Contenido:

1. El Símbolo de los Apóstoles. 3. La fórmula combinada. II. La Didaché". 2. Época de su composición. 3. Transmisión del texto.

La Patrología es aquella parte de la historia de la literatura cristiana que trata de los autores de la antigüedad que escribieron sobre temas de teología. Comprende tanto a los escritores ortodoxos como a los heterodoxos, aun cuando se ocupe preferentemente de los que representan la doctrina eclesiástica tradicional, es decir, de los llamados Padres y Doctores de la Iglesia. Se puede, pues, definir la Patrología como la ciencia de los Padres de la Iglesia. Incluya en Occidente, a todos los autores cristianos hasta Gregorio Magno (+ 604) o Isidoro de Sevilla (+ 636), mientras que en Oriente llega generalmente hasta Juan Damasceno (+ 749).

El nombre de esta rama de la teología es reciente. El primero en usarlo fue Juan Gerhard, quien lo empleó como título de su obra Patrología, publicada en 1653. Mas la idea de una historia de la literatura cristiana en la que predomine el punto de vista teológico es antigua. Empieza con Eusebio. En la introducción a su Historia eclesiástica (I 1,1) dice que se propone tratar "de aquellos que, bien sea de palabra o por escrito, fueron los mensajeros de la palabra de Dios en cada generación: y asimismo de los nombres, número y época de aquellos que, llevados por el deseo de innovación hasta los límites extremos del error, se proclamaron a sí mismos introductores de la falsa gnosis." Efectivamente, enumera a todos los escritores y escritos que él conoce y cita amplios pasajes de la mayor parte de ellos. Por esta razón. Eusebio es una de las fuentes más importantes de la Patrología, tanto más cuanto que se han perdido gran número de los escritos que él cita. Para ciertos autores eclesiásticos constituye la única fuente de información.

Fue San Jerónimo el primero en componer una historia de la literatura teológica cristiana. En su De viris illustribus se propone responder a aquellos paganos que se mofaban de la mediocridad intelectual de los cristianos. Por eso enumera a los escritores que honraron la literatura cristiana. Redactada en Belén, el año 392. a ruegos del prefecto del Pretorio. Dexter. la obra de San Jerónimo está concebida al estilo del De viris illustribus de Suetonio. Abarca desde Simón Pedro hasta el mismo Jerónimo, de quien se mencionan los escritos anteriores al 392. En la lista de nombres, que comprende 135 secciones, figuran también los autores indios Filón y Josefo, el filósofo pagano Séneca y los autores herejes de la antigüedad Cristiana. En las primeras 78 secciones, Jerónimo depende de la Historia eclesiástica y de la Crónica de Eusebio de Cesárea, hasta el punto de reproducir incluso los mismos errores de Eusebio. Cada sección contiene un bosquejo biográfico y un juicio sobre los escritos del autor. Tan pronto como se publicó la obra, San Agustín (Ep. 40) expresó a Jerónimo su disgusto por no haberse cuidado de separar los escritores herejes de los ortodoxos. Constituyen un defecto más grave las frecuentes inexactitudes que aparecen en el De viris illustribus y el que la obra entera deje entrever las simpatías y antipatías del autor, como sucede, por ejemplo, en las secciones que tratan de San Juan Crisóstomo y San Ambrosio. A pesar de ello, la obra sigue siendo la fuente básica para la historia de la literatura cristiana antigua. Para un cierto número de escritores eclesiásticos, como Minucio Félix, Tertuliano, Cipriano, Novaciano y otros, es la única fuente de información que poseemos. Durante más de mil años, todos los historiadores de la literatura cristiana han considerado el De viris illustribus como la base de sus estudios y no han intentado otra cosa que continuar la obra de Jerónimo.

Hacia el año 480, Genadio, sacerdote de Marsella, publicó bajo el mismo título una continuación y adición muy útil, que en la mayor parte de los manuscritos aparece como una segunda parte de la obra de San Jerónimo. Genadio era semipelagiano, hecho que influye a veces en su manera de exponer las cosas. Por lo demás, se muestra como hombre de extensos conocimientos y de juicio exacto. Su obra continúa siendo de capital importancia para la historia de la literatura cristiana antigua.

Tiene menos valor la obra De viris illustribus de San Isidoro de Sevilla, escrita entre el 615 y el 618. Viene a representar otra continuación de la obra de Jerónimo. Dedica una atención especial a los teólogos españoles.

El discípulo de Isidoro, Ildefonso de Toledo (+ 667), escribió una continuación parecida; pero su De viris illustribus es de carácter local y nacional. Quiere, ante todo, glorificar a sus predecesores en la sede de Toledo. Solamente ocho de las catorce biografías se refieren a escritores, y el único autor no español que menciona es Gregorio Magno.

Hasta fines del siglo XI no hubo ningún nuevo intento de poner al día la historia de la literatura cristiana. El cronista benedictino Sigeberto de Gembloux, en Bélgica (+ 1112), acometió esta tarea en su De viris illustribus (ML 160,547-588). Primeramente trata de los escritores eclesiásticos antiguos, siguiendo muy de cerca a Jerónimo y a Genadio; compila luego escasos datos biográficos sobre teólogos latinos de la alta Edad Media; no menciona a ningún autor bizantino. Honorio de Autún, hacia el año 1122, compuso un compendio algo parecido, De Iuminaribus Ecclesiae (ML 172,197-234). Unos años más tarde, hacia el 1135, el Anónimo de Melk publicó su De scriptoribus ecclesiasticis (ML 213,961-984). Su lugar de origen parece ser Pruefening, cerca de Ratisbona, y no Melk, en la baja Austria, donde se descubrió el primer manuscrito de esta obra. El De scriptoribus ecclesiasticis del abad Juan Tritemio es una fuente de información mucho mejor. Esta obra, compuesta hacia el año 1494, proporciona detalles biográficos y bibliográficos sobre 963 escritores, algunos de los cuales no son teólogos. Tritemio mismo toma de Jerónimo y de Genadio todo lo que trae de los Padres.

En Oriente, el De viris illustribus de Jerónimo fue conocido muy pronto gracias a una traducción griega atribuida comúnmente a Sofronio, quien, según San Jerónimo (De vir. ill. 134), tradujo al griego varios de sus escritos. Esta versión, sin embargo, parece de fecha posterior. Ha servido de fuente a una revisión anónima del Onomatologos de Hesiquio de Mileto (por el año 550), utilizado, a su vez, por Focio y Suidas.

Antes de ser nombrado patriarca de Constantinopla, Focio compuso el Myriobiblon o Biblioteca, magnífica fuente de datos en la que se nos da cuenta de casi 280 obras paganas y cristianas. Su hermano Tarasio le había pedido un resumen de cada una de las obras que se leyeron o discutieron, durante su ausencia, en el círculo cultural o academia privada que se reunía habitualmente en casa de Focio. Redactada antes del 858, la Biblioteca no trata de clasificar las diferentes obras según su contenido o forma literaria. El autor se contenta con escribir sus resúmenes en el orden en que la memoria le va presentando las obras; hace notar en la introducción que, "si ello pareciera preferible, no sería en manera alguna difícil describir bajo rúbricas distintas los acontecimientos históricos y los (escritos) que tratan sobre temas diferentes. Pero, como esto no aportaría ninguna ventaja, no hemos intentado establecer discriminaciones y nos hemos limitado a escribir estos (resúmenes) conforme acudían a nuestra memoria." De acuerdo con el número de volúmenes leídos por Focio, su Biblioteca se componía de 280 secciones, a las que alude generalmente con el nombre de Códices. Algunos capítulos contienen descripciones más o menos detalladas, otros añaden largos fragmentos seguidos de una critica literaria y precedidos, a veces, de indicaciones biográficas. El autor da pruebas de poseer una vasta erudición y de ser un espíritu muy agudo e independiente en sus juicios. Sin este trabajo, muchos escritos clásicos y patrísticos se habrían perdido completamente o serian totalmente desconocidos.

Es, además, indispensable al historiador de la literatura cristiana primitiva el Diccionario que compuso hacia el año 1000 el lexicógrafo Suidas de Constantinopla. Monumento de erudición bizantina, nos brinda importantes datos sobre gran número de obras patrísticas.

Existe, finalmente, en la literatura siríaca un Catálogo de autores eclesiásticos, compuesto hacia el año 1317-18 por Ebedjesu bar Berika, el último gran escritor nestoriano. Contiene noticias muy interesantes sobre literatura cristiana primitiva.

El humanismo dio origen a un período de renovado interés por la literatura cristiana antigua. Contribuyeron en gran manera a acrecentar este interés, por una parte, la tesis de los reformadores de que la Iglesia católica había perdido la tradición de los Padres, y, por otra, las decisiones a que se llegó en el concilio de Trento. El De scriptoribus ecclesiasticis liber unus, del cardenal Belarmino, que va hasta el año 1500, aparece en 1613. Siguieron dos obras francesas: las Mémoires pour servir à I’histoire ecclésiastique des six premiers siècles, de L. S. Le Nain de Tillemont (París 1693-1712), en 16 volúmenes, y la Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, de R. Ceillier (París 1729-1763). Esta última obra comprende 23 volúmenes y estudia todos los escritores eclesiásticos anteriores a 1250.

La inauguración de una nueva era para los estudios de la literatura cristiana antigua quedó patente, sobre todo, con las primeras grandes colecciones y excelentes ediciones particulares de textos patrísticos, que aparecieron en los siglos XVI y XVII. El siglo XIX ensanchó el campo de esta literatura con un gran número de nuevos descubrimientos, sobre todo de textos orientales. Se dejó sentir la necesidad de nuevas ediciones críticas. Las Academias de Viena y de Berlín emprendieron ediciones críticas de una serie latina y otra griega de los Santos Padres, mientras que los eruditos de lengua francesa empezaron la edición crítica de dos grandes colecciones de literatura cristiana oriental. Además, la mayor parte de las Universidades fundaron cátedras de Patrología.

El siglo XX se ha preocupado, sobre todo, de la historia de las ideas, conceptos y términos de la literatura cristiana, y de la doctrina de los autores eclesiásticos. Además de eso, los papiros de Egipto recientemente descubiertos han permitido a los sabios recuperar muchas obras patrísticas que se habían perdido.

Estamos acostumbrados a llamar "Padres de la Iglesia" a los autores de los primeros escritos cristianos. Antiguamente la palabra "padre" se aplicaba al maestro, porque, en el uso de la Biblia y del cristianismo primitivo, los maestros son considerados como los padres de sus alumnos. Así, por ejemplo, San Pablo, en su Primera carta a los Corintios (4:15), dice: "Porque, aunque tengáis diez mil preceptores en Cristo, sin embargo no tenéis muchos padres, puesto que quien os engendró en Jesucristo, por el Evangelio, fui yo." Ireneo declara (Adv. haer. 4,41,2): "Cuando una persona recibe la enseñanza de labios de otro, es llamado hijo de aquel que le instruye, y éste, a su vez, es llamado padre suyo." Clemente de Alejandría observa (Strom. 1,1,2-2,1): "Las palabras son las hijas del alma. Por eso llamamos padres a los que nos han instruido..., y todo el que es instruido es, en cuanto a su dependencia, hijo de su maestro."

En la antigüedad cristiana, el oficio de enseñar incumbía al obispo. Así, pues, el título de padre le fue aplicado primeramente a él. Las controversias doctrinales del siglo IV motivaron ulteriores desarrollos. El uso de la palabra "padre" alcanzó una mayor extensión; se hizo extensivo a escritores eclesiásticos, siempre que fueran reconocidos como representantes de la tradición de la Iglesia. San Agustín, por ejemplo, enumera a Jerónimo entre los testigos de la doctrina tradicional del pecado original, aunque no fuera obispo (Contr. Jul. 1,7,34).

Vicente de Leríns, en su Conmonitorio de 434, llama "Padres," indistintamente, a todos los escritores eclesiásticos, sea cual fuere su grado jerárquico:

En el caso de que surgiera alguna nueva cuestión sobre la cual no se haya dado aún tal decisión, habría que recurrir a las opiniones de los santos Padres, al menos de aquellos que, en sus épocas y lugares, permanecieron en la unidad de comunión y de fe y fueron tenidos por maestros reconocidos. Y todo lo que ellos hubieren defendido, en unidad de pensamientos y de sentimientos, tendría que ser considerado como la doctrina verdadera y católica de la Iglesia, sin ninguna duda o escrúpulo (c.29,1). La posteridad no debería creer nada más que lo que la venerable antigüedad de los Padres ha profesado unánimemente en Cristo (c.33,2).

Este principio de Vicente de Leríns demuestra la importancia que se daba ya a la "prueba de los Padres."

La primera lista de escritores eclesiásticos aprobados o rechazados como Padres de la Iglesia se encuentra en el Decretum Gelasianum de recipiendis et non recipiendis libris, del siglo VI. Después de mencionar a algunos de los más importantes Padres, prosigue el texto:

Item opuscula atque tractatus omnium patrum orthodoxorum, qui in nullo a sanctae ronanae ecclesiae consortio deviarunt, nec ab eius fide vel praedicatione seiuncti sunt, sed ipsius communicationis per gratiam Dei usque in ultimum diem vitae suae fuere participes, legendos decernit (Romana ecclesia) (c.4,3).

Hoy día hemos de considerar como "Padres de la Iglesia" solamente a los que reúnen estas cuatro condiciones necesarias: ortodoxia de doctrina, santidad de vida, aprobación eclesiástica y antigüedad. Todos los demás escritores son conocidos con el nombre de ecclesiae scriptores o scriptores ecclesiastici, expresión acuñada por San Jerónimo (De vir. ill., pról.; Ep. 112,3). El título de "Doctor de la Iglesia" no es idéntico al de "Padre de la Iglesia": a algunos de los doctores de la Iglesia les falta la nota de antigüedad, pero, en cambio, tienen, además de las tres notas características de doctrina orthodoxa, sanctitas vitae y approbatio ecclesiae, los dos requisitos de eminens eruditio y expressa Ecclesiae declaratio. En el Occidente, Bonifacio VIII declaró (1298) que deseaba que Ambrosio, Jerónimo, Agustín y Gregorio Magno fueran considerados como egregii doctores ecclesiae. Estos cuatro Padres han sido llamados también "los grandes Padres de la Iglesia." La Iglesia griega venera solamente a tres "grandes maestros ecuménicos": Basilio el Grande, Gregorio de Nacianzo y Crisóstomo, mientras que la Iglesia romana añade a estos tres San Atanasio, contando de esta manera cuatro grandes Padres de Oriente y cuatro de Occidente.

Aunque los Padres de la Iglesia ocupan un puesto importante en la historia de la literatura griega y latina, su autoridad en la Iglesia católica se basa en motivos totalmente distintos. Lo que da tan gran importancia a los escritos y opiniones de los Padres es la doctrina de la Iglesia que considera la Tradición como fuente de fe. La Iglesia considera infalible el unanimis consensus Patrum cuando versa sobre la interpretación de la Escritura (Vatic. sess.3 c.2). El cardenal Newman pone bien de relieve la importancia de este consensus y su diferencia con las opiniones privadas de los Padres, cuando dice:

"Sigo a los Padres de la antigüedad, pero no porque crea que en este punto concreto les asiste la autoridad que tienen cuando se trata de doctrinas o preceptos. Cuando hablan de doctrinas, hablan de ellas como de doctrinas universalmente admitidas. Dan testimonio de que tales doctrinas son aceptadas, no sólo aquí o allí, sino en todas partes. Nosotros aceptamos las doctrinas que ellos enseñan de esta manera, no sólo porque ellos las enseñan, sino porque dan testimonio de que en su tiempo las profesaban todos los cristianos, y en todas partes. Los tomamos como informadores honrados, mas no como una autoridad suficiente en sí mismos, aun cuando también tengan ellos cierta autoridad. Si, por ejemplo, afirmaran estas mismas doctrinas, pero dijeran: "éstas son nuestras opiniones; las hemos sacado de las Escrituras y son verdaderas," podríamos dudar en aceptarlas de sus manos. Podríamos afirmar perfectamente que tenemos tanto derecho como ellos para deducirlas de la Escritura; que las deducciones de la Escritura son meras opiniones; que, si nuestras deducciones coincidieran con las suyas, sería debido a una afortunada coincidencia; pero que, en caso contrario, no podemos evitarlo: hemos de seguir nuestras propias luces. Indudablemente, nadie tiene derecho a imponer a otro sus propias opiniones en materia de fe. Es cierto que el ignorante tiene un claro deber de someterse a los que están mejor informados, y que es justo que el joven se pliegue por un tiempo a las enseñanzas de los que son más viejos que él; pero, fuera de eso, la opinión de un hombre no os mejor que la de otro. Pero no es éste el caso en lo que respecta a los Padres de la antigüedad. Ellos no hablan de sus opiniones personales. No dicen: "Esto es verdad, porque nosotros lo vemos en la Escritura" — sobre esto podría haber discrepancias de opinión —, sino: "Esto es verdad, porque de hecho es afirmado y fue siempre afirmado por todas las Iglesias, desde el tiempo de los Apóstoles hasta nuestros días, sin interrupción." Se trata aquí de una simple cuestión de testimonio, es decir, de saber si ellos dispusieron de los medios necesarios para conocer que tal doctrina había sido profesada y seguía siendo profesada de esta manera; porque si era la creencia unánime de tantas y tan independientes Iglesias a la vez, y eso porque la consideraban transmitida por los Apóstoles, indudablemente no podía menos de ser verdadera y apostólica" (Discussions and Arguments II 1).

Las enseñanzas de los Padres contribuyeron enormemente al desarrollo de la doctrina de la Iglesia. Muchos de ellos desempeñaron un papel de primer orden en las controversias que precedieron a la definición de los dogmas. La historia de la literatura cristiana de la antigüedad está, pues, íntimamente relacionada con la historia de los dogmas.

I. Las primeras ediciones impresas de la literatura cristiana antigua no pueden ser consideradas como ediciones críticas, pues no existían normas científicas para la selección de los manuscritos. Sin embargo, muchas de estas primeras ediciones son hoy muy valiosas, porque se ha perdido el manuscrito en que se basaba su texto.

II. De todas las ediciones impresas antiguas de la literatura cristiana primitiva que aparecieron a partir del siglo XVI, sólo una colección conserva aún su valor critico: la publicada por los benedictinos franceses de San Mauro en los siglos XVII y XVIII. La Congregación fue fundada en París en 1618. Atrajo a sus filas a eruditos como Lucas d'Achéry, Mabillon, Thierry, Ruinart, Maran, Montfaucon y Martène. Algunas de sus ediciones patrísticas no han sido superadas aún. Se editan los textos griegos juntamente con su traducción latina y se añaden excelentes índices a cada volumen.

III. La colección más completa de textos patrísticos es la Patrologiae cursus completus, editada por el sacerdote J. P. Migne (+ 1875). Reimprime todos los textos que habían sido publicados hasta entonces, a fin de ponerlos a disposición de los teólogos y hacerlos accesibles al mayor número posible de estudiosos. Desgraciadamente, la edición de Migne tiene muchos errores tipográficos. Por eso mismo, es mejor siempre usar las ediciones más antiguas que reproduce Migne, si es que no han aparecido aún ediciones críticas modernas. Ello no obstante, la Patrología de Migne sigue siendo, para muchos escritos patrísticos, el único texto disponible.

IV. A las Academias de Berlín y Viena les cabe el honor de haber empezado dos series de obras patrísticas que se esfuerzan en conjugar la exactitud filológica con la integridad del texto. Ambas series, la griega y la latina, están en curso de publicación.

V. Una nueva edición, completa y crítica, de los Padres de la Iglesia ha sido iniciada por los monjes benedictinos de la abadía de San Pedro de Steenbrugge, en Bélgica, en colaboración con la casa Brepols de Turnhout y París: el Corpus Christianorum. Esta nueva colección comprenderá, además de los escritos patrísticos propiamente dichos, los textos conciliares, hagiográficos y litúrgicos; las inscripciones funerarias, bulas, etc.; en una palabra, todo lo que resta de los monumentos escritos de los ocho primeros siglos del cristianismo. Los textos de este "nuevo Migne" se publicarán según las mejores ediciones existentes. Están en proyecto tres series: latina, griega y oriental, si bien, de momento, todo el esfuerzo editorial está concentrado en la serie latina. Dom E. Dekkers, con la colaboración de Aem. Gaar, de la Comisión del C. S. E. L., publicó, a modo de introducción, en Clavis patrum latinorum (SE III 1951), una visión de conjunto de todo el plan. Esta obra constituye la clave de toda la serie: enumera, según el orden de publicación en el Corpus Christianorum, todos los textos latinos desde los orígenes del cristianismo en Occidente hasta el Renacimiento carolingio. Los textos se imprimirán según la edición indicada en la Clavis, pero corregidos y revisados con la ayuda de manuscritos y trabajos críticos que en ella se mencionan. Cuando no exista un texto satisfactorio, el Corpus Christianorum presentará una edición completamente nueva. La serie latina constará de 2.348 obras o fragmentos, comprendidos en 175 volúmenes de formato octavo-real de unas 600 a 800 páginas cada uno. La primera parte del primer volumen se publicó en 1953. Hasta la fecha van publicados 17 tomos.

Desde el punto de vista lingüístico, el cristianismo fue un movimiento griego hasta finales del siglo II. Durante los primeros siglos del Imperio, el griego se había extendido por todo el Mediterráneo. La civilización y la literatura helenísticas habían conquistado de tal manera el mundo romano, que apenas había una ciudad en Occidente en la que no se hablara corrientemente el griego. Incluso en Roma, en el África del Norte y en las Galias, el uso del griego prevaleció hasta el siglo III. Por tal razón, el griego debe considerarse como la lengua original de la literatura patrística. Fue suplantada parcialmente en Oriente por el siríaco, el copto y el armenio, y completamente por el latín en Occidente.

Ni los autores del Nuevo Testamento ni los Padres griegos escriben en griego clásico, sino que lo hacen en la Koiné, que podría muy bien definirse como una mezcla del ático literario y del lenguaje popular, que llegó a ser la lengua de todo el mundo helénico desde el siglo III antes de Jesucristo hasta el fin de la antigüedad cristiana, es decir, hasta principios del siglo VI después de Jesucristo.

La literatura cristiana latina empezó por traducciones de la Biblia, que debieron de aparecer durante el siglo II. Hasta hace unos años era opinión común que la cuna del latín eclesiástico fue el África del Norte; que las Actas de los mártires de Scillium (ca.180) representaban el más antiguo documento cristiano en latín, y que fue especialmente Tertuliano quien creó la terminología eclesiástica del Occidente. Actualmente, en cambio, se afirma con más probabilidad que en esta cuestión la influencia de Roma no ha sido valorada suficientemente. Más de cuarenta años antes de que Tertuliano escribiera sus obras y treinta años antes de que se redactaran las Actas de los mártires de Scillium, había empezado en la comunidad cristiana de Roma el proceso de transición del griego al latín, como lo prueba el Pastor de Hermas. Además, la Epístola de Clemente Romano a los Corintios fue traducida al latín en Roma durante la primera mitad del siglo II. El texto de esta versión, publicada por G. Morin en 1894, deja entrever que el traductor utilizó una versión latina del Antiguo Testamento ya existente. Parece, por tanto, que el latín eclesiástico tuvo sus principios en Roma, y no en el norte de África.

El Símbolo de los Apóstoles (Symbolum Apostolicum) es un breve resumen de las principales doctrinas del cristianismo; se le puede llamar, pues, un compendio de la teología de la Iglesia. Su forma actual, que consta de doce artículos, no es anterior al siglo VI. A partir de esta época estuvo en uso en las Galias, en España, Irlanda y Alemania, en los cursos de instrucción para catecúmenos. Sin embargo, el nombre mismo de Symbolum Apostolicum es más antiguo. Hacia fines del siglo IV, Rufino compuso un comentario "sobre el Símbolo de los Apóstoles," en el cual explica su origen. Según él, una tradición afirmaba que los Apóstoles, después de haber recibido el Espíritu Santo y antes de separarse para ir a sus respectivas misiones en diferentes países y naciones, redactaron de común acuerdo un breve sumario de la doctrina cristiana como base de sus enseñanzas y como regla de fe para los creyentes (ML 21,337). Ambrosio parece hacer suya la opinión de Rufino, porque en su Explanación del Símbolo advierte deliberadamente que el número doce de los artículos está en correspondencia con los doce Apóstoles: Ecce secundum duodecim Apostólos et duodecim sententiae comprehensae sunt. La afirmación de que cada uno de los Apóstoles compuso uno de los artículos del Símbolo la encontramos por vez primera en el siglo VI. Un sermón del Pseudo-Agustín, de este siglo, explica así su origen: "Pedro dijo: Creo en Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra... Andrés dijo: Y en Jesucristo, su único Hijo, Nuestro Señor..." (ML 39,2189-2190), aportando cada Apóstol uno de los doce artículos. Esta explicación del siglo VI sobre el origen del Símbolo de los Apóstoles prevaleció durante toda la Edad Media. Fue, pues, grande la sorpresa cuando Marco Eugenio, arzobispo griego de Efeso, declaró en el Concilio de Ferrara (1438) que las Iglesias orientales no sabían nada ni de la forma del Credo usada en la Iglesia occidental ni de su origen apostólico. Unos años más tarde, el humanista italiano Lorenzo Valla negó enfáticamente la paternidad apostólica del Symbolum Apostolicum.

Investigaciones recientes sobre este punto prueban suficientemente que su contenido esencial data de la era apostólica. La forma actual, sin embargo, se desarrolló gradualmente. Su larga historia está íntimamente ligada al desarrollo constante de la liturgia bautismal y de la preparación de los catecúmenos. Nada contribuyó tanto a la composición del Credo como la necesidad de una fórmula de este tipo para la profesión de la fe de los candidatos al sacramento de iniciación. Desde el tiempo de los Apóstoles fue costumbre de la Iglesia exigir antes del bautismo una profesión explícita de fe sobre las doctrinas esenciales de Jesucristo. Los candidatos debían aprender de memoria una fórmula determinada y tenían que recitarla en voz alta delante de la asamblea. De esta costumbre proviene el rito solemne de la traditio y redditio symboli. La confesión de la fe era parte integral de la liturgia, y si uno no se percata plenamente de este hecho, no puede comprender su historia.

La forma más primitiva del Credo se conserva en los Hechos de los Apóstoles, 8,37. Felipe bautizó al eunuco de Etiopía después que éste hizo profesión de su fe de esta forma: "Yo creo que Jesucristo es el Hijo de Dios." Este pasaje prueba que el Credo empezó por una simple confesión de fe en Jesucristo como Hijo de Dios. No había necesidad de exigir más a los candidatos al bautismo. Era suficiente que reconocieran a Jesús como Mesías, tratándose sobre todo de los conversos del judaísmo. Con el correr del tiempo fueron añadiéndosele nuevos artículos. Poco después la palabra "Salvador" (fue incluida en la fórmula, y así surgió el acróstico ΙΧΘΥΣ sνmbolo favorito del mundo helenístico, pues ΙΧΘΥΣ “pez” consta de las iniciales de las cinco palabras griegas que significan "Jesucristo, Hijo de Dios, Salvador." Tertuliano y la inscripción de Abercio son testigos de la popularidad de esta fórmula en la segunda mitad del siglo II. Sin embargo, en la literatura cristiana antigua se encuentran mucho antes expresiones de fe en Cristo de una mayor precisión y alcance. Ya San Pablo, en su epístola a los Romanos (1,3), presenta el Evangelio de Dios como el mensaje de "su Hijo, nacido de la descendencia de David según la carne, constituido Hijo de Dios, poderoso según el Espíritu de Santidad a partir de la resurrección de entre los muertos, Jesucristo nuestro Señor." Fórmulas semejantes se encuentran en 1 Cor. 15,3 y en 1 Petr. 3.18-22. Es posible que estas fórmulas fueran de uso litúrgico. Esto se fundamenta sobre todo, del pasaje de San Pablo en Phil. 2,5-11. Hacia el año 100, Ignacio de Antioquía (Trall. 9) declara su fe en Jesucristo con palabras que recuerdan muy de cerca el segundo artículo del Credo: "Jesucristo, del linaje de David e hijo de María, que nació, comió y bebió verdaderamente, fue verdaderamente perseguido bajo Poncio Pilatos, fue verdaderamente crucificado y murió a la vista de los moradores del cielo, de la tierra y del infierno; que, además, resucitó verdaderamente de entre los muertos, resucitándole su propio Padre. Y a semejanza suya también a los que creemos en El nos resucitará del mismo modo su Padre, en Jesucristo, fuera del cual no tenemos la verdadera vida."

Además de la fórmula cristológica, existió desde los tiempos apostólicos, para el rito bautismal, una confesión de fe trinitaria, que terminó prevaleciendo sobre la otra. Fue sugerida por el precepto del Señor de bautizar a todas las naciones "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." Hacia el año 150, el mártir Justino dice (Apol. I 61) que los candidatos del bautismo "reciben el lavado del agua en el nombre de Dios Padre y Señor del universo, y en el de nuestro Salvador Jesucristo y en el del Espíritu Santo." La Epístola Apostolorum, compuesta hacia la misma época, aumenta el número de secciones de esta profesión de fe de tres a cinco. Su credo no sólo contiene la fe "en el Padre, moderador del mundo entero, y en Jesucristo, nuestro Salvador, y en el Espíritu Santo Paráclito," sino que añade "y en la santa Iglesia y en la remisión de los pecados."

Aunque en la Epistula Apostolorum la fórmula básica de tres miembros se aumentó con la adición de dos nuevos artículos, no fue éste el único método de desarrollo, sino que hubo también el de ampliar cada artículo del Símbolo por separado. Esta última forma está representada por el tipo que podemos llamar fórmula combinada, porque combina las fórmulas cristológica y trinitaria. La inserción de la confesión de Cristo, que originariamente era independiente (todavía conserva su independencia en la praefatio de la liturgia eucarística), vino a destruir la simetría del símbolo trinitario primitivo. El resultado fue una fórmula de ocho o nueve cláusulas con una extensa regla de fe cristológica, parecida a la que se usaba en Roma hacia el 200. Así vemos que el rito romano del bautismo descrito en la Tradición apostólica de Hipólito contiene este Credo:

Credo in Deum patrem omnipotentem

Et in Christum Iesum, filium Dei.

Qui natus de Spiritu Sancto ex María Virgine

Et crucifixus sub Pontio Pilato et mortuus est et sepultus,

Et resurrexit die tertia vivus a mortuis,

Et ascendit in caelis,

Et sedit ad dexteram patris,

Venturus iudicare vivos et mortuos

Et in Spiritum Sanctum et sanctam ecclesiam,

Et carnis resurrectionem.

Tertuliano conocía ya este Símbolo romano primitivo a fines del siglo II, y hay razones más que suficientes para creer que fue compuesto mucho antes del tiempo en que oímos hablar de él por vez primera. Profundas y extensas investigaciones han demostrado que esta fórmula romana del símbolo tiene que ser considerada como la madre de todos los Credos occidentales, así como también de nuestro Símbolo Apostólico. Durante el siglo III fue pasando de una Iglesia a otra hasta que llegó a prevalecer en todas partes. Pero no se puede probar — como lo pretendió Kattenbusch — que este Credo romano sea también el arquetipo de las formas orientales. Parece más probable que se trate de dos ramas independientes de un tronco común que tenía sus raíces en Oriente.

De todos modos, un proceso de desarrollo parecido al que hemos seguido en Occidente puede apreciarse también en Oriente. A una sencilla confesión trinitaria se le fueron añadiendo afirmaciones cristológicas. Pero, mientras en Occidente se dio más importancia al nacimiento de Jesús de la Virgen María, Oriente introdujo nuevas frases relativas a su nacimiento eterno, antes de la creación del mundo. A estas adiciones se las ha calificado de "antiheréticas." Pero sólo en casos aislados raros podemos tener la certeza de qué estas añadiduras fueron debidas a la lucha contra los herejes. Muchas de ellas fueron introducidas porque dentro de la Iglesia se sintió la necesidad de dar cada vez más cabida en el Credo a los principales dogmas del cristianismo en forma abreviada para la instrucción de los catecúmenos. Así como la liturgia bautismal evolucionó de un sencillo rito a un rito solemne, así también el Credo bautismal se convirtió de una simple confesión trinitaria en un breve compendio de la doctrina cristiana. Y así como hubo varias liturgias, hubo también varios Credos. El más conocido en Oriente es el de Jerusalén, conservado en las Instrucciones catequéticas de Cirilo, y el de Cesárea tal como nos lo da el historiador Eusebio. Todavía se discute entre los eruditos si el Símbolo de Nicea es una forma alterada del tipo usado en Cesárea o del usado en Jerusalén.

Es, pues, evidente que el texto actual del Símbolo de los Apóstoles no aparece antes de principiar el siglo VI. Se halla por vez primera en Cesáreo de Arlés. El Credo romano del siglo V difiere aún considerablemente del nuestro, por cuanto no incluye las palabras creatorem caeli et terrae - conceptus - passus, mortuus, descendit ad inferos - catholicam - sanctorum communionem - vitam aeternam. No obstante, todos los elementos doctrinales encerrados en el Símbolo Apostólico figuran ya hacia fines del siglo I en las numerosas y variadas fórmulas de fe que se encuentran en la primitiva literatura cristiana.

El índice del códice en que fue hallada la Didaché cita esta en la forma abreviada: Διδαχή των δώδεκα αποστόλων, el tνtulo completo de la obra es Διδαχή του Κυρίου δια των δοδεκα αποστόλων τοις εθνεσιν, o sea: “La instrucciσn del Señor a los gentiles por medio de los doce Apóstoles." Este último parece haber sido el título primitivo. El autor no revela su nombre. Pero sería aventurado suponer, como lo hiciera Duchesne, que el título quiera indicar una paternidad apostólica. El texto no justifica semejante conjetura en manera alguna. La intención del autor de la obra fue evidentemente dar un breve resumen de la doctrina de Cristo tal como la enseñaron los Apóstoles a las naciones. Esto explicaría su título.

La Didaché es el documento más importante de la era post-apostólica y la más antigua fuente de legislación eclesiástica que poseemos. Hasta el año 1883 era totalmente desconocida. La publicó ese año el metropolita griego de Nicomedia, Piloteo Bryennios, de un códice griego en pergamino (1057) del patriarcado de Jerusalén. Desde entonces, y gracias a este documento, se han dilatado y profundizado de manera sorprendente nuestros conocimientos sobre los orígenes de la Iglesia. Los sabios, atraídos constantemente por el rico contenido de esta obra, han encontrado en ella estímulo y luces siempre nuevas.

A juzgar sólo por el título, uno podría creer que la Didaché contiene la predicación evangélica de Cristo; vemos, en cambio, que es más bien un compendio de preceptos de moral, de instrucciones sobre la organización de las comunidades y de ordenanzas relativas a las funciones litúrgicas; tenemos aquí un conjunto de normas que nos ofrecen un magnífico cuadro de la vida cristiana en el siglo II. Esta obra viene a ser de hecho, el código eclesiástico más antiguo, prototipo venerable de todas las colecciones posteriores de Constituciones o Cánones apostólicos con que empezó el derecho canónico en Oriente y Occidente.

El tratado está dividido en 16 capítulos, en los cuales se pueden distinguir claramente dos partes principales. La primera (c.1-10) presenta unas instrucciones litúrgicas; la segunda (c.11-15) comprende normas disciplinares. La obra concluye con el capítulo sobre la parousia del Señor y sobre los deberes cristianos que se deducen de la misma.

La primera sección (c.1-6) de la parte litúrgica contiene directivas sobre la manera de instruir a los catecúmenos. La forma en que están redactadas estas instrucciones es muy interesante. Las reglas de moral son presentadas bajo la imagen de los dos caminos: el del bien y el del mal. El texto empieza así:

Dos caminos hay, uno de la vida y otro de la muerte; pero grande es la diferencia que hay entre estos caminos. Ahora bien, el camino de la vida es éste: en primer lugar amarás a Dios, que te ha creado; en segundo lugar, a tu prójimo como a ti mismo. Y todo aquello que no quieras que se haga contigo, no lo hagas tú tampoco a otro (1,1-2: BAC 65,77).

La descripción del camino de la muerte nos lleva al capítulo quinto:

Mas el camino de la muerte es éste: ante todo, es camino malo y lleno de maldición: muertes, adulterios, codicias, fornicaciones, robos, idolatrías, magias, hechicerías, rapiñas, falsos testimonios, hipocresías, doblez de corazón, engaño, soberbia, maldad, arrogancia, avaricia, deshonestidad en el hablar, celos, temeridad, altanería, jactancia (BAC 65,83).

Este recurso de los dos caminos, que se utiliza aquí como método básico para la formación de los catecúmenos, lleva el sello de una concepción griega conocida desde antaño. Se utilizaba en las sinagogas helenísticas para instruir a los prosélitos.

Son muy importantes para la historia de la liturgia los capítulos 7-10. En primer lugar se dan normas para la administración del bautismo:

Acerca del bautismo, bautizad de esta manera: Dichas con anterioridad todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, en agua viva. Si no tienes agua viva, bautiza con otra agua; si no puedes hacerlo con agua fría, hazlo con agua caliente. Si no tuvieres una ni otra, derrama agua en la cabeza tres veces en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo (7,1-3: BAC 65,84).

Según este pasaje, el bautismo de inmersión en agua corriente, es decir, en ríos y manantiales, era la forma más ordinaria de administrar este sacramento; se autorizaba el bautismo por infusión en casos de necesidad. Esta es la única referencia de los siglos I y II acerca del bautismo de infusión.

La Didaché contiene, además, un precepto explícito ordenando el ayuno. Tanto el candidato como el ministro del bautismo estaban obligados a ayunar antes de la administración del sacramento (7,4). Se manda ayunar los miércoles y viernes, costumbre que iba directamente contra la práctica judía, ya que ésta guardaba los lunes y jueves como días tradicionales de ayuno (8,1).

La recitación de la oración dominical tres veces al día es obligatoria para los fieles. Los capítulos 9 y 10 tienen importancia para la historia de la liturgia, puesto que contienen las preces eucarísticas más antiguas que poseemos:

Respecto a la acción de gracias, daréis gracias de esta

manera. Primeramente, sobre el cáliz:

"Te damos gracias, Padre nuestro,

por la santa viña de David, tu siervo.

la que nos diste a conocer

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos."

Luego, sobre el fragmento:

"Te damos gracias, Padre nuestro,

por la vida y conocimiento

que nos manifestaste

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos.

Como este fragmento estaba disperso sobre los montes,

y reunido se hizo uno,

así sea reunida tu Iglesia

de los confines de la tierra en tu reino.

Porque tuya es la gloria y el poder

por Jesucristo eternamente."

Que nadie, empero, coma ni beba de vuestra acción

de gracias, sino los bautizados en el nombre del Señor,

pues acerca de ello dijo el Señor: "No deis lo santo a

los perros" (9,1-5: BAC 65,86).

Se ha propuesto más de una vez la hipótesis de que estas preces no son específicamente eucarísticas, sino simplemente oraciones o bendiciones de mesa, pero no se puede sostener. La parte referente a la Eucaristía está íntimamente unida a la del bautismo, señal de que estos dos sacramentos están también asociados, a no dudarlo, en la mente del autor. Además, los no bautizados están expresamente excluidos de la recepción de la Eucaristía. El capítulo 10 cita una plegaria que hay que decir después de la comunión:

Después de saciaros, daréis gracias así: "Te damos gracias, Padre Santo,

por tu santo Nombre,

que hiciste morar en nuestros corazones.

y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad

que nos diste a conocer

por medio de Jesús, tu siervo.

A ti sea la gloria por los siglos.

Tú, Señor omnipotente.

creaste todas las cosas por causa de tu Nombre

y diste a los hombres

comida y bebida para su disfrute

Mas a nosotros nos hiciste gracia

de comida y bebida espiritual

y de vida eterna por tu siervo.

Ante todo, te damos gracias

porque eres poderoso.

A ti sea la gloria por los siglos" (10,1-4; BAC 65,87).

A la Eucaristía se la llama aquí claramente manjar y bebida espiritual (πνευματική τροφή και ποτόν) y el autor aρade: "El que sea santo, que se acerque. El que no lo sea, que haga penitencia" (10,6).

Hay muchos indicios, pero sobre todo el contexto, que corroboran la opinión de que estas prescripciones se enderezaban a regular la primera comunión de los que acababan de ser bautizados en la vigilia pascual. La celebración eucarística ordinaria de los domingos está descrita en el capítulo 14:

Reunidos cada día del Señor, romped el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, a fin de que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, empero, que tenga contienda con su compañero, no se junte con vosotros hasta tanto no se ha van reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Porque éste es el sacrificio del que dijo el Señor: "En todo lugar y en todo tiempo se me ofrece un sacrificio puro, porque yo soy rey grande, dice el Señor, y mi Nombre es admirable entre las naciones" (BAC 65,91).

La referencia concreta a la Eucaristía como sacrificio (θυσία) y la alusiσn a Malaquías (1,10) son significativas.

No menos interesante es la insistencia sobre la confesión antes de recibir la Eucaristía. La confesión de los pecados, de la que nos ocupamos ahora, es probablemente una confesión litúrgica muy parecida a nuestro Confiteor. De modo parecido, el capítulo 4,14 exige la confesión de los pecados antes de la oración en la iglesia: "En la reunión de los fieles confesarás tus pecados y no te acercarás a la oración con mala conciencia."

En la Didaché no hay indicación alguna que permita afirmar la existencia de un episcopado monárquico. Los jefes de las comunidades se llaman episkopoi y diakonoi; pero no aparece claro si estos episkopoi eran simples sacerdotes u obispos. En ninguna parte se hace mención de los presbíteros:

Elegíos, pues, inspectores y ministros dignos del Señor, que sean hombres mansos, desinteresados, verdaderos y probados, porque también ellos administran el ministerio de los profetas y maestros. No los despreciéis, pues, porque ellos son los honrados entre vosotros, juntamente con los profetas y los doctores (15,1-2: BAC 65,92).

Este pasaje nos da pie para concluir que, además de la jerarquía local, jugaban un papel importante los llamados profetas. En el capítulo 13,3 leemos acerca de ellos: "Ellos son vuestros sumos sacerdotes." Podían celebrar la Eucaristía: "A los profetas, permitidles que den gracias (ευχαριστεΐν) todo el tiempo que quieran” (10,7). Tenνan derecho a las décimas de todos los ingresos: "Así, pues, de todos los productos del lugar y de la era, de los bueyes y de las ovejas, tomarás las primicias y se las darás como primicias a los profetas... Igualmente, cuando abrieres un cántaro de vino o de aceite, toma las primicias y dalas a los profetas. De tu dinero y de tus vestidos y de todo cuanto poseas tomarás las primicias, según te pareciere, y las darás conforme al mandato" (13,3-7). El rango que ocupaban los profetas era tenido en mucha estima, pues se decía de ellos que no podían ser juzgados: "El (el profeta) no será juzgado por vosotros, pues su juicio corresponde a Dios" (11,11). Sería, en efecto, un pecado contra el Espíritu Santo el criticarle: "No tentéis ni pongáis a prueba a ningún profeta que hable en espíritu, porque todo pecado será perdonado, mas este pecado no se perdonará" (11,7).

Son muy interesantes los principios de caridad y de asistencia social expresados en la Didaché. Se recomienda con encarecimiento el dar limosna, pero al mismo tiempo se insiste también en la obligación de ganarse la vida con su trabajo. El deber de socorrer las necesidades de los demás depende de su incapacidad para el trabajo:

Si el que llega es un caminante, ayudadle, en cuanto podáis; sin embargo, no permanecerá entre vosotros más que dos días, o, si hubiere necesidad, tres. Mas si quiere establecerse entre vosotros, teniendo un oficio, que trabaje y así se alimente. Mas, si no tiene oficio, proveed conforme a vuestra prudencia, de modo que no viva entre vosotros ningún cristiano ocioso. Caso que no quisiese hacerlo así, es un traficante de Cristo. Estad alerta contra los tales (12,2-5: BAC 65,90).

El concepto de "Iglesia" tiene en la Didaché sentido de universalidad. En el primer plano de la conciencia cristiana subsiste la idea de una Iglesia que abraza el mundo entero. La palabra εκκλησία no significa solamente la congregación de los creyentes reunidos para orar, sino también el nuevo pueblo o la nueva raza de los cristianos que un día se establecerán firmemente en el reino de Dios. Los atributos una y santa se acentúan de un modo especial. El símbolo de esta unidad de todas las unidades es el pan eucarístico que de una multitud de granos viene a formar un solo pan. Como reza una de las plegarias:

Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno. así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino (9,4: BAC 65,86).

Y en otra parte formula la siguiente petición:

Acuérdate, Señor, de tu Iglesia,

para librarla de todo mal

y hacerla perfecta en tu amor,

y reúnela de los cuatro vientos,

santificada,

en el reino tuyo, que has preparado (10.5: BAC 65.87).

