de la fe contra Arrio. Sus discípulos más brillantes fueron Eusebio de Cesarea, los tres Capadocios, Dídimo el Ciego, Hesiquio de Jerusalén y Cirilo de Alejandría, protagonista de la ortodoxia en contra de Nestorio. Sin embargo, la fidelidad a los viejos principios de interpretación dio lugar a confusas especulaciones del tipo del monofisismo y del monoteletismo.

La escuela de Antioquía alcanzó durante este período la cima de su fama, siendo su jefe Diodoro de Tarso. El y sus grandes discípulos, San Juan Crisóstomo, Melecio de Antioquía y Teodoro de Mopsuestia, se mantuvieron fieles a los principios de su fundador Luciano (cf. vol.1 p.433-5), quien ponía mucho énfasis en la traducción literal del texto bíblico y en el estudio histórico y gramatical de su sentido. Con todo, las tendencias racionalistas de esta escuela, que pretendía eliminar de la doctrina cristiana el elemento de misterio, llevaron a muchos de sus representantes a conflictos con la enseñanza tradicional de la Iglesia. No fue Arrio, discípulo de su fundador Luciano, el único hereje que recibió su formación teológica en Antioquía. Nestorio y Apolinar de Laodicea pertenecieron también a esta escuela exegética, lo mismo que Teodoro de Mopsuestia. Este último, sin embargo, es acreedor a un juicio más positivo que el que se le ha otorgado hasta ahora; sus comentarios bíblicos, junto con los de otros escritores de la escuela antioquena, como Teodoreto de Ciro, hacen gala de una extraordinaria habilidad exegética, tanto en la forma como en el contenido.

Los progresos hechos en la explicación e interpretación de la Sagrada Escritura, así como la técnica desarrollada por las escuelas helenísticas de retórica, contribuyeron al enorme éxito de otro género literario cristiano en el período postconstantiniano, que supera en importancia a todos los demás géneros: la homilía. Han llegado hasta nosotros, en número incalculable, los sermones de los siglos IV y V, gracias, principalmente, a la abnegada labor de los taquígrafos cristianos. El ejemplo más famoso es San Juan Crisóstomo.

El glorioso desenlace de tres siglos de conflicto con el Estado dio ocasión a los primeros ensayos de historia universal de la Iglesia. El padre de esta nueva ciencia es Eusebio de Cesarea. Continuaron su obra, pero sin superarle, otros muchos historiadores eclesiásticos: Sócrates, Sozomeno, Teodoreto, Felipe de Sido y Hesiquio de Jerusalén. Sus obras, aunque de escaso valor literario, tienen una importancia inmensa como fuentes de nuestro conocimiento de la Iglesia antigua.

También nos proporcionan excelente información las numerosas cartas que nos legaron muchos de los más eminentes escritores cristianos de este período. La libertad concedida a la Iglesia provocó un aumento de correspondencia entre los cristianos, que, en cuanto a la forma y el estilo, continuó la tradición de la literatura epistolar del mundo helenístico, que estaba muy desarrollada. Como la mayor parte se compuso con vistas a su publicación, aun los mensajes privados siguen las reglas dictadas por los estilistas griegos. Aun cuando el género epistolar es la forma literaria cristiana más antigua, las primeras grandes colecciones de cartas sólo empiezan en el período postconstantiniano. No sólo revelan los diversos intereses de sus autores, sino que, entremezclada con discusiones doctrinales, suministran también información de primera clase sobre todos los detalles de la vida económica, profesional, social, política y religiosa: toda la sociedad de aquellos tiempos pasa y vive delante de nuestros ojos. No se les ha reconocido hasta ahora todo el valor que tienen desde el punto de vista teológico, filosófico e histórico; son una mina de información que está muy lejos de haber sido agotada. Por ejemplo, las cartas festales, encíclicas y personales de Atanasio ofrecen una fuente extraordinariamente rica para la historia de la Iglesia de Egipto, para las controversias trinitarias, para el arrianismo y para los orígenes del monaquismo. Las cartas de San Basilio Magno son perlas del arte epistolar cristiano, que no han sido superadas todavía por lo que toca al lenguaje y estilo, a la profundidad y calor de sentimientos, a la gama de temas abordados y variedad de relaciones personales. Ahí están también las chispeantes cartas aticistas de Gregorio Nacianceno, los mensajes de Gregorio de Nisa, prácticos y llenos de sabiduría, y las misivas de San Juan Crisóstomo, tiernas y valientes, así como la elegante correspondencia de Sinesio de Cirene. Todos los tipos de la epistolografía antigua encuentran su perfección en estas grandes colecciones.

Fue también en Oriente, como vimos (vol.1 p.155-168), donde empezó la poesía cristiana y donde se cantaron los primeros himnos cristianos. No seguían la prosodia antigua, pues imitaban la traducción en prosa de los Salmos. Sin embargo, en la época postconstantiniana, la Iglesia entra en este campo en competencia con el paganismo agonizante y con los herejes que intentaban popularizar sus doctrinas con cantos populares. Arrio, Apolinar de Laodicea, el Viejo y el Joven, y la emperatriz Eudoxia compusieron himnos de este tipo para sus fines, y las antiguas escuelas filosóficas hacían uso de composiciones de esta clase para propagar sus ideas metafísicas. Siguiendo las huellas del neoplatonismo, Gregorio de Nacianzo escribió versos en alabanza del Dios incomprensible y desconocido. Es autor de más de 400 poemas cristianos. Más brillante aún que él, Sinesio de Cirene tiene himnos en honor de la Santísima Trinidad. Ambos siguieron fielmente las leyes del metro antiguo, aunque en Gregorio encontramos ya, de vez en cuando, una nueva forma de ritmo que depende del acento. Vemos aquí la primera influencia de la poesía siríaca, que nos dio al más grande de los poetas de este período, a Efrén de Siria.

La diferencia entre los tiempos de persecución y la nueva era no es menos evidente en el desarrollo de la liturgia. La Eucaristía, al principio simple Cena del Señor en las casas privadas de los cristianos, va tomando cada vez más el aspecto de una ceremonia de corte para la recepción de un rey. Las liturgias orientales, en particular, conocen una rápida evolución en este sentido. Los centros rectores, al igual que en el terreno teológico, son Alejandría y Antioquía. El rápido crecimiento de las comunidades, en número y extensión, que certifican las numerosas edificaciones cristianas, las basílicas de Constantino, hacen necesaria la codificación de la oración pública. Así es como aparecen en Oriente, en el siglo IV, los primeros sacramentarlos. Son tres las colecciones más importantes de textos: el Eucologio de Serapión de Thmuis para Alejandría y Egipto, la Liturgia del libro VIII de las Constituciones Apostólicas, la llamada Liturgia Clementina, para Antioquía y Siria (cf. vol.1 p.473), y la llamada Liturgia de San Basilio, para el Asia Menor.

Ya llamamos la atención en el volumen precedente sobre la importancia del lugar que ocupa en la historia del pensamiento cristiano Alejandría de Egipto. Esta ciudad del saber, famosa por su monumental biblioteca y por sus escuelas de religión, filosofía y ciencias, fue también el lugar donde el cristianismo se puso en contacto más directo con el helenismo que en ninguna otra metrópoli del Oriente o del Occidente. Por eso mismo fue en este ambiente donde plantearon el problema fundamental de la teología, el problema de la fe y la ciencia, y el problema, con él relacionado, de la fundamentación y defensa filosóficas de la fe. La potencia intelectual del genio griego ayudó a hacer del cristianismo una fuerza espiritual y contribuyó a desarrollar una elevada teoría del conocimiento, capaz de avanzar mucho hacia la meta de contentar aun a las inteligencias más eminentes. Con todo, la búsqueda de una sabiduría más elevada y los comienzos de la investigación teológica no estaban exentos de peligros para la pureza de la fe. Alejandría se convierte en escenario de especulaciones doctrinales, pero también de controversias dogmáticas; en laboratorio donde se elabora y formula el dogma, pero donde se fraguan también teorías nuevas e interpretaciones personales, que con frecuencia no están de acuerdo con la doctrina tradicional de la Iglesia. La patria de la escuela teológica más famosa lo fue también de la peor herejía de la antigüedad cristiana, que trató de suplantar la verdad revelada con principios y métodos filosóficos. La cuna de la ciencia sagrada es también la cuna del arrianismo.

Casi todos los escritores del presente capítulo y la mayoría de los restantes estuvieron envueltos, más o menos, en la gran controversia a que dio origen la rebelión del presbítero alejandrino. A pesar de los numerosos estudios hechos recientemente, los orígenes del arrianismo y su historia anterior al concilio de Nicea presentan problemas que aún no han hallado respuesta. Así, por ejemplo, se discute todavía si las ideas precursoras de la doctrina de Arrio se han de buscar en las teorías de Orígenes o más bien en las de Pablo de Samosata o Luciano de Antioquía. Asimismo, los historiadores no se han puesto aún de acuerdo sobre las fechas de algunos hechos acaecidos en la fase prenicena de la disputa arriana. Gwatkin, Seeck, Snellman, Opitz y Schneemelcher piensan que la disputa comenzó el año 318 ó 320, antes de la persecución de Liciniano. En cambio, Schwartz, Batiffol, Bardy y Telfer opinan que el primer choque franco de Arrio con su obispo Alejandro y su condenación por éste no ocurrieron hasta la primavera o el otoño del 323, y que los acontecimientos ulteriores se desarrollaron un tanto rápidamente, en el espacio de dieciocho a veintidós meses.

Arrio (256-336), oriundo de Libia, recibió su formación teológica en Antioquía, en la escuela de Luciano, a quien el obispo Alejandro de Alejandría calificó como uno de los padres del arrianismo. De Antioquía pasó a Alejandría, donde, ordenado diácono y más tarde sacerdote, fue destinado a la iglesia de San Baucalis. Hacia el año 318 empezó a provocar muchas discusiones a causa de una doctrina teológica propia, que él presentaba en sus sermones como creencia de la Iglesia. Como escribió muy poco y sólo queda un número reducido de fragmentos, es difícil hacerse una idea cabal de su doctrina original. Con todo, cabe determinar y resumir en pocas palabras sus ideas fundamentales.

Como base de su sistema se encuentra un axioma que le impidió desde un principio entender rectamente las relaciones entre Dios Padre y Dios Hijo. Este principio afirmaba que la divinidad tiene que ser necesariamente, no sólo increada, sino ingénita (άγγέννητος). Se seguía lógicamente que el Hijo de Dios, el Logos, no podía ser verdadero Dios. Es el primero de las criaturas de Dios y, como todas las demás, fue creado de la nada (εξ ουκ οντων) y no de la substancia divina. Es un Dios de segundo orden. Hubo un tiempo en que el Hijo de Dios no existía (ην οτε ουκ ην). Es Hijo de Dios, pero no en el sentido metafísico de la palabra, sino en su sentido moral. Se le atribuye impropiamente el título de Dios, porque el único Dios verdadero lo adoptó como Hijo en previsión de sus méritos. De esta filiación por adopción no resulta ninguna participación real en la divinidad, ninguna semejanza verdadera con ella. Dios no puede tener ningún semejante. El Logos ocupa un lugar intermedio entre Dios y el universo. Dios lo creó para que fuera el instrumento de la creación. El Espíritu Santo es la primera criatura del Logos. Es menos Dios todavía que el Logos. El Logos se hizo carne en el sentido de que cumplió en Jesucristo la función del alma.