La actitud escatológica destaca mucho en la Didaché. Aparece una y otra vez en las plegarias eucarísticas: "que venga la gracia y que pase este mundo," inspira la conclusión final, es decir, el aramaico Maran Atha, "ven, Señor," e informa por completo el último capítulo de la obra. La incertidumbre de la hora la conocen todos los cristianos, pero también la inminencia de la parousia, la segunda venida del Señor. Es, pues, necesario que los fieles se reúnan con frecuencia para buscar las cosas que son provechosas para sus almas. La Didaché indica las señales que serán los heraldos de la parousia y de la resurrección de los muertos: se multiplicarán los falsos profetas y los corruptores, las ovejas se trocarán en lobos, el amor se mudará en odio; entonces aparecerá el seductor del mundo, cual si fuera el Hijo de Dios, y obrará signos y portentos, y la tierra será entregada en sus manos. "Entonces la humanidad sufrirá la prueba del fuego." Aunque se escandalizarán y se perderán muchos, los que perseveraren en su fe serán salvos. Entonces el mundo verá al Señor que viene sobre las nubes del cielo y todos los santos con El. Por eso se advierte a los cristianos: "Vigilad sobre vuestra vida; no se apaguen vuestras linternas ni se desciñan vuestros lomos, sino estad preparados, porque no sabéis la hora en que va a venir vuestro Señor" (16,1).

El problema más importante que plantea la Didaché es la cuestión de la fecha de su composición. Estudios críticos recientes han puesto de manifiesto el acusado paralelismo que existe entre los seis primeros capítulos de la Didaché y los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé. Sin embargo, existen muy fundadas dudas de que esta semejanza arguya una dependencia real de la Didaché respecto de la Epístola de Bernabé. En todo caso, no se puede demostrar irrebatiblemente tal parentesco. Hay otra explicación plausible: Puesto que en los capítulos en litigio ambas obras tratan de las Dos Vías, es posible que las dos procedan de una tercera fuente. Hasta ahora, los intentos por relacionar la Didaché con el Pastor de Hermas y con el Diatessaron de Taciano no han dado resultados definitivos. Una sola cosa es cierta, a saber, que la sección l,3c a 2,1 ha sido interpolada posteriormente en el texto de la Didaché. Quizás sea también éste el caso de los capítulos 6 y 14. La Didaché, en su conjunto, no es una obra coherente, sino una compilación, hecha sin arte, de textos ya existentes. No pasa de ser una colección de normas eclesiásticas que habían estado en uso por algún tiempo y habían adquirido por esto mismo fuerza de ley. Muchas de la contradicciones que ocurren en la Didaché se explicarían suponiendo que el compilador no consiguió dar unidad a los materiales de que disponía.

La evidencia interna ayuda más a determinar la fecha en que fue compilada la Didaché. Por su contenido se ve claramente que la obra no data de la era apostólica, pues ya apunta en ella la oposición contra los judíos. El abandono progresivo de las costumbres de la sinagoga está en marcha. Además, una colección de ordenaciones eclesiásticas como ésta presupone un período más o menos largo de estabilización. Ciertos detalles diseminados por la obra indican que la era apostólica no era ya algo contemporáneo, sino que había pasado a la historia. El bautismo por infusión está autorizado; el respeto a los profetas de la nueva Ley va cediendo y hay que inculcarlo de nuevo. Por otra parte, hay pormenores que indican un origen cercano a la era apostólica. La liturgia descrita en los capítulos 7-10 es de la más absoluta simplicidad: el bautismo en agua corriente, es decir, en los ríos, es lo normal. El bautismo por infusión está permitido, pero sólo a modo de excepción. Además, no hay vestigios de una fórmula universal del Credo, ni de un canon del Nuevo Testamento. Los profetas siguen todavía celebrando la Eucaristía, y es preciso recalcar que los verdaderos ministros de la liturgia, los obispos y los diáconos, tienen derecho al mismo honor y respeto por parte de los fieles. Todos estos hechos nos mueven a afirmar que la Didaché debió de ser compilada entre los años 100 y 150. Muy probablemente fue escrita en Siria. Sin embargo, E. Peterson ha demostrado recientemente que el texto publicado por Bryennios parece ser de fecha más tardía y teológicamente tendencioso.

La Didaché gozó en la antigüedad de tanto respeto y reverencia que muchos llegaron a considerarla tan importante como los libros del Nuevo Testamento. Por eso Eusebio (Hist. eccl. 3,25,4), Atanasio (Ep. fest. 39) y Rufino (Comm. in symb. 38) creyeron necesario recalcar que la Didaché no es un escrito canónico, y, por consiguiente, debe incluirse entre los apócrifos. La Didaché sirvió de modelo a obras litúrgicas y a escritos de derecho canónico posteriores, como, por ejemplo, la Didascalía Siríaca, la Tradición apostólica de Hipólito de Roma y las Constituciones de los Apóstoles. Se usaba también, como nos dice Atanasio, para la instrucción de los catecúmenos.

La discusión sobre la fecha de composición de la Didaché, que lleva ya setenta y cinco años de duración, ha entrado recientemente en una nueva fase, gracias a los trabajos de Audet, Glover y Adam. Especialmente la obra de Audet ha vuelto a plantear los problemas en su conjunto. Audet empieza por investigar el título original de la Didaché y llega a persuadirse que era: Διδαχαί των αποστόλων, Instrucciones de los Apóstoles, y de que el otro título más largo no es el original. En su crítica del texto, Audet distingue entre D 1, D 2 y J. En su opinión, D 1 representa la Didaché original, que va de 1 a 11, 2. D 2 sería una continuación, obra de los didachistas, y abarca el resto, de 11,3 al final. El interpolador (J) añadió más tarde los pasajes l,3b - 2,l; 6,2ss 7,2-4 y 13,3.5-7. Las glosas 1,4a y 13,4 provienen de una época más reciente todavía, pero siempre dentro de los primeros siglos. Audet dedica una atención muy particular al problema de las fuentes. En lo que se refiere a las relaciones de la Didaché con la Epístola de Bernabé, llega a la misma conclusión que nosotros, a saber, que la Didaché y la Epístola de Bernabé son independientes la una de la otra y que ambas han tomado la doctrina de las Dos Vías directamente de una fuente común de origen judío. Audet es de la opinión de que esta fuente judía está representada en la Doctrina XII Apostolorum, descubierta por J. Schlecht (Friburgo de Br. 1900 y 1901). Para la doctrina de las Dos Vías contenida ya en esta fuente judía, Audet remite a la "Regla de las sectas" de la comunidad de Qumrán, descubierta recientemente. El Pastor de Hermas no puede, según Audet, ser fuente de la Didaché, como afirmaron Robinson, Muilenberg, Connolly y otros, por cuanto, que la Didaché es mucho más antigua. Todavía entra menos en consideración como fuente el Diatessaron de Taciano, contra lo que opinaba Dix. Audet cree, además, que D 1 (c.1-12,2) no depende ni del evangelio de San Mateo ni del evangelio de San Juan, sino que utiliza una tradición evangélica, que presenta cierto parentesco con San Mateo, pero no se identifica con él. Ni siquiera el interpolador J ha utilizado los evangelios de San Mateo y de San Lucas. Es curioso que Glover, casi al mismo tiempo que Audet, pero con total independencia, defendió la misma tesis: que la Didaché no contiene todavía ninguna cita de los Sinópticos.

Apoyándose en esta crítica de las fuentes, Audet concluye que la Didaché fue compuesta entre los años 50 y 70 de la era cristiana. Como lugar de origen se ha de suponer Siria o Palestina. Audet llega a creer que la Didaché debió de originarse en Antioquia; al menos, sostiene esta posibilidad. Poco antes de que apareciera la obra de Audet, A. Adam rechazó esta última posibilidad. Adam cree que la Didaché fue compuesta entre los años 70 y 90 en la Siria oriental, quizás en Pella. Audet se hace cargo del carácter hipotético de sus afirmaciones. Si la Didaché se compuso efectivamente en Antioquía en una época tan remota, antes de que se escribieran los evangelios sinópticos, es extraño que las cartas de San Pablo y de San Ignacio, obispo de Antioquía, no revelen absolutamente ningún conocimiento de la Didaché. Sin embargo, me parece que las investigaciones de Audet, Glover y Adam suministran, en conjunto, la prueba de que la Didaché pertenece al siglo I.

Audet opina que las oraciones de los capítulos 9 y 10 no provienen ni de una celebración eucarística ni de un ágape, sino de una "liturgie de vigile," que solía preceder a la celebración eucarística y a la cual podían asistir también los no bautizados. El capítulo 10,6 contiene un "rituel de passage" entre la liturgia de vigilia y la "eucharistie majeure" propiamente dicha. Esta celebración dominical, que se describe en el capítulo 14, pertenece a D 2. La penitencia que precede a la celebración eucarística dominical (14,1) Audet la considera también, con razón, como "confession commune et liturgique."

Para el texto de la Didaché contamos con las siguientes fuentes:

Griegas: 1) El Codex Hierosolymitanus del patriarcado griego de Jerusalén, que se conservaba anteriormente en la biblioteca del Santo Sepulcro de Constantinopla. Fue escrito en 1056 por un notario llamado León. En este códice el texto aparece después de las epístolas de Bernabé y de Clemente y antes de las de San Ignacio. 2) El texto griego de los capítulos 1,3-4 y 2,7-3,2 se conserva en un pergamino de Oxyrhynchos, del siglo IV. 3) Los capítulos 1-6 están incorporados a los capítulos 18-20 de la Epístola de Bernabé. 4) Los Cánones de los Apóstoles, compilados en el siglo IV en Egipto, contienen los capítulos 1,1-3 y 2,2-4,8. El libro VII de las Constituciones apostólicas, escritas en Siria en el siglo IV, incluyen casi todo el texto griego de la Didaché.

Latinas: Se conservan dos fragmentos de una antigua traducción latina que debió de hacerse en el siglo ni. El más corto de los dos, de un códice de Melk del siglo IX o X, contiene los capítulos 1,1-2 y 2,2-6,1. Recientemente se ha encontrado en un papiro (927) del Museo Británico una parte considerable (c.10,3b-12,2a) de una traducción copta del siglo V. Según este fragmento, a las plegarias eucarísticas seguía una oración que hay que decir sobre el óleo de la unción (μύρον). El σleo en cuestión es, probablemente, el crisma que se usaba en la administración de los sacramentos del bautismo y de la confirmación. Además de los mencionados manuscritos tenemos fragmentos de traducciones siríacas, árabes, etiópicas y georgianas.

Se llaman Padres Apostólicos los escritores cristianos del siglo I o principios del II, cuyas enseñanzas pueden considerarse como eco bastante directo de la predicación de los Apóstoles, a quienes conocieron personalmente o a través de las instrucciones de sus discípulos. En la Iglesia primitiva se desconocía enteramente la expresión "Padres Apostólicos." Fue introducida por los eruditos del siglo XVII. J. B. Cotelier agrupa bajo este nombre (Patres aevi apostolici 2 vols., 1672) a cinco escritores eclesiásticos: Bernabé, Clemente de Roma, Ignacio de Antioquía, Policarpo de Esmirna y Hermas. Posteriormente se amplió este número basta siete, al incluir a Papías de Hierápolis y al desconocido autor de la Carta a Diogneto. En tiempos más recientes se añadió la Didaché. Es obvio que esta clasificación no indica un grupo de escritos homogéneos. El Pastor de Hermas y la Epístola de Bernabé pertenecen, por su forma y contenido, al grupo de los escritos apócrifos, mientras que la Carta a Diogneto, habida cuenta de su objetivo, debería colocarse entre las obras de los apologistas griegos.

Los escritos de los Padres Apostólicos son de carácter pastoral. Por su contenido y estilo están estrechamente relacionados con los escritos del Nuevo Testamento, en particular con las Epístolas. Se les puede considerar, por consiguiente, como eslabones entre la época de la revelación y la de la tradición y como testigos de gran importancia para la fe cristiana. Los Padres Apostólicos pertenecen a regiones muy distintas del Imperio romano: Asia Menor, Siria, Roma. Escriben obedeciendo a circunstancias particulares. Presentan, sin embargo, un conjunto uniforme de ideas, que nos proporciona una imagen clara de la doctrina cristiana a finales del siglo I.

Nota típica de todos estos escritos es su carácter escatológico. La segunda venida de Cristo es considerada como inminente. Por otra parte, el recuerdo de la persona de Cristo sigue siendo cosa viva, debido a las relaciones directas de estos autores con los Apóstoles. De aquí que los escritos de los Padres Apostólicos acusen una profunda nostalgia de Cristo, el Salvador que ya se fue y que es ansiosamente esperado. A menudo este deseo de Cristo reviste una forma mística, como en San Ignacio de Antioquía. Los Padres Apostólicos no pretenden dar una exposición científica de la fe cristiana. Sus obras, más que definiciones doctrinales, contienen afirmaciones de circunstancias. No obstante, presentan, en general, una doctrina cristológica uniforme. Jesucristo es, para ellos, el Hijo de Dios, preexistente al mundo, que participó en la obra de la creación.

Según la lista más antigua de obispos romanos legada a la posteridad por San Ireneo (Adv. haer. 3,3,3), Clemente fue el tercer sucesor de San Pedro en Roma. Ireneo no nos dice cuándo empezó Clemente su pontificado, ni tampoco por cuánto tiempo gobernó la Iglesia. El historiador Eusebio (Hist. eccl 3,15,34), que menciona igualmente a Clemente como tercer sucesor de San Pedro, fija el principio de su pontificado en el año doce del reinado de Domiciano, y su fin en el tercer año del reinado de Trajano; o sea, que Clemente fue papa desde el año 92 hasta el 101. Tertuliano asegura que Clemente fue consagrado por el mismo San Pedro. Epifanio confirma esta aserción, pero añade que Clemente, en aras de la paz, renunció al pontificado a favor de Lino y volvió a asumirlo después de la muerte de Anacleto. Respecto a su vida anterior, no sabemos prácticamente nada. Ireneo señala que Clemente conoció personalmente a San Pedro y San Pablo. Orígenes (Comm. in Io. 6.36) y Eusebio (Hist. eccl. 6,3,15) le identifican con el Clemente a quien alaba San Pedro como colaborador suyo en la Epístola a los Filipenses (4,3) Esta opinión, sin embarco, carece de pruebas. Las Pseudo-Clementinas, que hacen a Clemente miembro de la familia imperial de los Flavios, no son en modo alguno dignas de fe. Merece aún menos confianza la opinión de Dión Casio (Hist. Rom. 67,14), según el cual Clemente sería nada menos que el mismo cónsul Tito Flavio Clemente, de la familia imperial, ejecutado el año 95 ó 96 por profesar la fe de Cristo. Tampoco consta históricamente el martirio del cuarto obispo de Roma. El Martyrium S. Clementis, escrito en griego, es del siglo IV y presenta, además, un carácter puramente legendario. La liturgia romana conmemora su martirio el 23 de noviembre y ha inscrito su nombre en el canon de la misa.

La alta estima de que gozaba Clemente resulta evidente del único escrito que de él poseemos, su Epístola a los Corintios.

Es uno de los más importantes documentos del período que sigue inmediatamente a la época de los Apóstoles, la primera pieza de la literatura cristiana, fuera del Nuevo Testamento, de la que constan históricamente el nombre, la situación y la época del autor. Durante el reinado de Domiciano surgieron disputas en el seno de la Iglesia de Corinto que obligaron al autor a intervenir. Las facciones, que San Pablo condenara tan severamente, estaban de nuevo irritadas. Algunos hombres arrogantes e insolentes se habían sublevado contra la autoridad eclesiástica, deponiendo de sus cargos a quienes los ocupaban legítimamente. Solamente una ínfima minoría de la comunidad permanecía fiel a los presbíteros depuestos. La intención de Clemente era componer las diferencias y reparar el escándalo dado a los paganos. No sabemos cómo llegó a Roma la noticia de esta revuelta. Carece de fundamento la opinión, muy común en otro tiempo, de que los corintios habían apelado al obispo de Roma para que procediera contra los rebeldes. Es más admisible suponer que algunos cristianos romanos con residencia en Corinto, testigos de las disensiones o discordias, informaran a Roma de la situación.

1. Contenido

La epístola comprende una introducción (1-3), dos partes principales (4-36 y 37-61) y una recapitulación (62-65).

La introducción llama la atención sobre el estado floreciente de la comunidad cristiana de Corinto antes de las querellas, la armonía que había existido entre sus miembros y su celo por el bien. El capítulo tercero, por vía de contraste, señala el trastorno total operado en el seno de la comunidad. La primera parte tiene más bien un carácter general. Desaprueba la discordia y la envidia y cita numerosos ejemplos de estos vicios, tanto del Antiguo Testamento como de la época cristiana (4-6). Exhorta, además, a la penitencia, a la hospitalidad, a la piedad y humildad, y corrobora su argumentación con gran cantidad de citas y ejemplos. El autor se explaya luego en consideraciones sobre la bondad de Dios, sobre la armonía que existe en la creación, sobre la omnipotencia de Dios, sobre la resurrección y el juicio. La humildad y la templanza, la fe y las buenas obras llevan a la recompensa, a Cristo. La segunda parte se ocupa más en particular de las disputas entre los cristianos de Corinto. Dios, el Creador del orden de la naturaleza, exige de sus criaturas orden y obediencia. Para probar esta necesidad de disciplina y sujeción aduce el ejemplo del riguroso entrenamiento del ejército romano. Trae también a colación la existencia de una jerarquía en el Antiguo Testamento y atestigua que por esta misma razón Cristo llamó a los Apóstoles, y éstos, a su vez, nombraron obispos y diáconos. El amor debería ocupar el puesto de la discordia, y la caridad debería apresurarse a perdonar. A los promotores de la discordia se les exhorta a que hagan penitencia y se sometan. En la conclusión se resume la exhortación y se expresa el ardiente deseo de que los portadores de la carta puedan volver pronto a Roma con la buena nueva de que la paz reina otra vez en Corinto.

La carta es de mucha entidad para el estudio de las antigüedades eclesiásticas e igualmente para la historia del dogma y de la liturgia.

1) El capítulo quinto es muy importante. Encierra un testimonio válido en favor de la residencia de San Pedro en Roma y del viaje de San Pablo a España, como asimismo del martirio de los Príncipes de los Apóstoles:

Mas dejemos los ejemplos antiguos y vengamos a los luchadores que han vivido más próximos a nosotros: tomemos los nobles ejemplos de nuestra generación. Por emulación y envidia fueron perseguidos los que eran máximas y justísimas columnas de la Iglesia y sostuvieron combate hasta la muerte. Pongamos ante nuestros ojos a los santos Apóstoles. A Pedro, quien, por inicua emulación, hubo de soportar no uno ni dos, sino muchos más trabajos. Y después de dar así su testimonio, marchó al lugar de la gloria que le era debido. Por la envidia y rivalidad mostró Pablo el galardón de la paciencia. Por seis veces fue careado de cadenas; fue desterrado, apedreado; hecho heraldo de Cristo en Oriente y Occidente, alcanzó la noble fama de su fe; y después de haber enseñado a todo el mundo la justicia y de haber llegado hasta el límite del Occidente y dado su testimonio ante los príncipes, salió así de este mundo y marchó al lugar santo, dejándonos el más alto ejemplo de paciencia (BAC 65,182).

2) El capítulo sexto nos informa, además, sobre la persecución de los cristianos bajo Nerón. Habla de una multitud de mártires, diciendo que muchos de ellos eran mujeres:

A estos hombres que llevaron una conducta de santidad vino a agregarse una gran muchedumbre de elegidos, los cuales, después de sufrir por envidia muchos ultrajes y tormentos, se convirtieron entre nosotros en el más hermoso ejemplo. Por envidia fueron perseguidas mujeres, nuevas Danaidas y Dirces, las cuales, después de sufrir tormentos crueles y sacrílegos, se lanzaron a la firme carrera de la fe, y ellas, débiles de cuerpo, recibieron la generosa recompensa(BAC 65,182-183).

Desde el punto de vista dogmático, este documento es valioso. Se le podría llamar el manifiesto de la jurisdicción eclesiástica. Hallamos en él, por primera vez, una declaración clara y explícita de la doctrina de la sucesión apostólica. Se insiste en el hecho de que los miembros de la comunidad no pueden deponer a los presbíteros, porque no son ellos los que confieren la autoridad.

El derecho de gobernar deriva de los Apóstoles, quienes ejercieron su poder obedeciendo a Cristo, quien, a su vez, había sido enviado por Dios.

Los Apóstoles nos predicaron el Evangelio de parte del Señor Jesucristo; Jesucristo fue enviado de Dios. En resumen, Cristo de parte de Dios, y los Apóstoles de parte de Cristo; una y otra cosa, por ende, sucedieron ordenadamente por voluntad de Dios. Así, pues, habiendo los Apóstoles recibido los mandatos y plenamente asegurados por la resurrección del Señor Jesucristo y confirmados en la fe por la palabra de Dios, salieron, llenos de la certidumbre que les infundió el Espíritu Santo, a dar la alegre noticia de que el reino de Dios estaba para llegar. Y así, según pregonaban por lugares y ciudades la buena nueva y bautizaban a los que obedecían al designio de Dios, iban estableciendo a los que eran primicias de ellos — después de probarlos por el espíritu — por inspectores y ministros de los que habían de creer. Y esto no era novedad, pues de mucho tiempo atrás se había ya escrito acerca de tales inspectores y ministros. La Escritura, en efecto, dice así en algún lugar: "Estableceré a los inspectores de ellos en justicia y a sus ministros en fe" (42: BAC 65,216). También nuestros Apóstoles tuvieron conocimiento, por inspiración de nuestro Señor Jesucristo, que habría contienda sobre este nombre y dignidad del episcopado. Por esta causa, pues, como tuvieran perfecto conocimiento de lo por venir, establecieron a los susodichos y juntamente impusieron para adelante la norma de que, en muriendo éstos, otros que fueran varones aprobados les sucedieran en el ministerio. Ahora, pues, a hombres establecidos por los Apóstoles, o posteriormente por otros eximios varones con consentimiento de la Iglesia entera; hombres que han servido irreprochablemente al rebaño de Cristo con espíritu de humildad, pacífica y desinteresadamente; atestiguados, otro sí, durante mucho tiempo por todos; a tales hombres, os decimos, no creemos que se les pueda expulsar justamente de su ministerio (44,1-3: BAC 65,218).

2) La Epístola de San Clemente es también de suma importancia para otro punto del dogma: el primado de la Iglesia romana, a favor del cual aporta una prueba inequívoca. Es innegable que no contiene una afirmación categórica del primado de la Sede Romana. El escritor no dice expresamente en ninguna parte que su intervención ligue y obligue jurídicamente a la comunidad cristiana de Corinto. En el primer capítulo, el autor empieza por excusarse de no haber podido prestar atención antes a las irregularidades existentes en la lejana Corinto. Esto prueba claramente que la carta no fue inspirada únicamente por la vigilancia cristiana de los orígenes ni por la solicitud de unas comunidades por otras. De ser así hubiera sido obligado el presentar excusas por inmiscuirse en la controversia. En cambio, el obispo de Roma considera como un deber el tomar el asunto en sus manos y cree que los corintios pecarían si no le prestaran obediencia: "Si algunos desobedecieran a las amonestaciones que por nuestro medio os ha dirigido El mismo, sepan que se harán reos de no pequeño pecado y se exponen a grave peligro. Mas nosotros seremos inocentes de este pecado" (59,1-2). Un tono tan autoritario no se explica suficientemente por el mero hecho de las estrechas relaciones culturales que existían entre Roma y Corinto. El escritor está convencido de que sus acciones están inspiradas por el Espíritu Santo: "Alegría y regocijo nos proporcionaréis si obedecéis a lo que os acabamos de escribir impulsados por el Espíritu Santo" (63,2).

3) Los capítulos 24 y 25 tratan de la resurrección de los muertos y de la leyenda simbólica del ave Fénix. Es la más antigua alusión en la literatura cristiana a esta leyenda, que desempeñó un papel importante en la literatura y en el arte del cristianismo primitivo.

4) El tratado sobre la armonía que reina en el orden del mundo (c.20) revela la influencia de la filosofía estoica:

Consideremos cuan blandamente se porta con toda su creación.

Los cielos, movidos por su disposición, le están sometidos en paz. El día y la noche recorren la carrera por él ordenada, sin que mutuamente se impidan. El sol y la luna y los coros de las estrellas giran, conforme a su ordenación, en armonía y sin transgresión alguna, en torno a los límites por El señalados. La tierra, germinando conforme a su voluntad, produce a sus debidos tiempos copiosísimo sustento para hombres y fieras y para todos los animales que se mueven sobre ella, sin que jamás se rebele ni mude nada de cuanto fue por El decretado. Con las mismas ordenaciones se mantienen las regiones insondables de los abismos y los parajes inescrutables bajo la tierra. La concavidad del mar inmenso, contraído por artificio suyo a la reunión de las aguas, no traspasa jamás las cerraduras que le fueron puestas en torno suyo, sino que, como Dios le ordenó, así hace. Díjole en efecto: "Hasta aquí llegarás, y tus olas en ti se romperán." El océano, invadeable a los hombres, y los mundos más allá de él, se dirigen por las mismas ordenaciones del Señor. Las estaciones de primavera y de verano, de otoño y de invierno, se suceden en paz unas a otras. Los escuadrones de los vientos cumplen a debido tiempo su servicio sin estorbo alguno. Y las fuentes perennes, construidas para nuestro goce y salud, ofrecen sin interrupción sus pechos para la vida de los hombres. Y los más menudos animalillos forman sus ayuntamientos en concordia y paz. Todas estas cosas ordenó el gran Artífice y Soberano de todo el universo que se mantuvieran en paz y concordia, derramando sobre todas sus beneficios, y más copiosamente sobre nosotros, que nos hemos refugiado en sus misericordias por medio de nuestro Señor Jesucristo. A El sea la gloría y la grandeza por eternidad de eternidades. Amén (BAC 65,196-198).

1) La Epístola distingue claramente entre jerarquía y laicado. Después de explicar las distintas clases de la jerarquía del Antiguo Testamento, el autor añade: "El hombre laico por preceptos laicos está ligado" (40,5), sacando luego esta conclusión: "Procuraremos, hermanos, cada uno agradar a Dios en nuestro propio puesto, conservándonos en buena conciencia, procurando con espíritu de reverencia no transgredir la regla de su propio ministerio (Λειτουργία)” (41,1).

2) Los miembros de la jerarquía cristiana son llamados επίσκοποι καΐ διάκονοι. En otros pasajes se les designa con el nombre común de πρεσβύτεροι (cf. 44,5 y 57,1). Su función más importante es la celebración de la liturgia: ofrecer los dones o presentar las ofrendas (44,4).

3) La parte de la Epístola que precede a la conclusión (c.59,4-61,3) contiene una hermosa plegaria. La cita aquí para mostrar la solicitud de la Sede Romana por el bien de la cristiandad. No nos equivocaremos si afirmamos que esta oración es una oración litúrgica de la Iglesia de Roma. No del resto de las comunidades de fe. Carecería de sentido en el contexto de esta carta si no reprodujera, con una fidelidad casi absoluta, una oración habitual en el culto público. Su forma y su lenguaje son, desde el principio hasta el fin, litúrgicos y poéticos. Da testimonio de la divinidad de Cristo, a quien llama “el Hijo bienamado” de Dios (ήγαπημένος), “por el que nos enseñaste, santificaste y honraste" (59,3). Cristo es el "Sumo Sacerdote" y el "Protector de nuestras almas" (61,3). Clemente canta, además, las alabanzas de la providencia y misericordia de Dios. La oración concluye con una petición en favor del poder temporal. Esta petición es de gran interés para el estudio del concepto cristiano primitivo del Estado.

Tú, Señor, les diste la potestad regia, por tu fuerza magnífica e inefable, para que, conociendo nosotros el honor y la gloria que por Ti les fue dada, nos sometamos a ellos, sin oponernos en nada a tu voluntad. Dales, Señor, salud, paz, concordia y constancia, para que sin tropiezo ejerzan la potestad que por Ti les fue dada. Porque Tú, Señor, rey celeste de los siglos, das a los hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las cosas de la tierra. Endereza Tú, Señor, sus consejos, conforme a lo bueno y acepto en tu presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que por Ti les fue dada, alcancen de Ti misericordia (61,1-2: BAC 65,234-235).

Pasando de las consideraciones de detalle a examinar la carta en su conjunto, podemos determinar algunos extremos: sobre el tiempo de su composición, sobre la personalidad de su autor y sobre el propósito que le impulsó a escribir.

2. Tiempo de su composición.

Además de informarnos sobre la persecución de Nerón (5,4), nos habla de otra persecución que estaba arreciando cuando escribía: "A causa de las repentinas y sucesivas calamidades y tribulaciones que nos han sobrevenido" (1,1). Después de describir la persecución de Nerón, Clemente dice: "Nosotros hemos bajado a la misma arena y tenemos delante el mismo combate" (7,1). En estas inequívocas alusiones a otra persecución, el autor debió de referirse a la de Domiciano, que tuvo lugar en los años 95 y 96 de nuestra era. Además, del contexto se desprende que los Apóstoles habían muerto hacía ya algún tiempo y que aun los presbíteros por ellos creados habían dejado ya sus cargos a otros y descansaban también en el Señor (42-44,2). Estos datos que se obtienen del examen de la carta concuerdan con el testimonio de la tradición, particularmente con el de Hegesipo (ca.180) que nos ha transmitido Eusebio; según él, las discordias que indujeron a Clemente a escribir ocurrieron durante el reinado de Domiciano. Además, Policarpo utilizó la Epístola de Clemente cuando escribió a los Filipenses.

3. Personalidad del autor.

En su carta, Clemente no se menciona a si mismo por su nombre. El que envía la carta es: "La Iglesia de Dios que mora en Roma." Cuando se refiere a sí mismo, el autor usa el pronombre plural "nosotros." No obstante, la obra fue compuesta, sin duda alguna, por una sola persona. Una cierta unidad de estilo y de pensamiento viene a corroborar esta asercion. A lo que parece, Clemente tuvo en cuenta que su mensaje sería considerado de carácter público más que privado: previo que sería leído a la comunidad cristiana reunida para el culto divino. Por eso la Epístola está muy elaborada y adornada con muchas figuras retóricas. La primera parte tiene la forma de un sermón dirigido a toda la asamblea y apenas alude a las condiciones especiales que reinaban en Corinto. De hecho, el obispo Dionisio de Corinto cuenta que en su tiempo la Epístola de Clemente seguía leyéndose en su iglesia durante los oficios divinos (ca.170). En carta al Papa Solero escribe: "Hoy hemos celebrado el día santo del Señor y hemos leído tu carta, que seguiremos leyendo de vez en cuando para nuestro aprovechamiento, como lo hacemos con la que anteriormente nos fue mandada por Clemente" (Eusebio, Hist. eccl. 4,23,11). En otro pasaje (Hist. eccl. 3,16), Eusebio dice que esta costumbre no era exclusiva de Corinto: "Hay una epístola auténtica de Clemente, larga y admirable, que él compuso para la Iglesia de Corinto en nombre de la Iglesia de Roma cuando hubo disensiones en Corinto. Hemos sabido que en muchas iglesias se leía antiguamente esta carta en público en la asamblea general, y que se sigue haciendo lo mismo en nuestros días." Clemente tuvo evidentemente el propósito de dar a este documento una importancia que trascendiera la ocasión inmediata que la motivó. Consiguió su objetivo y aseguró, además, a la carta un lugar duradero en la literatura eclesiástica. En cuanto se puede determinar esto, el autor parece de origen judío. Las frecuentes citas del Antiguo Testamento y las relativamente pocas del Nuevo abonan esta conjetura.

4. Transmisión del texto.

El texto de la Epístola se conserva en los siguientes manuscritos:

1) El Codex Alexandrinus, del siglo V, en el British Museum, si bien le faltan los capítulos 57,6-64,1.

2) El Codex Hierosolymitanus, escrito por el notario León en 1056. Este manuscrito contiene el texto íntegro de la carta.

Se conserva una antigua traducción siríaca en un manuscrito del Nuevo Testamento del siglo XII (1170), que se halla en la biblioteca de la Universidad de Cambridge. G. Morin descubrió una versión latina en un manuscrito del siglo XI en el Seminario Mayor de Namur. La traducción está hecha casi al pie de la letra y probablemente es de la segunda mitad del siglo II (cf. p.28). Hay luego dos traducciones coptas en el dialecto Akhmímico. Una de ellas fue editada a pase de un papiro (Ms. orient. fol.3065), propiedad de la Staatsbibliothek de Berlín; faltan los capítulos 34,5-42, porque se perdieron cinco páginas de este manuscrito. El papiro es del siglo IV y perteneció al famoso Monasterio Blanco de Shenute. La otra versión copta fue descubierta en Estrasburgo en un papiro del siglo VII; es fragmentaria y no va más allá del capítulo 26,2.

El aprecio que profesó a Clemente toda la antigüedad fue causa de que se le atribuyeran algunos otros escritos.

En los dos manuscritos que contienen el texto griego de la epístola auténtica de Clemente, lo mismo que en la versión siríaca, hallamos adjunta una segunda epístola dirigida igualmente a los corintios. Pero este documento ni es una carta ni la escribio Clemente. Son prueba suficiente su forma literaria y su estilo. Sin embargo, la obra ofrece gran interés. Es el más antiguo sermón cristiano que existe. El carácter y el tono homilético son inconfundibles. En particular, hay dos pasajes que confirman esta opinión: "Y no parezca que sólo de momento creemos y atendemos, es decir, cuando somos amonestados por los ancianos, sino procuremos, cuando nos retiramos a casa, recordar los preceptos del Señor" (17,3). El segundo pasaje dice así: "Así, pues, hermanos y hermanas, después del Dios de la verdad, os leo mi súplica a que atendáis a las cosas que están escritas, a fin de que os salvéis a vosotros mismos y a quien entre vosotros cumple el oficio de lector" (19,1). El predicador se refiere aquí a la lectura de las Sagradas Escrituras, que debía de preceder al sermón. El estilo no es literario, y por eso mismo es totalmente distinto del estilo de la epístola auténtica de Clemente. Además, para designarse a sí mismo, el autor no usa la primera persona del plural, sino la del singular. Además de las Escrituras, cita también los evangelios apócrifos, por ejemplo el Evangelio de los egipcios. Existe todavía gran diversidad de opiniones en lo que se refiere al lugar de origen de este sermón. La falta de datos cronológicos en él es causa de que hayan fracasado los repetidos intentos de dar con una fecha más aproximada de su composición y con el nombre de su autor. La hipótesis de Harnack de que este documento es una carta del papa Sotero (165-173), dirigida a la comunidad cristiana de Corinto, choca con la objeción, imposible de superar, de que no hay en él ninguna de las características propias de una carta. Harris y Streeter sostienen que la obra es, en realidad, una homilía alejandrina, porque la teología del autor revela influencia alejandrina y usa asimismo como fuente el Evangelio de los egipcios. Pero entonces, ¿cómo pudo atribuirse esta obra a Clemente? La hipótesis más atrayente es la de Lightfoot, Funk y Krüger, según la cual la homilía proviene del mismo Corinto. Los juegos ístmicos, que solían celebrarse en sus cercanías, explicarían las imágenes que el autor emplea en el capítulo séptimo. Así tendría explicación también el que se atribuyera esta obra a Clemente y haya aparecido unida a la primera carta clementina. Probablemente la homilía se conservó en los archivos de Corinto junto con la epístola de Clemente, siendo luego descubiertas simultáneamente. En cuanto al tiempo de su composición, tenemos solamente un indicio: el desarrollo de la doctrina cristiana tal como aparece en la homilía. Pero este indicio no nos permite determinar con exactitud la fecha. Las ideas sobre la penitencia que encontramos en el sermón indican que fue escrito poco después del Pastor de Hermas, o sea, alrededor del año 150. A pesar de que en la Iglesia de Siria este documento fue incluido en el número de las Escrituras, Eusebio y Jerónimo niegan su autenticidad. Eusebio, por ejemplo, dice: "Conviene saber que hay también una segunda carta atribuida a Clemente, pero no tenemos seguridad de que fuera reconocida como la tenemos de la primera (I Clem.), ya que ni siquiera sabemos que fuera usada por los escritores antiguos" (Hist. eccl. 3,38,4). Jerónimo rechaza el documento de modo absoluto: "Hay una segunda carta que circula bajo el nombre de Clemente, pero no fue reconocida como tal por los antiguos" (De viris illustr. 15).

El contenido de la homilía es más bien de carácter general. La concepción cristiana de Cristo como Juez de vivos y muertos corresponde a la majestad de Dios. Debemos glorificarle con el cumplimiento de sus mandamientos y el desprecio de los placeres mundanos, a fin de obtener la vida eterna.

La divinidad y humanidad de Cristo se hallan claramente expresadas:

Hermanos, así debemos sentir sobre Jesucristo como de Dios que es, como de Juez de vivos y muertos (1,1). Si Cristo, el Señor que nos ha salvado, siendo primero espíritu, se hizo carne, y así nos salvó, así también nosotros en esta carne recibiremos nuestro galardón (9,5). Cristo se sometió por nosotros a grandes sufrimientos (1,2): Compadecióse, en efecto, de nosotros, y con entrañas de misericordia nos salvó, después que vio en nosotros mucho extravío y perdición y que ninguna esperanza de salvación teníamos sino la que de El nos viene (1,7). Cristo es llamado “autor de la incorruptibilidad (αρχηγός της αφθαρσίας) por quien tambiιn Dios nos manifestó la verdad y la vida celeste" (20,5).

Es de interés el concepto de Iglesia que revela esta carta. Según el autor, la Iglesia existió antes de la creación del sol y de la luna. Pero era invisible, espiritual y estéril. Ahora ha tomado carne: es el cuerpo de Cristo, su esposa, y nosotros le hemos sido entregados como hijos:

Así, pues, hermanos, si cumpliéremos la voluntad del Padre, nuestro Dios, perteneceremos a la Iglesia primera, la espiritual, la que fue fundada antes del sol y de la luna... Elijamos, por ende, pertenecer a la Iglesia de la vida, a fin de salvarnos. No creo, por lo demás, que ignoréis cómo la Iglesia viviente es el cuerpo de Cristo, pues dice la Escritura: "Creó Dios al hombre varón y hembra." El varón es Cristo; la hembra, la Iglesia. Como tampoco que los Libros y los Apóstoles nos enseñan cómo la Iglesia no es de ahora, sino de antes. Era, en efecto, la Iglesia espiritual, como también nuestro Jesús, pero se manifestó en la carne de Cristo, poniéndonos así de manifiesto que quien la guardare, la recibirá en el Espíritu Santo. Porque esta carne es la figura del Espíritu Santo. Nadie, pues, que corrompiere la figura, recibirá el original. En definitiva, pues, hermanos, esto es lo que dice: Guardad vuestra carne, a fin de que participéis del Espíritu. Ahora bien, si decimos que la Iglesia es la carne y Cristo el Espíritu, luego el que deshonra la carne, deshonra a la Iglesia. Ese tal, por ende, no tendrá parte en el Espíritu, que es Cristo (14,1-4: BAC 65,366-367).

El autor se muestra aquí grandemente influenciado por el pensamiento paulino, sobre todo por la carta a los Efesios (1,4,22; 5,23,32). Llama a la Iglesia cuerpo místico de Cristo y la presenta como su esposa. Este sermón es interesante también desde otro punto de vista: tenemos aquí la primera referencia a la maternidad de la Iglesia, aunque el autor no use la misma palabra Madre: "Al decir "Regocíjate, estéril, la que no pares," a nosotros nos significó; pues estéril era nuestra Iglesia antes de dársele hijos" (2,1).

Al bautismo se le llama sello (Θφραγίς), y este sello hay que guardarlo íntegro: "Y, en efecto, de los que no guardan el sello dice la Escritura: Su gusano no morirá y su fuego no se extinguirá, y serán espectáculo para toda carne" (7,6). "Ahora bien, lo que dice es esto: Guardad vuestra carne pura y el sello incontaminado para que recibamos la vida eterna" (8,6). Aparece aquí de nuevo la teología paulina; cf. Eph. 5 y 2 Cor. 1,21-22.

La última parte del sermón contiene un testimonio directo de la paenitentia secunda, o sea, de la penitencia por los pecados cometidos después del bautismo. Se exhorta a los cristianos a la penitencia al estilo del Pastor de Hermas:

En conclusión, hermanos, arrepintámonos ya por fin y vigilemos para el bien, pues estamos llenos de mucha insensatez y maldad. Borremos de nosotros los pecados anteriores y, arrepentidos de alma, salvémonos. Y no tratemos sólo de agradar a los hombres ni queramos agradarnos sólo los unos a los otros, sino tratemos también de edificar por nuestra justicia a los hombres de fuera, a fin de que por nuestra culpa no sea blasfemado el Nombre (13,1: BAC 65,365). Así, hermanos, pues hemos hallado no pequeña ocasión para hacer penitencia, ya que tenemos tiempo, convirtámonos al Dios que nos ha llamado, mientras todavía tenemos a quien nos recibe (16,1: BAC 65,368). Por lo tanto, mientras estamos en este mundo, arrepintámonos de todo corazón de los pecados que cometimos en la carne, a fin de ser salvados por el Señor mientras tenemos tiempo de penitencia. Porque, una vez que hubiéremos salido de este mundo, ya no podemos en el otro confesarnos ni hacer penitencia (8,2-3: BAC 65,361).

El sermón afirma en forma clara y concisa la necesidad de las buenas obras. La limosna es el medio principal para conseguir el perdón de los pecados. Es mejor que el ayuno y la oración:

Ahora bien, buena es la limosna como penitencia del pecado. Mejor es el ayuno que la oración, y la limosna mejor que ambos; pero la caridad cubre la muchedumbre de los pecados, y la oración, que procede de buena conciencia, libra de la muerte. Bienaventurado el que fuere hallado Heno de estas virtudes, pues la limosna se convierte en alivio del pecado (16,4: BAC 65,368-369).

Hay, además, otras dos cartas sobre la virginidad, dirigidas a personas célibes de ambos sexos, que han llegado hasta nosotros bajo el nombre de Clemente. De hecho, pertenecen a la primera mitad del siglo III y se hace mención de ellas, por primera vez en la literatura, en los escritos de Epifanio (Haer. 30,15) y de Jerónimo (Adv. Jovin. 1,12). El texto original griego se ha perdido, a excepción de unos pocos fragmentos hallados en el Πανδέκτης γραφής del monje Antíoco de S. Sabas (ca.620). Sin embargo, las dos epístolas se han conservado íntegramente en su versión siríaca, hallada en 1470 en un manuscrito de la versión Peshitta del Nuevo Testamento. Tenemos, además, la traducción copta de los capítulos 1-8 de la primera carta, que menciona a Atanasio como su autor. En realidad, las dos cartas constituyen una sola obra que, andando el tiempo, fue dividida en dos.

La primera epístola empieza con instrucciones sobre la naturaleza y significado de la virginidad. El autor considera la continencia como algo divino: es, según él, una vida sobrenatural, la vida de los ángeles. El célibe y la virgen se han revestido, en verdad, de Cristo. Son imitadores de Cristo y de los Apóstoles: sólo en apariencia son de la tierra. En el cielo tienen derecho a un lugar más elevado que el resto de los cristianos. Con todo, el autor recalca con fuerza que la virginidad por sí sola, sin las correspondientes obras de caridad, como por ejemplo, el cuidado de los enfermos, no garantiza la vida eterna. Se muestra enterado de los abusos que existían entre sus destinatarios y se siente obligado a recordar que la virginidad impone responsabilidades particularmente seria a los que la abrazan. Exhorta, amonesta y no duda en reprender severamente. La obra termina (c.10-13) dando algunas instrucciones contra la vida en común de los ascetas de ambos sexos y deplorando los males de la ociosidad. No tiene, su embargo, conclusión propiamente dicha.

La segunda carta comienza con un exabrupto, sin introducción alguna, y prosigue en el mismo tono que la primera. Continuar las amonestaciones, sin que pueda apreciarse ninguna discontinuidad de pensamiento. El escritor pasa luego a la descripción de las costumbres y leyes vigentes entre los ascetas de su patria, cita muchos ejemplos de la Biblia y, como conclusión, señala el ejemplo de Cristo.

Como se desprende claramente del resumen que precede, el autor se opone vigorosamente a los abusos de las syneisaktoi, es decir, de las llamadas virgines subintroductae; en otras palabras, ataca la vida en común, bajo un mismo techo, de ascetas de ambos sexos. Dado que los reparos contra esta curiosa costumbre empezaron a formularse en la literatura eclesiástica hacia la mitad del siglo III, es legítimo concluir que estas dos cartas pertenecen igualmente a esta época. Parece que el escritor era originario de Palestina; no se revela su nombre. Pero la obra induce a creer que su autor debía de ser un asceta prominente y muy respetado. Las dos epístolas tienen gran valor, por ser una de las fuentes más antiguas para la historia del ascetismo cristiano primitivo.

Pseudo-Clementinas es el título de una vasta novela con fines didácticos, cuyo protagonista es Clemente de Roma. El desconocido autor de esta narración edificante presenta a Clemente como un vástago de la familia imperial romana. En busca de la verdad, Clemente va probando en vano las distintas escuelas filosóficas para encontrar la solución de sus dudas acerca de la inmortalidad del alma, del origen del mundo y de otros problemas por el estilo. Finalmente, la nueva de la aparición del Hijo de Dios en la lejana Judea le impulsa a emprender un viaje a Oriente. En Cesárea halla a San Pedro, quien le instruye en la doctrina del verdadero profeta, disipa sus dudas y le invita a acompañarle en sus andanzas misioneras. En su mayor parte, la obra se dedica a narrar las experiencias de Clemente como compañero de San Pedro en sus 1 correrías apostólicas y la lucha de éste con Simón Mago. En último análisis, la narración no es otra cosa que una introducción a los sermones misioneros de San Pedro, y propiamente forma parte de las Actas apócrifas de los Apóstoles. Difiere de otras leyendas de los Apóstoles en que su intento no es tanto entretener cuanto proporcionar instrucciones teológicas y estrategias apologeticas para defender eficazmente el cristianismo.