Esta doctrina es un producto típico del racionalismo teológico. Satisfacía plenamente a las inteligencias superficiales, pues daba una respuesta sencilla y fácil a la intrincadísima cuestión de las relaciones que existen entre Dios Padre y Dios Hijo. Ahorraba a Arrio y a sus secuaces el trabajo de investigar la vida íntima de Dios, puesto que negaba que existieran en El relaciones internas. Este carácter racionalista atrajo a muchos a la herejía. Además, estas falsas ideas presentaban muchos puntos de contacto con las teorías neoplatónicas, todavía en boga, sobre seres intermediarios entre Dios y el mundo; muchos estaban ya preparados para colocar entre estos seres al Dios de los cristianos. Hay que tener en cuenta, por fin, si se quiere comprender la fuerza de este movimiento, que la teología de Arrio no era enteramente nueva. No era otra cosa que la teoría del subordinacionismo, pero llevada al extremo; en forma más moderada, ya la habían profesado antes que Arrio otros que tuvieron muchos seguidores.

La doctrina fue denunciada muy pronto como contraria a la tradición. Efectivamente, atacaba a la verdadera naturaleza del cristianismo, al atribuir la redención a un Dios que no era verdadero Dios y que, por lo mismo, era incapaz de redimir a la humanidad. Despojaba así a la fe de su carácter esencial.

La situación se hizo grave cuando, al recibir primero una invitación y luego una orden formal de abandonar la innovación, Arrio y sus seguidores se negaron obstinadamente. Alejandro, a la sazón obispo de Alejandría, creyó su deber convocar a toda la jerarquía de Egipto. Se reunieron en sínodo casi un centenar el año 318; la reunión se celebró en Alejandría. Arrio fue condenado; él y sus adictos fueron depuestos. Lejos de aceptar su excomunión, Arrio puso objeciones a la sentencia y trató de ganar adeptos entre sus antiguos compañeros de estudios de Antioquía. Algunos eran ya obispos; el más influyente de todos ellos, Eusebio de Nicomedia, recibió calurosamente al heresiarca y le prestó su más completo apoyo; siendo también él discípulo del maestro de Arrio, Luciano de Antioquía, comulgaba con sus mismas ideas. La disensión se extendió de esta manera a la Iglesia griega, y el peligro iba en aumento. Para zanjar la cuestión, Constantino convocó en Nicea el primer concilio ecuménico, en el que participaron más de 300 obispos. Aquí no solamente se mantuvo, sino que se confirmó la sentencia de Alejandro contra Arrio. Para cortar el paso a todo nuevo brote de la controversia, el concilio redactó el célebre Símbolo Niceno.

El emperador desterró a Arrio a Iliria, pero volvió a llamarlo el año 328. Los obispos reunidos en el sínodo de Tiro y Jerusalén, el año 335, decidieron admitirle de nuevo en la Iglesia y rehabilitarlo en su rango dentro del clero. Constantino ordenó que el obispo de Constantinopla lo reconciliara solemnemente. Pero Arrio murió repentinamente la víspera del día señalado (336).

Tenemos noticia de tres escritos que compuso Arrio en el período preniceno de la controversia.

1. Carta a Eusebio de Nicomedia

El primero es un mensaje que envió (ca.318) a Eusebio de Nicomedia (cf. infra, p.199) después de haber sido excomulgado por Alejandro. Su texto griego nos lo han conservado Epifanio (Haer. 69,6) y Teodoreto (Hist. eccl. 1,5,1-4). Existen también dos versiones latinas. Empieza así: "Arrio, injustamente perseguido por el obispo Alejandro a causa de aquella verdad, victoriosa en todos los respectos, que tú mismo profesaste, envía sus saludos en el Señor a su queridísimo señor, hombre de Dios, al fiel y ortodoxo Eusebio." Se lamenta de "que el obispo nos maltrata y persigue muy severamente y nos causa mucho dolor: nos ha arrojado de la ciudad como a ateos, por no estar de acuerdo con él en lo que públicamente predica, a saber: que el Padre lo fue siempre y que el Hijo lo fue siempre; que el Hijo es igual al Padre; que el Hijo es ingénito como el Padre; que siempre está siendo engendrado, sin haber sido engendrado; que Dios no es anterior al Hijo ni por pensamiento ni por ningún intervalo, ya que Dios y el Hijo han existido siempre, y que el Hijo procede de Dios." Es muy característico el final de la carta:

Nos persiguen porque decimos que el Hijo tiene comienzo, pero que Dios es sin comienzo. Por esto nos persiguen; y, asimismo, porque decimos que es de la nada. Y esto lo decimos porque El no es ni parte de Dios ni (está hecho) de otra materia subyacente. Por esto nos persiguen; lo demás ya lo sabes. Adiós. Como condiscípulo en la escuela de Luciano (συλλουκιανιστά) y como hombre verdaderamente piadoso que eres, no olvides nuestros sufrimientos.

2. Carta a Alejandro de Alejandría

Invitados por Eusebio, Arrio y algunos de sus seguidores fueron a Nicomedia. Allí compusieron (ca.320) una exposición de su fe (Εκθεσις πίστεως) en forma de carta pública, pero cortés, dirigida al obispo Alejandro de Alejandría. Nos han conservado su texto griego Atanasio (De synodis 16) y Epifanio (Haer. 69,7-8). Hilario (De Trinitate 4,12-13; 6,5-6) trae una traducción latina. Epifanio es el único que registra la firma de Arrio y de los miembros del clero alejandrino que le acompañaron a Nicomedia.

3. El Banquete (θάλεια).

En el mismo lugar, en Nicomedia, Arrio compuso la Thalia, de la cual sólo tenemos fragmentos, que consisten principalmente en sentencias citadas por Atanasio en su Oratio contra Arianos 1,2-10, De decretis syn. Nic. 16, De sent. Dionys. 6, De synodis 15 y en otros lugares. Parece que esta larga rapsodia, en la que alababa su herejía y ensalzaba las bellezas de la metafísica, la escribió en verso, al menos en parte, pues Atanasio dice de ella que es una imitación de los cantos de banquete de Sotades el egipcio y habla del "tono disoluto del metro" (De syn. 15) y de su "melodía y carácter afeminados" (Or. Ar. 1,5). Además, el arriano Filostorgio cuenta (Hist. eccl. 2,2) que, para hacer popular su doctrina, Arrio "compuso cantos para el mar, para el molino y para el camino, y les puso música apropiada." Tenemos derecho a pensar que la Thalia contenía algunos de estos cantos y que, probablemente, era una mezcla de verso y prosa. Según Atanasio, empezaba de esta manera:

Según la fe de los elegidos de Dios, de los prudentes de Dios, de los santos hijos, de los ortodoxos, de los que reciben el Espíritu Santo de Dios, he aprendido esto de los que participan de la sabiduría, de los buenos, de los que han sido adoctrinados por Dios y son prudentes en todo. He caminado en pos de sus huellas, con opiniones parecidas, yo que me he hecho famoso y he sufrido mucho por la gloria de Dios; y enseñándome Dios, he alcanzado sabiduría y conocimiento (Or. Ar. 1,5).

Al mismo tiempo cita este pasaje de la Thalia:

Por consiguiente, el mismo Dios, en su propia naturaleza, es inefable para todos los hombres. Sólo El no tiene nadie que le sea igual o parecido o de igual gloria. Le llamamos ingénito a causa de Aquel que es engendrado por naturaleza. Le ensalzamos como a quien no tiene origen y le adoramos como eterno por razón de Aquel que empezó a existir en el tiempo. El que no tiene comienzo hizo al Hijo, comienzo de las cosas creadas, y se lo ofreció a Sí mismo como Hijo y lo adoptó. Nada tiene propio de Dios según su propia subsistencia, ya que no es igual ni consubstancial con El... Hay pruebas evidentes de que Dios es invisible para todos los seres que traen su origen del Hijo y es también invisible para el mismo Hijo. Diré claramente cómo ve el Hijo al Invisible: por aquel poder por el cual ve Dios y en su propia medida, así puede el Hijo ver al Padre, como es justo. Hay, pues, una Trinidad, pero no con glorias iguales; sus subsistencias no se entremezclan; una es infinitamente más gloriosa que la otra. El Padre, por no tener origen, es, en cuanto a esencia, ajeno al Hijo. Comprende que la Mónada existía; en cambio la Díada no existía antes de que empezara a existir. Ahora bien, aun no existiendo el Hijo, el Padre es Dios. Por consiguiente, no existiendo el Hijo — pues empezó a existir por voluntad del Padre —, es Dios Unigénito y ajeno a los dos. La Sabiduría existió como sabiduría por beneplácito del Dios sabio. Se concibe, pues, de mil maneras: Espíritu, Poder, Sabiduría. Gloria de Dios, Verdad, Imagen y Palabra. Comprende que también se concibe como Resplandor y Luz. El Todopoderoso puede engendrar a uno que sea igual al Hijo, pero no es capaz (de engendrar) a otro más excelente, superior o mayor. Lo que es y cuanto es, el Hijo lo es por voluntad de Dios. Desde que ha existido y siempre que ha existido, ha existido de Dios. Siendo un Dios fuerte, alaba en parte al Superior. Para decirlo brevemente, Dios es inefable para su Hijo. Porque es para Sí mismo lo que es, es decir, inefable. De suerte que el Hijo no puede expresar nada de las cosas que son según la comprensión, porque no puede investigar al Padre tal cual es en Sí mismo. Porque el mismo Hijo no conoce su propia esencia. Pues, siendo Hijo, existió en realidad por voluntad del Padre. ¿Qué argumento hay para afirmar que quien procede del Padre no pueda conocer a su propio padre por comprensión? Porque es evidente que uno que haya tenido comienzo no puede entender o comprender, tal como es, al que no tuvo principio (De syn. 15).

4. Carta al emperador Constantino.

De la época que siguió al concilio de Nicea tenemos una carta que dirigieron Arrio y Euzoio al emperador Constantino a fines del año 327. La copian Sócrates (Hist. eccl. 1,26,2) y Sozoraeno (Hist. eccl. 2,27,6). Contiene un credo con el que Arrio y Euzoio pretenden probar su ortodoxia.

Una de las figuras clave del concilio de Nicea (325) fue Alejandro, quien sucedió a Aquilas como obispo de Alejandría hacia el año 312. Durante su pontificado brotó la controversia arriana y siguió arrastrando el cisma meleciano. Alejandro defendió la fe contra ambos peligros. Con Arrio empleó primeramente amabilidad y advertencias paternales, y trató de ganarlo nuevamente mostrándole que sus puntos de vista eran contrarios a la tradición. Sin embargo, cuando el heresiarca y sus seguidores rehusaron someterse, casi un centenar de obispos se agruparon en torno a Alejandro en un sínodo (318) censurando sus falsas doctrinas y excomulgaron a su autor y a sus adeptos. Viendo que este paso no había surtido efecto, se convocó el concilio de Nicea (325), y tanto Arrio como Melecio fueron al fin condenados. Tres años más tarde (328) moría Alejandro, después de haber soportado grandes tribulaciones por combatir el arrianismo.