De las Pseudo-Clementinas restan los siguientes fragmentos:

1) Las veinte homilías, que contienen los sermones misioneros de San Pedro, que se suponen seleccionados por Clemente y entregados por él al hermano de Nuestro Señor, al obispo Santiago de Jerusalén (Κλήμεντο του Πέτρου έτπδημίων κηρυγμάτων επιτομή). Delante de las homilías van dos cartas, una de San Pedro y otra de Clemente, dirigidas a Santiago, cuyo fin es servir de guía para el recto uso de la colección. En las cartas se hace objeto de gran consideración a la Iglesia de Jerusalén; al apóstol Santiago se le llama obispo de obispos. Es rasgo característico de los discursos la adhesión a los principios de los judaizantes ebionitas y elkasaítas, para quienes el cristianismo no era más que un judaísmo purificado. Dios se revela al hombre por medio del profeta verdadero. Este se presenta bajo formas distintas. Primeramente apareció en la persona de Adán, luego en la de Moisés y, finalmente, en la de Jesucristo. Sin embargo, el titulo de "Hijo de Dios" es exclusivo de Cristo, pero incluso El no es más que un profeta y un maestro, no un redentor. La misión de Moisés fue devolver a la religión, oscurecida por el pecado, su primitivo brillo. Cuando, con el correr de los tiempos, las verdades que aquél había proclamado se oscurecieron y corrompieron, se hizo necesaria una nueva manifestación en la persona de Jesucristo. La doctrina de Cristo es esencialmente un monoteísmo a ultranza que excluye toda distinción entre las personas divinas.

Falta un concepto preciso de Dios. Por una parte, se le concibe como un ser personal y se le representa como creador y juez (17,7). Pero, por otra, se le llama panteísticamente corazón del mundo (17,9), y el desarrollo del mundo es presentado como una evolución del mismo Dios.

2) Los diez libros de recogniciones. Su texto íntegro se encuentra solamente en la traducción latina de Rufino. La parte narrativa, que, en el fondo, es idéntica a la de las Homilías, es igualmente una autobiografía de Clemente, pero más detallada. Una serie de curiosas circunstancias motivaron la separación de los miembros de la familia: el padre, la madre y los tres hijos fueron dispersados. Cada uno busca en vano información sobre el paradero de los demás. Tras múltiples aventuras, se reúnen finalmente merced a la intervención del Pedro. El documento toma su nombre de Recognitiones de varias escenas de reconocimiento en que vuelven a encontrarse los miembros de la familia, separados por largo tiempo. Son mayores las diferencias que existen entre las Recogniciones y las Homilías en cuanto al contenido didáctico. El elemento judaizante está atenuado y en segundo plano. A Cristo se le llama solus fidelis ac verus propheta. El judaísmo es solamente una preparación al cristianismo. Se afirma con claridad la doctrina de la Trinidad: filium Dei unigenitum dicimus, non ex alio initio, sed ex ipso ineffabiliter natum; similiter etiam de paracleto dicimus (1,69). Claro es que tales expresiones han podido ser "elucidas por el traductor, Rufino; pero es difícil decidir s añadió él o no al original.

3) Además de las Homilías y de las Recogniciones se han conservado dos extractos griegos (επίτομοι) de las Homilías; estos extractos han sido ampliados con textos tomados de la carta de Clemente a Santiago, del Martyrium Clementis de Simeón Metafraste y con la narración del obispo Efrén de Quersona sobre un milagro obrado por Clemente en un niño. 4) Amén de estos textos griegos, existen asimismo dos textos árabes de las Homilías y Recogniciones. Estos fragmentos escogidos se limitan al elemento narrativo y omiten los largos discursos.

Sería muy útil para nosotros el poder determinar cuándo se escribieron las Homilías y las Recogniciones. Pero esta cuestión encierra problemas literarios extremadamente intrincados hasta que el presente han desafiado cualquier intento de solución, y las opiniones varían enormemente. Parece admitirse generalmente que las Homilías y las Recogniciones se basan en un documento fundamental común. Pero nadie se pone de acuerdo sobre las fuentes de este documento básico, que sería de dimensiones considerables. Su núcleo debió de ser la biografía de Clemente, a quien se atribuye la otra. Esto explica por qué el elemento narrativo de ambos, Homilías y Recogniciones, es idéntico, si hacemos caso omiso de discrepancias de menor importancia, al paso que los discursos difieren considerablemente. Sin duda el autor pertenecía a una secta judeo-cristiana herética. El documento básico fue probablemente escrito en Siria, en las primeras décadas del siglo III.

Ignacio, segundo obispo de Antioquía, de una personalidad inimitable, fue condenado a las fieras en el reinado de Trajano (98-117). Se le ordenó trasladarse de Siria a Roma para sufrir allí el martirio. De camino hacia la Ciudad Eterna, compuso siete epístolas — único resto que nos ha llegado de sus extensos trabajos —. Cinco fueron dirigidas a las comunidades cristianas de Efeso, Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna — ciudades que habían mandado delegados para saludarle a su paso —. Otra carta iba dirigida a Policarpo, obispo de Esmirna. La más importante de todas es la que escribió a la comunidad cristiana de Roma, adonde se dirigía. Las cartas dirigidas a Efeso, Magnesia y Tralia fueron escritas en Esmirna. En estas cartas agradece a las comunidades las muchas muestras de afecto y de simpatía que le han testimoniado en su prueba, les exhorta a la obediencia a sus superiores eclesiásticos y les prevee contra las doctrinas heréticas. Desde esta misma ciudad mandó afectuosos saludos a los miembros de la Iglesia de Roma. Pidiéndoles que no dieran en absoluto ningún paso que pudiera hacer defraudar su más ardiente deseo: morir por Cristo. Porque para él la muerte no era sino el comienzo de la verdadera vida: "¡Bello es que el sol de mi vida, saliendo del mundo, trasponga en Dios, a fin de que en El yo amanezca!" (Rom. 2.2). "Y es que temo justamente vuestra caridad, no sea ella la que me perjudique. El hecho es que yo no tendré jamás ocasión semejante de alcanzar a Dios. Trigo soy de Dios y por los dientes de las fieras he de ser molido, a fin de ser presentado como limpio pan de Cristo" (Rom. 2.2: 2:1; 4:1). Los mensajes para los hermanos de Filadelfia y Esmirna, así como el remitido a Policarpo, fueron enviados desde Troas. Estando allí, Ignacio se enteró de que había cesado la persecución en Antioquía. Pide, pues, a los cristianos de Filadelfia y de Esmirna y al obispo de esta última ciudad que envíen delegados a felicitar a los hermanos de Antioquía. En cuanto a su contenido, estas cartas se asemejan mucho a las que fueron escritas desde Esmirna. Instan encarecidamente a la unidad en la fe y en el sacrificio, y apremian a los lectores a estrechar los lazos con el obispo nombrado para guiarles. La Epístola a Policarpo contiene, además, consejos especiales para el ejercicio de la función episcopal. Le da este consejo: "Mantente firme, como un yunque golpeado por el martillo. De grande atleta es ser desollado y, sin embargo, vencer" (Pol. 3,1). Estas cartas proyectan una luz preciosa sobre las condiciones internas de las comunidades cristianas primitivas. Nos permiten, además, penetrar en el mismo corazón del gran obispo mártir y aspirar allí el profundo entusiasmo religioso que se nos prende y nos envuelve en sus llamas. Su lenguaje, fogoso y profundamente original, desecha los ardides y sutilezas de estilo. Su alma, en su celo y ardor inimitables, se remonta por encima de los modos ordinarios de expresión. Finalmente, sus cartas son de una importancia inapreciable para la historia del dogma.

1. La existencia de una obra de Dios con el universo es la idea central de la teología de Ignacio. Dios quiere librar al mundo y a la humanidad del despotismo del príncipe de este mundo. En el judaísmo preparó a la humanidad para la salvación por medio de los profetas. Lo que éstos esperaban tuvo su realización en Cristo:

Jesucristo es nuestro solo Maestro, ¿cómo podemos nosotros vivir fuera de Aquel a quien los mismos profetas, discípulos suyos que eran ya en espíritu, le esperaban como a su Maestro? (Mag. 9.1-2·BAC 65,464).

2. La cristología de Ignacio es sobremanera clara, lo mismo en cuanto a la divinidad que en cuanto a la humanidad de Cristo:

Un médico hay, sin embargo, que es carnal a par que espiritual, engendrado y no engendrado (γέννητος και αγέννητος), en la carne hecho Dios, hijo de Marνa e hijo de Dios (και εκ Μαρίας και εκ Θεου), primero pasible y luego impasible. Jesucristo nuestro Señor (Eph. 7,2). El es, con toda verdad del linaje de David según la carne, hijo de Dios según la voluntad y poder de Dios, nacido verdaderamente de una virgen, bautizado por Juan, para que fuera por El cumplida toda justicia (Smyrn. 1,1). Cristo es intemporal (άχρονος) e invisible (αόρατος):

Aguarda al que está por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible, que por nosotros se hizo visible; al Impalpable, al Impasible, que por nosotros se hizo pasible: al que por todos los modos sufrió por nosotros (Pol. 3,2).

Al mismo tiempo Ignacio ataca la forma de herejía llamada docetismo, que negaba a Cristo la naturaleza humana y especialmente el sufrimiento:

Ahora bien, si, como dicen algunos, gentes sin Dios, quiero decir sin fe, sólo en apariencia sufrió — ¡y ellos sí que son pura apariencia! —, ¿a qué estoy encadenado? ¿A qué estoy anhelando luchas con las fieras? Luego inutilmente voy a morir. Luego falso testimonio doy contra el Señor. Huid, por tanto, esos retoños malos, que llevan fruto mortífero. Cualquiera que de él gusta, muere inmediatamente (Tral. 10-11,1: BAC 65,472). Apártense también de la Eucaristía y de la oración, porque no confiesan que la Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre. Así, pues, los que contradicen al don de Dios, mueren y perecen entre sus disquisiciones. ¡Cuánto mejor les fuera celebrar la Eucaristía, a fin de que resucitaran! Conviene, por tanto, apartarse de tales gentes, y ni privada ni públicamente hablar de ellos, sino prestar toda atención a los profetas, y señaladamente al Evangelio, en el que la pasión se nos hace patente y vemos cumplida la resurrección (Smyrn. 7: BAC 65,492-493).

En suma, la cristología de Ignacio se apoya en San Pablo, aunque influenciada y enriquecida por la teología de San Juan.

3. Llamaba a la Iglesia "el lugar del sacrificio”: θυσιαστήριον (Eph. 5,2; Tral. 7,2; Phil. 4). Parece que este nombre se debe al concepto de la Eucaristía como sacrificio de la Iglesia; efectivamente, en la Didaché se llama a la Eucaristía θυσία. Ignacio llama a ésta "medicina de inmortalidad, antídoto contra la muerte y alimento para vivir por siempre en Jesucristo" (Eph. 20,2). Hace esta advertencia:

Poned, pues, todo ahinco en usar de una sola Eucaristía; porque una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo y un solo cáliz para unirnos con su sangre; un solo altar, así como no hay más que un solo obispo, juntamente con el colegio de ancianos y con los diáconos, consiervos míos (Phil. 4: BAC 65,483). (La cita siguiente es clara y sin equívocos): La Eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la misma que padeció por nuestros pecados, la misma que, por su bondad, resucitóla el Padre (Smyrn. 7,1: BAC 65,492).

4. Ignacio es el primero en usar la expresión "Iglesia católica," para significar a los fieles colectivamente:

Dondequiera apareciere el obispo, allí está la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviere Jesucristo, allí está la Iglesia universal (Smyr. 8,2: BAC 65,493).

5. De las cartas de Ignacio se desprende una imagen clara de la dignidad jerárquica y del prestigio otorgado al obispo en medio de su rebaño. San Ignacio nada dice de los profetas, quienes, movidos por el Espíritu, iban aún de una Iglesia a otra, según se describe en la Didaché. Sobre las comunidades reina un episcopado monárquico. Casi estamos viendo al obispo rodeado de sus presbíteros y diáconos. El obispo preside como representante de Dios; los presbíteros forman el senado apostólico, y los diáconos realizan los servicios de Cristo:

Yo os exhorto a que pongáis empeño por hacerlo todo en la concordia de Dios, presidiendo el obispo, que ocupa el lugar de Dios, y los ancianos, que representan e) colegio de los Apóstoles, y teniendo los diáconos, para mí dulcísimos, encomendado el ministerio de Jesucristo (Magn. 6,1: AC 65,462).

La idea de que el obispo representa a Cristo confiere a su cargo tal dignidad que ni aun la autoridad de un obispo joven debe ponerse jamás en duda:

Mas también a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro obispo, sino, mirando en él la virtud de Dios Padre, tributarle toda reverencia. Así he sabido que vuestros santos ancianos no tratan de burlar su juvenil condición, que salta a los ojos, sino que, como prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir, no a él, sino al Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos (Magn. 3,1: BAC 65,461).

6. Por encima de todo lo demás, el obispo es el maestro responsable de los fieles. Estar en comunión con él equivale a preservarse del error y de la herejía (Tral. 6; Phil. 3). El obispo debe, por lo tanto, exhortar constantemente a su rebaño a la paz y unidad, que únicamente pueden obtenerse mediante la solidaridad con la jerarquía:

Os conviene, pues, correr a una con el sentir de vuestro obispo, que es justamente lo que ya hacéis. En efecto, vuestro colegio de ancianos, digno del nombre que lleva, digno, otro sí, de Dios, así está armoniosamente concertado con su obispo como las cuerdas con la lira. Pero también los particulares o laicos habéis de formar un coro, a fin de que, unísonos por vuestra concordia y tomando en vuestra unidad la nota distintiva de Dios, cantéis a una voz al Padre por medio de Jesucristo, y así os escuche y os reconozca, por vuestras buenas obras, como cánticos entonados por su propio Hijo. Cosa, por tanto, provechosa es que os mantengáis en unidad irreprochable, a fin de que también, en todo momento, os hagáis partícipes de Dios (Eph. 4: BAC 65,449-450).

7. Según San Ignacio, el obispo es también el sumo sacerdote y el dispensador de los misterios de Dios. Ni el bautismo, ni el ágape, ni la Eucaristía se pueden celebrar sin él:

Sin contar con el obispo, no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía; sino, más bien, aquello que él aprobare, eso es también lo agradable a Dios, a fin de que cuanto hiciereis sea seguro y válido (Smyrn. 8,2). Que nadie, sin contar con el obispo, haga nada de cuanto atañe a la Iglesia. Sólo aquella Eucaristía ha de tenerse por válida que se celebre por el obispo o por quien de él tenga autorización (Smyrn. 8,1: BAC 65,493).

Por eso el matrimonio tiene que celebrarse también en su presencia:

Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enlace con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Señor y no sólo por deseo (Pol. 5,2: BAC 65,500).

8. La interpretación que San Ignacio da del matrimonio y de la virginidad muestra el sello de la influencia de San Pablo. El matrimonio simboliza la alianza eterna entre Cristo y su Esposa, la Iglesia:

Recomienda a mis hermanas que amen al Señor y se contenten con sus maridos, en la carne y en el espíritu. Igualmente, predica a mis hermanos, en nombre de Jesucristo, que amen a sus esposas como el Señor a la Iglesia (Pol. 5,1: BAC 65,499-500).

Pero también aconseja la virginidad:

Si alguno se siente capaz de permanecer en castidad para honrar la carne del Señor, que permanezca sin engreimiento (Pol. 5,2).

9. Cuando se compara la salutación inicial dirigida a la Iglesia de Roma con la salutación de las epístolas a las diversas comunidades del Asia Menor, no hay duda de que Ignacio tiene a la Iglesia de Roma en un concepto más elevado. No cabe exagerar el significado de esta salutación; es el más antiguo reconocimiento del primado de Roma que poseemos proveniente de la pluma de un escritor eclesiástico no romano:

A la Iglesia que alcanzó misericordia en la magnificencia del Padre altísimo y de Jesucristo su único Hijo;

la que es amada y está iluminada por voluntad de, Aquel que ha querido todas las cosas que existen, según la fe y la caridad de Jesucristo, Dios nuestro;

Iglesia, además, que preside en la capital del territorio de los romanos; digna de Dios, digna de todo decoro, digna de toda bienaventuranza, digna de alabanza, digna de alcanzar cuanto desee, digna de toda santidad;

y puesta a la cabeza de la caridad, seguidora que es "le la ley de Cristo y adornada con el nombre de Dios:

mi saludo en el nombre de Jesucristo, Hijo del Padre.

A los (hermanos) que corporal y espiritualmente están hechos uno con todo mandamiento suyo;

a los inseparablemente colmados de gracia de Dios y destilados de todo extraño tinte,

yo les deseo en Jesucristo, Dios nuestro, la mayor alegría sin que reproche gocen (BAC 65,474).

Entre estos títulos de encomio prodigados por Ignacio a la Iglesia de Roma hay uno en particular que ha atraído la atención de los sabios, a saber, "puesta a la cabeza de la caridad." Hay muchas diversas de pareceres en lo que se refiere al significado de esta frase. A. Harnack no ve en ella más que una simple muestra de gratitud por la extraordinaria caridad de los cristianos de Roma. Según él, se dice de la Iglesia de Roma que está "puesta a la cabeza de la caridad," porque es la más caritativa y generosa, la que más ayuda a las demás Iglesias y, por consiguiente, la protectora y patrona de la caridad. No hay que olvidar, sin embargo, que la expresión aparece dos veces en la salutación sin que, al parecer, cambie de significado. La primera dice así: "Que preside también en la capital del territorio de los romanos." Aquí la impresión de una autoridad eclesiástica se impone y la interpretación de Harnack resulta inadmisible. Prueba de ello es que el mismo modismo griego, en el único lugar distinto de las obras de Ignacio en que aparece (Magn. 6,1,2), se refiere indudablemente al ejercicio de la vigilancia por parte de obispos, presbíteros y diáconos. Mayor dificultad presenta la interpretación de αγάπης. ΕΙ lector de las epνstolas se da cuenta en seguida de que la palabra αγάπη, tal como se usa en ellas, tiene distintos significados. Apoyándose en el hecho de que Ignacio emplea repetidas veces (Fil. 11,2; Smyrn. 12,1; Oral. 13,1, y Rom. 9,3) la palabra αγάπη, como sinónimo de las respectivas Iglesias, F. X. Funk traduce este pasaje de la carta a los romanos: "Que preside sobre el vínculo de caridad." "Vínculo de caridad" no sería, según él, sino una manera de decir "la Iglesia universal." Pero investigaciones más recientes hechas por J. Thiele y A. Ehrhard han probado que esta traducción no es muy correcta, dado el contexto y la dirección del pensamiento de Ignacio. Además, las antiguas versiones latina, siríaca y armena tampoco favorecen tal traducción. Llega a convencer bastante la hipótesis de Thiele, que da a esta palabra en este pasaje un sentido más amplio y más profundo. Entiende por "ágape" la totalidad de esa vida sobrenatural que Cristo ha encendido en nosotros por su amor. En este caso, Ignacio, por medio de la frase "puesta a la cabeza de la caridad," habría asignado a la Iglesia de Roma autoridad para guiar y dirigir en aquello que constituye la esencia del cristianismo y del nuevo orden introducido en el mundo por el amor divino de Jesucristo hacia los hombres. Pero, prescindiendo del problema que plantea una expresión tan difícil, la epístola a los Romanos, en su conjunto, prueba, por encima de toda cavilosidad, que el lugar de honor concedido a la Iglesia de los romanos es reconocido por Ignacio como algo que le es debido y no se funda en la grandeza, de m influencia caritativa, sino en su derecho inherente a la supremacía eclesiástica universal. Esto se deduce de la expresión "le la salutación: "que preside en la capital del territorio de los romanos"; asimismo de la observación: "a otros habéis ensoñado" (3,1); y, en fin, del ruego a desposarse con la Iglesia de Siria, como haría Cristo y como debería hacerlo todo obispo: "Acordaos en vuestras oraciones de la Iglesia de Siria, que tiene ahora, en lugar de mí, por pastor a Dios. Sólo Jesucristo y vuestra caridad harán con ella oficio de obispo" (9,1). También es significativo el hecho de que Ignacio, a pesar de que en todas sus epístolas exhorta a la unidad y a la concordia, no lo haga así en la que dirige a los romanos. No se atreve a dar órdenes a la comunidad de Roma, porque su autoridad le viene de los Príncipes de los Apóstoles: "No os doy mandatos como Pedro y Pablo. Ellos fueron Apóstoles; yo no soy más que un condenado a muerte" (Rom. 4,3). Este testimonio convierte también a Ignacio en un testigo importante de la estancia de Pedro y Pablo en Roma.

Así como la cristología de Ignacio combina la doctrina teológica de San Pablo y de San Juan, su misticismo lleva también el sello de ambos: la idea de San Pablo de la unión con Cristo se une a la idea de San Juan de la vida en Cristo, y de ambas surge el ideal favorito de Ignacio: la imitación de Cristo.

1. Imitación de Cristo.

Ningún autor de los primeros tiempos del cristianismo inculca con tanta elocuencia como Ignacio la "imitación de Cristo." Si queremos vivir la vida de Cristo y de Dios, tenemos que adoptar los principios y las virtudes de Dios y de Cristo:

Los carnales no pueden practicar las obras espirituales, ni los espirituales las carnales, al modo que la fe no sufre las obras de la infidelidad ni la infidelidad las de la fe. Sin embargo, aun lo que hacéis según la carne se convierte en espiritual, pues todo lo hacéis en Jesucristo (Eph. 8,2: AC 65,452).

Como Cristo imitó a su Padre, así debemos nosotros imitar a Cristo: "Sed imitadores de Jesucristo, como también El lo es de su Padre" (Phil. 7,2). Pero esta imitación de Jesucristo no consiste solamente en la observancia de la ley moral ni en una vida que no se aparte de las enseñanzas de Cristo, sino en conformarse especialmente a su pasión y muerte. Por eso suplica a los romanos: "Permitidme ser imitador de la pasión de mi Dios" (Rom. 6,3).

2. Martirio.

Su ardor y entusiasmo por el martirio brotaron de su idea de asemejarse a su Señor. Concibe el martirio como la perfecta imitación de Cristo; por lo tanto, sólo el que está pronto a sacrificar su vida por El es verdadero discípulo de Cristo:

No he llegado todavía a la perfección en Jesucristo. Ahora, en efecto, estoy empezando a ser discípulo suyo, y a vosotros os hablo como a mis condiscípulos (Eph. 3,1: BAC 65,449). Perdonadme: yo sé lo que me conviene. Ahora empiezo a ser discípulo. Que ninguna cosa, visible ni invisible, se me oponga, por envidia, a que yo alcance a Jesucristo. Fuego y cruz, y manadas de fieras, quebrantamientos de mis huesos, descoyuntamientos de miembros, trituraciones de todo mi cuerpo, tormentos atroces del diablo, vengan sobre mí, a condición sólo de que yo alcance a Jesucristo. De nada me aprovecharán los confines del mundo ni los reinos todos de este siglo. Para mí, mejor es morir en Jesucristo que ser rey de los términos de la tierra. A Aquél quiero, que murió por nosotros. A Aquél quiero, que resucitó por nosotros. Y mi parto es ya inminente. Perdonadme, hermanos: no me impidáis vivir; no os empeñéis en que yo muera; no me entreguéis al mundo a quien no anhela sino ser de Dios; no me tratéis de engañar con lo terreno. Dejadme contemplar la luz pura. Llegado allí, seré de verdad hombre (Rom. 5, 3-6,2: BAC 65,478). ¿Por qué, entonces, me he entregado yo, muy entregado, a la muerte, a la espada, a las fieras? Mas la verdad es que estar cerca de la espada es estar cerca de Dios, y encontrarse en medio de las fieras es encontrarse en medio de Dios. Lo único que hace falta es que ello sea en nombre de Jesucristo. A trueque de sufrir juntamente con El, todo lo soporto, como quiera que El mismo, que se hizo hombre perfecto, es quien me fortalece (Smyrn. 4,2: BAC 65,490491).

3. Inhabitación de Cristo.

La idea paulina de la inmanencia de Dios en el alma humana es un tema favorito de San Ignacio. La divinidad de Cristo habita en las almas de los cristianos como en un templo:

Hagamos, pues, todas las cosas con la fe de que El vive en nosotros, a fin de ser nosotros templos suyos, y El en nosotros Dios nuestro. Lo cual así es en verdad y así se manifestará ante nuestra faz: por lo que justo motivo tenemos en amarle (Eph. 15,3: BAC 65,456).

Autenticidad de las epístolas

La autenticidad de las epístolas fue, por mucho tiempo, puesta en tela de juicio por los protestantes. Según su manera de ver, sería improbable hallar, en tiempos de Trajano, el episcopado monárquico y una jerarquía tan claramente organizada en obispos, presbíteros y diáconos. Sospecharon que las cartas de Ignacio fueron falsificadas precisamente con la intención de crear la organización jerárquica. Mas semejante superchería es increíble. Después de la brillante defensa de su autenticidad hecha por J. B. Lightfoot, A. von Harnack, Th. Zahn y F. X. Funk, hoy en día se aceptan generalmente corno genuinas. Tanto la evidencia externa como la interna están en favor de su autenticidad. Hay un testimonio que remonta al tiempo de su composición. Policarpo, obispo de Esmirna y uno de los destinatarios, en su Carta a los Filipenses, que redactó poco después de la muerte de Ignacio, escribe: "Conforme a vuestra indicación os enviamos las cartas de Ignacio, tanto las que nos escribió a nosotros como las otras suyas que teníamos en nuestro poder. Todas van adjuntas a la presente. De ellas podréis grandemente aprovecharos, pues están llenas de fe y paciencia y de toda edificación que conviene en nuestro Señor" (13,2). Esta descripción conviene perfectamente a las cartas. Tanto Orígenes como Ireneo aluden a ellas, y Eusebio nombra específicamente las siete en su orden tradicional, como partes integrantes de una colección fija (Eus., Hist. eccl. 3,36,4ss).

Las cartas se han conservado en tres versiones:

1. La corta o "brevior"

Esta es la original; existe solamente en griego y se halla en el Codex Mediceus Laurentianus 57,7; ella data del siglo II. Falta, sin embargo, la Carta a los Romanos; pero el texto de ésta fue hallado en el Codex Paris. Graec. n.1457, del siglo X.

2. La larga o "longior"

En el siglo IV, la colección original sufrió alteraciones e interpolaciones. Esta recensión fue realizada por un contemporáneo del compilador de las Constituciones apostólicas, persona íntimamente relacionada con los apolinaristas. Añadió seis cartas espurias a las siete epístolas auténticas. Esta recensión larga se conserva en numerosos manuscritos latinos y griegos.

La primera en conocerse fue la recensión larga. Se imprimió en latín el año 1489 y en griego en 1557. La recensión corta original de las epístolas a los Efesios, a las comunidades cristianas de Magnesia, Tralia, Filadelfia y Esmirna, y al obispo Policarpo, se publicó en 1646, y la de la carta a los Romanos, en 1689. A partir de esa fecha ha prevalecido la opinión de que la recensión larga es espuria.

3. El resumen siríaco o "recensio brevissima"

En 1845, W. Cureton publicó el texto siríaco de una colección de las epístolas a los Efesios, a los Romanos y a Policarpo. El editor consideró estas recensiones abreviadas como genuinas. Lightfoot y otros, no obstante, demostraron que se trataba de un compendio de una versión siríaca de la recensión corta.

Policarpo fue obispo de Esmirna. La gran estima en que fue tenido se explica porque había sido discípulo de los Apóstoles. Ireneo (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,5) refiere que Policarpo se sentaba a los pies de San Juan y que, además, fue nombrado obispo de Esmirna por los Apóstoles (Adv. haer. 3,3,4). San Ignacio le dirigió una de sus cartas como a obispo de Esmirna. Las discusiones que Policarpo y el papa Aniceto sostuvieron en Roma, el año 155, en torno a diversos asuntos eclesiásticos de importancia, y en particular, sobre la fijación de la fecha para la celebración de la fiesta de Pascua, son otra prueba de la estima en que se tenía a Policarpo. Sin embargo, en esta cuestión candente no se halló una solución que satisficiera a ambas partes, porque Policarpo apelaba a la autoridad de San Juan y de los Apóstoles en defensa del uso cuartodecímano, mientras que Aniceto se declaró en favor de la costumbre adoptada por sus predecesores de celebrar la Pascua en domingo. A pesar de estas diferencias, el papa y el obispo se separaron en muy buenas relaciones. Ireneo relata (Adv. haer. 3,3,4) que Marción, al encontrarse con Policarpo, le preguntó si le reconocía: "Pues no faltaba más — replicó éste —, ¡cómo no iba a reconocer al primogénito de Satán!"

Merced a una carta de la Iglesia de Esmirna a la comunidad cristiana de Filomelio, en la Frigia Grande, del año 156, tenemos una referencia detallada del heroico martirio de Policarpo, que ocurrió a poco de su regreso de Roma (probablemente el 22 de febrero del 156). Este documento es el relato circunstanciado más antiguo que existe del martirio de un solo individuo y se le considera, por lo tanto, como las primeras "Actas de los Mártires." Sin embargo, por su forma literaria no pertenece a esta categoría, sino a la epistolografía cristiana primitiva. La carta lleva la firma de un tal Marción y fue escrita poco después de la muerte de Policarpo. Más tarde se añadieron a este documento unas notas con nuevas noticias. El documento permite formarnos un alto concepto de la noble personalidad de Policarpo. Cuando el procónsul Estacio Cuadrado ordenó a Policarpo: "Jura y te pongo en libertad; maldice de Cristo," él replicó: "Ochenta y seis años ha que le sirvo y ningún daño he recibido de El; ¿cómo puedo maldecir de mi Rey, que me ha salvado?" (9,3). Cuando sus verdugos se disponían a sujetarle a la pira con clavos, dijo: "Dejadme tal como estoy, pues el que me da fuerza para soportar el fuego, me la dará también, sin necesidad de asegurarme con vuestros clavos, para permanecer inmóvil en la hoguera" (13,3). Esta narración, la más antigua reseña de martirio que conoce la investigación moderna, es muy importante para comprender el significado exacto de esta palabra. Encontramos ya la afirmación de que el martirio es una imitación de Cristo; la imitación consiste en parecerse a El en los sufrimientos y en la muerte. Este documento aporta, además, la prueba más antigua del culto a los mártires: "De este modo pudimos nosotros más tarde recoger los huesos del mártir, más preciosos que piedras de valor y más estimados que oro puro, los que depositamos en lugar conveniente. Allí, según nos fuere posible, reunidos en júbilo y alegría, nos concederá el Señor celebrar el natalicio del martirio de Policarpo" (18.2). Es impresionante ver cuán categóricamente afirma y justifica este documento el honor dado a los mártires: "A Cristo le adoramos como a hijo de Dios que es; mas a los mártires les tributamos con toda justicia el homenaje de nuestro afecto como a discípulos e imitadores del Señor, por el amor insuperable que mostraron a su Rey y Maestro" (17.3). Aparecen aquí, indicados con una claridad inequívoca, el fin intrínseco y el carácter dogmático de la veneración de los mártires, en cuanto que, se distingue de la adoración tributada a Cristo. Para la historia de la oración cristiana antigua es importante la oración que pone el autor en labios del mártir momentos antes de morir. Esta plegaria recuerda las fórmulas litúrgicas, no sólo en su doxología trinitaria precisa, sino desde el principio hasta el fin:

Señor Dios omnipotente:

Padre de tu amado y bendecido siervo Jesucristo.

por quien hemos recibido el conocimiento de Ti,

Dios de los ángeles y de las potestades,

de toda creación y de toda la casta de los justos,

que viven en presencia tuya:

Yo te bendigo,

porque me tuviste por digno de esta hora,

a fin de tomar parte, contado entre tus mártires,

en el cáliz de Cristo

para resurrección de eterna vida, en alma y cuerpo,

en la incorrupción del Espíritu Santo.

Sea yo con ellos recibido en tu presencia,

en sacrificio pingüe y aceptable,

conforme de antemano me lo preparaste

y me lo revelaste y ahora lo has cumplido,

Tú, el infalible y verdadero Dios.

Por lo tanto, yo te alabo por todas las ¿cosas,

te bendigo y te glorifico,

por mediación del eterno y celeste Sumo Sacerdote,

Jesucristo, tu siervo amado,

por el cual sea gloria a Ti con el Espíritu Santo,

ahora y en los siglos por venir. Amén (14: BAC 65, 682-683).

Por el contrario, hay que considerar como espuria la llamada Vita Polycarpi, de Pionio. Queda descartado como autor de ella Pionio, sacerdote de Esmirna que padeció martirio bajo Decio. La obra tiene un carácter puramente legendario y pudo haber sido escrita hacia ni año 400 a fin de completar el relato auténtico, más antiguo, de la muerte de Policarpo.

Los estudios recientes de H. Grégoire y P. Orgels han vuelto a poner sobre el tapete la discusión sobre la fecha exacta de la muerte del mártir. A su juicio, Policarpo no habría muerto el 22 de febrero del 156, sino del 177. Creen que el capítulo 21 del Martyriurn Polycarpi, en el cual se basa la fecha más antigua, es una interpolación del autor de la Vita Polycarpi del siglo IV o de principios del siglo V. H. Grégoire opina que el capítulo 4 del Martyrium representa una polémica antimontanista, que no pudo escribirse antes del año 172, ya que Eusebio menciona el 171 como el año en que comenzó el montañismo. No existe ninguna prueba suficiente que avale ninguna de las dos aserciones. Lejos de aportar una solución categórica al problema, las teorías que propugnan la nueva fecha añaden nuevas dificultades a las ya existentes, echan por tierra la relación entre Ignacio y Policarpo y están en desacuerdo con los testimonios de Eusebio e Ireneo; así lo han demostrado E. Griffe, W. Telfer, P. Meinhold y H. I. Marrou, que proponen los años 161-169.

Ireneo nos dice (Eusebio, Hist. eccl. 5,20,8) que Policarpo escribió varias cartas a comunidades cristianas de los alrededores y a algunos hermanos suyos en el episcopado. Una solamente de estas cartas se ha conservado, la dirigida a los Filipenses. El texto completo ha llegado hasta nosotros tan sólo en su traducción latina. Los manuscritos griegos no contienen más que los capítulos 1-9,2. Eusebio (Hist. eccl. 3,36,13-15) alude también a un texto griego de los capítulos 9 y 13.

La comunidad cristiana de Philippi (Filipos) había pedido a Policarpo una copia de las cartas de San Ignacio. Policarpo se las mandó juntamente con una carta de su propio puño y letra. En ésta les pedía información segura sobre San Ignacio; debió, pues, de ser escrita poco después de la muerte de éste. Es una exhortación moral comparable a la Primera Epístola a los Corintios de San Clemente. De hecho, Policarpo se sirvió de la Epístola de Clemente como de fuente. En la carta a los Filipenses tenemos un cuadro fiel de la doctrina, organización y caridad cristiana de la Iglesia de aquel tiempo.

P.N. Harrison propuso la teoría de que el documento que llamamos Epístola de Policarpo en realidad de verdad se compone de dos cartas que Policarpo escribió a los filipenses en diferentes ocasiones; en fecha muy antigua debieron de ser copiadas sobre un mismo papiro, y se fundieron las dos en una. La primera, que es el capítulo 13 y quizá también el 14 de la carta actual, era una breve nota de envío mandada por Policarpo juntamente con una remesa de cartas de Ignacio inmediatamente después de la visita del prisionero a Esmirna y Filipos, camino de Roma. Según toda probabilidad, hay que fechar esta nota a primeros de septiembre del mismo año en que Ignacio fue martirizado (ca.110). La segunda epístola, integrada por los doce primeros capítulos, habría sido escrita por Policarpo veinte años más tarde. Para esa fecha el nombre de Ignacio se había convertido en un recuerdo venerado y su martirio había pasado a la historia. El archiheresiarca denunciado en la parte principal de la carta es Marción. Por esta razón y por otras pruebas internas, no cabe fijar una fecha anterior al año 130 aproximadamente. La teoría de Harrison es muy convincente y descarta la única objeción seria contra una fecha temprana de las epístolas de Ignacio.

a) Doctrina

La epístola defiende la doctrina cristológica de la encarnación y de la muerte de Cristo en cruz contra "las falsas doctrinas," con estas palabras:

Porque todo el que no confesare que Jesucristo ha venido en carne, es un anticristo, y el que no confesare el testimonio de la cruz, procede del diablo, y el que torciere las sentencias del Señor en interés de sus propias concupiscencias, ese tal es primogénito de Satanás (7,1: BAC 65,666).

b) Organización

Policarpo no menciona al obispo de Filipos, pero sí habla de la obediencia debida a los ancianos y a los diáconos. Parece, pues, justificada la conclusión de que la comunidad cristiana de Filipos era gobernada por una comisión de presbíteros. La carta traza el siguiente retrato del sacerdote ideal:

Mas también los ancianos han de tener entrañas de misericordia, compasivos para con todos, tratando de traer a buen camino lo extraviado, visitando a todos los enfermos; no descuidándose de atender a la viuda, al huérfano y al pobre; atendiendo siempre al bien, tanto delante de Dios como de los hombres; muy ajenos de toda ira, de toda acepción de personas y juicio injusto; lejos de todo amor al dinero, no creyendo demasiado aprisa la acusación contra nadie, no severos en sus juicios, sabiendo que todos somos deudores de pecado (66,1: BAC 65,665-666).

c) Caridad

Se recomienda encarecidamente la limosna:

Si tenéis posibilidad de hacer bien, no lo difiráis, pues la limosna libra de la muerte. Estad todos sujetos los unos a los otros, guardando una conducta irreprochable entre los gentiles, para que de vuestras buenas obras vosotros recibáis alabanza y el nombre del Señor no sea blasfemado por culpa vuestra (10,2: BAC 65,668).

d) Iglesia y Estado

Merece notarse la actitud de la Iglesia para con el Estado. Se prescribe expresamente rogar por las autoridades civiles:

Rogad también por los reyes y autoridades y príncipes, y por los que os persiguen y aborrecen, y por los enemigos de la cruz, a fin de que vuestro fruto sea manifestado en todas las cosas y seáis perfectos en El (12,3: BAC 65,670).

Papías era obispo de Hierápolis, en el Asia Menor. De él dice Ireneo que había oído predicar a San Juan y que era amigo de Policarpo, obispo de Esmirna (Adv. haer. 5,33,4). Eusebio, por su parte (Hist. eccl. 3,39,3), nos informa que "fue un varón de mediocre inteligencia, como lo demuestran sus libros." Las obras a que alude Eusebio no pueden ser otras que el tratado escrito por Papías en cinco libros hacia el año 130, y que se intitula "Explicación de las sentencias del Señor" (Λογίων κυριακών εξήγησες). Son varias las razones que justifican el severo juicio de Eusebio. En primer lugar, Papías defendió el milenarismo; en segundo lugar, demostró tener muy poco sentido crítico en la selección e interpretación de sus fuentes. Con todo, a pesar de sus defectos, lo que se conserva de su obra tiene importancia, pues contiene algo de inestimable valor para nosotros, como es la enseñanza oral de los discípulos de los Apóstoles. En su prefacio, Papías resume su obra de esta forma:

No dudaré en ofrecerte, ordenadas juntamente con mis interpretaciones, cuantas noticias un día aprendí y grabé bien en mi memoria, seguro como estoy de su verdad. Porque no me complacía yo, como hacen la mayor parte, en los que mucho hablan, sino en los que dicen la verdad; ni en los que recuerdan mandamientos ajenos, sino en los que recuerdan los que fueron dados por el Señor a nuestra fe y proceden de la verdad misma. Y si se daba el caso de venir alguno de los que habían seguido a los ancianos, yo trataba de discernir los discursos de los ancianos: qué había dicho Andrés, qué Pedro, qué Felipe, qué Tomás o Santiago, o qué Juan o Mateo o cualquier otro de los discípulos del Señor; igualmente, lo que dice Aristión y el anciano Juan, discípulos del Señor. Porque no pensaba yo que los libros pudieran serme de tanto provecho como lo que viene de la palabra viva y permanente (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,3-4: BAC 65,873-874).

De esta cita se deduce claramente que las sentencias del Señor que Papías se proponía explicar no las había sacado solamente de los evangelios que habían sido escritos antes de él, sino también de la tradición oral. Por consiguiente, su obra no fue un mero comentario de los evangelios, aun cuando la mayor parte de los textos que explica los haya tomado de las narraciones evangélicas.

Entre los pocos fragmentos que Eusebio nos ha transmitido de la obra de Papías, dos observaciones sobre los dos primeros evangelios se han hecho famosas:

El anciano decía también lo siguiente:

Marcos, que fue el intérprete de Pedro, puso puntualmente por escrito, aunque no con orden, cuantas cosas recordó referentes a los dichos y a los hechos del Señor. Porque ni había oído al Señor ni le había seguido, sino que más tarde, como dije, siguió a Pedro, quien daba sus instrucciones según las necesidades, pero no como quien compone una ordenación de las sentencias del Señor. De suerte que en nada faltó Marcos poniendo por escrito algunas de aquellas cosas tal como las recordaba. Porque en una sola cosa puso su cuidado: en no omitir nada de lo que había oído o mentir absolutamente en ellas (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,15-16: BAC 65.877).

Tenemos aquí la mejor confirmación de la canonicidad del evangelio de Marcos. Hasta el presente, sin embargo, no se ha dado con una explicación satisfactoria de por qué Papías menciona a Juan dos veces (3,39,4). Sobre el origen del evangelio de Mateo dice lo siguiente: "Mateo ordenó en lengua hebrea las sentencias (de Jesús), y cada uno las interpretó conforme a su capacidad" (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,16). Esta afirmación prueba que en tiempos de Papías la obra original de Mateo había sido va reemplazada por la traducción griega. Las traducciones a que se refiere Papías no eran versiones escritas de los evangelios, sino traducciones orales de las sentencias del Señor contenidas en el evangelio. Según toda probabilidad, eran una traducción de las perícopas usadas en las asambleas litúrgicas de las comunidades griegas o bilingües.

Eusebio dice todavía de Papías: "Y así por el estilo, inserta Papías otros relatos como llegados a él por tradición oral, lo mismo que ciertas extrañas parábolas del Salvador y enseñanzas suyas y algunas otras cosas que tienen aún mayores visos de fábula. Entre esas fábulas hay que contar no sé qué milenio de años que dice ha de venir después de la resurrección de entre los muertos y que el reino de Cristo se ha de establecer corporalmente en esta tierra nuestra; opinión que tuvo, a lo que creo, Papías por haber interpretado mal las explicaciones de los Apóstoles y no haber visto el sentido de lo que ellos decían místicamente en ejemplos" (Hist. eccl. 3,39, 11- 12: BAC 65,875-876). Eusebio insinúa que el prestigio de Papías indujo a muchos escritores cristianos a creencias quiliastas: "El tuvo la culpa en la mayoría de los hombres de la Iglesia que abrazaron su misma opinión después de él, pues se escudaban en la antigüedad de aquel varón, como, en efecto, lo hace Ireneo, y si algún otro se manifestó con ideas semejantes" (3,39,13: BAC 65,876).

A estas narraciones "que tienen aún mayores visos de fábulas," según dice Eusebio, pertenecen, sin duda alguna, las leyendas del espantoso fin del traidor Judas, el asesinato de Juan, hermano de Santiago, perpetrado por los judíos, y también lo que él había oído decir a las hijas de Felipe (Hechos de los apóstoles 21,8) que residían en Hierápolis; ellas le hablaron de los milagros que habían sucedido en sus días: de la resurrección de la madre de Manaimo y de la historia del Justo Barsabás, que se tragó una poción de veneno sin experimentar ningún efecto.

La Epístola de Bernabé es un tratado teológico más que una carta; de carta no tiene más que la apariencia. De hecho no contiene nada personal y carece de introducción y conclusión. Su contenido es de carácter general y no aparece en ella ninguna indicación de que fuera dirigida a alguna persona particular. Su forma de carta es puro artificio literario. Los escritores cristianos primitivos consideraban el género epistolar como el único apto para dar instrucciones piadosas y recurrían a este género aun cuando no se dirigieran a un círculo limitado de lectores. El propósito del autor, cuyo nombre no se menciona, es enseñar "el conocimiento perfecto" (γνώσις) y la fe.

1. Contenido

La carta se divide en dos partes: una teórica y otra práctica.

I. La primera sección, teórica, comprende los capítulos 1-17 y es de carácter dogmático. En el capítulo 1,5, el autor declara la intención de su obra con estas palabras: "a fin de que, juntamente con vuestra fe, tengáis perfecto conocimiento." Este conocimiento, empero, es especial. El autor desea, en primer lugar, exponer y probar a sus lectores el valor y la significación de la revelación del Antiguo Testamento; trata de demostrar que los judíos entendieron muy mal la Ley, porque la interpretaron literalmente. Después de repudiar esta interpretación, explica lo que, a su juicio, representa el sentido espiritual genuino, o sea, la τελεία γνωσις. Consiste en una explicación alegórica de las doctrinas y mandamientos del Antiguo Testamento. Dios no quiere el don material de sacrificios sangrientos, sino la ofrenda de un corazón arrepentido. No quiere la circuncisión de la carne, sino la de nuestro oído, a fin de que nuestra mente se incline a la verdad. No insiste en que nos abstengamos de la carne de animales impuros, pero insiste en que renunciemos a los pecados simbolizados por aquellos animales (c.9 y 10). El cerdo, por ejemplo, es enumerado entre los animales prohibidos, porque hay hombres que se parecen a los cerdos, que, una vez ahitos, olvidan la mano que los alimenta. El águila, el halcón, el gavilán y el cuervo son animales prohibidos, porque simbolizan hombres que logran su pan cotidiano por la rapiña y toda suerte de iniquidad, en vez de ganarse su sustento con un trabajo honrado y el sudor de su frente (c.14,4). Una prueba de lo atrevido de las alegorías del autor la da el capítulo 9. Habla de la circuncisión que Abrahán ordenó a 318 de sus siervos. Según la interpretación del autor, ésta fue la manera como le fue revelado a Abrahán el misterio de la redención mediante la crucifixión y muerte de Cristo. Las cifras 10 y 8 en griego se escriben ι, η; el número 300 = τ. Esta letra τ significa la cruz. Por consiguiente, el número 318 significa la redención por medio de la muerte de Jesús en la cruz. La Ley Antigua no estaba destinada a los judíos. "Moisés, pues, recibió la alianza; mas ellos no se hicieron dignos." Estaba destinada, desde un principio, a los cristianos. "Ahora bien, ¿cómo la recibimos nosotros? Aprendedlo: Moisés la recibió como siervo que era; mas a nosotros nos la dio el Señor en persona para hacernos, habiendo sufrido por nosotros, pueblo de su herencia" (14,4). La interpretación judía de la Antigua Ley no estaba garantizada por Dios; los judíos fueron engañados por las maquinaciones de un ángel malo: "Ellos transgredieron su mandamiento, pues un ángel malo los engañó" (9,4). El autor se atreve incluso a decir que el culto judío se parece a la idolatría pagana (16,2). II. La segunda sección (c.18-21) se ocupa de moral, y en ella no se nota ninguna preferencia especial. Lo mismo que la Didaché, describe las dos vías del hombre, la de la vida y la de la muerte; a la primera llama camino de luz; a la segunda, camino de tinieblas. Para delinear la senda de la luz da un gran número de preceptos morales que recuerdan el decálogo. El pasaje que trata de la senda de las tinieblas consiste en un catálogo de vicios y pecados.

2. Doctrina.

Aunque el elemento doctrinal esté desparramado en este libro, hay detalles que merecen destacarse.

1) Bernabé proclama la preexistencia de Cristo. Estaba con Dios Padre cuando éste creó el mundo; las palabras "hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" fueron dichas por el Padre a su divino Hijo (5,5). Bernabé emplea, además, la parábola del sol, tan popular en la teología alejandrina, para explicar la encarnación:

Porque de no haber venido en carne, tampoco hubieran los hombres podido salvarse mirándole a El, como quiera que mirando al sol, que al cabo está destinado a no ser, como obra que es de sus manos, no son capaces de fijar los ojos en sus rayos (5,10: BAC 65,780). Dos fueron las causas de la encarnación:

Primeramente: "El Hijo de Dios vino en carne a fin de que llegara a su colmo la consumación de los pecados de quienes persiguieron de muerte a sus profetas. Luego para ese fin sufrió."

En segundo lugar: "El mismo fue quien quiso así padecer" (5,11-13: BAC 65,780-781).

2) Los capítulos 6 y 11 describen bellamente cómo el bautismo confiere al ser humano la adopción de hijos e imprime en su alma la imagen y semejanza de Dios:

Habiéndonos renovado por el perdón de nuestros pecados, hizo de nosotros una forma nueva, hasta el punto de tener un alma de niño, como de veras nos ha plasmado El de nuevo. Y, en efecto, la Escritura dice de nosotros lo mismo que Dios dijo a su Hijo: "Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra" (6,11-12: BAC 65,783).

3) El bautismo transforma a las criaturas de Dios en templos del Espíritu Santo:

Quiero hablaros acerca del templo, cómo extraviados los miserables confiaron en el edificio y no en su Dios, que los creó, como si aquél fuera la casa de Dios. Pues, poco más o menos como los gentiles, le consagraron en el templo. Mas ¿cómo habla el Señor destruyéndolo? Aprendedlo: "¿Quién midió el cielo con el palmo y la tierra con el pulgar? ¿No he sido yo? — dice el Señor — . El cielo es mi trono, y la tierra escabel de mis pies: ¿Qué casa es esa que me vais a edificar o cuál es el lugar de mi descanso? Luego ya os dais cuenta de que su esperanza es vana." Y, por remate, otra vez les dice: "He aquí que los que han destruido este templo, ellos mismos lo edificarán." Así está sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el templo por sus enemigos, y ahora hasta los mismos siervos de sus enemigos lo van a reconstruir...

Pues inquiramos si existe un templo de Dios. Existe, ciertamente, allí donde El mismo dice que lo ha de hacer y perfeccionar. Está, efectivamente, escrito: "Y será, cumplida la semana, que se edificará el templo de Dios gloriosamente en el nombre del Señor."

Hallo, pues, que existe un templo. ¿Cómo se edificará en el nombre del Señor? Aprendedlo. Antes de creer nosotros en Dios, la morada de nuestro corazón era corruptible y flaca, como templo verdaderamente edificado a mano, pues estaba llena de idolatría y era casa de demonios, porque no hacíamos sino cuanto era contrario a Dios. "Mas se edificará en el nombre del Señor." Atended a que el templo del Señor se edifique gloriosamente. ¿De qué manera? Aprendedlo. Después de recibido el perdón de los pecados, y por nuestra esperanza en el Nombre, fuimos hechos nuevos, creados otra vez desde el principio. Por lo cual, Dios habita verdaderamente en nosotros, en la morada de nuestro corazón (16,1-4,6-8).

4) En el capítulo 15,8 insiste en la celebración del día octavo de la semana, o sea del domingo, en lugar del sábado de los judíos, por ser aquél el día de la resurrección:

Por último, les dice: "Vuestros novilunios y vuestros sábados no los aguanto." Mirad cómo dice: No me son aceptos vuestros sábados de ahora, sino el que yo he hecho, aquel en que, haciendo descansar todas las cosas, haré el principio de un día octavo, es decir, el principio de otro mundo. Por eso justamente nosotros celebramos también el día octavo con regocijo, por ser día en que Jesucristo resucitó de entre los muertos y, después de manifestado, subió a los cielos (15,8-9).

5) La vida del niño, antes como después de su nacimiento, está protegida por la ley: "No matarás a tu hijo en el seno de la madre ni, una vez nacido, le quitarás la vida" (19,5).

6) El autor es milenarista. Los seis días de la creación significan un período de seis mil años, porque mil años son como un día a los ojos del Señor. En seis días, esto es, "en seis mil años, todo quedará completado, después de lo cual este tiempo perverso será destruido y el Hijo de Dios vendrá de nuevo a juzgar a los impíos y a cambiar el sol y la luna y las estrellas, y el día séptimo descansará. Entonces amanecerá el sábado del reino milenario (15,1-9).

3. El autor.

En la carta no dice en ninguna parte que Bernabé sea su autor, ni siquiera reclama para sí un origen apostólico. Sin embargo, desde los más remotos tiempos la tradición la ha atribuido al apóstol Bernabé, compañero y colaborador de San Pablo. El Codex Sinaiticus, del siglo IV, cita la epístola entre los libros canónicos del Nuevo Testamento, inmediatamente después del Apocalipsis de San Juan. Clemente de Alejandría toma de ella muchos pasajes que atribuye al apóstol Bernabé. Orígenes la llama Καθολική έπιστολή y la enumera entre los libros de la Sagrada Escritura. Eusebio la relega a la categoría de libros controvertidos, y San Jerónimo la cuenta entre los apócrifos. La crítica moderna ha establecido de una manera definitiva que el apóstol Bernabé no es su autor, porque en la carta se repudia dura y absolutamente el Antiguo Testamento. Por razón de esta pronunciada antipatía contra todo lo judío, Bernabé queda descartado como autor de la epístola. Por lo demás, se advierte un abismo entre las doctrinas de San Pablo, cuyo compañero de misión fue Bernabé, y las opiniones que se expresan en la epístola. Pablo reconoció el Antiguo Testamento como institución divinamente ordenada; en cambio, la Epístola de Bernabé habla de él como de un engaño diabólico (9,4). Hay, además, razones históricas para negar a Bernabé la paternidad literaria de esta epístola, puesto que es absolutamente cierto que fue escrita después de la destrucción de Jerusalén; el capítulo 16 lo prueba bien a las claras.

El uso del método alegórico apunta hacia Alejandría como patria del autor. La influencia de Filón es innegable. Esto explicaría también, en parte, la alta estima en que tuvieron la epístola los teólogos alejandrinos.

4. Fecha de composición

La destrucción del templo de Jerusalén, mencionada en la epístola, permite fijar con certeza el terminus post quem. En cambio, en lo que se refiere al terminus ante quem, las opiniones son muy divergentes. En el capítulo 16,3-4, se dice así: "Y, por remate, otra vez les dice: He aquí que los que han destruido este templo, ellos mismos lo reedificarán. Así está sucediendo, pues por haberse ellos sublevado, fue derribado el templo por sus enemigos, y ahora los mismos siervos de sus enemigos lo van a reconstruir." La frase que empieza con las palabras "y ahora" nos lleva a concluir que ya había transcurrido algún tiempo desde la destrucción del templo. En lo que se dice sobre la planeada reconstrucción le parece ver a Harnack una alusión a la construcción del templo de Júpiter en Jerusalén durante el reinado de Adriano (117-138). Basándose en esto, Harnack fecha la composición de la epístola en el año 130 ó 131. Funk opina que este pasaje se refiere a la erección del templo sobrenatural de Dios, la Iglesia; pero su teoría no es nada convincente. Menos satisfactoria es aún la conclusión que respecto a la fecha de composición saca del capítulo 4,4-5, donde se cita a Daniel 7,24 y 7,7-8. El pasaje dice: "Además, el profeta dice así: Diez reinos reinarán sobre la tierra, y tras ellos se levantará un rey pequeño que humillará de un golpe a tres reyes. Igualmente Daniel dice sobre lo mismo: Y vi la cuarta bestia, mala y fuerte, y más fiera que todas las otras bestias de la tierra, y cómo de ella brotaban diez cuernos, y de ellos un cuerno pequeño como un retoño, y cómo éste humilló de un golpe a tres de los cuernos mayores." Funk identifica al emperador romano Nerva (96-98) con el undécimo pequeño rey de esta profecía. Según él, Nerva "humilló de un golpe a tres revés," por cuanto que alcanzó el trono después de asesinar a Domiciano, en quien se extinguió la dinastía de los Flavianos, compuesta de tres miembros, los emperadores Vespasiano, Tito y el propio Domiciano. Pero únicamente mediante una interpretación tan arbitraria pueden aplicarse a Nerva las palabras de Daniel. Por otra parte, el método adoptado por Harnack para fechar la carta tiene también dificultades. Todo depende de qué destrucción y de qué reconstrucción del templo se trate en la epístola. Lietzmann cree que el autor se refiérela la segunda destrucción del templo en la guerra de Barcochba. La obra habría sido compuesta después de empezada esta insurrección, cuyo fin coincide con el último año del reinado de Adriano (138). No cabe defender una fecha posterior a ésta. En otro tiempo se dudó de la homogeneidad de la Epístola de Bernabé y se intentó descubrir interpolaciones. Sin embargo, Muilenbereg ha demostrado satisfactoriamente que el documento es, desde el principio hasta el fin de un mismo autor, sin que sea posible discernir adiciones ulteriores. Las incoherencias en que cae con frecuencia deben atribuirse al poco dominio que el autor tiene del lenguaje y de la composición. De vez en cuando salta bruscamente de un tema a otro, y a menudo rompe el hilo de su discurso para intercalar exhortaciones morales que no tienen nada Que ver con lo que está diciendo. La exposición de las dos vías, la del bien y la del mal, está tomada dé la misma fuente que la de la Didaché. No obstante, se puede afirmar con certeza que el autor no usó la Didaché. El análisis de la Epístola de Bernabé indica que su autor no solamente tuvo a su disposición esa fuente común y las Sagradas Escrituras, sino también otras fuentes que no es posible identificar.

5. Transmisión del texto.

Para el texto griego tenemos las siguientes autoridades:

1) El Codex Sinaiticus, del siglo IV, en otro tiempo en San Petersburgo y actualmente en Londres. Figura entre los libros del Nuevo Testamento, inmediatamente después del Apocalipsis.

2) El Codex Hierosolymitanus, del año 1056, antiguamente en Constantinopla, hoy día en Jerusalén. Este códice fue descubierto por Bryennios en 1875 y contiene la Epístola de Bernabé, la Didaché y la Primera Carta de Clemente.

3) El Codex Vaticanus Graec. 859, del siglo XI, contiene, entre otras cosas, las cartas de San Ignacio, de San Policarpo y la Epístola de Bernabé. Faltan, empero, los capítulos 1,1-5.7. Esta laguna aparece también en manuscritos posteriores que dependen de este mismo arquetipo.

La obra existe también en una traducción latina del siglo III. Fue copiada en el siglo X en el monasterio de Corbie y ahora se conserva en San Petersburgo. En este manuscrito faltan, sin embargo, los capítulos 18,1-29,9.

Aunque se le cuenta entre los Padres Apostólicos, en realidad el Pastor de Hermas pertenece al grupo de los apocalipsis apócrifos. Es un libro que trata de las revelaciones hechas a Hermas en Roma por dos figuras celestiales. La primera era una mujer de edad, y la segunda, un ángel en forma de pastor. De ahí el título del libro. Solamente un pasaje de la obra nos ofrece la posibilidad de determinar la fecha de composición. Efectivamente, en la visión segunda (4,3) Hermas recibe de la Iglesia la orden de hacer dos copias de la revelación, una de las cuales tiene que entregarla a Clemente, quien se encargará de mandarla a las ciudades lejanas. Este Clemente de quien se habla aquí es, sin duda, el papa Clemente de Roma, que escribió su Epístola a los Corintios hacia el año 96. Pero esto parece estar en contradicción con el Fragmento Muratoriano, que dice de nuestro autor: "Muy recientemente, en nuestros tiempos, en la ciudad de Roma, Hermas escribió el Pastor estando sentado como obispo en la cátedra de la Iglesia de Roma su hermano Pío." El testimonio del Fragmento Muratoriano, de fines del siglo II, da la impresión de ser fidedigno. Mas el reinado de Pío I corre del año 140 al 150. Por esta razón se consideró como una ficción la referencia de Hermas al papa Clemente en la visión segunda. No existe, con todo, razón alguna de peso para juzgarla así. Se pueden aceptar las dos fechas teniendo en cuenta la manera como fue compilado el libro. Las partes más antiguas probablemente son del tiempo de Clemente, mientras que la redacción definitiva dataría de la época de Pío I. El examen crítico de la obra lleva a la misma conclusión: se ve que hay partes que pertenecen a distintas épocas. Por otro lado, no se puede aceptar la opinión de Orígenes, que identifica ni autor del Pastor con su homónimo de la Epístola de San Pablo a los Romanos. El autor dice de sí mismo que, siendo muy joven, fue vendido como esclavo y enviado a Roma, donde le compró su dueña, una tal Rodé. Los frecuentes hebraísmos de la obra indican que el autor era de origen judío o, por lo menos, que había recibido una formación judía. Con franca sinceridad cuenta toda clase de intimidades propias y de su familia. Habla de sus negocios, de la pérdida de los bienes que había ido atesorando como liberto y del cultivo de sus terrenos, situados a lo largo de la vía que va de Roma a Cumas. Esto último explica que se escapen de su pluma tantas imágenes de la vida rural. Nos dice que sus hijos apostataron durante la persecución, que traicionaron a sus padres y llevaron una vida desordenada. Nada bueno puede decir de su mujer, que habla demasiado y no sabe poner freno a su lengua. Todos estos detalles nos inducen a concluir que se trata de un hombre serio, piadoso y de recta conciencia, que se mantuvo firme durante el tiempo de persecución.

Su obra viene a ser un sermón sobre la penitencia, de carácter apocalíptico y, en su conjunto, curioso tanto por la forma como por el fondo. Externamente, la obra está dividida en tres secciones, que contienen cinco visiones, doce preceptos o mandamientos y diez comparaciones. Con todo, a pesar de esta distribución hecha por el mismo autor, internamente la obra no da pie a la triple división ni a las distintas subdivisiones, va que incluso los preceptos y las parábolas son apocalípticos. Lógicamente tiene solamente dos partes principales y una conclusión.

I. En la primera parte principal, visiones 1-4, Hermas recibe sus revelaciones de la Iglesia, que se le aparece primero en forma de una venerable matrona, que va despojándose gradualmente de las señales de la vejez para surgir, en la visión cuarta, como una novia, símbolo de los elegidos de Dios.

Primera visión. Como preámbulo a esta visión. Hermas hace mención de un pecado de pensamiento que turba su conciencia. Se le aparece la Iglesia en la forma de una mujer anciana y le exhorta a hacer penitencia por sus pecados y por los de su familia.

Segunda visión. En esta visión la anciana matrona le da un librito para que lo copie y lo divulgue; el contenido del mismo exhorta asimismo a la penitencia y profetiza con toda claridad que es inminente una persecución

Tercera visión. La anciana emplea aquí el símbolo de una torre en construcción para explicar a Hermas el destino de la cristiandad, que crecerá y se convertirá pronto en la Iglesia ideal. Así como toda piedra que no es apta para la construcción de la torre es rechazada, así también el pecador que no haga penitencia será excluido de la Iglesia. Es necesaria una penitencia rápida, porque el tiempo es limitado.

Cuarta visión. Esta visión muestra al vidente, bajo la forma de un dragón monstruoso, persecución y calamidades espantosas e inminentes. Mas, por terrible que sea el monstruo, no hará daño ni al vidente ni a los que estén armados con una fe inquebrantable. Detrás de la bestia ve a la Iglesia ataviada como una hermosa novia, símbolo de la bienaventuranza destinada a los fieles, y garantía de su recepción dentro de la Iglesia eterna del futuro.

Quinta visión. Esta visión sirve de transición entre la primera parte y la secunda. En ella el ángel de penitencia se aparece en forma de pastor, que patrocinará y dirigirá toda la misión penitencial que ha de reanimar a la cristiandad, y que ahora proclama sus mandamientos y sus comparaciones.

II. La segunda parte principal comprende doce mandamientos y las nueve primeras parábolas o comparaciones.

1) Los doce mandamientos vienen a ser un resumen de la moral cristiana: establecen los preceptos a que debe conformarse la nueva vida de los penitentes, y trata en concreto: (1) de la fe, del temor de Dios y de la sobriedad; (2) de la simplicidad de corazón y de la inocencia; (3) de la veracidad; (4) de la pureza y del debido comportamiento en el matrimonio y en la viudez; (5) de la paciencia y del dominio de sí mismo; (6) a quién se ha de creer y a quién se ha de despreciar, es decir, el Ángel de Justicia y el Ángel de la Iniquidad; (7) a quién hay que temer y a quién no hay que temer: Dios y el diablo; (8) de lo que hay que evitar y lo que hay que hacer: el bien y el mal; 9 de las dudas; (10) de la tristeza y del pesimismo; (11) de los falsos profetas; (12) del deber de extirpar del propio corazón todo mal deseo y colmarlo de bondad y alegría. La sección entera termina, como cada uno de los preceptos, con una exhortación y una promesa. A los pusilánimes que dudan de sus fuerzas para cumplir los mandamientos se les asegura que a todo el que se esfuerza por cumplirlos confiando en Dios le será cosa fácil perseverar en el cumplimiento de los mismos y que todo el que se adhiere a los mandamientos obtendrá la vida eterna.

2) Las diez semejanzas. Las cinco primeras parábolas contienen asimismo preceptos morales. La primera llama a los cristianos extranjeros en la tierra: "Sabéis que vosotros, los siervos de Dios, vivís en tierra extranjera, pues vuestra ciudad está muy lejos de esta en que ahora habitáis. Si, pues, sabéis cuál es la ciudad en que definitivamente habéis de habitar, ¿a qué fin os poseer aquí campos y lujosas instalaciones, casas y moradas perecederas? Ahora bien, el que todo eso se posee para la ciudad presente, señal es que no piensa volver a su propia ciudad... En lugar, pues, de campos comprad almas atribuladas, conforme cada uno pudiere; socorred a las viudas y a los huérfanos y no los despreciéis; gastad vuestra riqueza y vuestros bienes todos en esta clase de campos y casas, que son las que habéis recibido del Señor... Este es el lujo bueno y santo." La segunda comparación impone al rico, bajo la alegoría de la yedra y el olmo, que viven en dependencia mutua, el deber de ayudar al necesitado. En correspondencia a la ayuda recibida, el pobre debe rogar por sus hermanos acomodados. La tercera parábola resuelve una cuestión que tanto inquieta al cristianismo, como es la de saber por qué es imposible distinguir en este mundo a los pecadores y a los justos; compara a unos y a otros con los árboles del bosque en invierno: cuando se han despojado de sus hojas y la nieve cubre sus ramas, no se les puede distinguir tampoco. La cuarta comparación añade, a modo de paréntesis, que el mundo venidero es como un bosque en verano, pues entonces se distinguen claramente tanto los árboles muertos como los sanos. La quinta parábola se refiere a la costumbre de los ayunos públicos observados por toda la comunidad — las estaciones, como se les llamaba entonces — y critica, no tanto la institución en sí misma ni el ayuno en general, sino la esperanza vana que algunos ponían en esta práctica. El ayuno exige, ante todo y sobre todo, reforma moral, estricta observancia de la ley de Dios y la práctica de la caridad. En días de ayuno, el Pastor permite solamente pan y agua. Lo que se ahorra de este modo del gasto ordinario de cada día debe darse a los pobres. Las cuatro últimas comparaciones tratan de la sumisión a la penitencia. Así la sexta presenta al ángel de la gula y del fraude y al ángel del castigo en forma de dos pastores, y examina la duración del castigo que ha de seguir. En la comparación séptima, Hermas ruega al ángel del castigo, que le atormenta, que le libre; en cambio, se le exhorta a la paciencia y se le dice, para su consuelo, que está sufriendo por los pecados de su familia. La semejanza octava compara la Iglesia con un gran sauce mimbrero, cuyas ramas son muy resistentes; porque aun cuando, arrancadas del árbol madre, parecen secas, vuelven a brotar si se las planta en el suelo y se las mantiene húmedas. Asimismo, los que fueron privados de la unión vital con la iglesia por el pecado mortal, pueden resucitar de nuevo a la vida por la penitencia y el uso de los instrumentos de gracia que ofrece la Iglesia. La comparación novena fue, probablemente, introducida más tarde; hasta cierto punto es una corrección. Se vuelve a presentar la semejanza de la torre, y las diferentes piedras usadas en su construcción representan los distintos tipos de pecadores. Lo enteramente nuevo está en que la construcción de la torre queda diferida por un tiempo a fin de dar oportunidad a muchos pecadores a que se conviertan y puedan ser recibidos en la torre. Pero, si no se dan prisa a arrepentirse, serán excluidos. En otras palabras, el tiempo de penitencia, limitado en un principio, se extiende ahora más de lo que había sido anunciado primitivamente. Es muy posible que el mismo Hermas hiciera estos cambios cuando se dio cuenta de que la esperada parusía no había llegado. La comparación décima forma la conclusión de toda la obra. Hermas es amonestado de nuevo por el ángel a hacer penitencia para purificar a su propia familia de todo mal, y se le encarga, además, la misión de exhortar a todo el mundo a la penitencia.

Apenas existe otro libro de los tiempos primitivos del cristianismo en que se describa tan al vivo la vida de la comunidad cristiana como en el Pastor de Hermas. Encontramos aquí cristianos de todas clases, buenos y malos. Leemos de obispos, presbíteros y diáconos que ejercieron dignamente su cargo delante de Dios; pero también nos enteramos que hubo sacerdotes dados a juzgar, orgullosos, negligentes y ambiciosos; y diáconos que se quedaron con el dinero destinado a las viudas y a los huérfanos. Encontrarnos mártires cuyo corazón permaneció firme en todo momento, pero también vemos apóstatas, traidores y delatores; no faltan cristianos que apostataron únicamente por intereses mundanos y otros que no se avergonzaron de blasfemar públicamente de Dios y de sus hermanos cristianos. Se nos habla de conversos que viven sin mancha alguna de pecado, así como también de pecadores de todas clases; de ricos que desdeñan a los hermanos más pobres, y de cristianos caritativos y buenos. Hay asimismo herejes y también gente que duda y se esfuerza por hallar el camino de la justicia; y al lado de buenos cristianos con faltas pequeñas pueden verse simuladores e hipócritas. Por eso, el libro de Hermas viene a ser como un gran examen de conciencia de la Iglesia de Roma. El comportamiento cobarde de tan gran número de cristianos fue, sin duda, debido al periodo de relativa paz, durante la cual los cristianos se habían acostumbrado a una vida materialista, habían amontonado riquezas e incluso adquirido cierto prestigio entre sus vecinos paganos. De aquí que los horrores de una terrible persecución los encontrara enteramente desprevenidos. Estos sucesos señalan el reinado de Trajano y, por consiguiente, están indicando claramente la primera mitad del siglo II, que es la fecha apuntada más arriba. A pesar de esto se ve claro que, a los ojos de Hermas, no son los pecadores, sino los cristianos de vida ejemplar los que forman la mayoría.

El autor no intenta solamente mover a los malos con sus exhortaciones a la penitencia, sino también animar a las almas tímidas. Por eso en todo el discurso se echa de ver cierto optimismo en la concepción de la vida.

1) Penitencia.

La doctrina penitencial de Hermas ha dado lugar a enconadas controversias. Estas han gravitado en torno al cuarto mandamiento (3,1-7), que presenta a Hermas en un coloquio con el ángel de la penitencia:

Señor, le dije, he oído de algunos doctores que no hay otra penitencia fuera de aquella en que bajamos al agua y recibimos la remisión de nuestros pecados pasados. Has oído — me contestó — exactamente, pues es así. El que, en efecto, recibió una vez el perdón de sus pecados, no debiera volver a pecar más, sino mantenerse en pureza. Mas, puesto que todo lo quieres saber puntualmente, quiero declararte también esto, sin que con ello intente dar pretexto de pecar a los que han de creer en lo venidero o poco han creido en el Señor. Porque quienes poco ha creyeron o en lo venidero han de creer no tienen lugar a penitencia de sus pecados, sino que se les concede sola remisión, por el bautismo, de sus pecados pasados. Ahora bien, para los que fueron llamados antes de estos días, el Señor ha establecido una penitencia. Porque, como sea el Señor conocedor de los corazones y previsor de todas cosas, conoció la flaqueza de los hombres y que la múltiple astucia del diablo había de hacer algún daño a los siervos de Dios, y que su maldad se ensañaría en ellos. Siendo, pues, el Señor misericordioso, tuvo lástima de su propia hechura, y estableció esta penitencia, y a mí me fue dada la potestad sobre esta penitencia. Sin embargo, yo te lo aseguro — -me dijo —: si después de aquel llamamiento grande y santo, alguno, tentado por el diablo, pecare, sólo tiene una penitencia; mas, si a la continua pecare y quisiere hacer penitencia, sin provecho es para hombre semejante, pues difícilmente vivirá. Díjele yo: La vida me ha dado haberte oído hablar sobre esto tan puntualmente, porque ahora sé cierto que, si no volviere a cometer nuevos pecados, me salvaré. Te salvarás tú — me dijo —, y lo mismo todos cuantos hicieren estas cosas (BAC 65,978-979).

Según este pasaje, la doctrina penitencial de Hermas puede reducirse a los siguientes puntos:

a) Hay una penitencia saludable después del bautismo. Esta no es una doctrina nueva proclamada por primera vez por Hermas, como se ha dicho con frecuencia equivocadamente, sino una antigua institución de la Iglesia. Precisamente la razón que impulsó a Hermas a escribir su obra fue que había algunos maestros que insistían en que no había otra penitencia fuera del bautismo y que todo aquel que cometiera un pecado mortal dejaba de ser miembro de la Iglesia. Tampoco quiso Hermas dar la impresión de que él era el primero en anunciar al pecador cristiano el perdón de sus pecados o que éste es solamente una concesión excepcional. Lo que el autor pretende en realidad es hacer comprender a los cristianos que su mensaje les ofrece no la primera, sino más bien la última oportunidad de perdón por los pecados cometidos. Esto es lo que constituye el elemento nuevo de su mensaje.

b) La penitencia tiene un carácter universal: ningún pecador queda excluido de ella, ni el impuro ni el apóstata. Únicamente es excluido el pecador que no quiere arrepentirse.

c) La penitencia debe ser inmediata y debe producir la enmienda; no hay que abusar de la oportunidad que ella concede cayendo de nuevo en el pecado. Prueba le necesidad de corregirse basándose en una razón de carácter psicológico: la dificultad que tiene el reincidente de conseguir la vida eterna. Habla más bien desde un punto de vista pastoral que teológico. Urge la necesidad de una penitencia inmediata por razones escatológicas. Hay que arrepentirse antes que la construcción de la torre, la Iglesia, sea ya un hecho consumado, porque se han interrumpido los trabajos para dar al pecador tiempo para hacer penitencia.

d) El fin intrínseco de la penitencia es la μετάνοια, una reforma total del pecador, unida al deseo de expiar con castigos voluntarios, con ayuno y con la oración, impetrando el perdón de los pecados cometidos.

e) La justificación que se obtiene por la penitencia no es solamente una purificación, sino una santificación positiva, igual a la que produce el bautismo por la infusión del Espíritu Santo (Sim. 5,7,1-2).

f) En la doctrina penitencial de Hermas domina ya la idea de que la Iglesia es una institución necesaria para la salvación. Así. Hermas habla de oraciones que ofrecen los ancianos de la Iglesia en favor de los pecadores. No se menciona la reconciliación como tal, pero hay que admitirla como cosa cierta, por razones de peso.

2) Cristología

La cristología de Hermas ha suscitado serias dificultades. Nunca usa la palabra Logos o el nombre de Jesucristo. Le llama invariablemente Salvador, Hijo de Dios o Señor. Además, en la comparación 9,1,1 se lee que el ángel de la penitencia dice a Hermas: "Quiero mostrarte otra vez todo lo que te mostró el Espíritu Santo (το πνεύμα το αγιον). que hablσ contigo bajo la figura de la Iglesia; porque aquel Espíritu es el Hijo de Dios." Aquí se identifica al Espíritu Santo con el Hijo de Dios. Tenemos, pues, solamente dos personas divinas, Dios y el Espíritu Santo, cuyas relaciones se presentan como las de Padre e Hijo. La comparación 5,6,5-7 es aún más significativa:

Al Espíritu Santo, que es preexistente, que creó toda la creación. Dios le hizo morar en el cuerpo de carne que El quiso. Ahora bien, esta carne en que habitó el Espíritu Santo sirvió bien al Espíritu, caminando en santidad y pureza, sin mancillar absolutamente en nada al mismo Espíritu. Como hubiera, pues, llevado ella una conducta excelente y pura y tenido parte en todo trabajo del Espíritu y cooperado con El en todo negocio, portándose siempre fuerte y valerosamente, Dios la tomó por partícipe juntamente con el Espíritu Santo. En efecto, la conducta de esta carne agradó a Dios, por no haberse mancillado sobre la tierra mientras tuvo consigo al Espíritu Santo. Así, pues, tomó por consejero a su Hijo y a los ángeles gloriosos, para que esta carne, que había servido sin reproche al Espíritu, alcanzara también algún lugar de habitación y no pareciera que se perdía el galardón de este servicio. Porque toda carne en que moró el Espíritu Santo, si fuere hallada pura y sin mancha, recibirá su recompensa (BAC 65,1022).

Según este pasaje, parece que para Hermas la Trinidad consiste en Dios Padre, en una segunda persona divina, el Espíritu Santo, que él identifica con el Hijo de Dios, y, finalmente, en el Salvador, elevado a formar parte de su sociedad como premio a sus merecimientos. En otras palabras, Hermas considera al Salvador como Hijo adoptivo de Dios por lo que se refiere a su naturaleza humana.

3) La Iglesia.

En la opinión de Hermas, la Iglesia es la primera de todas las criaturas; por eso se le aparece en forma de una mujer anciana. Todo el mundo fue creado por causa de ella:

Mientras yo dormía, hermanos, tuve una revelación que me fue hecha por un joven hermosísimo, diciéndome: — ¿Quién crees tú que es la anciana de quien recibiste aquel librito? — La Sibila — le contesté yo. — Te equivocas — me dijo —, no lo es. — ¿Quién es, pues? — le dije. — La Iglesia — me contestó. — ¿Por qué entonces- — le repliqué yo — se me apareció vieja? — Porque fue creada — me contestó — antes que todas las cosas. Por eso aparece vieja y por causa de ella fue ordenado el mundo (Vis. 2, 4,1: BAC 65,946),

Sin embargo, la figura más significativa bajo la cual la Iglesia se aparece a Hermas es la de la torre mística (Vis. 3. 3,31; Sim. 8,13,1). Este símbolo representa la Iglesia de los escogidos y predestinados, la Iglesia triunfante, no la Iglesia militante, en la que los santos y los pecadores viven mezclados. Esta Iglesia está fundada sobre una roca, el Hijo de Dios.

4) Bautismo.

Nadie entra en la Iglesia sino por medio del bautismo:

Escucha por qué la torre está edificada sobre las aguas. La razón es porque vuestra vida se salvó por el agua y por el agua se salvará; mas el fundamento sobre que se asienta la torre es la palabra del nombre omnipotente y glorioso y se sostiene por la virtud invisible del Dueño (Vis. 3,3,5: BAC 65,952).

La Comparación 9,16 llama al bautismo el sello y enumera sus efectos:

¿Por qué, Señor — le dije —, subieron las piedras del fondo del agua y fueron colocadas en la construcción de la torre, siendo así que antes habían llevado estos espíritus? Necesario les fue — me contestó — subir por el agua, a fin de ser vivificados, pues no les era posible entrar de otro modo en el reino de Dios, si no deponían la mortalidad de su vida anterior. Así, pues, también éstos, que habían ya muerto, recibieron el sello del Hijo de Dios (την σφραγίδα του Υιου του θεου), y así entraron en el reino de Dios. Porque antes — me dijo — de llevar el hombre el sello del Hijo de Dios, está muerto; mas, una vez que recibe el sello, depone la mortalidad y recobra la vida. Ahora bien, el sello es el agua, y, consiguientemente, bajan al agua muertos y salen vivos. Así, pues, también a aquellos les fue predicado este sello, y ellos lo recibieron para entrar en el reino de Dios. Entonces, Señor — le pregunté —, ¿por qué también las cuarenta piedras subieron con ellas del fondo del agua, siendo así que éstas ya llevaban el sello? Porque estos apóstoles y maestros que predicaron el nombre del Hijo de Dios, habiendo muerto en la virtud y fe del Hijo de Dios, predicaron también a los que habían anteriormente muerto, y ellos les dieron el sello de la predicación. Ahora bien, bajaron con ellos al agua y nuevamente subieron; pero éstos bajaron vivos y vivos volvieron a subir; aquellos, empero, que habían anteriormente muerto, bajaron muertos y subieron vivos. Por medio de éstos, pues, fueron vivificados y conocieron el nombre del Hijo de Dios. De ahí que subieron juntamente con ellos y con ellos fueron ajustados a la construcción de la torre, y entraron en la obra sin necesidad de ser labrados, como quiera que habían muerto en justicia y grande castidad. Sólo les faltaba tener este sello. Ahí tienes, pues, la solución también de esta dificultad (BAC 65,1071-1072).

Tan convencido estaba Hermas de que el bautismo es absolutamente necesario para la salvación, que llega a decir que los Apóstoles y maestros bajaron al limbo después de la muerte (descensus ad inferos) para bautizar a los justos que habían muerto antes de Cristo.

La doctrina moral, en Hermas, es más importante que la enseñanza dogmática.

1. Es de notar que encontramos ya aquí la distinción entre mandamiento y consejo, entre obras obligatorias y de supererogación, las opera supererogatoria:

Mas, si sobre lo que manda el mandamiento de Dios, hicieres todavía algún bien, te adquirirás mayor gloria y serás ante Dios más glorioso de lo que, sin eso, habías de serlo (Sim. 5,3,3: BAC 65,1018).

Como obras de supererogación, Hermas menciona el ayuno, el celibato y el martirio.

2. Es también digna de notarse la clarividente observación que hace respecto a los espíritus que influyen en el corazón del hombre:

Dos ángeles hay en cada persona: uno de la justicia y otro de la maldad... El ángel de la justicia es delicado y vergonzoso, y manso, y tranquilo. Así, pues, cuando quiera subiere a tu corazón este ángel, al punto se pondrá a hablar contigo sobre la justicia, la castidad, la santidad, sobre la mortificación y sobre toda obra justa y sobre toda virtud gloriosa. Cuando todas estas cosas subieren a tu corazón, entiende que el ángel de la justicia está contigo. He ahí, pues, las obras del ángel de la justicia. Cree, por tanto, a éste y a sus obras. Mira también las obras del ángel de la maldad. Ante todas las cosas, ese ángel es impaciente, amargo e insensato, y sus obras, malas, que derriban a los siervos de Dios. Así, pues, cuando éste subiere a tu corazón, conócele por sus obras (Mand. 6,2,14: BAC 65,984).

En otro lugar se esfuerza por explicar que es imposible que un ángel bueno y un ángel malo ocupen simultáneamente el corazón del hombre:

Porque, cuando en un solo vaso andan todos estos espíritus — vaso en que habita también el Espíritu Santo —, el vaso aquel no cabe, sino que rebosa. Ahora bien, como el espíritu delicado no tiene costumbre de habitar con el espíritu malo ni donde hay aspereza, se aparta de tal hombre y busca su morada donde hay mansedumbre y tranquilidad. Luego, una vez que se parte de él, queda el ser humano iracundo vacío del espíritu justo, y, lleno en adelante de malos espíritus, anda inquieto en todas sus acciones, llevado de acá para allá por los malos espíritus, hasta que, finalmente, queda ciego para todo buen pensamiento (Mand. 5,2,5-7: BAC 65.982-983).

3. Sobre el adulterio dice que el marido debe alejar a su mujer que se ha hecho culpable de ese pecado y que rehúsa hacer penitencia, pero él no puede casarse mientras viva ella. Si la mujer adúltera se arrepiente y cambia de vida, el marido tiene obligación de recibirla de nuevo:

Si el marido no la recibe, pecado, y grande, por cierto, es el pecado que carga sobre sí. Sí, hay que recibir a quienquiera pecare, pero hace penitencia. Sin embargo, no por muchas veces, pues sólo una penitencia se da a los siervos de Dios (Mand. 4,1,8: BAC 65.976).

4. Contrariamente a muchos escritores cristianos primitivos, Hermas permite las segundas nupcias:

Si una mujer, Señor — le dije —, y lo mismo un hombre, muere, y uno de ellos se casa, ¿peca el que se casa? No peca — me contestó —; sin embargo, si permaneciere solo, se conquista para sí mayor honor y adquiere una gloria grande ante el Señor. Así y todo, si se casare, tampoco peca (Mand. 4,4.1-2: BAC 65,979).

5. En la Visión 3,8,1-7 hallamos un catálogo de siete virtudes: Fe, Continencia, Simplicidad, Ciencia, Inocencia, Reverencia y Amor. Están simbolizadas por siete mujeres, concepto que tuvo gran influencia en el desarrollo del arte cristiano.

La alta estima en que la antigüedad cristiana tuvo a Hermas viene atestiguada por el hecho de que varios escritores eclesiásticos, entre ellos Ireneo, Tertuliano en su período premontanista y Orígenes, le consideraron como un profeta inspirado y colocaron su obra entre los libros de la Sagrada Escritura. Fue más popular, según parece, en Oriente que en Occidente, ya que Jerónimo observa que en su tiempo el libro era casi desconocido entre los de habla latina (De vir. ill. 10). Por el Fragmento Muratoriano sabemos que se podía leer la obra en privado, pero que no se debía leer en público en la iglesia. Sin embargo, Orígenes atestigua que en algunas iglesias se leía en público, si bien esta práctica no era general.

Para el texto griego del Pastor tenemos las siguientes autoridades:

1) El Codex Sinaiticus, escrito en el siglo IV, contiene solamente la primera cuarta parte de la obra entera, o sea, hasta Mand. 4,3,6.

2) Un manuscrito del Monte Athos, del siglo XV, contiene la obra entera, excepto el final, o sea Sim. 9,30,3-10,4,5.

3) La colección de papiros de la Universidad de Michigan posee dos fragmentos publicados por Campbell Bonner que son un complemento precioso para nuestro conocimiento del texto. El más largo es importante, porque nos ha conservado casi todas aquellas sentencias que faltan en el manuscrito de Athos. Contiene las Comparaciones 2,8-9,5,1, y es más antiguo que la mayor parte de los manuscritos publicados hasta el presente. Fue escrito hacia fines del siglo II. El fragmento más corto es de la misma época y contiene el fin del Mand. 2 y el principio del Mand. 3.

4) Un pequeño fragmento de un manuscrito, en pergamino, de Hamburgo contiene Sim. 4,6-7 y 5,1-5 (SBA [1909] P.1077ss).

5) También se hallaron otros fragmentos en Amherst Papyrus CXC, Oxyrh. Pap. 404 y 1172, Berlín Pap. 5513 y 6789.

El texto se ha conservado, además, en dos traducciones latinas y una etiópica; quedan también fragmentos de una versión copta sahídica en papiros, que se encuentran ahora en la Bib. Nat. de París y en la biblioteca del Louvre, y un fragmento de una versión medo-persa.

El Nuevo Testamento ofrece poca información sobre la infancia de Nuestro Señor, sobre la vida y muerte de su Madre y sobre los viajes misioneros de los Apóstoles. No es de extrañar, pues, que hubiera imaginaciones piadosas que trataran de aportar los detalles que faltan. Con la finalidad de edificar, el proceso de creación de leyendas encontró campo libre. Por su parte, los herejes sintieron la necesidad de recurrir a narraciones evangélicas para apoyar sus doctrinas, particularmente los gnósticos. Merced a ello, alrededor de los libros canónicos de las Escrituras surgió una colección de leyendas que forman lo que llamamos Apócrifos del Nuevo Testamento. Evangelios, apocalipsis, cartas y hechos de los Apóstoles, toda una literatura no canónica hace su aparición como contrapartida de los escritos canónicos.

Originalmente, la palabra apócrifo no significaba lo que es espurio o falso, al menos en la mente de los primeros que emplearon esta palabra. Algunas de esas obras pasaban entonces como canónicas, según atestiguan San Jerónimo (Epist. 107, 12, y Prol. gal. in Samuel et Mal) y San Agustín (De civitate Dei 15,23,4).

Al principio, un apócrifo revestía un carácter demasiado sagrado y misterioso para que fuera conocido de todo el mundo. Debía estar escondido (apocryphos) al gran público y permitido solamente a los iniciados de la secta. A fin de ser aceptados, estos libros aparecían ordinariamente bajo el nombre de un apóstol o de un piadoso discípulo de Jesús. Cuando se conoció la falsedad de tales atribuciones, la palabra apócrifo adquirió el significado de espurio, falso, de algo que hay que rechazar.

Aun el más superficial de los lectores de estos escritos se da cuenta de su inferioridad en relación con los libros canónicos. Abundan en ellos los relatos de presuntos milagros que a veces rayan en lo absurdo. Sin embargo, los apócrifos son de suma importancia para el historiador de la Iglesia, ya que aportan valiosa información sobre las tendencias y costumbres propias de la primitiva Iglesia. Representan, además, los primeros ensayos de la leyenda cristiana, de las historias populares y de la literatura novelesca. Son asimismo necesarios para entender el arte cristiano. Los mosaicos de Santa María la Mayor en Roma y los relieves de los sarcófagos cristianos antiguos se inspiran en ellos. Las miniaturas de los libros litúrgicos y las vidrieras de las catedrales medievales serían indescifrables si se hiciera caso omiso de ellos. Su influencia sobre los misterios y milagros posteriores fue también considerable. El mismo Dante los usó para las escenas escatológicas de la Divina comedia. Poseemos, pues, en ellos una fuente pintoresca y de primera mano para la historia del pensamiento cristiano.

M. R. James ha dado un juicio atinado sobre el lugar que ocupan en la historia de la literatura cristiana:

Todavía hay gente que dice: "Al fin y al cabo, estos evangelios y actas apócrifos, como los llamáis, son tan interesantes como los antiguos. Ha sido sólo obra del azar o del capricho el que no se les incluyera en el Nuevo Testamento." La mejor respuesta a estas habladurías ha sido siempre, y sigue siendo, abrir tales libros y dejar que hablen por sí mismos. Pronto se echará de ver que no cabe pensar en que alguien los haya excluido del Nuevo Testamento: ellos se han excluido a sí mismos. "Mas — puede alguien objetar — si estos escritos no valen ni como libros históricos ni como libros de religión y ni siquiera de literatura, ¿por qué perder tiempo y trabajo en darles una importancia que, a su juicio, no merecen?" En parte, para permitir a los demás formarse un juicio sobre ellos, aunque no es ésta la razón principal. La verdad es que no se deben considerar los apócrifos desde el punto de vista que ellos reclaman para sí. Bajo cualquier otro aspecto tienen un interés grande y duradero...