1. Cartas

Según Epifanio (Haer. 69,4), existió una colección de setenta cartas de Alejandro. Todas ellas se han perdido, a excepción de dos importantes cartas encíclicas referentes a la controversia arriana.

a) Teodoreto de Ciro conservó en su Hist. eccl. 1,4 una epístola dirigida a "Alejandro, obispo de la ciudad de Bizancio," que había sido enviada a todos los obispos de fuera de Egipto para ponerles en guardia contra Arrio y sus secuaces, caso de que alguno de ellos se atreviese a poner pie en sus diócesis. Debió de escribirla hacia el año 324, después de la primera condenación de Arrio en el sínodo de Alejandría:

Arrio y Aquiles se han confabulado recientemente para conspirar, emulando la ambición de Coluto, haciéndose mucho peores que éste. En efecto, Coluto es una reprensión contra estos hombres, pues él siquiera tuvo algún pretexto para sus perversos fines; éstos, en cambio, viendo cómo traficaba aquél con Cristo, no pudieron soportar por más tiempo el seguir sometidos a la Iglesia. Se han construido para sí refugios de ladrones y en ellas tienen continuamente sus asambleas, lanzando día y noche sus calumnias contra Cristo y contra nosotros. A la manera de los judíos, ponen en tela de juicio todas las doctrinas piadosas y apostólicas, y han levantado una oficina para luchar contra Cristo, negando la divinidad de nuestro Salvador y predicando que es igual a todos los demás. Han reunido todos los pasajes que hablan de su plan redentor y de su humillación por causa nuestra, y tratan de deducir de ellos la predicación de su impiedad, rechazando en absoluto los pasajes que afirman su divinidad eterna y su inefable gloria en el Padre. Como respaldan la impía opinión de judíos y griegos respecto de Cristo, tratan por todos los medios de ganar su aprobación, ocupándose de todo lo que aquellos acostumbran a ridiculizar en nosotros y provocando diariamente sediciones y persecuciones contra nosotros... Ahora bien, aunque, a causa de su disimulo, hemos descubierto más bien tarde su manera de vivir y sus impíos propósitos, los hemos arrojado por unanimidad fuera de la Iglesia, que adora la divinidad de Cristo (1-2).

Alejandro no vacila en hacer remontar la herejía arriana a Luciano de Antioquía y a Pablo de Samosata:

Vosotros habéis recibido de Dios vuestra doctrina; no podéis, pues, ignorar que ésta, que últimamente ha levantado su cabeza contra la piedad de la Iglesia, es la misma de Ebión y Artemas; no es otra cosa que una imitación de Pablo de Samosata, obispo de Antioquía, quien fue alejado de la Iglesia por decisión de todos los obispos de todas partes reunidos en concilio. A él le sucedió Luciano, quien estuvo muchos años separado de la comunión de tres obispos. Últimamente, habiendo sorbido las heces de impiedad de todos ellos, se han levantado entre nosotros como brotes disimulados Arrio y Aquiles y la congregación de los que se juntan a ellos en su maldad, que enseñan esta doctrina de una creación a base de cosas que no existen (9).

Alejandro admite que han prestado su apoyo a Arrio tres obispos de Siria. Por otra parte, Alejandro ha recibido muchas cartas de aprobación de sus colegas los obispos y pide al obispo una declaración parecida. Aunque Teodoreto menciona a Alejandro de Bizancio como destinatario de la carta, es más probable que lo fuera Alejandro de Tesalónica, como sugiere Opitz.

b) Sócrates (Hist. eccl. 1,6) y Gelasio Cícico (Hist. concil. Nic. 2,3) citan pasajes de otra carta encíclica, dirigida "A nuestros queridos y reverendísimos colegas de la Iglesia católica en todos los lugares." Parece haber sido escrita hacia el año 319, antes que la carta precedente, y nos informa sobre los comienzos de la herejía arriana. Eusebio, obispo de Nicomedia, residencia del emperador, "imaginando que de él dependen todos los asuntos eclesiásticos" (1), se ha asociado a los apóstatas y se ha impuesto la tarea de escribir a todas partes con ánimo de propagar la nueva herejía. En estas circunstancias, Alejandro "ya no se siente obligado a guardar silencio por más tiempo, y cree ser deber suyo anunciaros a todos que podéis conocer a los que se han hecho apóstatas y las malvadas palabras de su herejía; y si Eusebio (de Nicomedia) os escribe, no le prestéis atención" (1). Con este motivo Alejandro hace un resumen de la doctrina arriana, que es importantísimo:

Dios no fue siempre Padre, sino que hubo un tiempo en que Dios no era Padre. El Verbo de Dios no existió siempre; fue hecho de la nada: el que es Dios formó al que no existía de la nada; hubo, pues, un tiempo en que El no era. El Hijo es una criatura, un producto; no es semejante al Padre en cuanto a substancia; ni es el Verbo verdadero y natural del Padre; ni es su verdadera Sabiduría. Es uno de los tantos seres creados y hechos. Se le llama Verbo y Sabiduría por abuso de lenguaje, puesto que El mismo ha sido creado por el verdadero Verbo de Dios y por la sabiduría que está en Dios, con la cual le creó Dios como creó los restantes seres. Por lo tanto, por propia naturaleza, puede variar y cambiar, igual que los demás seres racionales. El Verbo es también extraño, ajeno y distinto de la substancia del Padre. El Padre es inefable para el Hijo; pues el Verbo no puede conocer perfecta y adecuadamente al Padre, ni le puede ver perfectamente. El Hijo ni siquiera conoce su propia substancia tal cómo es. Fue creado por causa nuestra, para que Dios nos creara por El como por un instrumento; y no hubiera existido de no haber querido Dios crearnos a nosotros. Alguien les preguntó si el Hijo de Dios podría cambiar, como cambió el demonio; no tuvieron reparo en afirmar que sí puede; siendo un ser creado y hecho, está, por naturaleza, sujeto a cambios. Como los que rodean a Arrio dicen estas cosas y las sostienen desvergonzadamente, reunidos los obispos de Egipto y Libia en número de cien aproximadamente, los hemos anatematizado junto con sus seguidores (2-3).

c) Esta segunda encíclica, conservada por Sócrates y Gelasio en su texto original griego, se encuentra también, en algunos manuscritos de las obras de Atanasio, bajo el título Deposición de Arrio y de sus seguidores (Καθαίρεσις Αρείου καΐ των σύν αύτω). Aquí, antes del texto, va una carta que Alejandro dirigió al clero de Alejandría y de Mareotis, pidiendo a todos sus componentes que suscribieran la encíclica anterior.

2. Sermones

Sólo un sermón se ha conservado, en una traducción siríaca y en otra copta: De anima et corpore deque passione Domini. En la introducción trata de las relaciones entre el cuerpo y el alma; en el cuerpo del sermón habla de la necesidad y frutos de la pasión del Señor. De índole pronunciadamente retórica, el sermón está influenciado, en cuanto al pensamiento y al lenguaje, por la Homilía sobre la Pasión de Melitón, recientemente descubierta (cf. vol.1 p.232-235).

De otros discursos auténticos sólo poseemos pequeños fragmentos en versiones siríaca y copto. Aunque se atribuya a Alejandro un panegírico copto editado por H. Hyvernat (cf. vol.1 p.412), es una falsificación tardía. El panegírico elogia a su predecesor Pedro y se supone que fue pronunciado en el aniversario de dicho mártir alejandrino y en el oratorio a él dedicado.

La descripción que hace Alejandro de la herejía arriana coincide con la información que nos proporcionan otras fuentes de que disponemos. Tiene razón al afirmar que el error era una derivación del subordinacionismo de Pablo de Samosata y de Luciano de Antioquía, pues en una carta dirigida a Eusebio de Nicomedia Arrio se llama a sí mismo discípulo de Luciano (cf. vol.1 p.434). Alejandro se refiere a sus propias doctrinas como al "dogma apostólico por el cual morimos." Declara que el Hijo de Dios no fue hecho "de cosas que no son" y que no hubo "un tiempo en que El no era" (1,4), sino que fue engendrado por el Padre (1,11). Al igual que el Padre, es inmutable e invariable y no le falta nada. Es la imagen exactísima del Padre, sin que en nada se diferencie de El (1,12). No dice el Señor: "Yo y mi Padre somos una cosa" (Io 10,30), para proclamar que El es el Padre ni para demostrar que dos personas son una sola persona, sino para mostrar que el Hijo del Padre conserva exactísimamente la semejanza impresa del Padre, quien imprimió en El, por naturaleza, su semejanza en todos los respectos; es la imagen del Padre que en nada discrepa, la figura impresa del ejemplar original (1,9):

Por consiguiente, deberíamos reservar al Padre ingénito su propia dignidad, proclamando que nadie es la causa de su existencia; pero al Hijo hay que reconocerle el honor que le corresponde, atribuyéndole, como dijimos, una generación del Padre que carece de principio y tributándole adoración, aplicándole a El sólo, con piedad y propiedad, las expresiones "fue," "siempre" y "antes de todos los siglos"; sin negarle de ningún modo la divinidad, antes bien atribuyéndole la total semejanza en todo que corresponde a la Imagen y Ejemplar del Padre. Pero debemos decir que sólo al Padre pertenece la propiedad de ser ingénito, pues el mismo Salvador dijo: "Mi Padre es mayor que yo" (Io 14,28; 1,12).

Siendo las cartas de Alejandro las únicas declaraciones escritas contra la herejía arriana antes del Concilio de Nicea, interesa notar que no aparece en ellas todavía la palabra homoousios, aunque ya se afirma que el Hijo "fue engendrado por el mismo Padre," εξ αυτού οντος πατρός (1,11) — fσrmula casi idéntica a εκ της ουσίας —. Por aρadidura, Alejandro pregunta: "¿Cómo puede ser El distinto de la substancia del Padre (πώς ανόμοιος τη ούσία του πατρός), el que es la imagen perfecta y el resplandor del Padre, y dice: "El que me ve a mí ve al Padre"? (Io 14,9). Y si el Hijo es el Verbo y la Sabiduría y la Razón de Dios, ¿cómo hubo un tiempo en que no era? Es como si dijeran que hubo un tiempo en que Dios estaba sin razón y sin sabiduría" (άλογος καΐ άσοφος; 2,4).

¿Cómo no va a ser una impiedad el decir que la Sabiduría de Dios no existió durante algún tiempo, cuando ella dice de sí misma: "Estaba yo con El como arquitecto de todo, siendo siempre su delicia" (Prov 8,30); o que hubo un tiempo en que el poder de Dios no existía; o que algún tiempo su Verbo estuvo mutilado; o que faltaban otras cosas por las cuales se conoce al Hijo y se caracteriza el Padre? Pues quien afirma que el resplandor de la gloria no existía, elimina también la luz original, cuyo resplandor es. Y si la imagen de Dios no existió siempre, es evidente que tampoco existió siempre Aquel cuya imagen es. Además, al decir que no existía el carácter de la subsistencia de Dios, se elimina también a Aquel que se expresa perfectamente en dicha imagen (1,7).

El Verbo es Hijo de Dios, no por adopción (θέσει), sino por naturaleza (φύσει):

De todo esto se puede deducir que la filiación de nuestro Salvador no tiene nada que ver con la filiación de los demás. Pues, así como se ha probado que su inexplicable subsistencia está por encima de todos los demás seres, a quienes ha dado El la existencia, con una superioridad que no admite comparación, así también su filiación, que es según la naturaleza de la divinidad del Padre, trasciende, con una superioridad que no cabe explicar, la filiación de aquellos que han sido adoptados por El (ibid.).

Además, en los Salmos el Salvador dice: "El Señor me ha dicho: Tú eres mi Hijo" (Ps 2:7). Al decir aquí que El es el Hijo verdadero y genuino, da a entender que no hay otros hijos genuinos más que El. ¿Y cuál es también el significado de esto: "Desde el seno, antes de la aurora, te engendré"? (Ps 110:3). ¿No indica llanamente la filiación natural de la generación paterna, que no la obtuvo por arreglar cuidadosamente sus modales ni mediante el ejercicio y progreso en las virtudes, sino por propiedad de naturaleza? Por tanto, el Hijo unigénito del Padre posee ciertamente una filiación indefectible; en cambio, a los hijos racionales la adopción no les pertenece por naturaleza, sino que se les concede por la integridad de sus vidas y como don gratuito de Dios (1,8).