Si no son buenas fuentes históricas en un sentido, lo son en otro. Recogen las ilusiones, las esperanzas y los temores de los hombres que los escribieron; enseñan lo que era aceptado por los cristianos incultos de los primeros siglos, lo que les interesaba, lo que admiraban, los ideales que acariciaban en esta vida, lo que ellos creían poder hallar en esos textos. Además, no tienen, precio como género folklórico y novelesco; a los aficionados y estudiosos de la literatura y arte medievales revelan las fuentes de una parte muy considerable de su materia y la solución de más de un problema. Han ejercido, en verdad, una influencia (totalmente desproporcionada a sus méritos intrínsecos) tan grande y tan dilatada, que no puede ignorarlos ninguno que se preocupe de la historia del pensamiento y del arte cristianos (The Apocryphal New Testament [Oxford 1924] XI, XIII).

La costumbre de imitar los libros bíblicos se remonta a tiempos anteriores al cristianismo. Los autores de esos escritos apócrifos atribuyeron sus obras a algún personaje importante y les señalaron fechas muy anteriores a la suya. Así fue como tuvo origen, en el siglo II antes de Cristo, el Tercer libro de Esdras, que reconstruye la historia de la decadencia y caída del reino de Judá desde los tiempos de Josías.

El Cuarto libro de Esdras es la continuación de esta obra en la era cristiana. Este último libro, compuesto al tiempo de la destrucción de Jerusalén, refleja bastante las esperanzas cristianas y ejerció notable influencia en la formación de la escatología cristiana. No es, pues, de extrañar que fuera considerado como libro canónico.

De manera semejante se formó la literatura de Enoc. Consiste ésta en una colección de apocalipsis, cuyo meollo, capítulos 1-36 y 72-104, tiene su origen en el siglo II antes de Cristo. Es probablemente la pieza más antigua de la literatura Judía que trata de la resurrección general de Israel. Debido a las interpolaciones de los autores cristianos, durante el primer siglo de nuestra era, el Libro de Enoc creció en volumen. Merece notarse aquí, en particular, que la primera referencia al milenio la encontramos en los capítulos 32,2-33,3 de los Secretos de Enoc (en eslavo). Interpolaciones semejantes se encuentran en los Testamentos de los doce patriarcas, obra complicada que pretende conservar las últimas palabras de los doce lujos de Jacob, y en el Apocalipsis de Baruc.

El ejemplo más importante de adaptación cristiana de escritos judíos es la Ascensión de Isaías. La base de este valioso documento de fines del primer siglo o principios del segundo la forma un grupo de leyendas judías que tratan de Beliar y del martirio del profeta Isaías. La segunda parte (c.6 al 11) es una rapsodia de los siete cielos y de la encarnación, pasión, resurrección y ascensión de Cristo tal como las viera Isaías Cuando fue arrebatado al cielo. Esta parte es, a no dudarlo, de orígen cristiano. Además de contener profecías relativas a Cristo y a su Iglesia, hace una descripción inconfundible del emperador Nerón y es, además, de particular importancia por ser el testimonio más antiguo que poseemos sobre el género de muerte que sufrió Pedro. El texto completo de este Apocalipsis existe solamente en etiópico. Se conservan también extensos fragmentos en griego, latín y eslavo.

En su obra De viris illustribus (c.2), San Jerónimo, hablando de Santiago, el hermano del Señor, dice lo siguiente:

También el Evangelio llamado según los Hebreos, traducido recientemente por mí al griego y al latín, y del que Orígenes se sirve con frecuencia, después de la resurrección del Salvador refiere: "El Señor, después de haber dado la sábana al criado del sacerdote, se fue a Santiago y se le apareció" (pues es de saber que Santiago había hecho voto de no comer pan desde el momento en que bebió del cáliz del Señor hasta tanto que le fuera dado verle resucitado de entre los muertos), y asimismo poco después: "Traed, dijo el Señor, una mesa y pan," e inmediatamente añade: "Tomó el pan y lo bendijo y lo partió y se lo dio a Santiago el Justo, diciéndole: Hermano mío, come tu pan, porque el Hijo del Hombre ha resucitado de entre los muertos."

El Evangelio según los Hebreos, del que Jerónimo cita este interesante pasaje, fue escrito originalmente en arameo, pero con caracteres hebreos. En tiempo de Jerónimo el texto original estaba en la biblioteca de Cesárea, en Palestina. Tanto los ebionitas como los nazarenos hacían uso de este evangelio, y de ellos obtuvo Jerónimo un ejemplar para sus traducciones griega y latina. El que lo usaran los cristianos palestinenses que hablaban hebreo (arameo) explica la razón del título según los Hebreos. Ello explica también que sea Santiago "el hermano del Señor," el representante del cristianismo estrictamente judío, la figura central de la narración de la Pascua, contra lo que dicen los textos canónicos. En tiempo de Jerónimo muchos creían que este evangelio apócrifo era el original hebreo del evangelio canónico de Mateo, mencionado por Papías (Eusebio, Hist. eccl. 3,39,16; 6,25,4; Ireneo, 1,1). De hecho, los pocos fragmentos que quedan revelan estrechas relaciones con Mateo. Según la conclusión más segura, este Evangelio según los Hebreos sería probablemente una especie de revisión y prolongación del evangelio canónico de Mateo. El pasaje citado mas arriba muestra que había en él frases de Jesús que no están en nuestros evangelios canónicos. Este rasgo característico lo atestiguan también, además de Jerónimo, otros escritores; por ejemplo, Eusebio (Teofanía 22):

El evangelio que ha llegado hasta nosotros en caracteres hebreos no lanzaba la amenaza contra el que escondió (su talento), sino contra el que vivió disolutamente; porque (la parábola) distinguía tres siervos: uno que había consumido la hacienda de su señor con meretrices y flautistas; otro que había hecho rendir mucho a su trabajo, y otro que había escondido su talento, y cómo, al final, uno fue recibido, otro fue tan sólo amonestado, y otro encerrado en la cárcel.

Este evangelio apócrifo debió de ser compuesto en el siglo II, porque Clemente de Alejandría lo usó ya en sus Siromala (2,9,45) en el último cuarto del mismo siglo.

Para el llamado Evangelio de los egipcios, nuestra principal fuente de información es. nuevamente, Clemente de Alejandría. S" nombre parece indicar estaba en uso entre los cristianos de Egipto. Así se explicaría que lo conocieran Clemente de Alejandría y Orígenes. El Evangelio de los egipcios pertenece a aquella clase de apócrifos que fueron escritos para apoyar ciertas herejías. Lo más probable es que sea de origen gnóstico. Sus elementos doctrinales más característicos demuestran un prejuicio sectario y herético. Clemente de Alejandría nos ha conservado algunas sentencias de Jesús, sacadas de la conversación del Señor con Salomé, que son la mejor prueba de sus tendencias:

A Salomé, que preguntaba: "¿Durante cuánto tiempo estará en vigor la muerte?," el Señor (sin querer con ello decir que la vida sea mala o la creación perversa) le dijo: "Mientras vosotras, las mujeres, sigáis engendrando" (Stromata III 6,45). Y los que por medio de una abstinencia aparentemente legítima se oponen a la acción creadora de Dios, aducen también aquellas palabras dirigidas a Salomé que mencioné antes. Están contenidas, según pienso, en el Evangelio según los egipcios.

Y afirman que dijo el Salvador en persona: "He venido a destruir las obras de la mujer." "De la mujer," esto es, de la concupiscencia; "las obras de ella," esto es, la generación y la corrupción (Stromata III 9,63). Y ¿por qué no citan las demás cosas dichas a Salomé estos que se pliegan a cualquier norma mejor que a la evangélica, que es la verdadera? Pues habiendo dicho ella: "Bien hice, por tanto, al no engendrar," tomando la generación como cosa no conveniente, replica el Señor diciendo: "Puedes comer cualquier hierba, pero la que es amarga no la comas" (Stromata II 9,66). Por eso dice Casiano: Preguntando Salomé cuándo llegarían a realizarse aquellas cosas de que había hablado, dijo el Señor: "Cuando holléis la vestidura del pudor y cuando los dos vengan a ser una sola cosa, y el varón, juntamente con la hembra, no sea ni varón ni hembra" (Stromata III BAC 148,59-60).

El Evangelio ebionita es probablemente el Evangelio de los Apóstoles de que habla Orígenes (Hom. in Luc. 1). En este caso, habría que datarlo, con toda verosimilitud, en los primeros años del siglo III. Jerónimo se equivocó evidentemente al identificarlo con el Evangelio según los Hebreos, si bien A. Schmidtke defiende esta opinión.

Todo lo que sabemos del Evangelio de los ebionitas se lo debemos a Epifanio (Adv. haer. 30,13-16,22), que nos ha conservado algunos fragmentos. A juzgar por ellos, fue escrito en favor de una secta opuesta al sacrificio. Por eso pone en boca de Jesús estas palabras: "He venido a abolir los sacrificios, y, si no dejáis de sacrificar, no se apartará de vosotros mi ira" (30,16).

Un fragmento importante de este evangelio fue descubierto en 1886-87 por Bouriant, en la tumba de un monje, en Akhmin, en el Alto Egipto. Lo publicó, con su traducción, en 1892. Relata la pasión, muerte y sepultura de Jesús, y embellece la narración de su resurrección con detalles interesantes sobre los milagros que la siguieron. El escrito adolece ligeramente de docetismo. Quizá sea ésta la razón que motivó el cambio de las palabras de Jesús en la cruz "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?," por estas otras: "Poder mío, Poder mío, ¿por qué me has abandonado?" Otro detalle interesante: es Herodes, y no Pilatos, quien da la orden de ejecución. De este modo la responsabilidad de la muerte de Jesús recae enteramente sobre los judíos. Pero sigue siendo dudoso el origen herético de este evangelio. Las insignificantes huellas de sectarismo que presenta son tan escasas, que no bastan a convencer. Parece que el autor alteró las narraciones de los evangelios canónicos, adaptándolas libremente.

Se hallan referencias del Evangelio según Pedro en los escritores eclesiásticos. Orígenes es el primero que lo menciona en su Comentario sobre Mateo (10,17). Refiere que algunos, basándose en una "tradición del evangelio llamado según Pedro" creyeron que los llamados "hermanos de Jesús" eran hijos de José habidos de una primera esposa, con la cual vivió antes de casarse con María. Eusebio afirma que el obispo Serapión de Antioquía rechazó este evangelio hacia el año 190 por su sabor doceta. No puede ser, pues, posterior a la segunda mitad del siglo II.

El deseo de minimizar la culpa de Pilatos, que hemos visto en el Evangelio según Pedro, es prueba del vivo interés con que la antigüedad cristiana miraba a este personaje. El Evangelio de Nicodemo es otra prueba más del lugar de distinción que Poncio Pilatos ocupó en el pensamiento del cristianismo primitivo. A esta narración se incorporaron, además, los llamados Hechos de Pilatos, un supuesto informe oficial del procurador referente a Jesús. Parece que ya a principios del siglo II se conocían unos Hechos de Pilatos. Después de haber mencionado la pasión y crucifixión de Jesús, el mártir Justino observa en su primera Apología (35): "De que todas estas cosas hayan sucedido puedes cerciorarte por los Hechos de Poncio Pilatos." Otra afirmación parecida vuelve a hacerse en el capítulo 48.

Tertuliano se refiere dos veces al informe que Pilatos mandó a Tiberio. Según él, Poncio Pílalos informó al emperador sobre la injusta sentencia de muerte que él había pronunciado contra una persona inocente y divina; el emperador quedó tan impresionado por la narración de los milagros de Jesús y de su resurrección, que propuso que Cristo fuera admitido entre los dioses de Roma, a lo que se opuso el Senado (Apologeticum 5). En otro lugar Tertuliano dice que "toda la historia de Cristo fue relatada al César — en aquel entonces Tiberio — por Pilatos, siendo ya cristiano en lo íntimo de su corazón" (Apol. 21,24). Observamos aquí el empeño de hacer del procurador romano un testigo de la muerte y resurrección de Cristo, como también de la verdad del cristianismo.

La misma tendencia sería la que dio origen a los llamados Hechos de Pilatos que forman parte del Evangelio de Nicodemo. Tal como actualmente lo tenemos, comprende tres partes. La primera (c. l al 11) expone con todo detalle el juicio, crucifixión y sepultura de Cristo. Esta es la parte que lleva por titulo Acta Pilati. La segunda (c. 12 al 26) describe los debates que tuvieron lugar en el Sanedrín acerca de la resurrección de Cristo, y viene a ser una añadidura a los Acta Pilati. La tercera parte (c.17 al 27) se titula "Descensus Christi ad inferos." Pretende ser la narración del descendimiento de Cristo al infierno, hecha por dos testigos, los "hijos de Simeón," que resucitaron de entre los muertos después de haber visto a Cristo en el Hades.

Toda la obra, que en un manuscrito latino posterior se llama Evangelium Nicodemi, debió de ser compuesta a principios del siglo V; mas parece una compilación de materiales más antiguos. Eusebio cuenta que durante la persecución de Maximino Daia, en 311 ó 312, el gobierno romano difundió falsificaciones paganas de estos Hechos de Pilatos a fin de excitar el odio contra los cristianos:

Habiendo, ciertamente, falsificado las Memorias de Pilatos y de nuestro Salvador, llenas ahora de toda clase de blasfemias contra Cristo, las mandaron, con la aprobación de sus superiores, por todos sus dominios, con edictos ordenando que en todo lugar, en la ciudad lo mismo que en el campo, se pusieran en público y que los maestros de primera enseñanza obligaran a sus niños a estudiarlas y aprenderlas de memoria, en vez de sus lecciones (Hist. eccl 9,5,1; cf. 1,9,1; 1,11,9; 9,7,1).

Es muy posible que los Hechos de Pilatos que integraban el Evangelium Nicodemi fueran originariamente escritos con el fin de contrarrestar los malos efectos de esas actas paganas. La pieza más antigua de la literatura cristiana sobre Pilatos parece ser el "Informe de Pilatos al emperador Claudio," que está añadido, en griego, a las Actas de Pedro y Pablo, de composición más reciente y del cual hay una traducción latina en forma de apéndice al Evangelium Nicodemi. Es probable que este informe sea el mismo que menciona Tertuliano. Caso de ser así, habría sido compuesto antes del año 197, que es la fecha del Apologeticum de Tertuliano. He aquí la traducción:

Poncio Pílalos a Claudio, salud.

Acaeció últimamente un asunto que yo mismo aclaré (o decidí): los judíos, por envidia, se han castigado a sí mismos y a su posteridad con terribles juicios por culpa propia. Había sido anunciado a sus padres que su Dios mandaría del cielo a su Santo, que tendría derecho a ser llamado rey de los judíos; les prometió que lo enviaría a la tierra por medio de una virgen.

Vino, pues, siendo yo gobernador de Judea. Y le vieron cómo daba vista a los ciegos, limpiaba a los leprosos, curaba a los paralíticos, expulsaba a los demonios de los hombres, resucitaba a los muertos, calmaba a los vientos, andaba por encima de las olas del mar a pie enjuto y hacía otras muchas maravillas, y a todo el pueblo judío que le aclamaba como Hijo de Dios. Pero he aquí que los príncipes de los sacerdotes, movidos contra él por envidia, le prendieron y me lo entregaron y presentaron contra él, una tras otra, muchas falsas acusaciones, diciendo que era un hechicero y hacía cosas contrarias a la ley.

Yo, pues, creyendo que todo eso era verdad, le mandé azotar y le entregué a su capricho; ellos le crucificaron, y, una vez enterrado, pusieron guardias. Sin embargo, mientras mis soldados vigilaban, él se levantó de nuevo al tercer día; pero la malicia que ardía en los corazones de los judíos era tan grande, que dieron dinero a los soldados, diciéndoles: Decid que sus discípulos se llevaron su cuerpo. Mas ellos, a pesar de haber recibido el dinero, fueron incapaces de guardar silencio sobre lo que acababa de suceder, y atestiguaron que lo vieron resucitado y que recibieron dinero de los judíos. Y yo he informado sobre estas cosas (a tu majestad), no sea que algún otro te mienta y te parezca que debes dar crédito a las falsas historias de los judíos.

Los demás Informes de Pílalos apócrifos, como, por ejemplo, la Anaphora Pilati, la Carta de Pilatos a Tiberio, la Paradosis Pilali, o sea, la sentencia contra Pilatos dictada por el emperador, y la correspondencia entre Pilatos y Herodes, pertenecen todos a la Edad Media.

Los Hechos de Pilatos del Evangelium Nicodemi, que se conservan en griego y en traducciones siríaca, armenia, copla, árabe y latina, tuvieron consecuencias muy curiosas. Los cristianos de Siria y Egipto veneraron a Pilatos como santo y mártir, y aun hoy día sigue en el calendario litúrgico de la iglesia copta. Durante la Edad Media, la influencia de los Hechos en la literatura y en el arte fue enorme.

El Protoevangelio de Santiago pertenece al grupo de los Evangelios de la infancia, que relatan bastante extensamente la adolescencia de la Virgen María y el nacimiento e infancia de Jesús. El término Proloevangelium es moderno: fue usado por primera vez, como título del Evangelio de Santiago, en 1552, en una traducción latina de Guillaume Postel. La primera referencia al Libro de Santiago la encontramos en Orígenes; dice que este libro hace de "los hermanos del Señor" hijos de José habidos de una primera mujer. Pero ya antes de Orígenes, Clemente de Alejandría, su maestro, y Justino Mártir refieren incidentes relativos al nacimiento de Jesús que también se relatan en el Protoevangelio.

El libro es, probablemente, de mediados del siglo II; en todo caso, es cierto que existía al finalizar el siglo. Contiene la narración más antigua del nacimiento milagroso y de la infancia y adolescencia de la Virgen María. En él aparecen por vez primera los nombres de los padres de María, Joaquín y Ana. Es interesantísimo el relato de la consagración de la Virgen y de su presentación en el templo, adonde fue llevada por sus padres a la tierna edad de tres años (c. 6-8):

Y día a día la niña se iba robusteciendo. Al llegar a los seis meses, su madre la dejó sobre la tierra para ver si se tenía; y ella, después de andar siete pasos, volvió al regazo de su madre. Esta la levantó, diciendo; "Vive el Señor, que no andarás más por este suelo hasta que te lleve al templo del Señor." Y le hizo un oratorio en su habitación y no consintió que ninguna cosa común e impura pasara por sus manos. Llamó, además, a unas doncellas hebreas, vírgenes todas; y éstas la entretenían.

Al cumplir la niña un año, dio Joaquín un gran banquete, invitando a los sacerdotes, a los escribas, al sanedrín y a todo el pueblo de Israel. Y presentó la niña a los sacerdotes, quienes la bendijeron con estas palabras: "¡Oh Dios de nuestros padres!, bendice a esta niña y dale un nombre glorioso y eterno por todas las generaciones." A lo cual respondió todo el pueblo: "Así sea, así sea. Amén." La presentó también Joaquín a los príncipes de los sacerdotes, y éstos la bendijeron así: "¡Oh Dios altísimo!, pon tus ojos en esta niña y otórgale una bendición cumplida, de esas que excluyen las ulteriores."

Su madre la llevó al oratorio de su habitación y le dio el pecho. Entonces compuso un himno al Señor Dios, diciendo: "Entonaré un cántico al Señor mi Dios, porque me ha visitado, ha apartado de mí el oprobio de mis enemigos y me ha dado un fruto santo, que es único y múltiple a sus ojos. ¿Quién dará a los hijos de Rubén la noticia de que Ana está amamantando? Oíd, oíd todas las doce tribus de Israel: Ana está amamantando."

Y habiendo dejado a la niña, para que reposara, en la cámara donde tenía su oratorio, salió y se puso a servir a los comensales. Estos, una vez terminado el convite, se fueron regocijados y alabando al Dios de Israel.

Mientras tanto, iban sucediéndose los meses para la niña. Y, al llegar a los dos años, dijo Joaquín a Ana: "Llevémosla al templo del Señor para cumplir la promesa que hicimos, no sea que el Señor nos la reclame y nuestra ofrenda resulte ya inaceptable ante sus ojos." Ana respondió: "Esperemos todavía hasta que cumpla los tres años, no sea que la niña vaya a tener añoranza de nosotros." Y Joaquín respondió: "Esperemos." Al llenar a los tres años, dijo Joaquín: "Llamad a las doncellas hebreas que están sin mancilla y que tomen sendas velas encendidas para que la acompañen, no sea que la niña se vuelva atrás y su corazón sea cautivado por alguna cosa fuera del templo de Dios." Y así lo hicieron, mientras iban subiendo al templo de Dios. Y la recibió el sacerdote, quien, después de haberla besado, la bendijo y exclamó: "El Señor ha engrandecido tu nombre por todas las generaciones, pues al fin de los tiempos manifestará en ti su redención a los hijos de Israel." Entonces la hizo sentar sobre la tercera grada del altar. El Señor derramó gracia sobre la niña, quien danzó con sus piececitos, haciéndose querer por toda la casa de Israel.

Bajaron sus padres, llenos de admiración, alabando al Señor Dios porque la niña no se había vuelto atrás. Y María permaneció en el templo como una palomica, recibiendo alimento de manos de un ángel.

Pero, al llegar a los doce años, los sacerdotes se reunieron para deliberar, diciendo: "He aquí que María ha cumplido sus doce años en el templo del Señor, ¿qué habremos de hacer con ella para que no llegue a mancillar el santuario? Y dijeron al sumo sacerdote: "Tú, que tienes el altar a tu cargo, entra y ora por ella; y lo que te dé a entender el Señor, eso será lo que hagamos" (BAC 148,155-160).

El evangelio sigue relatando el casamiento de María con José, que por entonces era ya viejo y tenía hijos. También se explican detalladamente el nacimiento de Jesús en una cueva y los milagros que le acompañaron, de una extravagancia sin igual.

El fin principal de toda la obra es probar la virginidad perpetua e inviolada de María antes del parto, en el parto y después del parto. Por eso bebe "del agua de la prueba del Señor," a fin de apartar de sí toda sospecha (c. 16). Su virginitas in partu es atestiguada por una comadrona que estuvo presente en el alumbramiento (c. 20). Parece que Clemente de Alejandría conoció este evangelio o su fuente legendaria, pues dice en los Stromata (7,93,7): "Después que ella hubo dado a luz, algunos dicen que la atendió una comadrona y se descubrió que era virgen."

El evangelio termina con el relato del martirio de Zacarías, padre de San Juan Bautista, y de la muerte de Herodes. Al final de todo hay una declaración referente al autor del evangelio: "Y yo, Santiago, que he escrito esta historia en Jerusalén cuando estallaron alborotos con ocasión de la muerte de Herodes, me retiré al desierto hasta que se apaciguó el motín, glorificando al Señor, mi Dios, que me concedió la gracia y la sabiduría necesarias para componer esta narración."

Evidentemente el autor trata de dar la impresión de que él es el mismísimo Santiago el Menor, obispo de Jerusalén. Quién fuera en realidad, no es posible averiguarlo. Su ignorancia de la geografía de Palestina es sorprendente; por otra parte, se nota en sus narraciones una gran influencia del Antiguo Testamento. Esto viene a indicar que se trata de un cristiano de origen judío que vivía fuera de Palestina, tal vez en Egipto.

En su forma actual, este evangelio no puede ser obra de un solo autor. Los incidentes de la muerte de Zacarías y de la fuga de Juan Bautista se ve que fueron añadidos posteriormente. El hilo de la narración aparece truncado varias veces.

Así, en el capítulo 18, José aparece bruscamente y empieza a hablar sin haber sido introducido.

La forma actual del texto griego data del siglo IV, pues lo utilizó Epifanio a fines del mismo siglo. El Protoevangelio alcanzó una gran difusión, como lo demuestra el hecho de que se conserven unos treinta manuscritos del texto griego. Poseemos, además, antiguas traducciones en siríaco, armenio, copto y eslavo. Con todo, no ha aparecido todavía ningún manuscrito latino de este evangelio.

El Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis, del siglo VI, condena el escrito como herético. No obstante, no cabe exagerar al hablar de la influencia que este evangelio de la Natividad ha ejercido en el campo de la liturgia, de la literatura y del arte. El culto de Santa Ana y la fiesta eclesiástica de la Presentación de la Virgen en el templo deben su origen a las tradiciones de este libro. Muchas de las encantadoras leyendas de Nuestra Señora se basan en historias del Protoevangelio. Los artistas no se han cansado de inspirarse en él.

En la Primera homilía sobre San Lucas, Orígenes advierte que "también está en circulación el Evangelio según Tomás." Este evangelio apócrifo proviene de un ambiente herético, probablemente gnóstico. Hipólito de Roma lo atribuye a los naasenos (Philos. 5,7). Cirilo de Jerusalén, en cambio, en sus Catequesis (4,36) habla de él como de una obra maniquea: "El Nuevo Testamento comprende solamente cuatro evangelios. Los demás son apócrifos y nocivos. También los maniqueos escribieron un evangelio según Tomás, que aun cuando lleve el suave nombre de evangelio, corrompe las almas de los simples." En la Catequesis 6,31, habla en términos parecidos: "Que nadie lea el Evangelio según Tomás, porque no fue escrito por uno de los doce Apóstoles, sino por uno de los tres impíos discípulos de Manes." Hipólito, al parecer, se refiere también a este mismo evangelio. Según él, su autor pertenece a los naasenos, mientras que Cirilo atribuye el escrito a los maniqueos. Quizás esta dificultad podría quedar orillada suponiendo que el Evangelio de Tomás maniqueo no fuera sino una nueva redacción alterada del Evangelium Thomae gnóstico. De todos modos, ambos evangelios, tanto el maniqueo como el gnóstico, se han perdido. El Evangelio de la infancia según Tomás, que se conserva en griego, siríaco, armenio, eslavo y latín, parece ser una edición expurgada y abreviada del original. Narra la infancia de Jesús, entretejida de historias sobre sus conocimientos y poder milagrosos para demostrar que Jesús tenía poder divino ya antes del bautismo. El fondo de estos relatos lo forma la vida ordinaria en un pequeño villorrio, como lo muestra la siguiente historia:

"Este niño Jesús, que a la sazón tenía cinco años, se encontraba un día jugando en el cauce de un arroyo después de llover. Y, recogiendo la corriente en pequeñas balsas, la volvía cristalina al instante y la dominaba con su sola palabra. Después hizo una masa blanda de barro y formó con ella doce pajaritos. Era a la sazón día de sábado y había otros muchachos jugando con él. Pero cierto hombre judío, viendo lo que acababa de hacer Jesús en día de fiesta, se fue corriendo hacia su padre José y se lo contó todo: "Mira, tu hijo está en el arroyo y, tomando un poco de barro, ha hecho doce pájaros, profanando con ello el sábado." Vino José al lugar y, al verle, lo reto diciendo: ¿Por qué haces en sábado lo que no está permitido hacer?" Mas Jesús batió sus palmas y se dirigió a las figurillas, gritándoles: "¡Marchaos!" Y los pajarillos se marcharon todos gorjeando. Los judíos, al ver esto, se llenaron de admiración y fueron a contar a sus jefes lo que habían visto hacer a Jesús (c.2: BAC 148,303-304).

Algunos milagros no revelan la misma delicadeza. Parece que el autor tuvo un concepto extraño de la divinidad, porque presenta a Jesús usando de su poder para vengarse:

Iba otra vez por medio del pueblo, y un muchacho, que venía corriendo, fue a chocar contra sus espaldas. Irritado Jesús, le dijo: "No proseguirás tu camino." E inmediatamente cayó muerto el rapaz. Algunos que vieron lo sucedido dijeron: "¿De dónde habrá venido este muchacho, que todas sus palabras resultan hechos consumados?" Y, acercándose a José los padres del difunto, le increpaban diciendo: "Teniendo un hijo como éste, una de dos: o no puedes vivir con nosotros en el pueblo o tienes que acostumbrarle a bendecir y a no maldecir; pues causa la muerte a nuestros hijos." José llamó aparte a Jesús y le amonestó de esta manera: "¿Por qué haces tales cosas, siendo con ello la causa de que éstos nos odien y persigan?" Jesús replicó: "Bien sé que estas palabras no proceden de ti. Mas por respeto a tu persona callaré. Esos otros, en cambio, recibirán su castigo." Y en el mismo momento quedaron ciegos los que habían hablado mal de él (c.4-5: BAC 148,305-306).

La forma actual expurgada de este evangelio de la Infancia es probablemente posterior al siglo VI.

8. El Evangelio árabe de la infancia de Jesús.

El Protoevangelio de Santiago y el Evangelio de Tomás dieron lugar a otros muchos evangelios de la infancia que amplían las narraciones de estas dos fuentes y añaden nuevas historias. Un ejemplo notable de esto lo ofrece el llamado Evangelio árabe de la infancia de Jesús. Esta compilación tardía toma la materia para su primera parte del Protoevangelio, y para la segunda, del Evangelio de Tomás. A más de eso añade muchos incidentes nuevos y extraños. Así, por ejemplo, refiere que Jesús, cuando yacía en su cuna, dijo a su madre: "Yo soy Jesús, el Hijo de Dios, el Logos, a quien tú has dado a luz."

9. La Historia árabe de José el Carpintero.

Otra obra parecida es la llamada Historia árabe de José el Carpintero. Refiere la vida y muerte de José, y reproduce el elogio que Jesús pronunció sobre él. El autor incorpora a su narración material que toma del Protoevangelio y del Evangelio de Tomás, ampliando con nuevas adiciones. El objeto del libro es la glorificación de José y la propagación de su culto, muy popular entonces en Egipto. Tenemos el texto completo en árabe y bohaírico, y fragmentos en sahídico; en el siglo XIV se hizo una traducción en latín.

Por lo que se refiere a la fecha de composición, el evangelio no pudo ser escrito antes del siglo IV ni después del V. Lo más probable es que fuera escrito a finales del siglo IV y que se le hayan ido agregando adiciones en el siglo V y aún más tarde. S. Morenz ha lanzado recientemente la hipótesis de que el texto original fue en griego. Sin embargo, según L. T. Lefort, "la versión árabe hecha sobre un texto bohaírico es bastante aproximada, y su valor no es más que puramente relativo para ayudar a la reconstrucción de la forma original. El texto bohaírico es una simple copia de un modelo sahídico. Toda la cuestión, pues, gravita en torno al texto sahídico, cuestión que debe resolverse antes de abordar la cuestión de la redacción primitiva original." Lefort duda que el texto sahídico esté suficientemente establecido en los fragmentos que se han publicado hasta el presente. Con todo, registra la existencia de un cuarto manuscrito que era desconocido hasta hace poco.

10. El Evangelio de Felipe.

No se atribuyeron evangelios apócrifos sólo a Pedro, Santiago y Tomás, sino también a los demás Apóstoles. Epifanio, hablando de los gnósticos egipcios de su tiempo, dice (Haer. 26,13): "Presentan los gnósticos un evangelio compuesto a nombre de Felipe, el santo discípulo, que dice así: Me reveló el Señor qué es lo que debe decir el alma al subir al cielo y cómo debe responder a cada una de las potencias celestiales. A saber: Me he conocido a mí misma, dice, y me he recogido de todas partes y no he procreado hijos al Arconte, sino que he desarraigado sus raíces y he juntado los miembros desparramados y sé quién eres tú. Pues yo, dice, soy de aquellos que viven en las alturas." Este fragmento del Evangelio de Felipe manifiesta una tendencia muy pronunciada al ascetismo gnóstico, según el cual las partículas de lo divino dispersas por todo el mundo material deben ser reunidas y libertadas de la influencia de la materia. Parece que el libro copto Pistis Sophia se refiere a este Evangelio de Felipe cuando menciona que el apóstol Felipe escribió doctrinas secretas que el Señor enseñara a sus discípulos en sus conversaciones después de la resurrección. De esta referencia puede deducirse que el evangelio existía ya en el siglo III.

11. Evangelio de Matías.

Orígenes (Hom. 1 in Lucam) afirma que en su tiempo se conocía un evangelio según Matías. M. K. James y O. Bardenhewer creen que las Tradiciones de Matías de que habla Clemente de Alejandría podrían ser el Evangelio de Matías. Otros, como O. Stählin y J. Tixeront, lo ponen en duda. Los pasajes de Clemente son como siguen: "Mas el principio de esta verdad es el admirarse de las cosas, como dice Platón en el Theaetetus y Matías en (sus) Tradiciones al exhortar: Admira lo presente, poniendo éste como el primer grado del conocimiento del más allá (Strom. II 9,45). "Dicen (los gnósticos discípulos de Basílides) que también Matías enseñó de esta manera: Luchar contra la carne y tratarla con indiferencia, no concediéndole placer alguno desenfrenado, antes, por el contrarío, hacer crecer el alma por la fe y el conocimiento" (Strom. III 4,26). "Se dice en las Tradiciones que el apóstol Matías decía continuamente que, si peca el vecino de un elegido, pecó también el elegido. Pues, si éste se hubiera comportado como manda el Logos, se hubiera avergonzado también el vecino de su propia vida, de manera que no hubiera pecado" (Strom. VII 13,82).

Tanto si estos pasajes de las Tradiciones de Matías formaron alguna vez parte del Evangelio de Matías como si no, éste debió de ser escrito antes del tiempo de Orígenes.

12. Evangelio según Bernabé.

De este evangelio no se conserva nada. Tenemos noticia de él por el Decretum Gelasianum del siglo VI, que lo coloca entre los apócrifos. También aparece en la Lista de los sesenta libros, obra griega del siglo VII u VIII. No hay que confundirlo con el Evangelio de Bernabé, italiano, publicado en 1907 por Lonsdale y Laura Ragg, pues esta última obra fue escrita en el siglo XIV por un cristiano apóstata que pasó al islam.

Su principal intento es probar que Mahoma es el Mesías y que el islam es la única religión verdadera.

13. El Evangelio de Bartolomé.

Este evangelio lo mencionan Jerónimo en el prólogo a su Comentario sobre Mateo y el Decretum Gelasianum. Seguramente se identifica con las Cuestiones de Bartolomé, que sabemos fueron escritas originalmente en griego. Además de dos manuscritos griegos, uno en Viena y otro en Jerusalén, se conservan fragmentos de las Cuestiones de Bartolomé en eslavo, copto y latín. En forma de respuestas a las preguntas de Bartolomé contiene revelaciones del Señor después de la resurrección y un relato de la anunciación hecho por María. Incluso Satanás entra en escena para responder a las preguntas de Bartolomé sobre el pecado y la caída de los ángeles. Se describe con todo detalle el Descensus ad inferos.

14. Otros evangelios apócrifos.

Como los herejes, especialmente los gnósticos, tenían por costumbre escribir evangelios en defensa de sus propias doctrinas, no es de extrañar que existiera un número tan elevado de obras apócrifas. De la mayoría no sabemos más que el nombre, como por ejemplo:

1. El Evangelio de Andrés. De probable origen gnóstico; parece que San Agustín alude a él (Contra adversarios legis et prophetarum 1,20).

2. El Evangelio de Judas Iscariote, usado por la secta gnóstica de los cainitas.

3. El Evangelio de Tadeo, citado en el Decretum Gelasianum.

4. El Evangelio de Eva. De él dice Epifanio que circulaba entre los borboritas, una secta gnóstica ofita. Algunos de estos evangelios llevan el nombre de herejes famosos.

5. El Evangelio según Basílides. Orígenes dice que este heresiarca "tuvo la audacia" de escribir un evangelio; es mencionado también por Ambrosio y Jerónimo. Es posible que Basílides hubiera retocado los evangelios canónicos con el fin de adaptarlos a las doctrinas gnósticas.

6. El Evangelio de Cerinto, mencionado por Epifanio.

7. El Evangelio de Valentín: conocemos su existencia por Tertuliano.

8. El Evangelio de Apeles, del que nos hablan Jerónimo y Epifanio.

Una nota característica común a todos estos evangelios gnósticos es la manera arbitraria como usan los datos canónicos. Las narraciones de los evangelios canónicos sirven como de marco a las revelaciones gnósticas, hechas por el Señor o por María en conversaciones con los discípulos de Jesús después de su resurrección. Estos evangelios tienen cierto cariz apocalíptico debido a las especulaciones cosmológicas que contienen. Por eso se les ha llamado evangelios-apocalipsis.

Los Hechos apócrifos de los Apóstoles tienen de común con los evangelios apócrifos el hecho de querer suplir lo que falta en el Nuevo Testamento. Parece ser que el origen de estos Hechos apócrifos se debe, en buena parte, al deseo de crear una literatura popular capaz de sustituir las fábulas paganas de carácter erótico. Se complacen en aventuras y descripciones de países lejanos y pueblos extraños; sus héroes se ven envueltos en toda clase de peligros. Se nota en estos escritos de una manera más pronunciada que en los evangelios apócrifos la influencia de los cuentos populares entonces de moda, del folklore y de las leyendas. Algunas veces, no obstante, en el fondo de estos cuentos milagrosos y fantásticos aparece una tradición histórica. Tal es el caso, por ejemplo, de los Hechos de Pedro y Pablo cuando narran el martirio de ambos apóstoles en Roma, y el de los Hechos de Juan al hablar de su permanencia en Efeso.

A pesar de que la mayor parte de esos Hechos revelen tendencias heréticas, son, sin embargo, de eran interés para la historia de la Iglesia y de la cultura. Proyectan abundante luz sobre la historia del culto cristiano en los siglos II y III; describen las formas más antiguas de funciones religiosas en casas privadas, y contienen himnos y oraciones que constituyen los primeros pasos de la poesía cristiana. Reflejan también los ideales ascéticos de las grandes sectas heréticas y describen el sincretismo de los círculos gnósticos, mezcla de creencias cristianas y de ideas y supersticiones paganas. M. R. James dice: "Entre las plegarias y discursos de los Apóstoles en los Hechos espurios se hallan expresiones muy notables y hasta magníficas; un buen número de sus narraciones son extraordinarias y llenas de imaginación, y han sido consagradas por el genio de los artistas medievales que nos las han hecho familiares. Sus autores, sin embargo, no hablan con el acento de un Pablo o de un Juan, ni tampoco con la tranquila simplicidad de los tres primeros evangelios. Ni es injusto decir que, cuando tratan de imitar el tono de los primeros, caen en el teatralismo, y cuando quieren remedar a los segundos, son insípidos. En suma, un estudio atento de esta literatura, en conjunto y en detalle, aumenta nuestro respeto por el buen sentido de la Iglesia católica y por la prudencia de los sabios de Alejandría, Antioquía y Roma: ellos fueron, por cierto, expertos cambistas que probaron todas las cosas y se quedaron con lo que era bueno."

Se desconoce a los verdaderos autores de estos Hechos. A. partir del siglo V se menciona a un tal Leukios como autor de los Hechos heréticos de los Apóstoles. Focio (Bibl. Cod. 114) llama a Leukios Carinos autor de una colección de Hechos de Pedro, Pablo, Andrés, Tomás y Juan. Con todo, parece que en un principio Leukios era considerado como autor de los Hechos de Juan solamente; más tarde se le fueron atribuyendo todos los demás Hechos apócrifos. Para impedir la difusión de las doctrinas heréticas por medio de esos Hechos. Se colmó de esta manera la falta de datos canónicos relativos a los viajes misioneros de los Apóstoles. Muchas de las lecciones del Breviario Romano para las festividades de los Apóstoles se basan en estos Hechos.

1. Los Hechos de Pablo (Πράξει Παύλου).

En su tratado De baptismo (c.17), Tertuliano hace esta observación: "Mas si los escritos que circulan fraudulentamente bajo el nombre de Pablo invocan el ejemplo de Tecla en favor del derecho de las mujeres a enseñar y bautizar, que sepa todo el mundo que el sacerdote del Asia que los compuso con el fin de aumentar la fama de Pablo por medio de episodios de su propia invención, después de haber sido hallado culpable y de haber confesado que lo había hecho por amor a Pablo, fue depuesto de su oficio." Ya antes de Tertuliano circulaban, pues, ciertos Hechos de Pablo, y su autor era sacerdote del Asia Menor; su suspensión hubo de ocurrir antes del año 190. No fue posible determinar todo el contenido y extensión de estos Hechos hasta que C. Schmidt publicó en 1904 el fragmento de una traducción copta de los Hechos paulinos contenidos en un papiro de la Universidad de Heidelberg.

Esta versión copta probó en particular que los tres escritos que se conocían mucho antes como tres tratados independientes no eran originalmente sino partes de los Hechos de Pablo. A saber: 1) Los Hechos de Pablo y Tecla; 2) La Correspondencia de San Pablo con los Corintios, y 3) el Martirio de San Pablo.

1. La obra griega: Acta Pauli et Theclae (Πράξεις Παύλου καΐ Θέκλη). San Jerσnimo la llama (De vir. ill. 7) Periodi Pauli et Theclae. Cuenta la historia de Tecla, una doncella griega, originaria de Iconium, que se había convertido merced a las predicaciones de Pablo. Rompe con su novio y sigue al Apóstol, asistiéndole en su obra misionera. Escapa milagrosamente a persecuciones y muerte, y, finalmente, se retira a Seleucia. La narración tiene todas las apariencias de ficción y carece, al parecer, de toda base histórica. A pesar de eso, el culto a Santa Tecla se hizo muy popular y se difundió por Oriente y Occidente. Una prueba de ello la tenemos en el Ritual Romano, que cita su nombre en la recomendación del alma (Proficiscere). No puede decirse a ciencia cierta si esta veneración se debe únicamente a los Hechos o si la narración contiene un núcleo histórico. El texto griego de estos Hechos se ha conservado en gran cantidad de manuscritos. Hay, además, cinco códices latinos y muchísimas traducciones en lenguas orientales.

El contenido de esta novela tuvo, y aún tiene, enorme influencia en la literatura y arte cristianos. En el capítulo 3 se da una descripción de Pablo, que fijó el tipo de los retratos del Apóstol desde una época muy temprana: "Y vio llegar a Pablo, hombre de baja estatura, calvo y tuerto, fuerte, de cejas muy pobladas y juntas y nariz un tanto aguileña, lleno de gracia; a veces parecía hombre, pero otras veces su rostro era de un ángel."

2. La Correspondencia de San Pablo con los Corintios, que constituye otra parte de los Acta Pauli, contiene la respuesta de los Corintios a su segunda carta, más una tercera carta que el Apóstol les había dirigido (cf. Cartas apócrifas, p. 153).

3. Los Hechos de Pablo comprenden, además, el Martyrium o Passio Pauli. El texto se ha conservado en dos manuscritos griegos, en una traducción latina incompleta y en varias versiones: en siríaco, copto, eslavo y etiópico. Su contenido es legendario. La obra trata de la predicación de Pablo y de su trabajo apostólico en Roma, de la persecución de Nerón y de la ejecución del Apóstol. La descripción de su muerte ha influido sobremanera en el arte cristiano y en la liturgia: "Entonces Pablo se puso de pie mirando hacia el este y, con las manos levantadas al cielo, oró largo tiempo. En sus oraciones hablaba en hebreo con los Padres; luego, sin proferir palabra, ofreció el cuello al verdugo. Y cuando éste le cortó la cabeza, salpicó leche sobre la túnica del soldado." Después de su muerte, Pablo se aparece al emperador y le profetiza el juicio que le sobrevendrá. En toda la obra aparece muy marcada la idea de Cristo Rey y de la Militia Christi. A Jesús se le llama el "Rey eterno," el "Rey de los siglos," y los cristianos son los "soldados del gran Rey." Con trazos vigorosos se describe la oposición existente entre el culto de Cristo y el del emperador romano.

El reciente hallazgo de una parte importante de los Hechos en su texto griego original ha demostrado que la conclusión de C. Schmidt respecto a la forma original de los mismos era correcta. Once páginas de un papiro escrito hacia el año 300, ahora se conserva en Hamburgo, han venido a completar parte del texto que aún faltaba.

2. Los Hechos de Pedro

Los Hechos de Pedro fueron compuestos hacia el año 190. El autor parece que vivió en Siria o Palestina, más bien que en Roma. No tenemos el texto completo, pero de él se han recobrado como unos dos tercios de varias procedencias.

a) La parte principal de los Hechos existe en una traducción latina, hallada en un manuscrito de Vercelli (Actus Vercellenses). Esta versión, intitulada Actus Petri cum Simone, refiere cómo 1) Pablo se despide de los cristianos de Roma y parte para España; 2) Simón Mago llega a Roma y pone en aprieto a los cristianos con sus aparentes milagros; 3) Pedro se traslada a Roma y confunde al mago, quien muere al intentar volar del foro romano al cielo. El documento concluye con una narración del martirio de Pedro.

Una clave muy interesante para determinar el medio ambiente intelectual del autor nos la da el capítulo 2 de los Hechos, donde se hace mención de Pablo celebrando la Eucaristía con pan y agua: "Luego trajeron a Pablo pan y agua para el sacrificio, a fin de que pudiera hacer oración y distribuirlos a cada uno." Esto indica que el autor compartía las ideas docetistas. Se advierte la influencia de la misma secta cuando Pedro predica contra el matrimonio e induce a las mujeres a abandonar a sus maridos.

b) El Martirio de San Pedro, que constituye la tercera parte de los Actus Vercellenses, existe también en el original griego (Ήαρτύριον του αγίου αποστόλου Πέτρου). Trae la historia del "Domine, quo vadis?" Como Pedro se sintiera impelido a abandonar Roma, encontró a Jesús. "Y cuando le vio, le dijo: ¿Adónde vas, Señor? Y el Señor le replicó: Voy a Roma a ser crucificado. Señor — le dijo Pedro —, ¿vas a ser crucificado otra vez? Y El le respondió: Sí, Pedro, voy a ser crucificado otra vez. Cayó entonces Pedro en la cuenta y, habiendo visto al Señor remontarse a los cielos, volvió a Roma, lleno de regocijo y glorificando al Señor porque éste había dicho: Voy a ser crucificado de nuevo, que es lo que estaba a punto de suceder a Pedro" (c.35). La narración continúa con la condenación a muerte de Pedro por el prefecto Agripa. Fue crucificado cabeza abajo, a petición suya. Antes de morir pronunció un largo sermón sobre la cruz y su sentido simbólico, que muestra de nuevo influencias gnósticas.

c) El Martyrium beati Petri Apostoli a Lino conscriptum no es del mismo autor. Fue escrito en latín, probablemente en el siglo VI. Su autor no puede ser evidentemente, el primer sucesor de San Pedro, Lino, a quien se atribuye la obra. La historia es mera leyenda. Sigue el martirio original, tal como se encuentra en los Actus Vercellenses, pero añade algunos detalles por ejemplo, los nombres de Proceso y Martiniano, carceleros de Pedro.

3. Los Hechos de Pedro y Pablo.

Los Hechos de Pedro y Pablo (Πράξει των αγίων αποστόλων Πέτρου και Παύλου) no se parecen en nada a los Hechos de Pablo ni a los Hechos de Pedro, que acabamos de mencionar. Ponen de relieve la amistad y el compañerismo estrecho que existían entre los dos Apóstoles. El texto empieza con el viaje de Pablo de la isla de Gaudomelete a Roma; relata luego los trabajos apostólicos y el martirio de los dos apóstoles en esta ciudad. El autor usó evidentemente el libro canónico de los Hechos de los Apóstoles como base de la descripción del viaje de Pablo. Es posible que compusiera su obra con la intención de que reemplazara a los Hechos heréticos. El escrito es quizás del siglo III. Apenas se advierten en ella indicios de influencia herética. De estos Hechos se conservan sólo unos fragmentos en griego y latín.

4. Los Hechos de Juan.

Los Hechos de Juan son los más antiguos apócrifos de Apóstoles que poseemos. Fueron compuestos en el Asia Menor entre el 150 y el 180. No se conserva el texto íntegro, pero poseemos una parte considerable del original griego, completado, para varios episodios, por una traducción latina. La obra se presenta como la narración de un testigo ocular de los viajes misioneros de Juan en el Asia Menor. Cuenta sus milagros, sus sermones y su muerte. Los sermones del Apóstol ofrecen una prueba inequívoca de las tendencias docetistas del autor, especialmente la descripción de Jesús y de su cuerpo inmaterial; así, por ejemplo, en el capítulo 93: "A veces cuando le agarraba, me encontraba con un cuerpo material y sólido. Otras veces, en cambio, al tocarlo, la substancia era inmaterial, corno si no existiera en absoluto." El himno al Padre, que Jesús canta con sus Apóstoles antes de ir a la muerte, tanto en su expresión como en su estructura, está coloreado de gnosticismo. El autor muestra particular debilidad por historias extrañas, como la Drusiana, y por incidentes humorísticos. La moral es de la filosofía popular. Estos Hechos presentan, sin embargo, un gran interés para la historia del cristianismo. Así, por ejemplo, aportan el testimonio más antiguo de la celebración de la Eucaristía por los difuntos: "Al día siguiente, cuando amanecía, vino Juan, acompañado de Andrónico y de los hermanos, al sepulcro, por ser el tercer día de la muerte de Drusiana, para que pudiéramos partir allí el pan" (c.72). Más adelante, en el capítulo 85, se nos da la oración eucarística que recitó el Apóstol en esos funerales: "Habiendo dicho esto, Juan tomó pan y lo llevó al interior del sepulcro para partirlo, y dijo:

Glorificamos tu nombre,

que nos convirtió del error y del engaño cruel;

te glorificamos a tí, que has puesto ante nuestros ojos

lo que hemos visto;

damos testimonio de tu amorosa bondad,

que se manifestó de diversas maneras;

loamos tu misericordioso nombre, ¡oh Señor!,

que has convencido

a los que creen en ti;

te damos gracias, ¡oh Señor Jesucristo!,

por haber creído en tu gracia inmutable;

te damos gracias

a ti que necesitaste de nuestra naturaleza para poderla salvar;

te damos gracias a ti que nos diste esta fe firme,

pues Tú sólo eres Dios, ahora y por siempre.

Nosotros, tus siervos, te damos gracias, ¡oh Santo!,

los que nos hemos reunido con buena intención

y hemos sido congregados del mundo.

5. Los Hechos de Andrés.

Además de los Hechos de Juan, Eusebio menciona (Hist. eccl 3,25,6) los Hechos de Andrés como obra de herejes. "Ningún autor ortodoxo — dice — ha creído jamás conveniente referirse en sus escritos a ninguna de estas obras. Además, el carácter de la fraseología difiere del estilo apostólico, y el pensamiento y la doctrina de su contenido están en abierta contradicción con la verdadera ortodoxia y muestran claramente ser falsificaciones de herejes."

Se cree que el autor de estos Hechos de Andrés fue Leukios Carinos, quien los habría compuesto hacia el año 260. Hoy día existen solamente unos pocos fragmentos que contienen los siguientes episodios:

1.La historia de Andrés y Matías entre los caníbales del mar Negro, que existe en traducciones latina, siríaca, copla y armenia, así como en el poema anglosajón Andreas, atribuido a Cynewulf.

2.La historia de Pedro y Andrés.

3. El martirio de Andrés en la ciudad de Pairas, en Acaya, compuesto hacia el año 400. Este documento presenta la forma de una carta encíclica de los sacerdotes y diáconos de Acaya acerca de la muerte de Andrés. Existe en griego y latín, y parece que no tiene relación alguna con los Hechos gnósticos de Andrés, condenados por Eusebio.

4. Se conserva otro fragmento en el Codex Vaticanus graec. 808, en el que se refieren los sufrimientos de Andrés en Acaya y los discursos que pronunció en la cárcel de Patrás.

5. Un relato del martirio de Andrés del que tenemos numerosas narraciones.

Todas estas narraciones coinciden en un punto: antes de su muerte, Andrés se vuelve hacia la cruz, en la que pronto va a morir, y le dirige un largo discurso que recuerda otro discurso semejante de los Hechos de Pedro. Exactamente igual que en éstos, en los Hechos de Andrés el apóstol preconiza también la renuncia al matrimonio, lo que origina una serie de sucesos con los maridos y con las autoridades paganas, y, finalmente, la muerte del apóstol.

6. Los Hechos de Tomás.

Los Hechos de Tomás son los únicos Hechos apócrifos de los que poseemos el texto completo. Fueron escritos en siríaco en la primera mitad del siglo III. El autor pertenecía, según toda probabilidad, a la secta de Bardesano en Edesa. Poco después de su composición fueron traducidos al griego; de esta traducción quedan muchos manuscritos. También existen una ver armenia y otra etiópica, amén de dos versiones latinas diferentes.

Estos hechos presentan a Tomás como misionero y apóstol de la India. Se relatan detalladamente los incidentes y las experiencias del viaje. En la India convierte al rey Gundafor. Tras haber obrado muchos milagros, alcanza la palma del martirio.

Toda la narración comprende cuatro actos. A pesar de que se ha demostrado la existencia de un rey indio llamado Gundafor en el siglo I, han fracasado todos los intentos efectuados hasta ahora para probar la verdad histórica de la labor misionera de Tomás en la India. Los Hechos son claramente de origen gnóstico y revelan, además, en parte, tendencias maniqueas. Su ideal ascético es el mismo que el de los Hechos de Andrés y Pedro. Se renuncia al matrimonio y se aconseja a las mujeres que abandonen a sus maridos. La obra contiene varios himnos litúrgicos de singular belleza. El más notable es el himno del alma o de la redención, que probablemente es mucho más antiguo que los Hechos, y parece como inserido artificialmente en la narración. La canción representa a Cristo como el hijo del rey, enviado de su país natal, en Oriente, a Egipto, en el Occidente, para vencer al dragón y adquirir la perla. Hecho esto, vuelve a su luminoso país de Oriente. El País oriental es el cielo o el paraíso, del cual Cristo desciende a este mundo pecador para redimir el alma enredada en la materia.

7. Los Hechos de Tadeo.

En su Historia eclesiástica (1,13), Eusebio da a entender que conoció los Hechos de Tadeo, que fueron compuestos en Siria. Según él, en estos Hechos se refería cómo el rey Abgaro de Edesa, habiendo oído hablar de Jesús y de sus milagros, mandó una carta pidiéndole que viniera a curarle de una terrible enfermedad. Jesús no accedió a su ruego, pero, a su vez, escribió al rey otra carta en la que le prometía enviarle a uno de sus discípulos. El hecho es que, después de la resurrección, el apóstol Tomás, por moción divina, envió a Edesa a Tadeo, uno de los setenta discípulos del Señor. Tadeo curó al rey de su enfermedad, y toda Edesa se convirtió al cristianismo. Eusebio tradujo del siríaco al griego la correspondencia entre Jesús y el rey Abgaro. Nos dice que tomó su texto de los archivos de Edesa. He aquí lo que él refiere:

Hay también constancia escrita de estas cosas, copiada de los archivos de Edesa, que por aquel entonces era una ciudad real. Al menos, en los documentos públicos que hay allí y que contienen los hechos de la antigüedad y del tiempo de Abgaro, se conserva toda esta historia desde aquel tiempo hasta el presente. Pero nada hay que pueda compararse con la lectura de las mismas cartas, que hemos sacado de los archivos, y que, traducidas literalmente del siríaco, dicen: Copia de una carta que el toparca Abgaro escribió a Jesús a Jerusalén por medio del correo Ananías.

"Abgaro Uchama, toparca, a Jesús, el buen Salvador que ha aparecido en Jerusalén, salud.

Han llegado a mis oídos noticias referentes a ti y a las curaciones que realizas sin necesidad de medicinas ni hierbas. Pues, según dicen, haces que los ciegos recobren la vista y que los rengos caminen; limpias a los leprosos y expulsas los espíritus inmundos y los demonios; devuelves la salud a los que se encuentran aquejados de largas enfermedades y resucitas a los muertos. Al oír todo esto acerca de ti, he dado en pensar una de estas dos cosas: o que tú eres Dios, que has bajado del cielo y obras estas cosas, o bien que eres el Hijo de Dios para realizar estos portentos. Esta es la causa que me ha impulsado a escribirte, rogándote que te apresures a venir y me cures de la dolencia que me aqueja. He oído, además, que los judíos se burlan de ti y que pretenden hacerte mal. Mi ciudad es pequeña, pero noble, y es suficiente para nos otros dos."

Contestación de Jesús al toparca Abgaro por el correo Ananías.

"Dichoso tú por haber creído en mí sin haberme visto. Pues escrito está acerca de mí que los que me hubieren visto, no creerán en raí, para que los que no me hayan visto crean y tengan vida. En cuanto a lo que me escribiste de ir ahí, debo cumplir primero aquello a lo que fui enviado y, una vez que lo haya realizado, volver a aquel que me envió. Cuando haya sido elevado, te enviaré uno de mis discípulos para que cure tu dolencia y te dé vida a ti y a los que están contigo."

Estas cartas de Jesús y el rey Abgaro se divulgaron por todo el Oriente y fueron introducidas en el Occidente por la traducción que hizo Rufino de la Historia de la Iglesia de Eusebio. Se sabe que el rey Abgaro Uchama reinó desde el año 4 antes de Cristo hasta el 7 después de Cristo, y del 13 al 50. Sin embargo, las cartas no son auténticas. Agustín (Contra Faust. 28,4; Consens. Ev. 1,7,11) niega la existencia de cartas auténticas de Jesús, y el Decretum Gelasianum califica de apócrifas estas cartas. Los Hechos de Tadeo no son más que leyendas locales, escritas durante el siglo III.

Estos Hechos existen también en siríaco bajo otra forma, la llamada Doctrina Addei, que fue publicada en 1876. El contenido es el mismo que conocemos por Eusebio, mas con una adición: el mensajero Ananías, que llevó la carta a Jesús, pintó un retrato de éste y lo llevó a su rey. Abgaro le asignó un lugar de honor en su palacio. En cambio, la Doctrina Addei no menciona la carta que escribió Jesús. La contestación de Jesús a la carta de Abgaro la llevó oralmente Ananías. Tal vez el autor conocía la afirmación de Agustín. La Doctrina Addei fue compuesta probablemente hacia el año 400. Aparte el original siríaco, existe una traducción armenia y otra griega.

Además de los Hechos que hemos examinado, existen otros muchos. La mayoría pertenecen a los siglos IV y V. Algunos son incluso posteriores. Basta citar aquí los Hechos de Mateo, de los que solamente se conserva la última parte, y los de Felipe y Bartolomé. De los discípulos y compañeros de los Apóstoles tenemos los Hechos apócrifos de Bernabé, Timoteo y Marco.

Imitando al Apocalipsis canónico de San Juan, existen también apocalipsis apócrifos atribuidos a otros apóstoles. A pesar de que la forma literaria del Apocalipsis, o Libro de Revelación, parece debiera haber ejercido una atracción especial sobre los escritores de leyendas poéticas y de narraciones edificantes, el número de los apocalipsis apócrifos es muy limitado.

1. Apocalipsis de Pedro.

El más importante de todos es el Apocalipsis de Pedro, compuesto entre el 125 y el 150. Fue tenido en gran estima por los escritores eclesiásticos de la antigüedad. Clemente de Alejandría (Eusebio, Hist. eccl. 6,14,1) lo considera como un escrito canónico. Su nombre figura en la lista más antigua del canón del Nuevo Testamento, el Fragmento Muratoriano, pero con la adición: "Algunos no quieren se lea en la Iglesia." Eusebio declara (Hist. eccl. 3,3,2): "Del llamado apocalipsis (de Pedro) no tenemos ninguna noticia en la tradición católica. Pues ningún escritor ortodoxo de los tiempos antiguos o de los nuestros ha usado sus testimonios." Jerónimo (De vir. ill. 1) también lo rechaza como no canónico. Sin embargo, en el siglo V, el historiador de la Iglesia Sozomeno (7,19) observa que aún seguía en uso en la liturgia del Viernes Santo en algunas iglesias de Palestina.

Un fragmento griego importante del apocalipsis fue hallado en Akhmin en 1886-1887. El texto completo se descubrió en 1910 en una traducción etiópica. Su contenido consiste principalmente en visiones que describen la belleza del cielo y el horror del infierno. El autor pinta al detalle los repugnantes castigos a que se somete a los pecadores, hombres y mujeres, según sus crímenes. Sus ideas y su imaginación revelan la influencia de la escatología órfico-pitagórica y de las religiones orientales. Baste comparar el siguiente pasaje:

Vi también otro lugar frente a éste, terriblemente triste, y era un lugar de castigo, y los que eran castigados y los ángeles que los castigaban vestían de negro, en consonancia con el ambiente del lugar.

Y algunos de los que estaban allí estaban colgados por la lengua: éstos eran los que habían blasfemado del camino de la justicia; debajo de ellos había un fuego llameante y los atormentaba.

Y había un gran lago, lleno de cieno ardiente, donde se encontraban algunos hombres que se habían apartado de la justicia; y los ángeles encargados de atormentarles estaban encima de ellos.

También había otros, mujeres, que colgaban de sus cabellos por encima de este cieno incandescente; éstas eran las que se habían adornado para el adulterio.

Y los hombres que se habían unido a ellas en la impureza del adulterio pendían de los pies y tenían sus cabezas suspendidas encima del fango, y decían: No creíamos que tendríamos que venir a parar a este lugar.

Y vi a los asesinos y a sus cómplices echados en un lugar estrecho, lleno de ponzoñosos reptiles, y eran mordidos por estas bestias, y se revolvían en aquel tormento. Y encima de ellos había gusanos que semejaban nubes negras. Y las almas de los que habían sido asesinados estaban allí y miraban al tormento de aquellos asesinos y decían: ¡Oh Dios!, rectos son tus juicios.

Muy cerca de allí vi otro lugar angosto, donde iban a parar el desagüe y la hediondez de los que allí sufrían tormento, y se formaba allí como un lago. Y allí había mujeres sentadas, sumergidas en aquel albañal hasta la garganta; y frente a ellas, sentados y llorando, muchos niños que habían nacido antes de tiempo; y de ellos salían unos rayos de fuego que herían los ojos de las mujeres; éstas eran las que habían concebido fuera del matrimonio y se habían procurado aborto.

2. El Apocalipsis de Pablo.

Fueron varios los apocalipsis que aparecieron con el nombre de Pablo. Epifanio (Haer. 38,2) menciona un libro gnóstico titulado Ascensión de Pablo. Nada queda de esta obra. En cambio, el texto de un Apocalipsis de Pablo se conserva en varias traducciones. Fue escrito en griego entre el 240 y el 250, probablemente en Egipto. Así se explica que Orígenes tuviera conocimiento de él. Del texto original no se ha conservado nada. Tenemos, con todo, una revisión del texto griego que se hizo entre los años 380 y 388. En la introducción de esta edición se dice que el apocalipsis fue hallado debajo de la casa de Pablo en Tarso, durante el consulado de Teodosio y Graciano.

En el siglo V lo conocía el historiador Sozomeno, pues en su Historia eclesiástica (7,19) dice: "La obra titulada Apocalipsis del apóstol Pablo, que jamás vio ninguno de los ancianos, es tenida aún en mucha estima por la mayoría de los monjes. Algunos afirman que el libro fue hallado durante el reinado (de Teodosio), por revelación divina, en una caja de mármol entrerrada debajo del pavimento de la casa de Pablo, en Tarso de Cilicia. He tenido noticias de que el tal informe es falso, por un sacerdote de la Iglesia de Tarso, en Cilicia. Era éste un varón cuyas canas demostraban su avanzada edad, y decía que no se sabe ocurriera nunca cosa semejante entre ellos, y se preguntaban si no habrán sido los herejes los que inventaron esta historia."

Además del texto griego tenemos traducciones en siríaco, copto, etiópico y latín. La versión latina, que data del año 500 más o menos y que se encuentra en más de doce narraciones, es superior a todas las demás autoridades, incluso al texto griego revisado. En la mayor parte de los manuscritos latinos al Apocalipsis se le intitula Visio Pauli. Este título es la mejor descripción del contenido de la obra, ya que el autor se propone narrar lo que Pablo vio en la visión de que habla en la segundo Epístola a los Corintios (12,2). El Apóstol recibe de Cristo la misión de predicar la penitencia a toda la humanidad. Toda la creación: el sol, la luna, las estrellas, las aguas, el mar y la tierra, apelaron contra el hombre, diciendo: "¡Oh Señor Dios omnipotente!, los hijos de los hombres han profanado tu santo nombre." Un ángel conduce al Apóstol al lugar de las almas justas, el país resplandeciente de los justos, y al lago Aquerusa, del que se levanta la áurea ciudad de Cristo. Tras de haberle mostrado esta ciudad detenidamente, el ángel le lleva al río de Fuego, donde sufren las almas de los impíos y pecadores. Esta parte, con la descripción de los tormentos del infierno, recuerda el Apocalipsis de Pedro. Pero el Apocalipsis de Pablo va más allá en las descripciones. Entre los condenados incluye también a miembros de los diversos grados del clero, obispos, sacerdotes, diáconos y asimismo herejes de todas clases. El autor es un poeta de notable habilidad y gran poder de imaginación. No es, pues, de extrañar que su obra ejerciera un influjo enorme sobre el medioevo. Dante alude a él cuando habla del "navío escogido" para el infierno en el canto 2,28 del Inferno.

La angelología de este apocalipsis ofrece gran interés. Merece ser citado lo que dice del ángel de la guarda:

Cuando ya se ha puesto el sol, a la primera hora de la noche, a esa misma hora va el ángel de cada pueblo y de cada hombre y de cada mujer, que los protege y los guarda, porque el hombre es la imagen de Dios, e igualmente a la hora de la mañana, que es la duodécima hora, de la noche, todos los ángeles de hombres y mujeres van u entrevistarse con Dios y le presentan todas las obras que cada uno de los hombres ha realizado, tanto si son buenas como si son malas (c.7).

Guiar y proteger a las almas (Psychopompoi), tal es el oficio de los ángeles, especialmente cuando aquéllas suben de la tierra al cielo después de la muerte. La misión de San Miguel como guía (cf. c.14) nos recuerda al ofertorio de la misa de réquiem del Misal Romano:

Y vino la voz de Dios, diciendo: Porque esta alma no me ha afligido, tampoco le afligiré yo a ella... Que sea, pues, confiada a Miguel, el Ángel de la Alianza, y que él la conduzca al paraíso de la alegría, para que sea coheredera con todos los santos.

En oposición a Miguel como Psychopompos está el Tártaro (c.18): "Y oí una voz que decía: Sea esta alma entregada en manos del Tártaro y que la precipite en el infierno."

La obra ofrece todavía otra particularidad interesante (c. 44): la idea de la mitigatio poenarum de los condenados el domingo:

No obstante, por causa de Miguel, el Arcángel del Testamento, y de los ángeles que están con él, y por causa de Pablo, mi bienamado, a quien no quisiera entristecer, y por causa de vuestros hermanos que están en el mundo y ofrecen oblaciones, y por causa de vuestros hijos, pues en ellos están mis mandamientos, y más aún, por causa de mi propia bondad: el día en que resucité de entre los muertos, concedo a todos los que están en el tormento un día y una noche de alivio por siempre.

Esta creencia influyó notablemente en la literatura de la Edad Media (cf. Dante).

3. El Apocalipsis de Esteban.

En el Decretum Gelasianum, juntamente con el Apocalipsis de Pablo, aparecen condenados otros dos, el de Esteban y el de Tomás. Del Apocalipsis de Esteban no tenemos noticia alguna. Podría ser que el Decretum se refiriera al relato de la invención de las reliquias de San Esteban, compuesto por el presbítero griego Lucio hacia el 415.

4. El Apocalipsis de Tomás.

El Apocalipsis de Tomás fue compuesto en griego o en latín hacia el año 400. El autor comparte los puntos de vista del gnosticismo maniqueo. La obra no fue descubierta hasta el año 1907, en un manuscrito de Munich, en el que se le da el título de Epistola Domini nostri Iesu Christi ad Thomam discipulum. Existe una antigua traducción inglesa de esta revelación en un sermón que se halla en un manuscrito anglosajón de Vercelli. Algunos indicios permiten suponer que la lengua original fuera el griego.

El contenido encierra revelaciones que el Señor hizo al apóstol Tomás acerca de los últimos tiempos. Las señales precursoras de la destrucción del mundo se suceden aquí durante un período de siete días. El apocalipsis fue usado por los priscilianistas y era conocido en Inglaterra ya en el siglo IX o antes.

5. Los Apocalipsis de San Juan.

Se atribuyeron apocalipsis apócrifos incluso al autor del Apocalipsis canónico, el apóstol Juan. Uno de ellos fue publicado por A. Birch y C. Tischendorf. Contiene una serie de preguntas y respuestas acerca del fin del mundo y una descripción del anticristo, que a menudo sigue al Apocalipsis canónico. Otro Apocalipsis de San Juan fue editado por F. Nau de un manuscrito de París (París graec. 947). En él, San Juan propone al Señor algunas cuestiones sobre la celebración del domingo, el ayuno, la liturgia y la doctrina de la Iglesia.

6. Los Apocalipsis de la Virgen.

Los Apocalipsis de la Virgen son de origen más reciente. En ellos, María recibe revelaciones sobre los tormentos del infierno e intercede por los condenados. Existen varios textos en griego y en etiópico. Acusan influencias de los Apocalipsis de Pablo y de Pedro, pero su fuente principal son las leyendas de la Asunción, conocidas bajo el nombre de Transitus Mariae (cf. infra, p.236).

1. La Epistola Apostolorum.

La más importante de las epístolas apócrifas y, desde el punto de mira histórico, la más valiosa, es la Epistola Apostolorum. Fue publicada por vez primera en 1919. La carta va dirigida a las Iglesias del Oriente y del Occidente, del Norte y del Sur," y salió a la luz en Asia Menor o en Egipto. Según C. Schmidt, fue escrita entre los años 160 y 170, mientras que A. Ehrhard fija su composición entre 130 y 140. Indicios del mismo texto sugieren más bien una fecha entre los años 140 y 160. No queda nada del texto original griego. Tenemos parte de una versión copta, descubierta en 1895 en El Cairo, y una traducción etiópica completa publicada en 1913. También quedan fragmentos de una versión latina. C. Schmidt publicó en 1919 una edición crítica a base de estas autoridades.

La parte principal de la carta se compone de revelaciones que el Salvador hizo a sus discípulos después de la resurrección. En la introducción hay una confesión de fe en Cristo y un resumen de sus milagros. Concluye con una descripción de la ascensión. La forma epistolar se mantiene solamente en la primera parte; por consiguiente, en su conjunto, la obra es más bien de carácter apocalíptico que epistolar. Es un ejemplo de literatura religiosa popular no oficial. El autor toma sus ideas principalmente del Nuevo Testamento. En su lenguaje y en sus conceptos predomina el influjo del evangelio de San Juan. El relato de la resurrección es una combinación de los cuatro evangelios canónicos. Además de estas fuentes, el autor echó mano de los apócrifos siguientes: Apocalipsis de Pedro, Epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas.

La teología de la epístola. La epístola afirma con toda claridad las dos naturalezas de Cristo. Cristo se llama a sí mismo "Yo que soy ingénito y, sin embargo, engendrado del hombre; que soy sin carne y, sin embargo, me revestí de carne" (21). Se afirma explícitamente la encarnación del Verbo:

Respecto de Dios, el Señor, el Hijo de Dios, creemos esto: que es el Verbo que se hizo carne; que tomó su cuerpo de la Virgen María, concebido por obra del Espíritu Santo, no por la voluntad de la carne, sino por el querer de Dios; que fue envuelto en pañales en Belén y fue manifestado, y creció y llegó a la edad adulta (3).

En otro lugar, sin embargo, se considera a Gabriel como una personificación del Logos; se pone en su boca las siguientes palabras:

En aquel día en que tomé la forma del ángel Gabriel, me aparecí a María y hablé con ella. Su corazón me aceptó y ella creyó, y yo, el Verbo, entré en su cuerpo. Y me hice carne porque yo sólo fui mi propio servidor en lo que concierne a María bajo la apariencia de una forma angélica (14).

Por otra parte, la obra identifica completamente la divinidad del Logos con la del Padre:

Y le dijimos: Señor, ¿es posible que estés al mismo tiempo aquí y allí? Mas él nos contestó: Yo estoy enteramente en el Padre, y el Padre en mí, por razón de la igualdad de la forma, del poder, de la plenitud, de la luz, de la medida colmada y de la voz. Yo soy el Verbo (17).

Aunque hay ciertos giros de pensamiento gnósticos, la tendencia de este escrito es decididamente antignóstica. Al principio se habla de Simón Mago y de Cerinto como "de falsos apóstoles de los que está escrito que nadie se adhiera a ellos, porque hay en ellos engaño, y por el engaño llevan a los hombres a la destrucción." La misma tendencia antignóstica se puede apreciar en el énfasis con que el autor insiste en la resurrección de la carne. De esta resurrección se dice que es "segundo nacimiento," "vestidura que no se corromperá" (21). En cuanto a la escatología, no aparece traza alguna de milenarismo. En la descripción del último juicio la carne aparece juzgada juntamente con el alma y el espíritu. Después de eso la humanidad será dividida, "una parte descansará en el cielo y la otra sufrirá castigo eterno en una vida sin fin" (22).

También es importante la epístola por lo que atañe a la historia de la liturgia. Contiene un corto símbolo en el que, además de las tres divinas Personas, se hace mención a la santa Iglesia y de la remisión de los pecados como artículos de fe (5; véase más arriba p.33). El bautismo es condición absolutamente indispensable para la salvación. Por esta razón Cristo bajó al limbo a bautizar a los justos y a los profetas:

Y derramé sobre ellos con mi mano derecha el agua de la vida, del perdón y de la salvación de todo mal, como lo hice contigo y con todos los que creyeron en mí (27).

El autor muestra aquí conocer el Pastor de Hermas, quien da la misma explicación del Descensus ad inferos. Por otra parte, el bautismo solo no es suficiente para la salvación:

Pero si alguien creyere en mí y no observare mis mandamientos, aunque haya confesado mi nombre, no le aprovechará, antes bien corre en vano; porque los tales darán consigo en la perdición y en la ruina (27).

A la celebración de la Eucaristía se la llama Pascha y se le considera como un memorial de la muerte de Jesús. El Ágape y la Eucaristía seguían celebrándose simultáneamente. He aquí el texto de este precioso pasaje:

Pero conmemorad mi muerte. Ahora bien, cuando venga la Pascua, uno de vosotros será encarcelado por causa de mi nombre, y estará triste y afligido porque vosotros celebráis la Pascua mientras él está separado de vosotros... Y enviaré mi poder bajo la forma del ángel Gabriel y las puertas de la cárcel se abrirán. Y él salará y vendrá a vosotros y velará con vosotros durante la noche hasta el canto del gallo. Y cuando hayáis cumplido el memorial que se hace de mí y el ágape, será de nuevo encarcelado en testimonio, hasta que salga de allí y predique lo que yo os he transmitido. Y nosotros le dijimos: Señor, ¿es menester que tomemos otra vez la copa y bebamos? El nos respondió: Sí, es necesario hasta el día en que yo vuelva con los que sufrieron muerte por mi causa (15).

2. Epístolas apócrifas de San Pablo.

En las epístolas canónicas de San Pablo se hace mención de algunas cartas que no figuran en el canon del Nuevo Testamento y que evidentemente se han perdido. Con el fin de colmar esta laguna aparecieron las epístolas apócrifas de San Pablo.

a) En su Epístola a los Colosenses (4,16), San Pablo menciona una carta que escribió a los laodicenses. Esto dio ocasión a la Epístola de los Laodicenses apócrifa. Su contenido no es más que una imitación y plagio de las cartas auténticas del Apóstol, especialmente de su Epístola a los Filipenses. Empieza el autor por manifestar su alegría por la fe y virtudes de los laodicenses; luego les pone en guardia contra los herejes y les exhorta a que permanezcan fieles a la doctrina cristiana y al concepto cristiano de la vida, tal como les había instruido el Apóstol. La carta pretende haber sido escrita desde una cárcel. Por el contenido no es posible fijar la fecha en que fue compuesta. Es verdad que el Fragmento Muratoriano menciona una Epístola a los Laodicenses a la que califica de falsificación destinada a favorecer las doctrinas heréticas de Marción. Pero los sabios no han dado su asentimiento a la hipótesis de Harnack, que identificaba la epístola apócrifa a los laodicenses con la epístola mencionada en el Fragmento Muratoriano. Aunque es muy posible que la lengua original de la carta fuera el griego, por el momento existe solamente un texto latino. El manuscrito más antiguo que la transmite es el Codex Fuldensis, del obispo Víctor de Capua, escrito en 546. La carta no pudo ser compuesta en fecha posterior al siglo IV, puesto que los escritores eclesiásticos la mencionan a partir de esta época. Las traducciones que poseemos se basan todas en el texto latino. Esta carta aparece en muchas biblias inglesas

b) Junto a la Carta a los Laodicenses, el Fragmento Muratoriano cita una carta marcionita, la Epístola a los Alejandrinos, que se ha perdido. No sabemos nada más acerca de ella.

c) La Tercera Carta a los Corintios se encuentra en los Hechos de Pablo (cf. supra p.133). Se supone que esta epístola fue escrita en contestación a una carta que los corintios enviaron a Pablo. En ella los corintios le informaban acerca de dos herejes, Simón y Cleobio, que trataban de "derrocar la fe" con las siguientes enseñanzas:

Dicen que no debemos servirnos de los profetas; que Dios no es todopoderoso; que no habrá resurrección de la carne; que el ser humano no fue criado por Dios; que Cristo no descendió en la carne ni nació de María, y que el mundo no es de Dios, sino de los ángeles.

El contenido de la respuesta de Pablo es, por consiguiente, de considerable importancia por los problemas que en ella se ventilan: la creación del mundo, la humanidad y su Creador, la encarnación y la resurrección de la carne. La carta de los corintios, lo mismo que la respuesta de Pablo, escrita desde la cárcel de Filipos, fueron insertadas en la colección siríaca de las epístolas paulinas y por algún tiempo fueron consideradas como auténticas en la Iglesias siríaca y armenia. Existe una traducción latina del siglo III.

d) La Correspondencia entre Pablo y Séneca es una colección de ocho cartas del filósofo romano Séneca dirigidas a San Pablo y de seis breves respuestas del Apóstol. Fueron escritas en latín, a más tardar en el siglo III. San Jerónimo (De vir. ill. 12) afirma que eran "leídas por muchos." Séneca comunica al Apóstol la profunda impresión que ha experimentado con la lectura de sus cartas, "porque es el Espíritu Santo, que está en ti y sobre ti, el que expresa estos pensamientos tan elevados y admirables." Pero al filósofo no le gusta el estilo detestable con que Pablo escribió esas cartas; por eso le aconseja: "Desearía que fueras más cuidadoso en otros puntos, a fin de que a la majestad de las ideas no le falte el lustre del estilo" (Ep. 7). Es evidente que toda la correspondencia fue inventada con un fin determinado. Lo que el autor quería era que, a pesar de sus defectos literarios, las cartas auténticas de San Pablo fueran leídas en los círculos de la sociedad romana, "porque los dioses hablan a menudo por boca de los simples, no por medio de los que tratan engañosamente de hacer lo que pueden con su saber" (ibid.).

3. Cartas apócrifas de los discípulos de San Pablo.

a)La Epístola de Bernabé (cf. supra p.90ss).

b) Epistola Titi discipuli Pauli, de Dispositione Sanctimonii. El texto de este apócrifo latino fue publicado por primera vez en 1925 por dom De Bruyne. No es una carta, sino un discurso sobre la virginidad dirigido a los ascetas de ambos sexos. Combate los abusos de las Syneisaktoi y la vida en común bajo un mismo techo de los ascetas de diferente sexo. Presenta mucha afinidad con el escrito de Pseudo-Cipriano De singularitate clericorum, del que el autor se sirvió. Procede probablemente de los círculos priscilianistas de España. Parece que la lengua original fue el griego.

Uno de los elementos esenciales del culto cristiano, desde los mismos orígenes, fueron los himnos. Los salmos y cánticos del Antiguo Testamento desempeñaron un papel muy importante en la liturgia cristiana primitiva. Pero los cristianos no tardaron en producir composiciones similares nuevas. San Pablo nos habla (Col. 3,16) de salmos, himnos y cánticos espirituales.

El Nuevo Testamento contiene cierto número de estos cánticos o himnos, como son el Magnificat (Lc. l,46ss), el Benedictus (l,68ss), el Gloria in excelsis (2,14) y el Nunc dimittis (2,29ss), que siguen todavía formando parte de la liturgia de la iglesia en el Occidente. El Apocalipsis de San Juan habla de un "himno nuevo" (5,9ss) que cantan los justos en el cielo en alabanza de Cordero. Es probable que en este pasaje el autor se inspirara en la liturgia de su tiempo, pues se imagina la liturgia del cielo como un eco de la liturgia de la tierra. Además de este "himno nuevo," hay en este libro un gran número de breves himnos, que nos dan una idea de la naturaleza y del contenido de los primitivos himnos cristianos (cf. Apoc. 1,4-7. 8-11 etc.). Naturalmente, todos estos cánticos no responden a la definición griega de la poesía, puesto que no siguen ningún canon métrico regular. Están escritos en un lenguaje solemne y exaltado y conservan el parallelismus membrorum. Pero siguen siendo prosa. Mas, ya dentro del siglo II, los gnósticos, que estaban en contacto con la literatura helenística, compusieron gran número de himnos métricos para difundir sus doctrinas. Muchos de ellos los encontramos en los Hechos apócrifos de los Apóstoles. Recordemos, por ejemplo, los dos ya mencionados más arriba (p.139s), el himno del alma en los Hechos de Tomás, y el himno que Cristo canta con sus Apóstoles en los Hechos de Juan. El mejor ejemplar de esta himnología gnóstica es el himno de los naasenos, conservado por Hipólito (Philosophoumena 5,10,2). No es, pues, mera coincidencia que Clemente de Alejandría, que se esforzó por reconciliar el cristianismo con la cultura y luchó por un gnosticismo católico, compusiera un himno métrico en anapestos en honor de Cristo. El himno a Cristo Salvador se halla al fin de su Paidagogos. En él se alaba a Cristo como

Rey de los santos, Verbo todopoderoso

Del Padre, Señor altísimo,

Cabeza y príncipe de la sabiduría,

Alivio de todo dolor;

Señor del tiempo y del espacio,

Jesús, Salvador de nuestra raza.

El famoso Himno vespertino Fos Hilarion (Luz Serena), que aún subsiste en el oficio vespertino de la liturgia de los presantificados de la Iglesia griega, es del siglo II:

Luz serena de la gloria santa

del Padre Eterno,

¡oh Jesucristo!:

Habiendo llegado a la puesta del sol,

y viendo aparecer la luz vespertina,

alabamos al Padre y al Hijo

y al Santo Espíritu de Dios.

Es un deber alabarte

en todo tiempo con santos cánticos,

Hijo de Dios, que has dado vida;

por eso el mundo te glorifica.

El año 1922 se halló el fragmento de un himno cristiano con notación musical, en Oxyrhynchos (Oxyrh. Pap. vol. 15 n.1786). Parece que el himno es de fines del siglo III. Se han conservado solamente algunas pocas palabras: "Todas las gloriosas criaturas de Dios no deberían permanecer silenciosas y dejarse eclipsar por las radiantes estrellas... Las aguas del arroyo que murmura deberían cantar las alabanzas de nuestro Padre, del Hijo y del Espíritu Santo."

En su Historia eclesiástica (7,30,10), Eusebio refiere que Pablo de Samosata fue acusado de haber suprimido los himnos dirigidos a Jesucristo por ser modernos y compuestos por autores modernos. Cada día se iba introduciendo más la costumbre de cantar himnos, incluso en casa, con el fin de suplantar los himnos a los dioses paganos. Así, pues, el himno desempeñó un papel importante no solamente en el desarrollo de la liturgia cristiana, sino también en la penetración de las ideas cristianas en la cultura de la época.

Las Odas de Salomón son en el terreno de la literatura cristiana primitiva el descubrimiento más importante, después del hallazgo de la Didaché. El primero a quien cupo la suerte de dar con ellas fue Rendel Harris, en 1905, en un manuscrito siríaco. Aunque fueron publicadas ya en 1909, han desafiado todos los esfuerzos hechos desde entonces para determinar exactamente su carácter. Es cierto que algunos de estos cuarenta y dos himnos reflejan ideas gnósticas (cf. Odas 19 y 35), pero no se puede llamar a esta colección, con absoluta certeza, "Himnario de las iglesias gnósticas"; falta en ellas el dualismo gnóstico (cf. Odas 7,20ss; 16,10ss). Aún se puede sostener menos la teoría de que estas Odas en su forma original eran puramente judías y que, alrededor del año 100, un cristiano habría hecho extensas interpolaciones. En apoyo de esta teoría se aducen dos razones:

1) En el manuscrito donde se hallan las Odas, éstas aparecen yuxtapuestas a los Salmos de Salomón, de carácter marcadamente judío.

2) El segundo argumento es de tipo lingüístico. El autor de las Odas emplea un lenguaje que recuerda muy de cerca al Antiguo Testamento; emplea con frecuencia el paralelismo de los miembros, las parábolas y las figuras. Todas estas características, sin embargo, pueden explicarse perfectamente por el deseo paladino del autor de imitar los salmos y su estilo.

El argumento decisivo contra toda suposición de procedencia judía y de interpolación cristiana de las Odas estriba en su unidad de estilo. Tienen que ser obra de un mismo autor, aunque ignoramos su identidad. Ya no se piensa más en Bardesano como posible autor de las Odas. Tampoco pueden ser atribuidas a Afraates o a Efrén Siro; las numerosas alusiones a la doctrina y al ritual del bautismo no bastan a demostrar que sean himnos bautismales. Tampoco existen razones convincentes para suponer que sean de origen montañista. Lo más probable es que expresen las creencias y las esperanzas de la cristiandad oriental. Esto no excluye la posibilidad de que la mitología y la filosofía griegas hayan influido hasta cierto punto en el autor. Hay sólidos indicios de que fueron escritas durante el siglo II, probablemente en su primera mitad. La lengua original fue, probabilísimamente, el griego — no el hebreo, ni el arameo, ni el siríaco — . Burkitt descubrió un segundo manuscrito de estos himnos, que data del siglo X y pertenece a la colección nitriana del Museo Británico (Add. 14538). Este documento es más reducido que el publicado por Rendel Harris, conservando solamente el texto siríaco desde la oda 17,7 hasta el fin.

Hasta el año 1909, todo lo que se conocía de las Odas era lo siguiente:

1) Una sola cita de Lactancio (Instit. IV 12,3) de la oda 19,6;

2) Se hablaba de ellas en la Synopsis Sacrae Scripturae del Pseudo-Atanasio, catálogo de libros sagrados del Antiguo Testamento, del siglo VI, que enumera los libros canónicos del mismo. Se dice allí: "También hay otros libros del Antiguo Testamento que no se consideran como canónicos, pero que se leen a los catecúmenos... Macabeos... Salmos y Odas de Salomón, Susana." La Esticometría de Nicéforo, lista de libros de la Escritura que en su presente forma data del 850 poco más o menos, cita las Odas en términos parecidos.

3) Un tratado gnóstico llamado Pistis Sophia cita como Sagrada Escritura el texto completo de cinco de estas Odas. Tanto la traducción copta, que se halla en esta obra, como la narracion siríaca de los manuscritos de Harris y Burkitt parecen hechos a base del original griego, que se ha perdido, a excepción de la oda 11.

El contenido de estos himnos respira por doquier un exaltado misticismo, en el que se cree reconocer la influencia del Evangelio de San Juan. La mayoría son alabanzas divinas de un carácter general, sin trazas de pensamiento teológico o especulativo. Algunos, sin embargo, enaltecen temas dogmáticos, como la encarnación, el descenso al limbo y los privilegios de la gracia divina. La Oda 7, por ejemplo, describe la encarnación:

Como el impulso de la ira contra la iniquidad,

así es el impulso del gozo hacia el objeto amado;

sirve sus frutos sin restricción:

mi gozo es el Señor y mi impulso es hacia El.

Mi senda es excelente:

porque tengo quien me ayuda, el Señor.

Se me ha dado a conocer con liberalidad

en su simplicidad;

su bondad ha humillado su grandeza,

se hizo como yo,

a fin de que yo pudiera recibirle.

Exteriormente fue reputado semejante a mí

a fin de que yo pudiera revestirme de El;

y no temblé cuando le vi:

porque fue bondadoso conmigo:

se hizo como mi naturaleza,

a fin de que yo pudiera comprenderle,

y como mi figura,

para que no me aparte de El.

El Padre de la ciencia

es la Palabra de la ciencia:

El que creó la sabiduría

es más sabio que sus obras:

y el que me creó

cuando yo aún no era,

sabía lo que yo haría

cuando empezara a existir:

por eso tuvo compasión de mí

por su gran misericordia:

y me concedió que le pidiera

y que recibiera de su sacrificio:

porque El es el inmutable,

la plenitud de los tiempos

y el Padre de ellos.

La oda 19 es un canto que ensalza la concepción virginal; lo mismo que la Ascensión de Isaías (XI 14), insiste en el parto sin dolor, buscando evidentemente el contraste con el parto de Eva:

El seno de la Virgen concibió

y dio a luz:

y la Virgen vino a ser Madre con mucha misericordia:

y estuvo preñada

y dio a luz un hijo sin dolor.

Para que no sucediera nada inútilmente,

ella no fue en busca de comadrona

(porque fue El quien hizo que ella concibiera),

ella dio a luz

como si fuera un hombre,

por su propia voluntad,

y dio a luz abiertamente,

y lo adquirió con gran poder,

y lo amó para salvación,

y lo guardó con cariño,

y lo mostró con majestad,

Aleluya.

Me llenó con palabras de verdad:

para que yo le pueda expresar;

y como un manantial de aguas fluye la verdad de mi boca,

y mis labios muestran su fruto.

Y El hizo que su ciencia abundara en mí,

porque la boca del Señor es la Palabra verdadera,

y la puerta de su luz,

y el Altísimo la dio a sus mundos,

que son los intérpretes de su propia belleza,

y los narradores de su gloria,

y los confesores de su consejo,

y los pregoneros de su pensamiento,

y los que guardan puras sus obras.

Porque la sutileza de la Palabra no se puede expresar,

y su agudeza corre parejas con su rapidez;

y su carrera no conoce límites.

No cae jamás, mas tiénese firme,

no sabe lo que es el descenso, ni su camino.

Porque tal como es su obra, así es su expectación:

porque es luz y aurora del pensamiento;

en ella los mundos se hablan unos a otros,

y en la palabra existían los que guardaban silencio;

y de ella vino el amor y la concordia;

y se hablaban mutuamente

todo lo que era suyo:

y fueron penetrados por la Palabra:

y conocieron al que los había hecho.

porque estaban en paz:

porque la boca del Altísimo les habló;

y su explicación corrió por medio de ella;

pues la morada del Verbo es el hombre;

y su verdad es amor.