Por esta razón, María es realmente Madre de Dios, y Alejandro la llama lógicamente theotokos:

Después de esto, profesamos la resurrección de los muertos, cuyas primicias fue nuestro Señor Jesucristo, quien realmente, y no sólo en apariencia, tomó un cuerpo de María, la Madre de Dios (Εκ της θεοτόκου Μαριας; 1,12).

El Hijo es el mediador unigénito por cuyo medio Dios Padre saca el universo entero de la nada a la existencia:

Estos ignorantes no saben cuan grande es la diferencia entre el Padre ingénito y los seres, tanto racionales como irracionales, que fueron creados por El de la nada. En medio de ellos, ocupando un lugar intermedio, la naturaleza unigénita (ώς μεσιτεύουσα φύσις μονογενής) de Dios, el Verbo por quien el Padre creó todas las cosas de la nada, fue engendrado del mismo verdadero Padre (1,11).

A Alejandro le sucedió el año 328 una de las figuras más importantes de toda la historia de la Iglesia y el más eminente de todos los obispos de Alejandría, San Atanasio. De indomable valor, firme ante el peligro o la adversidad, a quien ningún hombre era capaz de intimidar, fue el denodado campeón y gran defensor de la fe de Nicea, "la columna de la Iglesia," como le llama San Gregorio Nacianceno (Or. 21,26). Los arrianos veían en él a su principal enemigo e hicieron cuanto pudieron para destruirlo. Para reducirlo al silencio, se procuraron el favor del poder civil y corrompieron a la autoridad eclesiástica. Por cinco veces fue expulsado de su sede episcopal y pasó más de diecisiete años en el destierro. Pero todos estos sufrimientos no consiguieron romper su resistencia. Estaba convencido de que luchaba por la verdad y empleó todos los medios a su alcance para combatir a sus poderosos enemigos. A pesar de su irreconciliable hostilidad para con el error y no obstante el ardor con que le hacia frente, poseía la cualidad, rara en semejante carácter, de ser capaz, aun en lo más arduo del combate, de usar de tolerancia y moderación con los que se habían descarriado de buena fe. Muchos obispos orientales habían rechazado el homoousios por no comprenderlo, y Atanasio da pruebas de gran comprensión y paciencia para ganarlos nuevamente a la verdad. La Iglesia griega le llamó más tarde "Padre de la Ortodoxia," y la Iglesia romana le cuenta entre los cuatro grandes Padres del Oriente.

Para la historia de su vida, las fuentes más importantes son sus propios escritos y la introducción siríaca a sus Cartas festales. Existen, además, una Historia Athanasii, conservada en latín, que se conoce generalmente con el nombre de Historia acephala por estar mutilada; el Discurso 21 de Gregorio Nacianceno y unos fragmentos de un panegírico copto.

Atanasio nació, hacia el año 295, en Alejandría, donde recibió la formación clásica y teológica. De la introducción a su Vida de San Antonio se desprende que en su juventud se relacionó con los monjes de la Tebaida. El año 319 fue ordenado diácono por su obispo Alejandro, a cuyo servicio entró poco después como secretario. En calidad de tal acompañó a su obispo al concilio de Nicea (325), donde llamaron la atención sus discusiones con los arrianos (ATANASIO, Ap. c. Arian. 6; SÓCR., Hist. Eccl. 1,8). Tres años más tarde sucedía a Alejandro.

Su nueva misión no era fácil. Aunque condenada en Nicea, la doctrina arriana estaba en condiciones de encontrar considerable apoyo en Alejandría. Para colmo de dificultades, el nuevo obispo no era del agrado de los melecianos. Bien pronto estos círculos lanzaron toda clase de falsas acusaciones contra él; estas calumnias crecieron en número cuando, habiéndole ordenado Constantino que admitiera de nuevo a Arrio a la comunión, Atanasio rehusó. Sus enemigos se reunieron en sínodo el año 335 en la ciudad de Tiro y lo depusieron. Poco más tarde, el emperador lo desterró a Tréveris. Su contacto con el Oeste había de ejercer una influencia grande y duradera. Constantino murió el año 337 y Atanasio pudo volver a su diócesis el 23 de noviembre del mismo año.

Mas sus contrarios no cejaron. Por instigación de Eusebio, obispo de Nicomedia, depusieron nuevamente a Atanasio en un sínodo de Antioquía (339) y eligieron para obispo de Alejandría a Pisto, un sacerdote excomulgado. Cuando se vio que era incapaz, instalaron a Gregorio de Capadocia a la fuerza. Atanasio se refugió en Roma. Un sínodo, convocado allí por el papa Julio I el año 341, lo exoneró completamente, y en el gran sínodo de Sárdica del año 343 fue reconocido como el único obispo legítimo de Alejandría. Sin embargo, no le fue posible volver a Egipto antes de la muerte de Gregorio de Capadocia (345). Llegó a la ciudad el 21 de octubre del 346. Pronto empezaron de nuevo las intrigas. Constante, el protector de Atanasio, moría el año 350. Constancio, único emperador ahora de Oriente y Occidente, deseoso de actuar en contra de Atanasio, convocó en Arlés un sínodo el año 353 y otro en Milán el 355 para condenar a Atanasio e introdujo en la sede de Alejandría a otro usurpador, Georgio de Capadocia. Atanasio se vio obligado a abandonar su diócesis por tercera vez. Esta vez se refugió entre los monjes del desierto egipcio. Permaneció con ellos seis años, dedicándose a escribir la Apología a Constancio, la Apología por su fuga, la Carta a los monjes y la Historia de los arrianos. A la muerte de Constancio, ocurrida en el año 361, la situación cambió rápidamente. El usurpador Georgio de Capadocia fue asesinado el 23 de diciembre de ese mismo año. El nuevo emperador, Juliano, llamó a los obispos exilados. Así el 22 de febrero del 362, Atanasio podía entrar en la capital de Egipto.

Se puso a trabajar sin demora en la reconciliación de los semiarrianos con el partido ortodoxo. Celebró un sínodo en Alejandría el año 362 para disipar las diferencias. Pero nada de esto era del agrado de Juliano, quien no quería entre los cristianos la paz, sino la discordia y la disensión. Así, pues, Atanasio fue desterrado por orden imperial como "perturbador de la paz y enemigo de los dioses." Pero Juliano murió al año siguiente (363) y Atanasio pudo volver. Fue desterrado por quinta vez el año 365, cuando Valente empezó a reinar en la parte oriental del imperio (364-378). Se estableció durante cuatro meses en una casa de campo fuera de la ciudad. Cuando Valente vio que la gente de Alejandría amenazaba con rebelarse contra esta orden, temió las consecuencias que pudieran seguirse e hizo volver al primado. Atanasio fue rehabilitado en su oficio el 1 de febrero de 366. Pasó en paz el resto de sus días y murió el 2 de mayo del año 373.

Es sorprendente que, a pesar de tan grandes privaciones y en medio de tantas actividades, Atanasio encontrara tiempo para una producción literaria tan vasta. La mayoría de sus escritos, es verdad, están estrechamente relacionados con su lucha en defensa de la fe nicena. Somete a examen crítico una y otra vez la argumentación dialéctica y exegética de sus adversarios y refuta las acusaciones que algunos enemigos sin escrúpulos lanzaban contra él. No se presenta como un sabio de profesión; dejaba de buen grado a otros la tarea de explorar los secretos del saber. Pero sus conocimientos de la Escritura, su habilidad en la lucha y la profundidad de sus convicciones le granjearon la admiración de las generaciones posteriores. Focio señala que "en todos sus escritos el estilo es claro, libre de redundancias y sencillo, pero serio y profundo, y sus argumentos, de los cuales tenía una buena reserva, son eficaces en extremo" (Bibl. cod. 140). Se advierte, sin embargo, cierta negligencia en la forma y falta de orden en la disposición de su material, que son causas de prolijidad y de frecuentes repeticiones. En sus Apologías y, sobre todo, en su Vida de San Antonio, fue creador de nuevos géneros literarios.

1. Contra los paganos y La Encarnación del Verbo

Los tratados Oratio contra gentes (Λóγos κατά Ελλήνων) y Oratio de incarnatione Verbi (Λóyos περί τής ενανθρωπήσεως) son, en realidad, dos partes de una misma obra, que San Jerónimo (De vir. ill. 87) llama Adversum gentes duo libri. El primero es una refutación de las mitologías, culto y creencias de los paganos. Después de estudiar la naturaleza del mal, su origen e historia, el autor describe la inmoralidad y necedad de la idolatría en todas sus formas. A la refutación del politeísmo popular sigue la condenación de la forma más elevada del culto de la naturaleza o panteísmo filosófico. Siendo distintos la naturaleza y Dios, la única religión razonable es el monoteísmo. Es posible el conocimiento de Dios, porque el alma del ser humano, por su inmortalidad, es semejante a Dios. Como espejo del Logos que es, puede conocer a Dios, al menos a través de la creación. La disposición y el contenido de este opúsculo siguen el modelo de las apologías del siglo II.

La Encarnación del Verbo, continuando las ideas de la obra precedente, muestra que, fuera de la Encarnación, no hay remedio para la corrupción de la humanidad ni es posible la restauración de la persona humana en su creación y constitución originales. Se dan las razones que hay en favor de la Encarnación, Muerte y Resurrección de Cristo, y se defiende la fe cristiana en este gran misterio contra las objeciones de judíos y paganos. Podríamos calificar este opúsculo como la exposición clásica de la doctrina de la Redención y la réplica patrística del Cur Deus homo de San Anselmo.

Hasta hace pocas décadas se ignoró la existencia de una segunda recensión más breve del De incarnatione, J. Lebon llamó sobre ella la atención de los estudiosos y R. P. Casey estudió la tradición de su texto, que se conserva en cuatro manuscritos. H. G. Opitz aduce buenos argumentos para probar que esta recensión tuvo su origen en Antioquía en el siglo IV, pues se echa de ver en ella una tendencia antiapolinarista. Casey, por el contrario, resume así sus investigaciones (XI): "Aún parece que la recensión original es la Recensión larga; la Recensión breve es una revisión literaria de segundo orden, que no revela claramente motivos dogmáticos definidos. En vista de que no se dan alteraciones dogmáticas importantes en los textos auténticos de ambas recensiones y dada la semejanza de contenido y estilo entre las adiciones y substituciones de la Recensión breve y de la Recensión larga, se puede atribuir aquélla plausiblemente al mismo Atanasio o a alguno muy allegado a él." En un artículo reciente, M. Tetz señala que este problema sigue aún sin resolverse.

E. Schwartz es de la opinión que Atanasio escribió ambos tratados, Contra los paganos y La Encarnación del Verbo, hacia el año 336, cuando se encontraba desterrado en Tréveris. Pero el hecho de que en estos opúsculos no se pueda señalar ningún rastro de la controversia arriana ni de la teología nicena parece indicar una fecha anterior. Probablemente fueron compuestos hacia el año 318, antes de que se extendiera la noticia de la doctrina de Arrio.

2. Los Discursos contra los arrianos

Las tres Orationes contra Arianos son la obra dogmática más importante de Atanasio. La primera da un resumen de la doctrina arriana tal como la exponía Arrio en la Thalia, y defiende la definición del concilio de Nicea de que el Hijo es eterno, increado (άγέννητος) e inmutable, y de que hay unidad de esencia divina entre el Padre y el Hijo. Los libros II y III dan una cuidadosa explicación de los textos escriturísticos que tratan de la generación del Hijo (Hebr 3,2; Act 2,36; Prov 8,22), de las relaciones del Hijo con el Padre a base del cuarto Evangelio, y de la Encarnación (Mt 28,18; Io 3,35; Mt 26,39; Io 12,27; Mc 13,32; Lc 2,52). Se rechaza la exégesis arriana y se establece el verdadero sentido.

Se ha planteado una discusión de cierta importancia respecto de la fecha de estos discursos. Se había dado en atribuirlos al tercer destierro (356-262), cuando Atanasio buscó refugio entre los monjes del desierto de Egipto. Pero el autor, en la introducción (1,1), dice de la herejía arriana que "ha brotado ahora" y que teme que "su mórbida sofistería conduzca a los hombres a erradas ideas sobre Cristo," en vista de que "ya ha seducido a algunos necios." No parece probable que se hiciera una afirmación así de una herejía que llevaba existiendo toda una generación. Por esta razón, F. Loofs y A. Stülcken sugirieron una fecha más temprana, a saber, 338-339, poco antes del segundo destierro. Contra esto está lo que escribe Atanasio en su Primera carta a los monjes:

Juzgué necesario exponer a vuestra Piedad cuántos dolores me ha costado escribir acerca de estas cosas, para que con ello entendáis con cuánta verdad dijo el bienaventurado Apóstol: "¡Oh profundidad de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios!" (Rom 11,33), y seáis indulgentes con un hombre flaco como lo soy yo por naturaleza. Cuanto más deseaba escribir y cuanto más me obligaba a entender la divinidad del Verbo, tanto más se alejaba de mí su conocimiento, y en la proporción en que yo pensaba haberla comprendido, me daba cuenta de mi fracaso. Era, además, incapaz de expresar por escrito lo que creía haber entendido, y lo que escribía estaba por debajo de la sombra imperfecta de la verdad que existía en mi mente. Pensando, por tanto, en lo que se dice en los Salmos: "Sobremanera admirable es para mí tanta ciencia, sublime e incomprensible para mí" (Ps 139,6)..., decidí varias veces cortar y dejar de escribir; y creedme que así lo hice. Pero, por temor de desilusionaros y por miedo a que con mi silencio caigan en la impiedad los que a vosotros os han consultado y son inclinados a discusiones, me hice violencia para escribir brevemente esto que envío a vuestra Piedad (Ep. 52,1).

Se desprende de aquí que los Discursos contra los arrianos no podían llevar veinte años de existencia cuando se escribieron estas palabras el año 358. Un escritor que había disertado tan extensamente y con tanta competencia sobre la doctrina de los arrianos no podía encontrar tanta dificultad en redactar un resumen corto de lo que había tratado anteriormente. Es evidente que aquí se trata de su primer ensayo. Los Discursos los compuso hacia la misma época que la Historia Arianorum ad Monachos, que data del año 358 aproximadamente. Serapión había pedido a Atanasio tres cosas: una historia de los recientes acontecimientos, una exposición de la herejía arriana y una narración detallada de la muerte de Arrio. En su carta a Serapión satisface a la última petición; en cuanto a las dos primeras, le remite lo que "había dedicado a los monjes contra la herejía" (Ep. 54,2), cuando se refugió entre ellos (358-362). No creemos equivocarnos al ver aquí una alusión a la Historia de los arrianos y a los Discursos contra los arrianos.

Algunos manuscritos añaden un cuarto discurso, y por eso la edición benedictina habla de Cuatro discursos contra los arrianos. Sin embargo, mientras los tres primeros forman una obra homogénea, el cuarto difiere en contenido, estilo y destinatario. En efecto, no está escrito contra los arrianos, sino contra los marcelianos. Es verdad que los primeros capítulos de introducción (1-8) tratan principalmente de los arrianos, que vuelven a mencionarse en los capítulos 11.14s.17 y 25. Con todo, los capítulos 2.3.9.25 son una refutación del sabelianismo, y al final del libro se impugna la herejía samosatense. Pero, sobre todo, el cuerpo de la obra, los capítulos 3-4 y 8-29, está escrito contra Marcelo y sus secuaces. El llamado cuarto discurso no es, pues, una continuación de los tres primeros y no presenta ninguna conexión con ellos, sino que entra en tema ex abrupto. Además, hay tal contraste de estilo y fraseología, que no cabe considerar a Atanasio como autor de este discurso. Ni siquiera es un discurso, si bien J. H. Newman va demasiado lejos cuando afirma que es sólo "una colección de fragmentos o notas de desigual extensión y sobre temas diversos." No se ha descifrado aún la incógnita de su compilador. Debieron de agregarlo a los tres discursos en una época más bien reciente; así se explica que falte en algunos manuscritos.

3. Acerca de la Encarnación y contra los arrianos

Ha llegado hasta nosotros un tratado más breve, De incarnatione et contra Arianos, de cuya autenticidad se ha discutido. Sin embargo, no se han aducido razones convincentes contra la paternidad de Atanasio. No es ninguna prueba la objeción de que Atanasio no pudo haberse referido a la Trinidad como "un solo Dios en tres Hipóstasis" (εις Θεος έν τρίσιν ύποστάσειν), ya que la palabra hypostosis él siempre la emplea como sinónimo de esencia. En primer lugar, en el sínodo de Alejandría del año 362 Atanasio admitió que el término hypostasis se podía usar también en el sentido de persona y que, por tanto, se puede hablar de "tres hipóstasis" (Tom. ad Antioch. 5-6: PL 26,801). En segundo lugar, aun suponiendo que no pudiera hablarse de esto en fecha tan temprana, queda siempre la posibilidad de una interpolación posterior. Además, citan como auténtico el opúsculo Teodoreto (Dial. 2,3), quien le denomina Discurso contra los arrianos, y Gelasio (De duabus naturis). Su contenido se ocupa de la divinidad de Cristo, que prueba con argumentos de Escritura, y de la del Espíritu Santo (13-19).

La fama que alcanzó Atanasio como teólogo explica el número de tratados dogmáticos que se le atribuyeron falsamente.

a) Los dos libros De incarnatione contra Apollinarem fueron escritos probablemente hacia el año 380, después de la muerte de Atanasio. Su lenguaje y estilo difieren del lenguaje y estilo de las obras auténticas de Atanasio. En el texto no aparece el nombre de Apolinar de Laodicea, contra quien van dirigidos. Los dos libros parecen ser opúsculos independientes y no partes de una misma obra.

b) Sermo maior de fide (Περί πίστεως oyos ό μείζων).

Este documento tiene algunos puntos de contacto con las primeras obras de Atanasio, pero no pasa de ser una compilación poco hábil de la Oratio de incarnatione Verbi y de otras obras suyas. No se le puede atribuir a Atanasio, a pesar del enfático testimonio de Teodoreto (Dial. 1.2,3) en sentido contrario. El texto griego que poseemos es incompleto, pero la obra entera se ha conservado en una versión armenia. E. Schwartz y R. .P. Casey opinan que originalmente fue una carta dirigida a la Iglesia de Antioquía. El Florilegio del Cod. Vatic. gr. 1431. Facundo de Hermiana y la versión armenia la llaman, en efecto, Epístola a los antioquenos. Aun siendo de un carácter decididamente antiarriano, el tratado usa la palabra anthropos en un sentido muy peculiar; la repite constantemente, unas veces para designar la naturaleza humana de nuestro Señor: otras, la sede de la personalidad. E. Schwartz sugirió el nombre de Eustacio de Antioquía como autor del tratado. Tras un detenido examen de los distintos textos griegos y armenios, F. Scheidweiler llegó a la conclusión de que fue compuesto hacia el año 358 por Marcelo de Ancira (cf. infra, p.210).

c) Expositio fidei (Εκθεσις πίστεως)

Entre las fuentes del Sermo maior de fide se encuentra un documento de gran interés, la llamada Exposición de la fe. Según Schwartz, su autor sería Eustatio de Antioquía (cf. infra, p.319), mientras que Scheidweiler piensa en Marcelo de Ancira. Su contenido consiste en un símbolo trinitario (1), seguido de un comentario que recalca la existencia distinta del Hijo y su condición esencial de increado (2-4). No se hace alusión explícita a la controversia arriana, aunque es posible que la mayor parte vaya contra dicha herejía. A los sabelianos se les menciona expresamente: "No creemos en un Hijo-Padre, como hacen los sabelianos, llamándole de la única, pero no idéntica esencia (μονοούσιον και ουχ όμοούσιον), con lo cual destruyen la existencia del Hijo. Tampoco atribuimos al Padre un cuerpo pasible que asumiera para la salvaciσn del mundo entero. Tampoco imaginamos tres Subsistencias separadas una de otra, tal como en los hombres resulta a causa de su naturaleza corporal; de lo contrario, afirmaríamos pluralidad de dioses, como los gentiles (2).

d) Interpretatio in symbolum

C. P. Caspari cree que esta Interpretación del símbolo fue escrita en Alejandría, pero no por Atanasio, sino por uno de sus sucesores, Pedro o Timoteo. F. Kattenbusch considera que la prueba en favor de su origen egipcio no es suficiente.

e) Dialogi de sancta Trinitate quinque; Dialogi contra Macedonianos duo

Estos diálogos contienen las discusiones de un ortodoxo con un anomeo, un macedoniano y un apolinarista. Según A. Günthör, su autor es probablemente Dídimo el Ciego (cf. infra, p.93), ya que presentan una gran afinidad con el estilo y la teología de éste. Parecen, efectivamente, estudios preparatorios para sus tres libros De Trinitate, compuestos entre los años 381 y 392.

f) Symbolum Athanasianum

Se creyó durante algún tiempo que el Símbolo Atanasiano, llamado también Symbolum Quicumque por las palabras con que comienza, era obra del gran obispo alejandrino cuyo nombre ostenta; se creyó así hasta el siglo XVII, cuando se vio claro que su lenguaje y estructura apuntan hacia un origen más tardío, y occidental por añadidura. La atribución a Atanasio no es anterior al siglo VII. El texto original es el latino; el griego es una traducción. En cuanto al contenido, es una exposición clara de la Trinidad y de las dos naturalezas en la única persona divina de Cristo. En varios puntos se llama la atención sobre los castigos que esperan a los que rechazan los artículos de la fe en él expresados. Empieza, por ejemplo, con esta afirmación: "El que quiera salvarse, debe ante todo profesar la fe católica," y termina con este versículo: "Esta es la fe católica; quien no la crea fiel y firmemente no puede salvarse." Consta de cuarenta frases rítmicas. Alcanzó fama mundial y desde el siglo IX, se usó en el oficio ordinario de los domingos, en las fiestas de la Trinidad y en el exorcismus obsessorum. Hasta hace poco estaba mandado recitarlo en Prima ciertos domingos del año. Ahora solamente se dice, en Prima, el domingo de Trinidad. En la época carolingia lo recitaba el pueblo después del sermón de los domingos. Los escritores lo citaron una y otra vez para demostrar la exactitud del Filioque. Los griegos, en sus controversias con los latinos, lo rechazaron, mientras que los escritores de la Reforma lo tuvieron en gran estima. Lo usa también en su culto litúrgico la Iglesia anglicana.