Bienaventurados los que por medio de ella

lo han entendido todo,

y han conocido al Señor en su verdad:

Aleluya.

La oda 28 ofrece una descripción poética de la Pasión con alguna que otra reminiscencia escriturística. Es Cristo el que habla:

Los que me vieron se maravillaron,

porque yo era perseguido,

y creyeron que había sido aniquilado:

pues les parecía que yo estaba perdido,

pero mi opresión fue causa de mi salvación;

y yo fui su reprobación,

porque no había envidia en mí;

porque yo hice el bien a todos los hombres

fui odiado,

y me rodearon como perros rabiosos,

que sin saberlo atacan a sus propios amos,

porque su pensamiento está corrompido y su entendimiento pervertido.

Por mi parte, yo llevaba el agua en mi mano derecha,

y con mi dulzura aguanté su amargor;

y no he perecido

porque no era su hermano

ni mi nacimiento era como el suyo,

y me buscaron para darme muerte

y no pudieron lograrlo:

porque yo era más viejo que su memoria;

e inútilmente echaron suertes sobre mí;

en vano los que estaban detrás de mí

se esforzaron por aniquilar la memoria de Aquel

que existía antes que ellos:

porque no hay nada anterior al Pensamiento del Altísimo:

y su corazón es superior a toda sabiduría. Aleluya.

El tema de la oda 42 es la resurrección de Cristo y su victoria en el limbo. Es particularmente notable el grito que las almas del mundo inferior dirigen al Salvador pidiendo su liberación de la muerte y de las tinieblas, que se halla al final del himno:

Yo extendí mis manos y me acerqué a mi Señor:

porque la extensión de las manos es su signo:

mi extensión es el árbol extendido

que fue colocado en el camino del Justo.

Y vine a ser inútil

para los que no se apoderaron de mí;

y yo estaré con los que me aman.

Todos mis perseguidores han muerto:

y me han buscado

los que pusieron su esperanza en mí;

porque yo vivo:

y resucité y estoy con ellos;

y hablaré por su boca.

Porque ellos menospreciaron

a los que les persiguieron;

y he puesto sobre ellos el yugo de mi amor;

como el brazo del esposo sobre la esposa,

así fue mí yugo sobre los que me conocen,

y como el lecho tendido en la casa del esposo y de la esposa,

así es mi amor sobre los que creen en mi.

Y yo no fui reprobado,

aunque lo pareciera.

Y no perecí

por más que ellos así lo maquinaron contra mí.

El Sheol me vio y quedó vencido;

la muerte me vomitó

y a otros muchos conmigo.

Yo era hiel y vinagre para ella,

y bajé con ella hasta lo más hondo de sus profundidades:

y ella dejó escapar los pies y la cabeza,

porque no podían soportar mí rostro:

y celebré una asamblea de vivientes entre muertos

y hablé con ellos con labios vivos:

porque no será vana mi palabra.

Y los que habían muerto corrieron hacia mí:

y gritando dijeron:

Hijo de Dios, ten piedad de nosotros

y haz con nosotros según tu misericordia,

y sácanos de las cadenas de las tinieblas:

y ábrenos la puerta para que podamos salir hasta ti.

Seamos también nosotros redimidos contigo:

porque tú eres nuestro Redentor.

Y oí su voz:

y sellé mi nombre sobre sus cabezas:

porque ellos son hombres libres y me pertenecen.

Aleluya.

Bajo el nombre mítico de la Sibila aparecieron catorce libros de poemas didácticos en hexámetros, compuestos la mayor parte durante el siglo II. Los compiladores fueron cristianos orientales que se sirvieron de escritos judíos como base. Ya desde el siglo II antes de Jesucristo, los judíos helenísticos adoptaron la idea de la Sibila o Vidente para hacer propaganda de la religión judía en los círculos paganos. Es Posible que incorporaran a sus escritos oráculos paganos, tales como las sentencias de la Sibila de Eritrea. La misma idea propagandística movió a los escritores cristianos a componer los oráculos sibilinos del siglo II de nuestra era. La obra, en Su forma actual, es una compilación y mezcla de material pagano, judío y cristiano de carácter histórico, político y religioso. Los libros VI, VII y grandes secciones del VIII son de origen exclusivamente cristiano; probablemente también los libros XIII y XIV. Los libros I, II y V parecen de origen judío, con interpolaciones cristianas. Los libros IX y X aún no han podido ser hallados. Los libros XI al XIV fueron descubiertos en 1817 por el cardenal A. Mai.

El libro VI contiene un himno en honor de Cristo. Los milagros de los evangelios canónicos aparecen como profecías del futuro. Al final se anuncia la asunción al cielo de la cruz del Salvador. El libro VII (162 versos) profetiza infortunios y calamidades contra las naciones y ciudades paganas, y hace una descripción de la edad de oro que vendrá al fin de los tiempos.

El libro VIII es escatológico. La primera parte (del 1 al 216) respira toda ella odio y maldiciones contra Roma, y habla de Adriano y de sus tres sucesores, Pío, Lucio Vero y Marco. Ello prueba que esta parte fue compuesta poco antes del 180, probablemente por un judío. Lo restante del libro es de carácter cristiano, y en él encontramos el famoso acróstico Ιησος Χριστός θεού Υιoς σωτήρ …, del que hablan Constantino (Ad coetum sanctorum 18) y Agustín (De civ. Dei 18,23). Después de una descripción escatológica siguen unos pasajes sobre la esencia de Dios y de Cristo, sobre la Natividad y el culto cristiano.

Parece que los cristianos utilizaban las profecías de la Sibila ya en el siglo II, porque Celso, hacia el 177 ó 178, se esfuerza en hacer ver que los cristianos las interpolaron (Origenes Contra Celsum 7,53). En el siglo IV, Lactancio rechaza esta idea. Cita versos de autores cristianos como profecías de la Sibila de Eritrea y los coloca al mismo nivel que los oráculos de los profetas del Antiguo Testamento. Durante la Edad Media, los oráculos sibilinos fueron tenidos en muy alta estima. Teólogos como Tomás de Aquino y poetas como Dante y Calderón no escaparon a su influjo. Asimismo, artistas como Rafael y Miguel Ángel (capilla Sixtina) se inspiraron en ellos. El Dies irae cita el testimonio de la Sibila junto al del profeta David en su descripción del juicio universal.

Los llamados Oráculos de Sexto son una colección de máximas morales y normas de conducta de origen pagano, que fueron atribuidas al filósofo pitagórico Sexto. Un autor cristiano (¿de Alejandría?) las revisó a fines del siglo II. Orígenes es el primero que menciona estos oráculos. En su Contra Celsum (8,30) recuerda "una hermosa máxima de los escritos de Sexto, que conocen casi todos los cristianos: Comer animales, dice, es cosa indiferente; pero abstenerse de ellos está más puesto en razón." Rufino vertió 451 de estas sentencias del griego al latín. En el prefacio de su traducción identifica sin razón al filósofo pitagórico Sexto con "el obispo de Roma y mártir Sixto II (257-58). Pero Jerónimo (Comm. in Ez. ad 18,5ss, Comm. in Ier. ad 22,24ss, Ep. 133 ad Ctesiph. 3) protestó enérgicamente contra tamaño desatino.

La mayoría de estos oráculos están inspirados en ideas platónicas sobre la purificación, iluminación y deificación, y en el concepto platónico de Dios. Se aconseja moderación en la comida, bebida y sueño. No se recomienda el matrimonio. Muchas de estas máximas nos recuerdan la filosofía de la vida de Clemente de Alejandría. Nada tendría de extraño que fuera él el autor cristiano que las revisó.

La poesía cristiana hace su aparición en los epitafios muy pronto. Destacan dos por su antigüedad e importancia.

La reina de todas las inscripciones cristianas anticuas es el epitafio de Abercio. En 1883, el arqueólogo W. Ramsay, de la Universidad de Aberdeen, en Escocia, descubrió cerca de Hierópolis, en la Phrigia Salutaris, dos fragmentos de esta inscripción. que ahora se encuentran en el Museo de Letrán. Un año antes había hallado un epitafio cristiano de Alejandro, del año 216, que es una imitación de la inscripción de Abercio. Con la ayuda de este epitafio de Alejandro y de la biografía griega de Abercio, del siglo IV, publicada por Boissonnade en 1838, fue posible restaurar el texto íntegro de la inscripción. Comprende 22 versos, un dístico y 20 hexámetros. Narra brevemente la vida y acciones de Abercio. El texto fue compuesto hacia finales del siglo II, ciertamente antes del 216, fecha del epitafio de Alejandro. El autor de la inscripción es Abercio, obispo de Hierópolis, que lo compuso a la edad de setenta y dos años. El gran acontecimiento de su vida fue su viaje a Roma, que describe. La inscripción está redactada en un estilo místico y simbólico, según la disciplina del arcano, para ocultar su carácter cristiano a los no iniciados. Su fraseología metafórica dio origen a una viva controversia luego de descubierto el monumento. Muchos sabios, como G. Ficker y A. Dieterich, trataron de probar que Abercio no era cristiano, sino un adorador de la diosa frigia Cibeles, mientras que A. Harnack llamó a Abercio un sincretista. Sin embargo, De Rossi, Duchesne, Cumont, Dölger y Abel lograron demostrar con éxito que tanto el contenido como el estilo revelan indudablemente su origen cristiano. Traducido al español, dice así:

y lo daba siempre a comer a los amigos,

teniendo un vino delicioso y dando mezcla de vino y agua con pan.

Yo, Abercio. estando presente, dicté estas cosas para que aquí se escribiesen,

a los setenta y dos años de edad.

Quien entienda estas cosas y sienta de la misma manera, niegue por Abercio.

Nadie ponga otro túmulo sobre el mío.

De lo contrario pagará dos mil monedas de oro al tesoro romano

y mil a mi querida patria Hierópolis.

La importancia teológica de este texto es manifiesta. Es el más antiguo monumento en piedra que hable de la Eucaristía. El pastor casto, del cual Abercio dice ser discípulo, es Cristo. El fue el que le mandó a Roma a ver a la Iglesia, "la reina de áurea veste y sandalias de oro," y a los cristianos, "pueblo que tiene un sello resplandeciente." El término sello (σφραγί) para significar el bautismo era muy conocido en el siglo II. Por todas partes, en su viaje a Roma, encontró correligionarios, que le ofrecieron la Eucaristía bajo ambas especies, pan y vino. El pez de la fuente, muy grande y puro, es Cristo, según el acróstico ΙΧΘΥΣ. La Virgen inmaculada que tomo el pez es, según el modo de hablar de aquel tiempo, la Virgen María, que concibió al Salvador.

El epitafio de Pectorio fue hallado en siete fragmentos en un antiguo cementerio cristiano cerca de Autún (Francia) el año 1830. El primero en publicarlo fue el cardenal J. P. Pitra, quien, al igual que J. B. Rossi, lo data a principios del siglo II, mientras que E. Le Blant y J. Wilpert opinan que es de fines del siglo III. La forma y el estilo de las letras hacen pensar en el período que va del 350 al 400. Pero su fraseología es exactamente igual a la del epitafio de Abercio, que es del siglo II.

Esta inscripción es un bello poema de tres dísticos y cinco hexámetros. Los primeros cinco versos están unidos entre sí por el acróstico ΙΧΘΥΣ. El contenido se divide en dos partes. La primera, que comprende los versos del 1 al 7, es de carácter doctrinal y va dirigido al lector. Se llama al bautismo "fuente inmortal de aguas divinas," y a la Eucaristía, "alimentó, dulce como la miel, del Salvador de los santos." La antigua costumbre cristiana de recibir la comunión en las manos explica las palabras "teniendo el pez en las palmas de tus manos." Cristo es llamado "la luz de los muertos." La segunda parte, que comprende los cuatro últimos versos, es más personal. Ruega aquí Pectorio por su madre y pide a sus padres y hermanos difuntos una oración "en la paz del Pez." Es muy posible que la primera parte fuera una cita de un poema mucho más antiguo. Esto explicaría la semejanza de lenguaje con el epitafio de Abercio. El texto de la inscripción es como sigue:

¡Oh raza divina del Ichthys! (el Pez),

conserva tu alma pura entre los mortales,

tú que recibiste la fuente inmortal de aguas divinas.

Templa tu alma, querido amigo, en las aguas perennes

de la sabiduría que reparte riquezas.

Recibe el alimento, dulce como la miel, del Salvador de los Santos,

come con avidez, teniendo el Ichthys (el Pez) en las palmas de tus manos.

Aliméntame con el Pez, te lo ruego, Señor y Salvador.

Que descanse en paz mi madre,

te suplico a ti, luz de los muertos.

Ascandio, padre carísimo de mi alma,

con mi dulce madre y mis hermanos,

en la paz del Pez, acuérdate de tu Pectorio.

Entre las fuentes más preciosas de información con que contamos para la historia de las persecuciones están los relatos de los sufrimientos de los mártires. Se solían leer a las comunidades cristianas en los actos litúrgicos que conmemoraban el aniversario del martirio. Desde el punto de vista histórico pueden dividirse en tres grupos:

I. El primer grupo comprende los procesos verbales oficiales del tribunal. No contienen más que las preguntas dirigidas a los mártires por las autoridades, sus respuestas tal como las anotaban los notarios públicos o los escribientes del tribunal, y las sentencias dictadas. Estos documentos se depositaban en los archivos públicos, y algunas veces los cristianos lograban obtener copias. La apelación Actas de los mártires (acta o gesta martyrum) tendría que reservarse para este grupo, pues solamente aquí tenemos fuentes históricas inmediatas y absolutamente dignas de crédito, que se limitan a consignar los hechos.

II. El segundo grupo comprende los relatos de testigos oculares o contemporáneos. A éstos se les llama passiones o martyria.

III. El tercer grupo abarca las leyendas de mártires compuestas con fines de edificación mucho después del martirio. A veces es una mezcla fantástica de verdad e imaginación. En otros casos se trata de simples novelas, sin ningún fundamento histórico.

I. Al primer grupo pertenecen:

I. Las Actas de San Justino y compañeros. Estas actas no tienen precio por contener el proceso oficial del tribunal que condenó al más importante de los apologistas griegos, el célebre filósofo Justino. Fue encarcelado junto con otros seis cristianos por orden del perfecto de Roma, Q. Junio Rústico, durante el reinado del emperador Marco Aurelio Antonino, el filósofo estoico. Las actas consisten en una breve introducción, el interrogatorio, la sentencia y una corta conclusión. La sentencia que pronuncia el prefecto es la siguiente: "Los que no han querido sacrificar a los dioses ni someterse al mandato del emperador, sean azotados y llevados a ser decapitados conforme a la ley." El martirio tuvo lugar en Roma, probablemente el año 165.

2. Las Actas de los mártires escilitanos en África son el documento histórico más antiguo de la Iglesia africana y, al mismo tiempo, el primer documento fechado en lengua latina que poseemos del África del Norte. Contienen las actas oficiales del juicio de seis cristianos de Numidia, que fueron sentenciados a muerte por el procónsul Saturnino y decapitados el 17 de julio del año 180. A más del original latino, se conserva una traducción griega de estas actas.

3. Las Actas proconsulares de San Cipriano, obispo de Cartago, que fue ejecutado el 14 de septiembre del 258, se basan en relaciones oficiales unidas entre sí por unas pocas frases del editor. Consisten en tres documentos separados que contienen: 1) el primer juicio, que condena a Cipriano al destierro de Curubis; 2) detención y segundo juicio, y 3) ejecución. Sufrió martirio bajo los emperadores Valeriano y Galieno.

II. A la segunda categoría pertenecen:

1. El Martyrium Policarpi, del año 156 (cf. supra p.83-5).

2. La Carta de las Iglesias de Viena y Lión a las Iglesias de Asia y Frigia es uno de los más interesantes documentos sobre las persecuciones que nos ha conservado Eusebio (Hist. eccl. 5,l,l-2,8). Ofrece un relato emocionante de los sufrimientos de los mártires que murieron en la terrible persecución de la Iglesia de Lión en 177 ó 178. No disimula la apostasía de algunos miembros de la comunidad. Entre los valerosos mártires vemos al obispo Fotino, que "sobrepasaba los noventa años de edad, y muy enfermo, a quien apenas dejaba respirar la enfermedad corporal que le aquejaba, pero reconfortado por el soplo del Espíritu por su ardiente deseo de martirio"; a la admirable Blandina, una esclava frágil y delicada, que sostuvo el valor de sus compañeros con su ejemplo y sus palabras; a Maturo, un neófito de admirable fortaleza; a Santo, el diácono de Viena; a Alejandro, el médico, y a Póntico, muchacho de quince años. A propósito de Blandina, las actas narran lo siguiente: "La bienaventurada Blandina, la última de todos, cual generosa madre que ha animado a sus hijos y los ha enviado por delante victoriosamente al rey, recorrió por sí misma todos los combates de sus hijos y se apresuraba a seguirlos, jubilosa y exultante ante su próxima partida, como si estuviera convidada a un banquete de bodas y no condenada a las fieras. Después de los azotes, tras las dentelladas de las fieras, tras el fuego, fue, finalmente, encerrada en una red y arrojada ante un toro bravo, que la lanzó varias veces a lo alto. Mas ella no se daba ya cuenta de nada de lo que le ocurría, por su esperanza y aun anticipo de los bienes de la fe, absorta en íntima conversación con Cristo. También ésta fue al fin degollada. Los mismos paganos reconocían que jamás habían conocido una mujer que hubiera soportado tantos y tan grandes suplicios."

3. La Pasión de Perpetua y Felicidad narra el martirio de tres catecúmenos, Sáturo, Saturnino y Revocato, y de dos mujeres jóvenes, Vibia Perpetua, de veintidós años de edad, "de noble nacimiento, instruida en las artes liberales, honrosamente casada, que tenía padre, madre y dos hermanos, uno de éstos catecúmeno como ella, y un hijo, que criaba a sus pechos," y su esclava Felicidad, que estaba encinta cuando la arrestaron y dio a luz una niña poco antes de morir en la arena. Sufrieron martirio el 7 de marzo del 202, en Cartago. Este relato es uno de los documentos más hermosos de la literatura cristiana antigua. Es único por los autores que tomaron parte en su redacción. En su mayor parte (c.3-10) es el diario de Perpetua: "a partir de aquí, ella misma narra punto por punto la historia de su martirio, como la dejó escrita de su mano, según sus propias impresiones" (c.2). Los capítulos 11 al 14 fueron escritos por Sáturo. Hay motivos para creer que el autor de los demás capítulos y editor de la Pasión entera es Tertuliano, contemporáneo de Perpetua y el más grande escritor de la Iglesia africana de aquel tiempo. La analogía de estilo, de sintaxis, de vocabulario y de ideas entre las obras de Tertuliano Ad Martyres y De patientia y la Pasión de Perpetua y Felicidad es sorprendente. En tiempo de San Agustín gozaban todavía estas actas de tal estimación, que hubo de advertir a sus oyentes que no debían ponerlas al mismo nivel que las Escrituras canónicas (De anima et eius origine 1,10,12).

Las actas existen en latín y en griego. Parece que el texto latino es el original, porque el griego ha modificado algunos pasajes y echa a perder la conclusión. C. van Beek cree que el mismo autor editó la Passio en griego y en latín; pero algunos pasajes, como los capítulos 21,2 y 16,3, prueban que el texto latino es el original y que el texto griego no es más que una traducción posterior, porque los juegos de palabras que ocurren en los citados lugares sólo pueden entenderse en latín.

El contenido de estas actas es de considerable importancia para la historia del pensamiento cristiano. Especialmente las visiones que tuvo Perpetua en su prisión, y que luego puso por escrito, son de inestimable valor para conocer las ideas escatológicas de los primitivos cristianos. La visión de Dinócrates y la de la escalera y el dragón son ejemplos notables. Al martirio se le llama por dos veces un segundo bautismo (18,3 y 21,2). En la visión del Buen Pastor se refleja el rito de la comunión.

No cabe duda que la Passio de Perpetua y Felicidad es el documento más conmovedor que nos ha llegado del tiempo de las persecuciones.

Perpetua nos ha dejado un relato emocionante de las tentativas de su padre por librarla de la muerte:

De allí a unos días se corrió el rumor de que íbamos a ser interrogados. Vino también de la ciudad mi padre, consumido de pena, y se acercó a mí con intención de derribarme, y me dijo: "Compadécete, hija mía, de mis canas; compadécete de tu padre, si es que merezco ser llamado por ti con el nombre de padre. Si con estas manos te he llevado hasta esa flor de tu edad, si te he preferido a todos tus hermanos, no me entregues al oprobio de los hombres. Mira a tus hermanos; mira a tu madre y a tu tía materna; mira a tu hijito, que no ha de poder sobrevivirte. Depón tus ánimos, no nos aniquiles a todos, pues ninguno de nosotros podrá hablar libremente si a ti te pasa algo." Así hablaba como padre, llevado de su piedad, a par que me besaba las manos y se arrojaba a mis pies y me llamaba, entre lágrimas, no ya su hija, sino su señora. Y yo estaba transida de dolor por el caso de mi padre, pues era el único en toda mi familia que no había de alegrarse de mi martirio. Y traté de animarle diciéndole: "Allá en el estrado sucederá lo que Dios quisiere; pues has de saber que no estamos puestos en nuestro poder, sino en el de Dios." Y se retiró de mi lado sumido de tristeza. Otro día, mientras estábamos comiendo, se nos arrebató súbitamente para ser interrogados, y llegamos al foro o plaza pública. Inmediatamente se corrió la voz por los alrededores de la plaza, y se congregó una muchedumbre inmensa. Subimos al estrado. Interrogados todos los demás, confesaron su fe. Por fin me llegó a mí también el turno. Y de pronto apareció mi padre con mi hijito en los brazos y me arrancó del estrado, suplicándome: "Compadécete del niño chiquito." Y el procurador Hilariano, que había recibido a la sazón el ius gladii, o poder de vida y muerte, en lugar del difunto procónsul Minucio Timiniano: "Ten consideración — dijo — a la vejez de tu padre; ten consideración a la tierna edad del niño. Sacrifica por la salud de los emperadores." Y yo respondí: "No sacrifico." Hilariano: "¿Luego eres cristiana?," dijo. Y yo respondí: "Sí, soy cristiana." Y como mi padre se mantenía firme en su intento de derribarme, Hilariano dio orden de que se le echara de allí, y aun le dieron de palos. Yo sentí los golpes de mi padre como si a mí misma me hubieran apaleado. Así me dolí también por su infortunada vejez. Entonces Hilariano pronuncia sentencia contra todos nosotros, condenándonos a las fieras. Y bajamos jubilosos a la cárcel (BAC 75,424-426).

4. Las Actas de los santos Carpo, Papilo y Agatónica son la relación autentica de un testigo ocular del martirio de Carpo y Papilo, que murieron en la hoguera en el anfiteatro de Pérgamo, y de Agatónica, una mujer cristiana que se arrojó a las llamas. Las actas, en su forma actual, parecen incompletas. Agatónica había sido condenada como los otros dos; pero, como esta parte falta en el texto, da la impresión de que se suicidó. Los martirios ocurrieron en tiempo de Marco Aurelio y Lucio Vero (161-169). Estas actas circulaban aún en tiempo de Eusebio (Hist. eccl. 4,15,48).

5. Las Actas de Apolonio. En su Hist. eccl. 5,21,2-5, Eusebio da un resumen de estas actas. El las había incluido va en su colección de martirios antiguos. Apolonio era un sabio filósofo. Juzgado por Perennis, prefecto del Pretorio de Roma, fue decapitado durante el reinado del emperador Cómodo (180-185). Los discursos con que Apolonio defiende su fe ante Perennis se asemejan, en su argumentación, a los escritos de los apologistas. Probablemente se basan en las respuestas del mismo filósofo, consignadas en las Acta praefectoria oficiales. A. Harnack las ha llamado "la más noble apología del cristianismo que nos ha legado la antigüedad." Se han publicado dos traducciones de estas actas, una en armenio por Conybeare, en 1893, y otra en griego por los Bolandistas, en 1895.

III. Al tercer grupo pertenecen las actas de los mártires romanos Santa Inés, Santa Cecilia, Santa Felicidad y sus siete hijos, San Hipólito, San Lorenzo, San Sixto, San Sebastián Santos Juan y Pablo, Cosme y Damián; también el Martyrium S. Clementis (cf. supra p.52) y el Martyrium S. Ignatii. El que estas actas no sean auténticas no prueba en modo alguno que estos mártires no hayan existido, como han concluido algunos sabios. La autenticidad o falsedad de estas actas no demuestra ni la existencia ni la no existencia de los mártires; indica solamente que estos documentos no se pueden usar como fuentes históricas.

Colecciones. Eusebio reunió una colección de actas de mártires en su obra Sobre los mártires antiguos. Desgraciadamente, esta fuente de tanto valor se ha perdido. Sin embarco, en su Historia eclesiástica da un resumen de la mayoría de esta actas. Tenemos, no obstante, su tratado sobre los mártires de Palestina, que es un relato de las víctimas de las persecuciones que se sucedieron del año 303 al 311, y que él presenció siendo obispo de Cesarea. Un autor anónimo recogió las actas de los mártires persas que murieron bajo Sapor II (339-379). Existen en siríaco, que es la lengua en que fueron compuestas. Los procesos y los interrogatorios, por su forma, recuerdan las relaciones de las auténticas actas de los primeros mártires. Las actas siríacas de los mártires de Edesa son pura leyenda.

La finalidad que perseguían con sus obras los Padres Apostólicos y los primeros escritores cristianos era guiar y edificar a los fieles. En cambio, con los apologistas griegos la literatura de la Iglesia se dirige por vez primera al mundo exterior y entra en el dominio de la cultura y de la ciencia. Frente a la actitud agresiva del paganismo, la palabra misionera, que era apologética sólo en ocasiones, es sustituida por la exposición predominantemente apologética, que es lo que da a los escritos del siglo II su sello característico. En el populacho circulaban rumores contra el cristianismo. El Estado consideraba la adhesión al cristianismo como un crimen gravísimo contra el culto oficial y contra la majestad del emperador. El juicio ilustrado de los sabios y el peso de la opinión de las clases más cultas de la sociedad condenaban la nueva religión por considerarla como una amenaza siempre creciente contra el imperio universal de Roma. Entre los principales adversarios del cristianismo en el siglo II cabe mencionar al satírico Luciano de Samosata, quien, en su De morte Peregrini, escrito hacia el 170, se burlaba del amor fraternal de los fieles y de su desprecio a la muerte; al filósofo Frontón de Cirta, profesor del emperador Marco Aurelio, en su Discurso, y, por encima de todos, al platónico Celso, que el año 178 publicó contra el cristianismo el Discurso verdadero. Los escritos de esta última obra citados por Orígenes en su refutación nos permiten darnos cuenta de la habilidad y temible antagonismo del autor. Celso no veía en el cristianismo más que una mezcolanza de superstición y fanatismo.

No podían quedar sin respuesta tamaños insultos a una causa que se iba convirtiendo paso a paso en un factor influyente de la historia, y que iba ganando cada día más adeptos entre los hombres distinguidos por su educación.

Por eso, los apologistas se propusieron tres objetivos:

1) Se dedicaron a refutar las calumnias que se habían difundido enormemente y pusieron particular interés en responder a la acusación de que la Iglesia suponía un peligro para el Estado. Llamaban la atención sobre la manera de vivir seria, austera, casta y honrada de sus correligionarios, y afirmaban con insistencia que la fe era una fuerza de primer orden para el mantenimiento y el bienestar del mundo y, por ende, necesaria, no solamente al emperador y al Estado, mas también a la misma civilización.

2) Expusieron lo absurdo e inmoral del paganismo y de los mitos de sus divinidades, demostrando al mismo tiempo que solamente el cristiano tiene una idea correcta de Dios y del universo. En consecuencia, defendieron los dogmas de la unidad de Dios, el monoteísmo, la divinidad de Cristo y la resurrección del cuerpo.

3) No se contentaron con refutar los argumentos de los filósofos, sino que demostraron que la misma filosofía, por apoyarse únicamente en la razón humana, no había logrado nunca alcanzar la verdad, o, si la había alcanzado, no era sino fragmentariamente y mezclada con muchos errores, "fruto de los demonios." El cristianismo, en cambio, decían, posee la verdad absoluta, porque el Logos, que es la misma Razón divina, vino al mundo por Cristo. De esto se sigue necesaria mente que el cristianismo está inconmensurablemente por encima de la filosofía griega; más aún, que es una filosofía divina.

Al hacer esta demostración de la fe, los apologistas pusieron los cimientos de la ciencia de Dios. Son, por lo tanto, los primeros teólogos de la Iglesia, lo que acrecienta su importancia. Como es de suponer, en su obra encontramos tan sólo los primeros pasos de un estudio formal de la doctrina teológica, porque ni intentaron hacer una exposición científica ni se propusieron abarcar todo el cuerpo de la revelación. Seria, sin embargo, equivocado tildar su esfuerzo de helenización del cristianismo. Era de esperar, evidentemente, que influyeran en su manera de concebir la religión los hábitos mentales que tenían tan arraigados desde antes de su conversión; también en teología los apologistas son hijos de su tiempo. Esto se manifiesta principalmente en la terminología que usan y en su manera de abordar la interpretación del dogma. También aparece en la forma que dan a sus escritos — predominantemente dialéctica o de diálogo, según las normas de la retórica griega. Pero en su contenido teológico la filosofía griega ha influido mucho menos de lo que se ha afirmado algunas veces. Esta influencia se reduce a detalles insignificantes. Se puede, por consiguiente, hablar de una cristianización del helenismo, pero apenas de una helenización del cristianismo, sobre todo si se quiere dar una apreciación de conjunto de la obra intelectual de los apologistas.

Al vindicar su religión, no se dirigían estos autores únicamente a los paganos y a los judíos. La mayoría escribió tratados antiheréticos, que, por desgracia, se han perdido. Habrían sido de inestimable valor para conocer plenamente la teología de los apologistas. Al abordar, por tanto, las obras que actualmente nos quedan de los apologistas, debemos hacerlo con precaución. Cabía esperar, en los apologistas, mayor número de pruebas de un contacto íntimo con las doctrinas e ideales católicos; sin embargo, la escasez de tales pruebas no debe interpretarse como indicio de una tendencia hacia el racionalismo. No podemos afirmar que a los lectores de las apologías les animara una simpatía bastante grande hacia las ideas cristiana o adecuado espíritu de comprensión. La falta de preparación en los destinatarios explica que pasaran a segundo plano, entre otros puntos, la persona del Salvador y la eficiencia de la gracia. Al cristianismo se le presenta, ante todo, aunque no exclusivamente, como la religión de la verdad. Raramente se reivindican sus derechos aduciendo como prueba los milagros de Cristo, sino que se recurre con frecuencia su antigüedad como motivo de credibilidad. A la Iglesia no se la presenta como una institución nueva o reciente. El Nuevo Testamento está estrechamente ligado al Antiguo por una unión interior, por una relación inmanente, que son las profecías sobre el Redentor que debía venir; y como Moisés vivió mucho antes que los pensadores y filósofos griegos, el cristianismo es la más antigua y la más venerable de todas las religiones y filosofías.

Quizás los apologistas alcanzan la cima de su grandeza cuando se proclaman a sí mismos campeones de la libertad de conciencia como raíz y fuente de toda religión verdadera, como elemento indispensable para que la religión pueda sobrevivir.

La mayor parte de los manuscritos de los apologistas griegos dependen del códice de Aretas de la Bibliothèque Nationale (Codex Parisinus gr.451), que fue copiado a petición del arzobispo Aretas de Cesárea el año 914, con la intención de formar un Corpus Apologetarum desde los tiempos primitivos hasta Eusebio. En ese códice faltan, sin embargo, los escritos de San Justino, los tres libros de Teófilo Ad Autolycum, la Irrisio de Hermias y la Epístola a Diogneto.

Cuadrato es el apologista cristiano más antiguo. Todo lo que sabemos de él se lo debemos a Eusebio por este pasaje de su Historia eclesiástica (4,3,1-2): "Después del gobierno de Trajano, que duró veinte años menos seis meses, sucede en el imperio Elio Adriano. A Adriano le dirigió Cuadrato un discurso, consistente en una Apología que compuso en defensa de nuestra religión, porque algunos malvados trataban de molestar a los nuestros. Este escrito lo conservan todavía muchos hermanos, y nosotros poseemos también una copia, y en él pueden verse brillantes pruebas del talento de Cuadrato y de su ortodoxia apostólica. Y él mismo afirma su antigüedad, como se refiere de estas palabras: Las obras, empero, de nuestro Salvador estuvieron siempre presentes, puesto que eran verdaderas: los que él curó, los que resucito de entre los muertos no fueron vistos solamente en el momento de ser curados y resucitados, sino que estuvieron siempre presentes; y eso no solo mientras el Salvador vivía aquí abajo, sino aun después de su muerte, han sobrevivido mucho tiempo, de suerte que algunos de ellos han llegado hasta nuestros días." Estas palabras, que Eusebio cita como pronunciadas por Cuadrato, son el único fragmento que nos queda de su apología. Harris creyó que las Pseudo-Clementinas, las Actas de Santa Catalina del Sinaí, la Crónica de Juan Malalas y la novela de Barlaam y Joasaph contienen intercalados algunos fragmentos de la apología de Cuadrato; pero ya está demostrado que esta hipótesis es falsa. Probablemente Cuadrato presentó su apología al emperador Adriano durante la estancia de éste en el Asia Menor por los 123-124, o el año 129. Resulta difícil probar su identidad con el profeta y discípulo de los Apóstoles mencionado por Eusebio (Hist. eccl 3,37,1; 5,17,2), y se equivoca ciertamente Jerónimo (De vir. ill. 19; Ep. 70,4) cuando le identifica con el obispo Cuadrato de Atenas, que vivió durante el reinado de Marco Aurelio. No ha convencido tampoco el intento de Andriessen de identificar la apología perdida de Cuadrato con la Epístola a Diogneto.

La apología de Arístides de Atenas es la más antigua que se conserva. Eusebio en su Historia eclesiástica (4,33)" después de sus observaciones acerca de Cuadrato, prosigue: "También Arístides, varón fiel en la profesión de nuestra religión, dejó, igual que Cuadrato, una apología de la fe, dirigida a Adriano. Su escrito está también en manos de muchos." Eusebio nos dice en otro lugar que Arístides fue un filósofo de la ciudad de Atenas. Por mucho tiempo se consideró perdida su obra, hasta que en 1878, con gran sorpresa de los sabios, los Mequitaristas de San Lázaro de Venecia publicaron un manuscrito del siglo X, fragmento armenio de una apología intitulada "Al emperador Adriano César de parte del filósofo ateniense Arístides." Casi todos los eruditos se convencieron de que el fragmento contenía restos de una traducción armenia de la apología de Arístides mencionada por Eusebio. Esta opinión había de encontrar una confirmación inesperada. El año 1889, el sabio americano Rendel Harris descubrió en el monasterio de Santa Catalina del monte Sinaí una traducción completa en sirio de esta apología. Esta versión siríaca permitió a J. A. Robinson probar que el texto griego de la apología no solamente existía, sino que había sido publicado hacía algún tiempo bajo la forma de una famosa novela religiosa relacionada con Barlaam y Joasaph. La novela se encuentra entre las obras de San Juan Damasceno; su autor presenta la apología como escrita por un filósofo pagano en favor del cristianismo. El texto nos ha llegado en tres formas. La leyenda de Barlaam y Joasaph, que poseemos en griego, no fue compuesta por el abad Eutimio de Iberon en el siglo XI, como opina P. Peeters, sino por el mismo Juan Damasceno, tal como acaba de demostrarlo F. Doelger. El manuscrito del monasterio de Santa Catalina que tiene la versión siríaca fue verosímilmente escrito entre los siglos VI y VII, si bien la traducción hay que datarla hacia el año 350. Queda aún por determinar la fecha de la traducción armenia. Recientemente se han publicado dos grandes fragmentos del texto original griego (c.5 y 6 y 15,6-16,1) de un papiro del British Museum. Con la ayuda de todo este material es posible hoy día reconstruir el texto en sus líneas principales.

La introducción describe al Ser Divino en términos estoicos. Nos dice también que Arístides llegó al conocimiento del Creador y Conservador del universo por sus meditaciones sobre el orden y la armonía del mundo. A pesar del poco valor de la especulación y de las discusiones sobre el Ser Divino, se puede, al menos, determinar hasta cierto punto de una manera negativa los atributos de la divinidad. El único concepto correcto que se obtiene de ese modo debe servir como piedra de toque para probar las antiguas religiones. El autor divide los seres humanos en cuatro categorías según sus religiones respectivas: bárbaros, griegos, judíos y cristianos. Los bárbaros adoraron los cuatro elementos. Pero el cielo, la tierra, el agua, el fuego, el aire, el sol, la luna y, finalmente, el mismo hombre no son sino obras de Dios y, por lo tanto, no tuvieron jamás derecho y los honores divinos. Los griegos adoran dioses que por las debilidades e infamias que se les atribuyen prueban que no son dioses. Los judíos merecen ser respetados por tener un concepto más puro de la naturaleza divina, como también normas más elevadas de moralidad. Pero tributaron más honor a los ángeles que a Dios y dieron a los ritos externos del culto, como la circuncisión, el ayuno, el cumplimiento de los días festivos, más importancia que a la adoración auténtica. Solamente los cristianos están en posesión de la única idea justa de Dios y "son los que, por encima de todas las naciones de la tierra, han hallado la verdad, pues conocen al Dios creador y artífice del universo en su Hijo Unigénito y en el Espíritu Santo y no adoran a ningún otro Dios" (15,3). Su pureza de vida prueba que los cristianos adoran al verdadero Dios. Arístides elogia en estos términos las costumbres de los cristianos:

Los mandamientos del mismo Señor Jesucristo los tienen grabados en sus corazones, y ésos guardan, esperando la resurrección de los muertos y la vida del siglo por venir. No adulteran, no fornican, no levantan falso testimonio, no codician los bienes ajenos, honran al padre y a la madre, aman a su prójimo y juzgan con justicia. Lo que no quieren se les haga a ellos no lo hacen a otros. A los que los agravian, los exhortan y tratan de hacérselos amigos, ponen empeño en hacer bien a sus enemigos, son mansos y modestos... Se contienen de toda unión ilegítima y de toda impureza. No desprecian a la viuda, no explotan al huérfano; el que tiene, le suministra abundantemente al que no tiene. Si ven a un forastero, le reciben bajo su techo y se alegran con él como con un verdadero hermano. Porque no se llaman hermanos según la carne, sino según el alma... Están dispuestos a dar sus vidas por Cristo, pues guardan con firmeza sus mandamientos, viviendo santa y justamente según se lo ordenó el Señor Dios, dándole gracias en todo momento por toda comida y bebida y por los demás bienes... Este es, pues, verdaderamente el camino de la verdad, que conduce a los que por él caminan al reino eterno, prometido por Cristo en la vida venidera (XV 3-11: BAC 116-130-131).

La apología de Arístides es limitada en su perspectiva. Su estilo no es rebuscado; su pensamiento y su orden, sin artificio. Pero;·a pesar de toda su simplicidad, tiene cierta nobleza y elevación de tono. Como desde una altura Arístides contempla la humanidad en su unidad compleja y siente profundamente la importancia extraordinaria y la misión sublime de la nueva religión. Con una seguridad llena de confianza cristiana, ve en el pequeño rebaño de los fieles al nuevo pueblo, la nueva raza que ha de sacar al mundo corrompido de la ciénaga de inmoralidad en que se encuentra:

Las demás naciones yerran y a sí mismas se engañan; caminan en tinieblas y chocan unas con otras como borrachos (16). No dudo en afirmar que el mundo sigue existiendo gracias únicamente a las oraciones y súplicas de los cristianos.

Parece que fue Aristón de Pella el primer apologista cristiano que defendió por escrito el cristianismo contra el judaísmo. Fue autor de la Discusión entre Jasan y Papisco sobre Cristo, que desgraciadamente se ha perdido. Jasón es un judeo-cristiano, y Papisco un judío de Alejandría en Egipto. Sabemos por Orígenes que, en su obra Discurso verdadero, el filósofo pagano Celso atacó esta apología porque su autor manifestaba particular predilección por la interpretación alegórica del Antiguo Testamento. Orígenes defiende el breve tratado. Advierte que estaba destinado al público en general y que, por consiguiente, no tenía por qué dar pie a ningún comentario desfavorable por parte de ninguna persona imparcial. Según Orígenes (Cont. Cels. 4,52), esta apología explica "cómo un cristiano, basándose en escritos judíos (Antiguo Testamento), disputa con un judío y demuestra que las profecías relativas a Cristo tienen su cumplimiento en Jesús, al paso que el adversario, de manera resuelta y no sin cierta habilidad, hace las veces del judío en la controversia." La discusión termina reconociendo el judío Papisco a Cristo como Hijo de Dios y pidiendo el bautismo. El fragmento de una traducción latina del diálogo, igualmente perdida, reproduce la misma historia. Este fragmento, falsamente atribuido a Cipriano bajo el título Ad Vigilium episcopum de iudaica incredulitate, era de hecho el prefacio de la versión latina. Aristón debió de componer su tratado hacia el 140. Tanto el uso de la exégesis alegórica corno el hecho de que Papisco fuera alejandrino parecen señalar Alejandría como lugar de origen.

San Justino Mártir es el apologista griego más importante del siglo II y una de las personalidades más nobles de la literatura cristiana primitiva. Nació en Palestina, en Flavia Neápolis, la antigua Sichem. Sus padres eran paganos. El mismo nos refiere (Dial. 2-8) que probó primero la escuela de un estoico, luego la de un peripatético y, finalmente, la de un pitagórico. Ninguno de estos filósofos logró convencerle ni satisfacerle. El estoico fracasó porque no le dio explicación alguna sobre la esencia de Dios. El peripatético exigió muy inoportunamente a Justino el pago inmediato de la matrícula, a lo que respondió éste dejando de asistir a sus clases. El pitagórico le exigió que estudiara primero música, astronomía y geometría; pero Justino no sentía la menor inclinación hacia estos estudios. El platonismo, por su parte, le atrajo por un tiempo, hasta que un día, mientras se paseaba por la orilla del mar, un anciano logró convencerle de que la filosofía platónica no podía satisfacer al corazón del hombre y le llamó la atención sobre los "profetas, los únicos que han anunciado la verdad." "Esto dicho — relata Justino — y muchas otras cosas que no hay por qué referir ahora, marchóse el viejo, después de exhortarme a seguir sus consejos, y no le volví a ver más. Mas inmediatamente sentí que se encendía un fuego en mi alma y se apoderaba de mí el amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y, reflexionando conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, hallé que ésta sola es la filosofía segura y provechosa. De este modo, pues, y por estos motivos soy yo filósofo, y quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las doctrinas del Salvador" (Dial. 8). La búsqueda de la verdad le llevó al cristianismo. También sabemos por él que el heroico desprecio de los cristianos por la muerte tuvo una parte no pequeña en su conversión: "Y es así que yo mismo, cuando seguía las doctrinas de Platón, oía las calumnias contra los cristianos; pero, al ver cómo iban intrépidamente a la muerte y a todo lo que se tiene por espantoso, me puse a reflexionar ser imposible que tales hombres vivieran en la maldad y en el amor a los placeres" (Apol. 2,12). La sincera búsqueda de la verdad y la oración humilde le llevaron finalmente a abrazar la fe de Cristo: "Porque también yo, al darme cuenta que los malvados dios habían echado un velo a las divinas enseñanzas de con el fin de apartar de ellas a los otros hombres, desprecié lo mismo a quienes tales calumnias propalaban que el velo de los demonios y la opinión del vulgo. Yo confieso que mis oraciones y mis esfuerzos todos tienen por blanco mostrarme cristiano" (Apol. 2,13). Después de su conversión, que probablemente tuvo lugar en Efeso, dedicó su vida toda a la defensa de la fe cristiana. Se vistió el pallium, manto usado por los filósofos griegos, y se puso a viajar en calidad de predicador ambulante. Llegó a Roma durante el reinado de Antonino Pío (138-161) y fundó allí una escuela; uno de sus discípulos fue Taciano, que más tarde sería también apologista. En Roma encontró también un fogoso adversario en la persona del filósofo cínico Crescencio, al que había acusado de ignorancia. Tenemos un relato auténtico de su muerte en el Martyrium S. lustini et Sociorum, basado en las actas oficiales del tribunal que le condenó. Según este documento, Justino y seis compañeros más fueron decapitados, probablemente el año 165, siendo prefecto Junio Rústico (cf. supra p.73s).

Justino fue un escritor fecundo. Pero solamente tres de sus obras, ya conocidas por Eusebio (Hist. eccl. 4,18), han llegado hasta nosotros. Están contenidas en un único manuscrito de mediocre calidad, copiado en 1364 (París, n.450). Son sus dos Apologías contra los paganos y su Diálogo contra el judío Trifón. El estilo de estas obras dista mucho de ser agradable. Como no estaba acostumbrado a seguir un plan bien definido, Justino se deja llevar de la inspiración del momento. Las digresiones son frecuentes, su pensamiento es desarticulado, y tiene una debilidad por frases largas que se arrastran. Su forma de expresión está desprovista de fuerza y son raros los momentos en que llega a la elocuencia o a la vehemencia. Con todo, a pesar de estos defectos, sus escritos ejercen una atracción irresistible. Nos revelan un carácter sincero y recto, que trata de llegar a un acuerdo con el adversario. Justino estaba convencido de que "todo el que, pudiendo decir la verdad, no la dice, será juzgado por Dios" (Dial. 82,3). Es el primer escritor eclesiástico que intenta crear un nexo entre el cristianismo y la filosofía pagana.