Aún se discuten la época de su composición y la identidad de su autor. Se han sugerido los nombres de San Hilario, San Vicente de Leríns, Eusebio de Vercelli, Vigilio, Fulgencio de Ruspe y Martín de Braga. Brewer opinaba que el autor fue Ambrosio, y han sido muchos los que se han adherido a su idea. Por algún tiempo, G. Morin sostuvo que, si el símbolo lo compuso un individuo, el único que debería entrar en consideración es Cesáreo de Arlés. No cabe duda de que Cesáreo conocía este símbolo, y parece que él mismo lo mandó incluir en las colecciones de sus obras; pero no hay pruebas suficientes para concluir justificadamente que fuera él su autor. Otros, en cambio, han insinuado que bien pudo ir desarrollándose en diferentes sínodos provinciales. Probabilísimamente es de origen galicano y data de la segunda mitad del siglo V.

g) Pseudo-Athanasii De Trinitate libri XII

Los doce libros De Trinitate atribuidos a San Atanasio e incluidos por Migne (PL 62,237-33,4) entre las obras del obispo africano Vigilio de Tapso, que vivió en la segunda mitad del siglo V, no son ni de Atanasio ni de Vigilio. Son más bien una colección de tratados de varios autores desconocidos de Occidente, que los compusieron aproximadamente en la segunda mitad del siglo IV y en el siglo V. Como documentos de la lucha de la Iglesia occidental contra el arrianismo, tienen un valor incalculable para la literatura eclesial y apologetica. Todavía no se ha puesto en claro su dependencia con respecto a los Padres griegos y su influencia sobre los escritores occidentales posteriores, como, por ejemplo, sobre San Ambrosio, San Agustín y otros. M. Simonetti está preparando una nueva edición. Hasta ahora van publicados los tres últimos libros: la Expositio fidei catholicae (p.19-39), la Professio Ariana el confessio catholica (p.41-68) y el De Trinitate et de Spiritu Sancto (p.69-145). Se trata de tres obras independientes de tres autores distintos. Dado que San Agustín, en su Ep. 148 n.10, utiliza los dos primeros tratados, tienen que haberse compuesto antes del año 413-414. El último opúsculo, por su parte, que es importante para la doctrina del Espíritu Santo, parece ser anterior. Simonetti ha probado que debió de escribirse antes del año 381, pues San Ambrosio, en su De Spiritu Sancto, da señales de conocerlo. La nueva edición de Bulhart ofrece el texto completo.

Atanasio se vio muchas veces obligado a recurrir a la historia y a la tradición para defenderse contra las calumnias. Pero más de una vez en estos escritos histórico-polémicos no se contenta con justificar su propia conducta y condenar la de sus enemigos, sino que ataca y expone también positivamente.

1. Apología contra los arrianos

La Apología contra los arrianos (Απολογητικός κοτά 'Αρειανωv) la escribió hacia el año 357, después de haber vuelto de su segundo destierro. Cuando el partido de Eusebio renovó sus viejos ataques contra él, preparó una colección de documentos en defensa propia. Contiene las actas y decisiones de sínodos anteriores e importantes cartas de personajes de rango que se refieren a Atanasio; constituye por ello una fuente histórica de fundamental importancia para la historia de la controversia arriana. En defensa propia, Atanasio da primeramente una serie de documentos que van de la víspera de su partida para Roma hasta su retorno a Alejandría (339-347). Así, en los capítulos 3-19 ofrece la carta encíclica del concilio de Egipto celebrado a fines del año 338, donde los obispos egipcios refieren la elección de Atanasio, las calumnias lanzadas contra él y el testimonio disponible en su descargo, e invitan a todos los obispos a reparar una injusticia tan grande. En los capítulos 20-35 sigue la carta que el papa Julio escribió, a requerimientos del sínodo romano (341), a los obispos del partido de Eusebio en Antioquía, defendiendo a Atanasio y echándoles en cara su falta de respeto hacia el concilio de Nicea y hacia la Sede de Roma. Respecto a esto último, el obispo de Roma pregunta:

¿No sabéis que la costumbre ha sido que se nos escriba primeramente a nosotros y que la decisión justa salga luego de este lugar? Si recaía alguna sospecha de este género sobre el obispo de esta ciudad [Alejandría], se debía haber notificado a la Iglesia de aquí. Ahora bien, no obstante no haber cumplido con nosotros y después de haber actuado por propia autoridad, como les place, quieren ahora obtener nuestro apoyo en sus decisiones, a pesar de que nosotros nunca le hayamos condenado [a Atanasio]. No es esto lo que ordenan las constituciones de Pablo ni las tradiciones de los Padres; ésta es una nueva forma de proceder, una práctica nueva. Os pido que seáis indulgentes conmigo: lo que os escribo es para el bien de todos. Porque os comunico lo que hemos recibido del bienaventurado apóstol Pedro (35).

Los capítulos 36-50 contienen tres cartas del concilio de Sárdica (343-344), una de ellas exhortando a la Iglesia de Alejandría a la paciencia y confirmando la decisión del papa Julio; la segunda, casi idéntica a la primera, a los obispos de Egipto y Libia, y la tercera es una carta encíclica del concilio anunciando sus decisiones, la rehabilitación de Atanasio, de Marcelo y de Asclepas y la deposición y excomunión de los jefes arrianos. En los capítulos 51-58 se aducen cartas del emperador Constancio, del papa Julio, de los obispos de Palestina, de Valente y Ursacio; todas ellas, efecto del concilio de Sárdica.

En la segunda parte de la Apología, Atanasio aporta testimonios anteriores a los aducidos en la primera parte, pues trata de ofrecer las pruebas en que se basaba su absolución. Así, pues, remonta al año 331 y cita las cartas de Constantino anteriores al sínodo de Tiro (331; c.59-63), las actas de este sínodo (c.71-83) y otros documentos posteriores (c.84-88). En los dos últimos capítulos (89-90), Atanasio alude a los sufrimientos de los obispos de Italia, Galia y España — menciona en especial al papa Liberio y al gran obispo Osio — como prueba de que creían en su inocencia, ya que prefirieron padecer destierro antes que abandonar su causa.

2. Apología al emperador Constancio

Bien pronto volvieron a formularse nuevas acusaciones contra Atanasio. Se dijo que había enconado el ánimo del emperador Constante contra su hermano, el emperador Constancio. Se defendió con la Apologia ad Constantium imperatorem (Προς τον βασιλέα Κονστάντιον απολογία), la obra en que mαs cuidado puso, escrita en un lenguaje valiente y digno, perfectamente acabada y donde brilla el arte. Su forma actual data del año 357.

3. Apología por su huida

Ese mismo año escribió su Apologia pro fuga sua. Refuta la acusación de cobardía que hicieron circular contra él por haber huido. Como justificación de su huida, cita el ejemplo de Nuestro Señor y de los santos de la Escritura. Va dirigida a la Iglesia entera y es uno de los escritos más famosos de Atanasio.

4. Historia de los arrianos

Ya hemos mencionado más arriba la Historia Arianorum ad monachos, que Atanasio compuso el año 358 a invitación de los monjes entre quienes se había refugiado. Mientras en la Apología al emperador Constancio Atanasio trataba de ganarse el favor de éste, ahora, en cambio, le ataca como a un enemigo de Cristo, patrocinador de la herejía y precursor del Anticristo. El fragmento que se conserva de esta Historia arriana empieza con la admisión de Arrio a la comunión en el sínodo de Jerusalén y recoge los hechos ocurridos en los años 335-357. En los manuscritos y en las ediciones impresas le precede la Carta a los monjes, en que les dedica la obra, y le sigue la Carta al obispo Serapión sobre la muerte de Arrio.

De las obras exegéticas de Atanasio, solamente unos fragmentos han llegado hasta nosotros en las catenae. Por esta razón es difícil determinar la fecha de su composición.

1. A Marcelino sobre la interpretación de los salmos

La Epistula ad Marcellinum de interpretatione Psalmorum trata del contenido, carácter mesiánico y uso piadoso de los salmos. Inspirándose en un discurso de un anciano venerable, el autor ensalza la belleza del Salterio, en especial su universalidad a todas las almas, a todas las condiciones y a todas las necesidades espirituales. Alude al canto de los salmos, señalando que esta costumbre litúrgica no se introdujo por su efecto musical, sino para proporcionar a los fieles más tiempo para meditar en su significado.

2. Comentario sobre los salmos

Sólo quedan unos fragmentos de un comentario a los salmos; la mayoría de estos fragmentos se han salvado gracias a las catenae de los salmos compuestas por Nicetas de Heraclea, metropolitano culto del siglo XI. Los editores benedictinos publicaron una colección de estos fragmentos bajo el título Expositiones psalmorum; el card. Pitra agrego algunas adiciones más. Aun cuando algunos de estos fragmentos ofrecen dudas, la mayoría pueden considerarse como genuinos. San Jerónimo (De vir. ill. 87) menciona una obra de San Atanasio, De psalmorum titulis. Sin embargo, el tratado De titulis Psalmorum, que consiste en breves notas sobre el Salterio versículo por versículo y que fue publicado por vez primera en 1746, no es de Atanasio, sino de Hesiquio de Jerusalén, según lo han demostrado las investigaciones de M. Faulhaber y G. Mercati. R. Devreesse descubrió otros fragmentos de un comentario auténtico. J. David, por su parte, editó unos fragmentos coptos de una explicación de los salmos escrita por San Atanasio. A juzgar por todos estos restos, es evidente que Atanasio sentía predilección por la interpretación alegórica y tipológica del Salterio, en contraste con la exégesis más sobria que predomina en sus escritos dogmático-polémicos, especialmente en sus Discursos contra los arrianos.

3. Comentarios sobre el Eclesiastés y sobre el Cantar de los Cantares

Según Focio (Bibl. cod. 139), San Atanasio compuso un comentario al Eclesiastés y al Cantar de los Cantares. Afirma que "el estilo es claro, como en todos sus escritos; pero ni éste ni ningún otro escrito suyo que yo conozco se acerca en gracia y belleza a las cartas que contienen una apología por su huida y una descripción de su destierro." A excepción de unos pocos fragmentos que se encuentran en las catenae y fueron publicados en la edición benedictina, este comentario se ha perdido.

4. Comentario sobre el Génesis

El Cod. Barb. 569 contiene siete fragmentos de un comentario de Atanasio sobre el Génesis, y las catenae de Nicéforo añaden uno más. Tratan de Génesis 1,1; 1,6; 2,17; 3,10; 3,21: 3,23; 5,31ss; 48,18-20. Gracias al mismo Nicéforo ha llegado también a nosotros otro fragmento de un comentario a Éxodo 28,4.

En algunas catenae se encuentran también fragmentos sobre Job, San Mateo, San Lucas y 1 Corintios; pero no parece que se trate de restos de comentarios sobre dichos libros que se hayan perdido, sino que proceden de otras obras de San Atanasio, quizás de sermones que ya no existen. Ningún escritor antiguo mencionó jamás que Atanasio haya escrito comentarios sobre ninguna parte del Nuevo Testamento.

Finalmente, la Synopsis Scripturae Sacrae (PG 28,283-438), que es una compilación, especie de introducción a la Sagrada Escritura que describe el contenido y origen de todos los libros bíblicos, no es obra de Atanasio.

1. La Vida de San Antonio

Atanasio es autor del documento más importante del monaquismo primitivo, la biografía de San Antonio, padre del monaquismo cristiano, nacido hacia el año 250. Lo compuso alrededor del año 357, poco después de la muerte del gran ermitaño (356), y lo dedicó a los monjes, que, según dice en el prólogo, le pidieron que les narrara "cómo se puso Antonio a practicar el ascetismo, lo que era anteriormente, cómo fue su muerte y si era verdad cuanto de él se decía." Atanasio accedió prontamente y en su respuesta indica al mismo tiempo lo que pretende con su Vita:

Accedo muy gustoso a vuestro mandato, pues también yo saco provecho y utilidad con sólo recordar a Antonio. Estoy seguro que también vosotros, una vez que hayáis oído la historia, no sólo admiraréis al hombre, sino que desearéis propagar también su propósito. En efecto, la vida de Antonio es, para los monjes, un modelo adecuado de vida ascética.

La escribió, pues, para presentar un modelo de vida consagrada al servicio de Dios. Quiere inducir a sus lectores a imitar no los milagros y visiones de su héroe, sino su santidad. Gregorio Nacianceno dice con razón de esta biografía que es "una regla de vida monástica en forma de narración" (Oral. 21,5). El autor habla así de sus relaciones personales con Antonio: "Me apresuro a escribir a vuestras reverencias lo que yo mismo sé — pues le he visto con frecuencia — y todo lo que pude aprender de quien fue su compañero durante un largo período y bebió agua de sus manos. En todo momento he buscado escrupulosamente la verdad" (prólogo). El origina griego no nos informa más acerca de los destinatarios. Sin embargo, sólo unos pocos años después de su publicación, se puede asegurar casi con certeza que no después del año 375, Evagrio de Antioquía tradujo al latín la Vida de Antonio, y probable que el título original sea el que da esta versión "Atanasio obispo a los hermanos que viven en el extranjero" (ad peregrinos fratres). Parece aludir a los monjes occidentales. Aunque esto no fuera verdad, queda el hecho de que la Vita jugó un papel importante en la difusión de los ideales de la vida monástica y en la introducción del monaquismo en Occidente. San Agustín, en las Confesiones (8,6,14), es testigo de la influencia decisiva que tuvo el libro en su conversión y en la vocación de otros a la vida monástica.

San Jerónimo (De vir. ill. 87.88.125) menciona el texto original y la versión latina, y dice expresamente que su autor es Atanasio, y su traductor, Evagrio, amigo suyo. La edición de Migne es sólo una reimpresión de la de los benedictinos. Esta última se fundaba en seis manuscritos, todos ellos, al parecer, dependientes de la conocida colección de vidas de Metafraste, hecha en el siglo X. G. Garitte está preparando una nueva edición que utilizará por vez primera cierto número de manuscritos griegos independientes de Metafraste.

La versión latina de Evagrio, muchas veces, es más una paráfrasis que una traducción literal. Por esta razón, la segunda versión latina que se ha encontrado en un único manuscrito de la Biblioteca Capitular de San Pedro en Roma tiene mucha importancia. La descubrió A. Wilmart y la publicó por vez primera G. Garitte en 1939; no se puede comparar con la de Evagrio en elegancia y estilo, pero se ve que es aún más antigua y vale para controlar el texto de Metafraste. Debido a su exagerado literalismo, su latín resulta desmañado y sin gracia; este defecto hace poco probable que se hiciera después que la culta versión de Evagrio había sido universalmente aceptada. Hay, además, una versión siríaca y otra copta, publicadas por Garitte el año 1949.

La Vita cuenta el nacimiento y la infancia de Antonio, su vocación y primeros pasos en la vida ascética, su vida en los sepulcros y en el desierto, su soledad y cómo llegó a ser padre y maestro de monjes (1-15). Sigue luego la plática de Antonio a los monjes, que ocupa una parte substancial de la biografía (16-43). A continuación, Atanasio cuenta cómo añoraba Antonio el martirio cuando sobre la Iglesia se cernía la persecución de Maximino Daia; narra su visita a los hermanos que vivían a lo largo del Nilo, sus milagros en el desierto y sus visiones. Hace constar su lealtad a la fe y su predicación contra los arrianos:

Respondiendo a la llamada de los obispos y de todos los hermanos, bajó de la montaña y, entrando en Alejandría, condenó públicamente a los arrianos. Dijo que su herejía era la peor de todas y precursora del Anticristo. Enseñaba a las gentes que el Hijo de Dios no es una criatura ni ha sido creado de la nada, sino que es el Verbo eterno y la Sabiduría eterna de la substancia del Padre. Por esta razón es también impío decir que "hubo un tiempo en que El no existía," pues el Verbo coexistió siempre con el Padre. Por lo tanto, no tengáis la menor relación con los arrianos: no puede haber una asociación entre la luz y las tinieblas. Vosotros sois cristianos temerosos de Dios; ellos, en cambio, al decir que el Hijo y Verbo de Dios Padre es una criatura, no se diferencian en nada de los paganos, que adoran las criaturas en vez de adorar al Creador. Podéis estar seguros de que toda la creación está enojada con ellos, porque cuentan entre los seres creados al Creador y Señor de todo, en quien fueron hechas todas las cosas (69).

El resto del libro trata de su sabiduría práctica y de sus discusiones con dos filósofos griegos sobre idolatría, la razón y la fe (72-80); de la carta de Constantino a Antonio (81), de sus profecías y milagros y de su muerte (82-93). En el epílogo (94) se pide a los destinatarios "que lean esto a los hermanos, para que aprendan cómo debe ser la vida de los monjes," y, si se presenta la ocasión, "que lo lean también a los paganos, para que, siquiera de esta manera, aprendan no sólo que nuestro Señor Jesucristo es Dios e Hijo de Dios, sino también los cristianos, con su fiel servicio a El y con su fe ortodoxa en El, prueban que los dioses, a quienes los griegos consideran como dioses, no son dioses, y que, además, los pisotean y los arrojan fuera por lo que son: mentirosos y corruptores de hombres."

Los demonios ocupan en esta biografía un lugar considerable; sobre todo su larga plática a los monjes causa al lector moderno la impresión de un discurso sobre demonología. La Vita está llena de extraños combates con Satanás y sus secuaces, que recrearon la imaginación de los artistas infinidad de veces. No hay duda de que, respecto de los espíritus malos, Antonio estaba influenciado por ideas populares y que acaso atribuye demasiada importancia a las tentaciones que ellos causan. Con todo, conviene tener en cuenta que considera la vida monástica como un martirio y a los monjes como sucesores de los mártires. Así como se pensaba que el mártir en su pasión luchaba con Satanás, así también se creía que el monje libraba una guerra sin cuartel con los demonios. Atanasio explica que Antonio, al ver que no había conseguido la gracia de morir por la fe en la persecución de Maximino Daia, volvió a su monasterio y se impuso a sí mismo un martirio de todos los días:

Cuando cesó al fin la persecución y después que el obispo Pedro, de bienaventurada memoria, había sufrido el martirio, él partió y volvió nuevamente al monasterio, y allí fue mártir todos los días para su conciencia, combatiendo continuamente los combates de la fe, puesto que practicó una vida ascética ferviente y más intensa (47).

Consideraba la vida monástica como una guerra en la cual el enemigo principal son los demonios. Así, por ejemplo, instruyendo a sus monjes, les decía:

Ya que hemos adoptado este género de vida, pongamos mucho cuidado en la vigilancia y, según está escrito, "guardemos nuestro corazón con toda cautela" (Prov 4,23). Pues tenemos enemigos formidables y astutos — los perversos demonios —; contra ellos es nuestra lucha (21).

Para Antonio, la perfección se consigue volviendo a nuestro estado original, al estado en que fuimos creados:

La virtud no necesita otra cosa que nuestra voluntad, pues está dentro de nosotros y brota de nosotros mismos. Existe la virtud cuando el alma se mantiene en su estado natural. Se conserva en su estado natural cuando permanece tal como cuando empezó a existir. Ahora bien, empezó a existir hermosa y perfectamente recta... Ya que se dice que el alma es recta cuando su inteligencia está en su estado natural, tal cual fue creada. Mas cuando se desvía y se pervierte de su condición natural, a eso se llama vicio del alma.

No es, pues, difícil la tarea: si nos mantenemos como nos hicieron, estamos en estado de virtud: mas, si entregamos nuestras mentes a cosas mezquinas, nos consideran malos. Si esta tarea hubiera de realizarse desde fuera, sería realmente difícil; pero, siendo como es desde dentro, guardémonos de sucios pensamientos. Y ya que hemos recibido el alma como en depósito, guardémosla para el Señor, para que reconozca su obra como que está igual que El la hizo (20).

Para alcanzar este estado de alma, debemos conseguir el control de nuestras pasiones y triunfar sobre Satanás y sobre el pecado. Semejante estabilidad no se puede lograr sin examen diario de conciencia, que, según Antonio, debería ser por escrito: "Que todos lleven diariamente la contabilidad de las acciones del día y de la noche; y si alguno ha pecado, que ponga fin a sus pecados; el que no ha pecado, que no se gloríe de ello... Que esta observación sea una salvaguardia contra el pecado: tomemos nota y pongamos por escrito nuestras acciones y los impulsos del alma, como si tuviéramos que dar cuenta los unos a los otros" (55). Merece citarse aquí el juicio conclusivo del cardenal Newman sobre la estatura de Antonio tal como aparece en esta biografía: "Su doctrina es ciertamente pura e intachable; su carácter es elevado y celestial, sin cobardía, sin melancolías, sin formalismo y sin complacencias en sí mismo. La superstición es abyecta y degradada, llena de pensamientos de culpabilidad; desconfía de Dios y teme a los poderes del mal. Al menos, Antonio nada tiene de todo esto, estando como está lleno de confianza, de paz divina, de alegría y valerosidad" (Hist. Sketches 2,11).

Si comparamos la Vita con las biografías antiguas, la podremos catalogar entre los elogios. Cavallin, por ejemplo, cree que Atanasio imita el Bios del heroico Agesilao, de Jenofonte: ve en Antonio al monje ideal, como Jenofonte ve en Agesilao al rey ideal. A juicio de Reitzenstein, utilizó una Vita de Pitágoras que ya no existe y transportó al mundo cristiano el retrato del sabio ideal con todas sus virtudes. Holl señala, como fuentes de la Vita, la narración de Filóstrato sobre Apolonio de Tiana y el tratado Quis dives salvetur (cf. vol.1 p.318-9) de Clemente de Alejandría. Hay bastantes semejanzas sorprendentes entre la Vida de Plotino escrita por su discípulo Porfirio y la Vida de San Antonio, tanto que, en opinión de List, Atanasio la tuvo en cuenta. Sería difícil determinar en detalle las influencias literarias, aunque no cabe duda de que Atanasio se inspiró tanto en el modelo clásico antiguo del héroe como en el nuevo tipo de Vita del sabio. Pero siempre será mérito el haber vaciado en moldes cristianos estas expresiones tradicionales de ideales populares y el haber descubierto idéntico heroísmo en el imitador de Cristo, ayudado por el poder de la gracia. De esta manera creó un nuevo tipo de biografía, que había de servir de modelo a toda la hagiografía griega y latina posterior.

2. Sobre la virginidad

a) San Jerónimo atestigua (De vir. ill. 87} que Atanasio trató este tema en varias ocasiones. Entre sus obras existe un tratado Sobre la virginidad (περί παρθενειας), que ha sido objeto de una larga y animada controversia. Los editores benedictinos y P. Batiffol lo declararon dudoso a causa de unos pasajes que parecían incompatibles con el estilo de Atanasio. E. von der Goltz defendió enérgicamente su autenticidad. Sin embargo, M. Aubineau, que recientemente ha examinado a conciencia todos los escritos de Atanasio sobre la virginidad, ha probado que por sus tendencias, su estilo y su vocabulario no se le puede considerar auténtico. Ha encontrado 121 palabras que Atanasio nunca empleó.

A pesar de ello, este exiguo libro tuvo una importancia considerable en la historia del ascetismo. Es una especie de manual de la virgen cristiana, con instrucciones detalladas sobre la conducta y deberes religiosos de la esposa de Cristo y con hermosas oraciones. No hay indicación alguna de la fecha de su composición. La nueva edición de E. von der Goltz examina detalladamente las diferentes variantes. Han introducido nuevas mejoras en el texto K. Lake y R. P. Casey, que conocían mejor el manuscrito de Palmos (P) y se valieron de dos códices más los manuscritos Vatopedi A y K.

b) Lefort ha publicado algunos fragmentos de una Epístola a las vírgenes, con un total de 65 páginas. Parece estar relacionada con la obra precedente; la utilizaron San Ambrosio y Shenute de Atripe (cf. infra, p.194). El primero la utiliza en su De virginibus sin mencionar la fuente. El segundo cita un pasaje extenso, diciendo expresamente que lo toma de "las cartas" del arzobispo Atanasio. Desgraciadamente, el texto copto de Lefort está mutilado al comienzo y faltan el nombre del autor y el título de la obra. Sin embargo, Efrén de Antioquía (muerto hacia el año 544) menciona una Epístola a las vírgenes de San Atanasio (Focio: PC 103,993). Por esta razón, Lefort opina que su verdadero autor es Atanasio. La Epístola contiene una excelente exposición de la doctrina cristológica de la unión hipostática.

c) Existe otro tratado Sobre la virginidad que cuenta con probabilidades de ser reconocido como auténtico. Lebon ha publicado un extenso fragmento siríaco, y el texto completo se conserva en una versión armenia publicada por Casey. Lebon y Casey están de acuerdo en que el original era griego. Su título. Discurso sobre la virginidad, refleja bien el contenido, el autor no se dirige a una virgen particular, sino a todas las que deseen vivir en estado de virginidad. No trata de la vida monástica, sino de vírgenes que viven en sus casas con sus familiares. Las considera como esposas de Cristo que han hecho con El un contrato que durará hasta su muerte. Llama "angélica" a su vida y les advierte que se abstengan de los baños y de las diversiones profanas; les exhorta a practicar el silencio, a leer las Escrituras, a cantar salmos, a trabajar para sustentarse a sí mismas, pero permaneciendo pobres. El autor da una larga lista de ejemplos de virginidad tomados del Antiguo Testamento, según el texto griego de los Setenta; cita también un extenso pasaje de las Acta Pauli et Theclae (cf. vol.1 p.132-3). El manuscrito siríaco (addit. 14.607 del British Museum), del siglo VI o VII, atribuye la obra a San Atanasio; la versión armenia, hecha sobre el griego en el siglo VI, fue descubierta en una colección de escritos del mismo Atanasio. El contenido no nos fuerza a negar esta atribución.

d) El mismo manuscrito siríaco addit. 14.607 del British Museum contiene una Carta a las vírgenes que fueron a Jerusalén a orar y volvieron, por San Atanasio, arzobispo de los alejandrinos. El autor empieza recordando en la primera parte la peregrinación a Belén y Jerusalén, de la cual tuvo que volverse un grupo de vírgenes. Les compadece por haber tenido que dejar aquellos santos lugares, pero les asegura que pueden permanecer con Cristo para siempre por medio de una vida santa. La segunda parte es un tratado sobre la virginidad, con reglas detalladas para este estado. El autor recomienda en primer lugar la vigilancia frente al demonio y discute la conducta de la virgen en la iglesia, sus nobles modales, su dignidad, caridad en el hablar. Le previene contra la sensualidad y condena la vida en común de ascetas de ambos sexos bajo un mismo techo. El texto, probablemente, es copia de una versión siríaca mucho más antigua. El texto original debió de ser el griego. El estilo tiene todas las características del estilo de San Atanasio: claridad, precisión y simplicidad.

e) A. van Lantschoot publicó en 1927 una carta en copto, desconocida hasta entonces, debida evidentemente a la pluma de Atanasio, que trata del Amor y dominio de sí mismo. La encontró en el manuscrito Or. 8802 del British Museum, que es del siglo XI o XII. Lleva por título: "Carta de nuestro santo Padre, venerable bajo todos los conceptos, apa (padre) Atanasio, arzobispo de Alejandría, sobre el tema del amor (άγάπη) y del dominio de sí mismo" (εγκράτεια). Lefort ha demostrado sin lugar a dudas que esta carta está relacionada con una larga exhortación en copto, titulada "Catequesis pronunciada por nuestro venerabilísimo santo Padre apa Pacomio, santo archimandrita, con ocasión del resentimiento de un hermano monje contra otro." La semejanza en palabras y frases es tan grande, que uno ha tenido necesariamente que copiar al otro, a no ser que ambos hayan utilizado una misma fuente. Lefort dispuso ambos textos en columnas paralelas, demostrando que Pacomio copió a Atanasio y que éste último es probablemente el verdadero autor. Parece que la compuso en copto.

f) Es aún más importante el descubrimiento hecho por Lefort en un manuscrito procedente del Monasterio Blanco (ahora Cod. Paris. B. N.131). Halló casi las dos terceras partes de la llamada Primera Epístola pseudoclementina dirigida a las vírgenes (cf. vol.l p.65-7), en una versión copta que la atribuye a Atanasio. Lefort se siente inclinado a atribuírsela a Atanasio, mientras que Wagenmann rechaza esta posibilidad. De todos modos, la versión copta es mucho más antigua y más segura que el texto siríaco. Siendo el manuscrito del Monasterio Blanco del siglo IV o V, se sigue que los círculos monásticos de Egipto conocieron esta carta. Efectivamente, Shenute y su sucesor Besa citan el texto copto.

g) En 1949, Lefort publicó unos fragmentos coptos de otro tratado sobre la virginidad desconocidos hasta entonces, del Cod. 130² de la Bibliothéque Nationale de París, que provienen del Monasterio de Shenute. El título de la obra entera se encuentra en el fol.85 verso: "Aquí están las instrucciones y preceptos referentes a las vírgenes, dados por apa Atanasio arzobispo." El fragmento llama a la virginidad "una virtud divina," "la riqueza de la Iglesia" y "don sacrificial reservado a Dios." Por naturaleza, la virgen es una mujer, pero por libre elección y firme resolución sobrepasa a la naturaleza y vive una vida inmortal en carne mortal. Siguen reglas sobre el vestido de las vírgenes. Sus manos y sus pies deben estar cubiertos, y su vestido debe ser modesto. Estas ideas generales sobre la virginidad y estas instrucciones precisas están de perfecto acuerdo con las ideas e instrucciones de San Atanasio. Encontramos las mismas expresiones e idénticos preceptos en sus demás tratados.

En 1951, Lefort editó otro fragmento de un tratado atanasiano sobre la virginidad, del Cod. Paris. B.N. 1315 del siglo XI. Es posible que este fragmento y las Instrucciones y preceptos referentes a las vírgenes pertenezcan a la misma obra. El nuevo fragmento no lleva título; faltan el comienzo y la terminación. El autor da una larga lista de personajes del Antiguo Testamento que fueron bendecidos por Dios, como Enoc, Noé, Abrahán, Jacob, José, Moisés, Aarón, etc. Ensalza la virginidad en forma parecida al autor de las Instrucciones y preceptos.

3. Otros tratados ascéticos

El Codex Vaticanus 2200, escrito entre los años 750 y 850, contiene dos fragmentos de un tratado ascético "de San Atanasio, patriarca de Alejandría, Sobre enfermedad y salud," que no se conocía hasta ahora. El estilo y contenido de la obra no presentan nada que esté en contradicción con esta atribución; más bien son dignos de este Padre de la Iglesia. La gran antigüedad y autoridad del manuscrito son también factores en favor de la paternidad de Atanasio.

El autor refuta a ciertos herejes que propugnaban un culto de alabanza continuo y sin interrupción, no tolerando ningún momento de sueño. Basaban sus ideas en una falsa interpretación de algunos textos bíblicos, tales como Prov 6,4. Es posible que esos herejes sean los mesalianos (cf. infra, p.170), que hacían hincapié en pasajes de la Biblia como 1 Thess. 5,17: "Orad sin interrupción" (euquitas).

L. Th. Lefort ha publicado unos fragmentos de un extenso tratado ascético, tomándolos de dos manuscritos, uno de la John Rylands Library de Mánchester y el otro del British Museum (Or. 6007). Al texto le falta el encabezamiento, pero Besa, discípulo y sucesor de Shenute, cita un pasaje atribuyéndolo explícitamente a San Atanasio. El contenido trata del matrimonio y de la procreación de hijos, del uso del vino y de las "ventajas de la carne." El autor aconseja a "sus hermanos" que eviten los excesos de las tabernas, pero no les pide la abstención total del vino. Considera el matrimonio como un medio para escapar de la prostitución. Recomienda el canto de los salmos como una medicina del alma.

4. Sermones

Los editores benedictinos declararon espurios o de autenticidad dudosa todos los sermones atribuidos a San Atanasio. Probablemente habrá que modificar esta apreciación después que se haya examinado cuidadosamente el crecido número de sermones catalogados por A. Ehrhard, cosa que no se ha hecho todavía. Es posible que este examen pruebe que algunos de ellos son auténticos. Hoss opinaba que las homilías De sabbatis et circumcisione ex libro Exodi y De passione et cruce Domini son obra de Atanasio y no deben considerarse entre las dudosas. De hecho, en muchos pasajes, la segunda homilía tiene mucho parecido con las obras auténticas.

Los sermones De patientia e In ramos palmarum (PG 26, 1297-1315) y la homilía In canticum canticorum (PG 27,1349-1362) no pertenecen a Atanasio. Budge publicó tres sermones que se han conservado en una versión copta. Sobre la caridad y la discordia, Sobre Mateo 20,1-16 y Sobre el alma y el cuerpo.

La versión siríaca de varios fragmentos de esta última homilía Sobre el alma y el cuerpo, en el manuscrito siríaco add. 7192 del British Museum, la atribuye a Alejandro, predecesor de Atanasio en la sede de Alejandría (cf. supra, p.19).

Casey ha publicado una Homilía sobre el demonio, atribuida a Atanasio, que descubrió en un único manuscrito del siglo XV en la Ambrosiana (Cod. Gr. 235, D. 51 sup.) de Milán. Aquellos a quienes va dirigida esta homilía siguen manteniendo sus asociaciones paganas a pesar de que se presume su devoción hacia la religión cristiana. Siguen practicándose regularmente los sacrificios a los antiguos dioses. Apoyándose en el estilo y en la composición literaria, Casey consideraba improbable la paternidad de Atanasio. Recientes investigaciones llevadas a cabo por Tetz y Scheidweiler han demostrado decididamente que este sermón lo debió de componer un arriano de Alejandría o de las cercanías.

Burmester descubrió tres homilías coptas atribuidas a Atanasio, en un leccionario de Semana Santa. Tomándolo de un manuscrito copto (M 595), que pertenece a la Pierpont Morgan Library de Nueva York (100v-108r), Bernardin publicó otro "Sermón de San Atanasio, arzobispo de Alejandría, Sobre la Pasión de Jesucristo y sobre el temor del lugar del juicio." Parece propio del Viernes Santo o del Sábado Santo. Las alusiones a la igualdad entre el Padre y el Hijo suponen la controversia arriana, y la mención de los maniqueos apunta hacia el siglo IV. El mismo manuscrito contiene Un discurso acerca de Lázaro, a quien Cristo resucitó de entre los muertos, atribuido también a Atanasio y publicado por J. B. Bernardin en 1940. La homilía es una de las diez que se encontraron en un sinaxario usado antiguamente durante los tiempos de Pascua y de Pentecostés en el Monasterio de San Miguel Arcángel de Hamouli, en la frontera meridional de la provincia de Fayum. Todavía no ha salido a la luz pública otro sermón atribuido también a Atanasio en el mismo manuscrito, Catechesis in festum Pentecostes. Queda aún por investigar la autenticidad de estas y otras homilías coptas que los manuscritos atribuyen a San Atanasio.

De un manuscrito copto de la Biblioteca Nacional de Nápoles, Lantschoot publicó una alocución dirigida a los monjes que vinieron a ver y a presentar sus respetos a Atanasio. No hay fundamento para poner en duda su autenticidad. Trata de la vocación a la vida monástica.

Otros tres sermones, también atribuidos a Atanasio, parece que son de un tal Timoteo de Jerusalén, difícil de identificar. Debió de vivir entre los siglos VI y VIII. El primero de los tres (PG 28,905-914) trata del anuncio de los nacimientos de Juan Bautista y de Cristo: el se