Los escritos más importantes de Justino son sus apologías. Hablando de ellas, comenta Eusebio (Hist. eccl. 4,18):

Justino nos ha dejado muchas obras, testimonio de una inteligencia culta y entregada al estudio de las cosas divinas, llenas de toda utilidad. A ellas remitiremos a los amigos de saber, después de haber citado útilmente las que han venido a nuestro conocimiento. En primer lugar tiene un discurso dirigido a Antonino, por sobrenombre Pío, a los hijos de éste y al Senado romano en favor de nuestros dogmas, y luego otro, que contiene una segunda apología de nuestra fe, dirigido al que fue sucesor del citado emperador y lleva su mismo nombre, Antonino Vero (BAC 116,161).

Tenemos, efectivamente, dos apologías de Justino. En el manuscrito, la más larga de las dos, que tiene sesenta y ocho capítulos, va dirigida a Antonino Pío: la más corta, de quince capítulos, al Senado romano. Pero E. Schwartz considera la última como la conclusión de la primera. El hecho de que Eusebio hable de dos apologías fue probablemente causa de que la obra se dividiera en dos en el manuscrito y se colocara la conclusión al principio como un escrito independiente. En la actualidad, la mayor parte de los eruditos están de acuerdo en considerar la segunda apología como un apéndice o adición de la primera. La ocasión hay que buscarla probablemente en los incidentes que ocurrieron siendo prefecto Urbico; Justino empieza la segunda apología narrando estos hechos. Ambas obras van dirigidas al emperador Antonino Pío (138-161). San Justino las debió de componer entre los años 148 a 161, puesto que observa (Apol. I 46): "Cristo nació hace sólo ciento cincuenta años, bajo Quirinio." Los escribió en Roma.

1. La primera apología.

A) En la introducción (c.1-3) Justino pide al emperador, en nombre de los cristianos, que tome el caso personalmente en sus manos y que se forme su propio juicio, sin dejarse influenciar por los prejuicios o el odio del pueblo.

B) La parte principal comprende dos secciones.

I. La primera sección (c.4-12) condena la actitud oficial respecto de los cristianos. En ella el autor critica el procedimiento judicial seguido regularmente por el gobierno contra sus correligionarios y las falsas acusaciones lanzadas contra ellos. Protesta contra la absurda actuación de las autoridades, que castigan el simple hecho de reconocerse uno cristiano; el nombre "cristiano," lo mismo que el de "filósofo," no prueba ni la culpa ni la inocencia de una persona. Únicamente se puede imponer castigos por crímenes de los que el acusado sea convicto, mas los crímenes de que se acusa a los cristianos son puras calumnias. No son ateos. Si se niegan a adorar a los dioses, es porque creen que venerar tales divinidades es cosa ridícula. Sus ideas escatológicas y su miedo a los castigos eternos les impiden obrar el mal y hacen de ellos el mejor sostén del gobierno.

II. La segunda parte (c.13-67) viene a ser una justificación de la religión cristiana. Describe en forma detallada principalmente su doctrina, su culto, su fundamento histórico y las razones que hay para abrazarla.

1. La doctrina dogmática y moral de los cristianos

Se puede probar por las divinas profecías que Jesucristo es el Hijo de Dios y el fundador de la religión cristiana. La fundó por voluntad de Dios con el fin de transformar y restaurar la humanidad. Los demonios imitaron y remedaron las profecías del Antiguo Testamento en los ritos de los misterios paganos. A esto se deben las frecuentes semejanzas y puntos de contacto que hay entre la religión cristiana y las formas paganas de culto. También los filósofos, como Platón, hicieron suyas muchas cosas del Antiguo Testamento. No es, pues, de extrañar que se descubran ideas cristianas en el platonismo.

2. El culto cristiano.

El autor hace luego una descripción del sacramento del bautismo, de la liturgia eucarística y de la vida social de los cristianos.

C) La conclusión (c.68) es una severa amonestación al emperador. Al final de la primera apología se añade copia del rescripto que hacia el año 125 envió el emperador Adriano al procónsul de Asia, Minucio Fundano. Este documento es de suma importancia para la historia de la Iglesia. Promulga cuatro normas para un procedimiento judicial más justo y correcto en las causas contra los cristianos:

1. Los cristianos deben ser juzgados por medio de un procedimiento regular ante un tribunal criminal.

2. Únicamente se les puede condenar si hay pruebas de que el acusado ha transgredido las leyes romanas.

3. El castigo debe ser proporcionado a la naturaleza y calidad de los crímenes.

4. Toda falsa acusación debe ser castigada con severidad.

Según Eusebio (Hist. eccl. 4,8,8), el mismo Justino incorporó este documento, en su texto latino original, a su apología. Eusebio lo tradujo al griego y lo incluyó en su Historia eclesiástica (4,9).

2. La segunda apología.

Este escrito empieza con la narración de un incidente reciente. El prefecto de Roma, Urbico, hizo decapitar a tres cristianos por el único crimen de haber confesado su fe. Justino apela directamente a la opinión pública de Roma, protestando de nuevo contra estas crueldades sin justificación posible y refutando varias críticas. Contesta, por ejemplo, al sarcasmo de los paganos que se preguntaban por qué no permiten los cristianos el suicidio a fin de poder reunirse más pronto con su Dios. Dice Justino: "Con lo que también nosotros, de hacer eso, obraríamos de modo contrario al designio de Dios. En cuanto a no negar al ser interrogados, ello se debe a que nosotros no tenemos conciencia de cometer mal alguno y consideramos, por el contrario, como una impiedad no ser en todo veraces" (Apol. 2,4). Las persecuciones contra los cristianos se deben a la instigación de los demonios, que odian la verdad y la virtud. Estos mismos enemigos molestaron ya a los justos del Antiguo Testamento y del mundo pagano. Pero no tendrían poder alguno sobre los cristianos si Dios no quisiera conducir a sus seguidores, a través de tribulaciones y sufrimientos, a la virtud y al premio; a través de la muerte y de la destrucción, a la vida y felicidad eternas. Al mismo tiempo, las persecuciones dan a los cristianos la oportunidad de demostrar de manera impresionante la superioridad de su religión sobre el paganismo. Finalmente, pide también al emperador que, al juzgar a los cristianos, se deje guiar solamente por la justicia, la piedad y el amor a la verdad.

El Diálogo con Trifón es la más antigua apología cristiana contra los judíos que se conserva. Por desgracia, no poseemos su texto completo. Se han perdido la introducción y gran parte del capítulo 74. El Diálogo debe de ser posterior a las apologías, porque en el capítulo 120 se hace una referencia a la primera de ellas. Se trata de una disputa de dos días con un sabio judío, verosímilmente el mismo rabino Tarfón mencionado en la Mishna. Según Eusebio (Hist. eccl. 4,18,6), el escenario de estas conversaciones fue Efeso. San Justino dedicó la obra a un tal Marco Pompeyo. El Diálogo es de considerable extensión, pues consta de 142 capítulos. En la introducción (c.2-8) narra Justino detenidamente su formación intelectual y su conversión. La primera parte del cuerpo principal de la otra (c.9-47) explica el concepto que tienen los cristianos del Antiguo Testamento. La ley mosaica tuvo validez sólo por cierto tiempo. El cristianismo es la Ley nueva y eterna para toda la humanidad. La segunda parte (c.48-103) justifica la adoración de Cristo como Dios. La tercera (c.109-142) prueba que las naciones que creen en Cristo y siguen su ley representan al nuevo Israel y al verdadero pueblo escogido de Dios.

El método apologético del Dialogo difiere del de las apologías, porque se dirigía a una clase totalmente diferente de lectores. En su Diálogo con el judío Tritón, San Justino da mucha importancia al Antiguo Testamento y cita a los profetas para probar que la verdad cristiana existía aun antes de Cristo. Un examen cuidadoso de las citas del Antiguo Testamento nos revela que Justino da preferencia a aquellos pasajes que hablan del repudio de Israel y de la elección de los gentiles. Es evidente que el Diálogo no es, ni mucho menos, la reproducción exacta de una discusión real recogida estenográficamente. Por otro lado, su forma dialogada tampoco es una mera ficción literaria. Seguramente hubo verdaderas conversaciones y disputas que precedieron a la composición de la obra. Es posible que estos intercambios se dieran en Efeso durante la guerra de Bar Kochba, mencionada en los capítulos 1 y 9.

A más de las Apólogas y del Diálogo, Justino compuso otras muchas obras, que se han perdido. No quedan más que los títulos o pequeños fragmentos. El mismo Justino menciona una de estas obras; San Ireneo da una cita de otra; Eusebio enumera una larga lista. Autores más recientes citan todavía otras obras. En total conocemos, al presente, las obras siguientes:

A) Liber contra omnes haereses, mencionado por el mismo Justino (cf. Apol. 1,26).

B) Contra Marción, utilizado por Ireneo (Adv. haer. 4, 6.2) y mencionado también por Eusebio (Hist. eccl. 4.11,8s).

C) Discurso contra los griegos, en el cual, según Eusebio (4·,18,3), "después de largos y extensos argumentos sobre diversas cuestiones de interés para los cristianos y para los filósofos, San Justino diserta sobre la naturaleza de los demonios."

D) Una Refutación, otro tratado dirigido a los griegos, según Eusebio (4,184).

E) Sobre la soberanía de Dios, "que compuso no solamente a base de nuestras propias escrituras, sino también de los libros de los griegos" (ibid.)

F) Sobre el alma. Eusebio (4,18,5) describe así su contenido: "Propone varias cuestiones relativas al problema discutido y trae a colación las opiniones de los filósofos griegos; promete refutarlas y dar su propia opinión en otro libro."

G) Salterio.

H) En los Sacra Parallela de San Juan Damasceno se conservan tres fragmentos de su obra Sobre la resurrección. Se duda de su autenticidad.

Mientras todos estos escritos se han perdido, los manuscritos contienen cierto número de obras pseudo-justinianas. Es curioso que tres ostenten títulos semejantes a los de obras auténticas que se perdieron.

a) La Cohortatio ad Graecos, en forma de discurso, trata de convencer a los griegos sobre cuál es la verdadera religión. Las ideas de los poetas griegos acerca de los dioses no pueden admitirse; las doctrinas de los filósofos relativas a los problemas religiosos están llenas de contradicciones. La verdad se encuentra en Moisés y en los profetas, que son anteriores a los filósofos griegos. Sin embargo, incluso en los poetas y filósofos griegos se hallan vestigios del verdadero conocimiento de Dios. Pero lo poco bueno que hay en ellos lo recibieron de los libros de los judíos. El autor de la Cohortatio difiere notablemente de Justino en su actitud respecto a la filosofía griega. Esta sola razón bastaría para no atribuirla a Justino. Pero es que, además, el autor de la Cohortatio tiene un estilo muy superior y vocabulario mucho más selecto que Justino. Todo lo cual constituye una prueba suficiente contra la autenticidad del tratado. Probablemente la Cohortatio data del siglo III; tiene treinta y ocho capítulos, y es el más largo de los escritos falsamente atribuidos a San Justino.

b) La Oratio ad Graecos es mucho más breve, pues tiene solamente cinco capítulos. De estilo animado y enérgico, de forma condensada y composición atrayente, es más que la justificación personal de un griego convertido, más que una Apologia pro vita sua. El autor ataca la inmoralidad de los dioses tal como la describen Hornero y Hesíodo. Concluye con una invitación entusiasta a convertirse al cristianismo. El estilo retórico y el perfecto conocimiento de la mitología griega excluyen la paternidad de Justino. La Oratio es probablemente de la primera mitad del siglo III. Han llegado hasta nosotros dos recensiones; la más breve, en griego. De la más extensa, compilada un tal Ambrosio, tenemos solamente la versión siríaca.

c) De monarchia (seis capítulos) es un tratado que prueba el monoteísmo con citas de los más famosos poetas griegos. La diferencia de estilo prueba que su autor no es Justino. Además, la descripción que nos ofrece Eusebio de la obra auténtica De monarchia no coincide con el contenido de este tratado.

Además de estos tres escritos, existen otros que los manuscritos atribuyen a Justino. Cuatro de ellos son de un estilo y doctrina teológica tan semejantes que deben de ser obra de un mismo autor, que parece haber vivido hacia el 400 y haber estado relacionado con Siria. Estos cuatro tratados son:

a) Quaestiones et responsiones ad orthodoxos, obra que contiene ciento sesenta y una preguntas y respuestas sobre problemas históricos, dogmáticos, éticos y exegéticos.

b) Quaestiones christianorum ad gentiles. Los cristianos proponen a los paganos cinco cuestiones teológicas, a las que éstos responden. Pero las respuestas son rechazadas por estar llenas de contradicciones.

c) Quaestiones graecorum ad christianos. Este tratado contiene quince preguntas de los paganos y otras tantas respuestas de los cristianos sobre la esencia de Dios, la resurrección de los muertos y otros dogmas cristianos.

d) Confutatio dogmatum quorumdam Aristotelicorum, una refutación en sesenta y cinco párrafos de las doctrinas de Aristóteles sobre Dios y el universo.

Hasta el presente ha sido imposible dar con el verdadero autor de estos escritos. A. Harnack los atribuyó a Diodoro de Tarso. Otros han pensado en Teodoreto de Ciro, a quien un manuscrito de Constantinopla atribuye el Quaestiones et responsiones ad orthodoxos. Pero no hay suficiente base en ninguna de las dos atribuciones.

Aparte de estos cuatro, los manuscritos atribuyen a Justino los siguientes opúsculos:

a) Expositio fidei seu de Trinitate, una explicación de la doctrina de la Trinidad. Se ha probado que el autor de este texto es Teodoreto de Ciro. Esta atribución la había formulado ya Severo de Antioquía en su Contra impium grammaticum (3,1,5).

b) Epistola ad Zenam et Serenum, una guía detallada de la conducta ascética del cristiano, con instrucciones sobre las virtudes de mansedumbre y serenidad que recuerdan las doctrinas éticas de la filosofía estoica. P. Batiffol cree que su autor es Sisinio de Constantinopla y que hay que fecharla hacia el 400.

Al analizar la teología de Justino debe tenerse en cuenta que no poseemos de el una exposición completa y exhaustiva de la fe cristiana. No hay que olvidar que sus obras propiamente teológicas, como los tratados Sobre la soberanía de Dios, De la resurrección, Refutación de todas las herejías y Contra Marción, se han perdido. Las Apologías y el Diálogo con Trifón no nos dan un retrato acabado de Justino como teólogo. Las obras antiheréticas desaparecidas le brindaban más la ocasión de abordar las cuestiones doctrinales, mientras que, al defender la fe contra los infieles, tiene que hacer hincapié, ante todo, en sus fundamentos racionales. Se esfuerza en señalar los puntos de contacto y las semejanzas que hay entre las enseñanzas de la Iglesia y las de los poetas y pensadores griegos, a fin de demostrar que el cristianismo es la única filosofía segura y provechosa. No es, pues, de extrañar que la teología de Justino acuse la influencia del platonismo, ya que éste era el sistema filosófico que tenía para Justino el más alto valor.

1. Concepto de Dios

Ya en el concepto que Justino tiene de Dios aparece su inclinación hacia la filosofía platónica. Dios no tiene principio. De donde se sigue la conclusión: Dios es inefable, sin nombre.

Porque el Padre del universo, ingénito como es, no tiene nombre impuesto, como quiera que todo aquello que lleva un nombre supone a otro más antiguo que se lo impuso. Los de Padre, Dios, Creador, Señor, Dueño, no son propiamente nombres, sino denominaciones tomadas de sus beneficios y de sus obras... La denominación "Dios" no es nombre, sino una concepción ingénita en la naturaleza humana de una realidad inexplicable (2,5: BAC 116,226).

El nombre que mejor le cuadra es el de Padre; siendo Creador, es realmente el Padre de todas las cosas (πατήρ των όλων, σ πάντων πατήρ). Justino niega la omnipresencia substancial de Dios. Dios Padre vive, según él, en las regiones situadas encima del cielo. No puede abandonar su morada, y consiguientemente no puede aparecer en el mundo:

Nadie, absolutamente, por poca inteligencia que tenga, se atreverá a decir que fue el Creador y Padre del universo quien, dejando todas sus moradas supracelestes, apareció en una mínima porción de la tierra (Diál. 60,2: BAC 116,408). Porque el Padre inefable y Señor de todas las cosas ni llega a ninguna parte, ni se pasea, ni duerme, ni se levanta, sino que permanece siempre en su propia región — dondequiera que ésta se halle —, mirando con penetrante mirada, oyendo agudamente, pero no con ojos ni orejas, sino por una potencia inefable. Y todo lo vigila y todo lo conoce, y nadie de nosotros le está oculto, sin que tenga que moverse El, que no cabe en un lugar ni en el mundo entero y era antes de que el mundo existiera. ¿Cómo, pues, pudo éste hablar a nadie y aparecerse a nadie ni circunscribirse a una porción mínima de tierra, cuando no pudo el pueblo resistir la gloria de su enviado en el Sinaí? (Diál. 127,2-3: BAC 116, 524.525).

Mas como Dios es trascendente y está por encima de todo ser humano, es necesario salvar el abismo que media entre Dios y el hombre. Esto fue obra del Logos. El es el mediador entre Dios Padre y el mundo. Dios no se comunica al mundo más que a través del Logos y no se revela al mundo más que por medio de El. El Logos es, pues, el guía que conduce a Dios y el maestro del hombre. En un principio, el Logos moraba en Dios como una potencia. Pero poco antes de la creación del mundo emanó y procedió de El, y el mundo fue creado por el Logos. En su Diálogo, Justino se vale de dos imágenes para explicar la generación del Logos.

Algo semejante vemos también en un fuego que se enciende de otro, sin que se disminuya aquel del que se tomó la llama, sino permaneciendo el mismo. Y el fuego encendido también aparece con su propio ser, sin haber disminuido aquel de donde se encendió (Diál. 61,2: BAC 116,410).

Una obra procede del hombre sin que disminuya la substancia de éste. Así hay que entender también la generación del Logos, la Palabra divina, como una procesión en el interior de Dios.

Justino parece inclinarse al subordinacionismo por lo que respecta a las relaciones entre el Padre y el Logos. Prueba clara de ello la tenemos en la Apología 2,6:

Su Hijo, aquel que sólo propiamente se dice Hijo, el Verbo, que está con El antes de las criaturas y es engendrado cuando al principio creó y ordenó por su medio todas las cosas, se llama Cristo por su unción y por haber Dios ordenado por su medio todas las cosas (BAC 116,266).

Consecuentemente, Justino supone, al parecer, que el Verbo se hizo externamente independiente sólo con el fin de crear y gobernar el mundo. Su función personal le dio su existencia personal. Vino a ser persona divina, pero subordinada al Padre (cf. Diál. 61).

La doctrina más importante de Justino es la doctrina del Logos; forma una especie de nexo entre la filosofía pagana y el cristianismo. Justino enseña, en efecto, que, si bien el Logos divino no apareció en su plenitud más que en Cristo, una "semilla del Logos" estaba ya esparcida por toda la humanidad mucho antes de Cristo. Porque cada ser humano posee en su razón una semilla del Logos. Así, no sólo los profetas del Antiguo Testamento, sino también los mismos filósofos paganos llevaban en sus almas una semilla del Logos en proceso de germinar. Justino cita los ejemplos de Heráclito, Sócrates y el filósofo estoico Musonio, que vivieron según las normas del Logos, el Verbo divino. Estos pensadores, de hecho, fueron verdaderos cristianos:

Nosotros hemos recibido la enseñanza de que Cristo es el primogénito de Dios, y anteriormente hemos indicado que El es el Verbo, de que todo el género humano ha participado. Y así, quienes vivieron conforme el Verbo, son cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedió entre los griegos con Sócrates y Heráclito y otros semejantes (Apol. I 46,2-3: BAC 116,232-33).

Por eso no puede haber oposición entre cristianismo y filosofía, porque:

Ahora bien, cuanto de bueno está dicho en todos ellos nos pertenece a nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, después de Dios, el Verbo, que procede del mismo Dios ingénito e inefable; pues El, por amor nuestro, se hizo hombre para ser participe de nuestros sufrimientos y curarlos. Y es que los escritores todos sólo oscuramente pudieron ver la realidad gracias a la semilla del Verbo en ellos ingénita. Una cosa es, en efecto, el germen e imitación de algo que se da conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participación e imitación se da, según la gracia que de aquél también procede (Apol. II 13,4-6: BAC 116,277). Porque cuanto de bueno dijeron y hallaron jamás filósofos y legisladores, fue por ellos elaborado, según la parte de Verbo que les cupo, por la investigación e intuición; mas como no conocieron al Verbo entero, que es Cristo, se contradijeron también con frecuencia unos a otros. Y los que antes de Cristo intentaron, conforme a las fuerzas humanas, investigar y demostrar las cosas por razón, fueron llevados a los tribunales como impíos y amigos de novedades. Y el que más empeño puso en ello, Sócrates, fue acusado de los mismos crímenes que nosotros, pues decían que introducía nuevos demonios y que no reconocía a los que la ciudad tenía por dioses... Que fue justamente lo que nuestro Cristo hizo por su propia virtud. Porque a Sócrates nadie le creyó hasta dar su vida por esta doctrina, pero sí a Cristo — que en parte fue conocido por Sócrates — porque El era y es el Verbo que está en todo ser humano (Apol. II 10,2-8: BAC 116,272-273).

Justino da así una prueba metafísica de la existencia de los Cementos de verdad en la filosofía pagana. Aduce, además, una prueba histórica. Los filósofos paganos dijeron muchas verdades, porque se las apropiaron de la literatura de los judíos, del Antiguo Testamento:

Pues es de saber que Moisés es más antiguo que todos los escritores griegos. Y, en general, cuanto filósofos y poetas dijeron acerca de la inmortalidad del alma y de la contemplación de las cosas celestes, de los profetas tomaron ocasión no sólo para poderlo entender, sino también para expresarlo. De ahí que parezca haber en todos unos gérmenes de verdad (Apol. I 44.8-10: BAC 116,230).

Mas solamente los cristianos poseen la verdad entera, porque Cristo se les apareció como la Verdad en persona.

2. María y Eva.

Justino es el primer autor cristiano que presenta el paralelismo paulino Cristo-Adán añade como contrapartida el del María-Eva. Dice en su Diálogo (100):

Cristo nació de la Virgen como hombre, a fin de que por el mismo camino que tuvo principio la desobediencia de la serpiente, por ése también fuera destruida. Porque Eva, cuando aún era virgen e incorrupta, habiendo concebido la palabra que le dijo la serpiente, dio a luz la desobediencia y la muerte; mas la virgen María concibió fe y alegría cuando el ángel Gabriel le dio la buena noticia de que el Espíritu del Señor vendría sobre ella y la fuerza del Altísimo la sombrearía, por lo cual lo nacido en ella, santo, sería Hijo de Dios; a lo que respondió ella: "Hágase en mí según tu palabra." Y de la virgen nació Jesús, al que hemos demostrado se refieren tantas Escrituras, por quien Dios destruye la serpiente y a los ángeles y hombres que a ella se asemejan (100,4,6: BAC 116,478-479).

3. Ángeles y demonios.

Justino es uno de los primeros testigos del culto de los ángeles: "Al ejército de los otros ángeles buenos que le siguen y le son semejantes y al espíritu profetice le damos culto y adorarnos" (Apol. I 6).

Desde el cielo cuidan de todos los seres humanos: "Entregó la providencia de los hombres, así como de las cosas bajo el cielo, a los ángeles que para esto señaló" (Apol. II 5).

Justino atribuye a los ángeles, a pesar de su naturaleza espiritual, un cuerpo semejante al cuerpo humano: "Como para nosotros es patente, se alimentan en el cielo (los ángeles), siquiera no tomen los mismos manjares que usamos los hombres (del maná, en efecto, de que vuestros padres se alimentaron en el desierto dice la Escritura que comieron pan de ángeles)" (Diál. 57).

La manera que tiene San Justino de concebir la caída de los ángeles demuestra que les atribuye un cuerpo. El pecado de los ángeles consistió en relaciones sexuales con mujeres humanas: "Los ángeles, traspasando este orden, se dejaron vencer por su amor a las mujeres y engendraron hijos, que son los llamados demonios" (Apol. II 5).

El castigo de los demonios en el fuego eterno no empezará hasta la segunda venida de Cristo (Apol. I 28). Por eso pueden ahora extraviar y seducir al hombre. Desde que vino Cristo, todo el esfuerzo de los demonios consiste en impedir la conversión del ser humano a Dios y al Lógos (Apol. I 26.54.57.62). La prueba está en los herejes, que son instrumentos de los demonios, porque enseñan un Dios distinto del Padre y del Hijo. Los demonios fueron los que cegaron e indujeron a los judíos a infligir todos esos sufrimientos al Logos que apareció en Jesús. Pero, sabiendo que Cristo reclutaría la mayoría de sus seguidores de entre los paganos, puso el demonio particular empeño en que fracasara con ellos. Desde este punto de vista es interesante lo que dice Justino del efecto del nombre de Jesús sobre los demonios:

Porque llamamos ayudador y Redentor nuestro a Aquél, la fuerza de cuyo nombre hace estremecer a los mismos demonios, los cuales se someten hoy mismo conjurados en el nombre de Jesucristo, crucificado bajo Poncio Pilato, procurador que fue de Judea. De suerte que por ahí se hace patente a todos que su Padre le dio tal poder, que a su nombre y a la dispensación de su pasión se someten los mismos demonios (Diál. 30,3: BAC 116,350).

4. Pecado original y deificación.

Justino está convencido de que todo ser humano es capaz de deificación. Ese era el caso, por lo menos, al principio de la creación. Pero nuestros primeros padres pecaron y atrajeron la muerte sobre sí mismos. Mas ahora el hombre ha vuelto a recobrar el poder de hacerse Dios:

Habiendo sido creados impasibles e inmortales, como Dios, con tal de guardar sus mandamientos, y habiéndoles El concedido ser llamados hijos de Dios, son ellos los que, por hacerse semejantes a Adán y Eva, se procuran a sí mismos la muerte. Sea la interpretación del salmo (81) la que vosotros queráis; aun así queda demostrado que a los seres humanos se les concede llegar a ser dioses y que pueden convertirse en hijos del Altísimo y culpa suya es si, como Adán y Eva, son juzgados y condenados (Diál. 124,4: BAC 116,520).

5. Bautismo y Eucaristía.

Tiene un valor especial la descripción de la liturgia del bautismo y de la eucaristía que nos da Justino al final de su primera apología. A propósito del bautismo observa:

Vamos a explicar ahora de qué modo, después de ser renovados por Jesucristo, nos hemos consagrado a Dios, no sea que, omitiendo este punto, demos la impresión de proceder en algo maliciosamente en nuestra exposición. Cuantos se convencen y tienen fe de que son verdaderas estas cosas que nosotros enseñamos y decimos y prometen vivir conforme a ellas, se les instruye ante todo para que oren y pidan, con ayunos, perdón a Dios de sus pecados, anteriormente cometidos, y nosotros oramos y ayunamos juntamente con ellos. Luego, los conducimos a sitio donde hay agua, y por el mismo modo de regeneración con que nosotros fuimos también regenerados, son regenerados ellos, pues entonces toman en el agua el baño en el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y de nuestro Salvador Jesucristo y del Espíritu Santo... La razón que para esto aprendimos de los Apóstoles es ésta: Puesto que de nuestro primer nacimiento no tuvimos conciencia, engendrados que fuimos por necesidad de un germen húmedo por la mutua unión de nuestros padres y nos criamos en costumbres malas y en conducta perversa; ahora, para que no sigamos siendo hijos de la necesidad y de la ignorancia, sino de la libertad y del conocimiento, y alcancemos juntamente perdón de nuestros anteriores pecados, se pronuncia en el agua sobre el que ha determinado regenerarse y se arrepiente de sus pecados el nombre de Dios, Padre y Soberano del universo, y este solo nombre aplica a Dios el que conduce al baño a quien ha de ser lavado. Porque nadie es capaz de poner nombre al Dios inefable; y si alguno se atreviera a decir que ese nombre existe, sufriría la más imprudente locura. Este baño se llama iluminación, para dar a entender que son iluminados los que aprenden estas cosas. Y el iluminado se lava también en el nombre de Jesucristo, que fue crucificado bajo Poncio Pilato, y en el nombre del Espíritu Santo, que por los profetas nos anunció de antemano todo lo referente a Jesús (Apol. I 61.1-3.7-13: BAC 116, 250-251).

En la Apología de San Justino se describe dos veces la liturgia eucarística. En la primera (c.65) se trata de la liturgia eucarística de los recién bautizados. En la segunda (c.67) se describe detalladamente la celebración eucarística de todos los domingos. Los domingos la liturgia empezaba con una lectura tomada de los evangelios canónicos, a los que se llama aquí explícitamente "Memorias de los Apóstoles," o de los libros de los profetas. Seguía luego un sermón con una aplicación moral de las lecturas. Seguidamente la comunidad rogaba por los cristianos y por todos los seres humanos del mundo entero. Al terminar estas plegarias, todos los asistentes se daban el ósculo de paz. Seguía luego la presentación del pan, del vino y del agua al presidente, el cual recitaba sobre ellas la oración consecratoria. Los diáconos distribuían los dones consagrados a todos los presentes y los llevaban a los ausentes. Justino añade expresamente que estos dones no son pan y bebida comunes, sino la carne y la sangre de Jesús encarnado. Para probarlo cita las palabras de la institución. Pertenece al celebrante que preside el formular la oración eucarística; sin embargo, observa Justino, el alimento eucarístico es consagrado por una oración que contiene las mismas palabras de Cristo. Esto hace suponer que no solamente las mismas palabras de la institución, sino todo el relato de la institución formaba parte fija de la oración consagratoria. Se puede hablar, pues, de un tipo semifijo de liturgia, porque contenía elementos regulares y, al mismo tiempo, dejaba un margen suficientemente amplio a la inspiración personal del sacerdote consagrante. Es interesante notar que en la descripción del rito eucarístico que sigue inmediatamente a la recepción del sacramento del bautismo Justino no menciona la lectura de la Escritura ni el sermón del presidente. Seguramente se omitirían por razón de la ceremonia bautismal que había precedido. La descripción de la misa para los recién bautizados es como sigue:

Por nuestra parte, nosotros, después de así lavado el que ha creído y se ha adherido a nosotros, le llevamos a los que se llaman hermanos, allí donde están reunidos, con el fin de elevar fervorosamente oraciones en común por nosotros mismos, por el que acaba de ser iluminado y por todos los otros esparcidos por todo el mundo, suplicando se nos conceda, ya que hemos conocido la verdad, ser hallados por nuestras obras hombres de buena conducta y guardadores de lo que se nos ha mandado, y consigamos así la salvación eterna. Terminadas las oraciones, nos damos mutuamente el beso de paz. Luego, al que preside a los hermanos se le ofrece pan y un vaso de agua y vino, y tomándolos él tributa alabanzas y gloria al Padre del universo por el nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias, por habernos concedido esos dones que de El nos vienen. Y cuando el presidente ha terminado las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama diciendo: Amén. "Amén," en hebreo, quiere decir "así sea." Y una vez que el presidente ha dado gracias y aclamado todo el pueblo, los que entre nosotros se llaman "ministros" o diáconos dan a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y del agua sobre que se dijo la acción de gracias y lo llevan a los ausentes. Y este alimento se llama entre nosotros "Eucaristía," de la que a nadie es lícito participar, sino al que cree ser verdaderas nuestras enseñanzas y se ha lavado en el baño que da la remisión de los pecados y la regeneración, y. vive conforme a lo que Cristo nos enseñó. Porque no tomamos estas cosas como pan común ni bebida ordinaria, sino que, a la manera que Jesucristo, nuestro Salvador, hecho carne por virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvación, así se nos ha enseñado que por virtud de la oración al Verbo que de Dios procede, el alimento sobre que fue dicha la acción de gracias — alimento de que, por transformación, se nutren nuestra sangre y nuestras carnes — es la carne y la sangre de aquel mismo Jesús encarnado. Y es así que los Apóstoles en los Recuerdos, por ellos escritos, que se llaman Evangelios, nos transmitieron que así les fue a ellos mandado, cuando Jesús, tomando el pan y dando gracias, dijo: "Haced esto en memoria mía, éste es mi cuerpo." E igualmente, tomando el cáliz y dando gracias, dijo: "Esta es mi sangre," y que sólo a ellos les dio parte (Apol. I 65-66: BAC 116,256-257).

En el capítulo 67, Justino describe la misa de los domingos ordinarios. Dice que este día fue elegido para la celebración de la reunión litúrgica de la comunidad cristiana porque ese día Dios creó el mundo y Cristo resucitó de entre los muertos:

El día que se llama del sol se celebra una reunión de todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y allí se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de los Apóstoles o los escritos de los profetas. Luego, cuando el lector termina, el presidente, de palabra, hace una exhortación e invitación a que imitemos estos bellos ejemplos. Seguidamente nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces, y, éstas terminadas, como va dijimos, se ofrecen pan y vino y agua, y el presidente, según sus fuerzas, hace igualmente subir a Dios sus preces y acciones de gracias, y todo el pueblo exclama diciendo "amén." Ahora viene la distribución y participación, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias y su envío por medio de los diáconos a los ausentes. Los que tienen y quieren, cada uno según su libre determinación, dan lo que bien les parece, y lo recolectado se entrega al presidente y él ayuda con ello a huérfanos y viudas, a los que por enfermedad o por otra causa están necesitados, a los que están en las cárceles, a los forasteros de paso, y, en una palabra, él se constituye provisor de cuantos se hallan en necesidad. Y celebramos esta reunión general el día del sol, por ser el día primero, en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, hizo el mundo, y el día también en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos (BAC 116,258-9).

Ha habido una acalorada discusión, que todavía sigue, sobre si Justino consideró la Eucaristía como sacrificio. El pasaje decisivo en esta cuestión se halla en el Diálogo con Trifón (c.41):

"No está mi complacencia en vosotros — dice el Señor —, y vuestros sacrificios no los quiero recibir de vuestras manos. Porque, desde donde nace el sol hasta donde se pone, mi nombre es glorificado entre las naciones, y en todo lugar se ofrece a mi nombre incienso y sacrificio puro. Porque grande es mi nombre en las naciones — dice el Señor —, y vosotros lo profanáis." Ya entonces, anticipadamente, habla de los sacrificios que nosotros le ofrecemos en todo lugar, es decir, del pan de la Eucaristía y lo mismo del cáliz de la Eucaristía, a par que dice que nosotros glorificamos su nombre y vosotros lo profanáis (BAC 116,370).

No cabe duda que aquí Justino identifica claramente la Eucaristía con el sacrificio profetizado por Malaquías. Existen, no obstante, otros pasajes en los que Justino parece resaltar todo sacrificio. Por ejemplo, dice en el Diálogo (117,2):

Ahora bien, que las oraciones y acciones de gracias hechas por las personas dignas son los únicos sacrificios perfectos y agradables a Dios, yo mismo os lo concedo (BAC 116,505).

En el capítulo 13 de la primera Apología emite una opinión análoga:

Porque el solo honor digno de El que hemos aprendido es no el consumir por el fuego lo que por El fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerle para nosotros mismos y para los necesitados, y mostrándonos a El agradecidos, enviarle por nuestra palabra preces e himnos por habernos creado (BAC 116,193-194).

De estas observaciones se ha sacado la conclusión de que Justino rechaza todo sacrificio y aprueba sólo el de la oración, especialmente de la oración eucarística. Pero esta interpretación no hace justicia a su pensamiento. No se puede entender su concepto de sacrificio sin tener en cuenta su doctrina del Logos. Lo que Justino rechaza es el sacrificio material de cosas creadas tal como lo practicaban los judíos y los paganos. Con su concepto de sacrificio trata de salvar la distancia que hay entre la filosofía pagana y el cristianismo, exactamente igual que se sirve del concepto del Logos con el mismo fin. Su ideal es la λογική θυσία, la oblatio rationabilis, el sacrificio espiritual, única forma de veneración digna de Dios, según los filósofos griegos. En este caso como en el del Logos, el cristianismo representa la realización de un ideal filosófico porque está en posesión de un sacrificio espiritual. Justino concuerda, pues, tanto con los filósofos paganos como con los profetas del Antiguo Testamento cuando afirma que los sacrificios externos tienen que ser suprimidos. En adelante los sacrificios materiales sangrientos no han lugar. La Eucaristía es el sacrificio espiritual por tanto tiempo deseado, la λογική Θυσία, porque el mismo Logos, Jesucristo, es aquí la víctima. La identificación de la λογική Θυσία con la Eucaristía fue en extremo feliz. Al incorporar esta idea a la doctrina cristiana, hacía suyas el cristianismo las realizaciones más elevadas de la filosofía griega, al mismo tiempo que se subrayaba el carácter nuevo y único del culto cristiano. Pudo así mantener un sacrificio objetivo y al mismo tiempo dar toda la importancia al carácter espiritual del culto cristiano, que le confiere su superioridad sobre todos los sacrificios paganos o judíos. Así, pues, el término oblatio rationabilis del canon de la misa romana expresa mejor que ninguna otra el concepto de sacrificio de San Justino.

6. Ideas escatológicas.

En cuanto a su doctrina escatológica, Justino comparte las ideas quiliastas sobre el milenio: "Yo, por mi parte, y si hay algunos otros cristianos de recto sentir en todo, no sólo admitimos la futura resurrección de la carne, sino también mil años en Jerusalén, reconstruida, hermoseada y dilatada" (Diálogo 80). Sin embargo, se ve obligado a admitir que no todos los cristianos comparten las mismas ideas: "También te he indicado que hay muchos cristianos de la pura y piadosa sentencia, que no admiten esas ideas" (ibid.). Según Justino, las almas de los difuntos deben ir primero al Hades, donde permanecen hasta el fin del mundo. Se exceptúan solamente los mártires. Sus almas son recibidas inmediatamente en el cielo. Pero incluso en el Hades las almas buenas están separadas de las malas. Las almas buenas se regocijan esperando su salvación eterna, mientras que las malas son desgraciadas por causa de su inminente castigo (Diálogo 5,80).

Taciano nació en Siria de una familia pagana. Como indicamos arriba, fue discípulo de Justino. Tiene de común con su maestro el que, después de mucho vagar y discutir, encontró que la doctrina cristiana era la única filosofía verdadera. Sobre los motivos de su conversión él mismo nos da la siguiente información:

Habiendo, pues, visto todo eso, después, además que me hube iniciado en los misterios y examinado las religiones de todos los hombres, instituidas por afeminados eunucos, hallando que entre los romanos el que ellos llaman Júpiter Laciar se complace en sacrificios humanos y en sangre de los ejecutados; que Diana, no lejos de la gran ciudad, exigía la misma clase de sacrificios: en fin, que en una parte un demon y en otra otro se entregaban a perpetrar iniquidades por el estilo; entrando en mí mismo, empecé a preguntarme de qué modo me sería posible encontrar la verdad. En medio de mis graves reflexiones, vinieron casualmente a mis manos unas escrituras bárbaras, más antiguas que las doctrinas de los griegos y, si a los errores de éstos se mira, realmente divinas. Y hube de creerlas por la sencillez de su dicción, por la naturalidad de los que hablan, por la fácil comprensión de la creación del universo, por la previsión de lo futuro, por la excelencia de los preceptos y por la unicidad de mando en el universo. Y enseñada mi alma por Dios mismo, comprendí que la doctrina helénica me llevaba a la condenación; la bárbara, en cambio, me libraba de la esclavitud del mundo y me apartaba de muchos señores y de tiranos infinitos. Ella nos da no lo que no habíamos recibido, sino lo que, una vez recibido, el error nos impedía poseer (Discurso 29: BAC 116.612-613).

La conversión de Taciano ocurrió, a lo que parece, en Roma. Allí acudió a la escuela de Justino. A pesar de que Justino fue maestro de Taciano, se advierten vivos contrastes entre ambos al comparar sus escritos. Esto se echa de ver, sobre todo, en la manera particular de cada uno de valorar la cultura y la filosofía no cristianas. Porque, mientras Justino trata de encontrar en los escritos de los pensadores griegos al menos ciertos elementos de verdad, Taciano propugna por principio el repudio total de la filosofía griega. En su defensa del cristianismo, Justino dio muestras de gran respeto por la filosofía cristiana. Taciano, en cambio, manifiesta un odio decidido contra todo lo que pertenece a la civilización griega, a su arte, ciencia y lengua. Su temperamento era tan dado a extremos, que, a su juicio, el cristianismo no había procedido aún con suficiente energía a rechazar la educación y la cultura contemporáneas. A su vuelta al Oriente, hacia el año 172, fundó la secta de los encratitas, es decir, de los abstinentes, que pertenece al grupo de los gnósticos cristianos. Esta herejía rechazaba el matrimonio como adulterio, condenaba el uso de carnes en todas sus formas y llegó a sustituir el agua por el vino en la Eucaristía. Por eso a sus secuaces se les llamaba aquarii. No sabemos nada sobre la muerte de Taciano.

1. El "Discurso contra los griegos."

Solamente se conservan dos obras, de Taciano, el Discurso contra los griegos y el Diatessaron. Son aún objeto de controversia la fecha de composición del Discurso contra los griegos y la finalidad del mismo. Probablemente lo escribió después de la muerte de Justino y, según parece, fuera de Roma. Sigue en duda si lo compuso antes o después de su apostasía. Algunos sabios opinan que el discurso no es una apología destinada a defender el cristianismo ni a justificar la conversión del autor, sino un discurso inaugural cuyo fin es invitar a los oyentes a frecuentar su escuela. Pero, aun suponiendo que lo hubiera pronunciado en la inauguración de un curso, no cabe duda que desde un principio se le consideró como un discurso destinado al público. Hay que admitir, sin embargo, que el discurso no es tanto una apología del cristianismo como un tratado polémico, vehemente y sin mesura, que rechaza y desprecia toda la cultura griega. La filosofía, la religión y las realizaciones de los griegos son para él necias, engañosas, inmorales y sin ningún valor. Taciano llega incluso a decir que todo lo que la civilización griega tiene de bueno lo ha tomado de los bárbaros. Pero las más de las veces no vale nada o incita a la inmoralidad; así, por ejemplo, su poesía, filosofía y retórica.

La parte principal de la obra comprende cuatro secciones:

I. La primera sección (c.4,3-7,6) contiene una cosmología cristiana.

1. El autor define primero el concepto cristiano de Dios (c.4,3-5).

2. Trata luego de la relación entre el Logos y el Padre, la formación de la materia y la creación del mundo (c.5).

3. Sigue una descripción de la creación del hombre, de la resurrección y del juicio universal (c.6-7,1).

4. Taciano termina esta sección (c.7,2-8) tratando de la creación de los ángeles, de la libertad de la voluntad, de la caída de los ángeles, del pecado de Adán y Eva, de los ángeles malos y de los demonios. Este último tema lleva a la sección siguiente.

II. La sección segunda es una demonología cristiana (c.8-20).

1. La astrología es invención de los demonios. El ser humano abusó de la libertad de su albedrío, convirtiéndose en esclavo del demonio. Pero existe una posibilidad de librarse de esta esclavitud renunciando totalmente a las cosas mundanas (c.8-11).

2. Para adquirir la fuerza necesaria para esta renuncia y escapar así al poder de los demonios, debemos unir nuestra alma con el pneuma, el espíritu celestial. En un principio este pneuma vivía en el interior del ser humano, pero fue expulsado por el pecado, que es obra de los demonios (c.12-15,1)

3. Los demonios son imágenes de la materia y de la iniquidad; son incapaces de hacer penitencia. Los seres humanos, en cambio, son imágenes de Dios y pueden conseguir la inmortalidad mediante la propia mortificación (c.15. 2-16,6).

4. La persona humana no debe tenerle miedo a la muerte, pues debe rechazar toda materia si quiere alcanzar la inmortalidad (c.16, 7,20).

III. La civilización griega a la luz de la actitud cristiana ante la vida forma el contenido de la sección tercera (c.21-30).

1. La necedad de toda teología griega forma violento contraste con la sublimidad del misterio de la encamación (c.21).

2. Los teatros griegos son escuelas de vicio. La arena se asemeja a un matadero. La danza, la música y la poesía son pecaminosas y de ningún valor (c.22-24).

3. La filosofía y el derecho griegos son contradictorios y engañosos (c.25-28).

4. La religión cristiana brilla con resplandor más vivo sobre este fondo oscuro de la civilización griega (c.29-30).

IV. Edad y valor moral del cristiano (c.31-41).

1. La religión cristiana es más antigua que todas las demás, porque Moisés vivió antes que Homero, mucho antes que los legisladores de Grecia e incluso antes que los siete sabios (c.31,1-6,36-41).

2. La filosofía cristiana y la conducta de los cristianos están libres de toda envidia y mala voluntad, y, por lo mismo, difieren de la sabiduría de los escritores griegos. Las acusaciones de inmoralidad y canibalismo lanzadas falsamente contra los cristianos revierten sobre sus autores, los adoradores de los dioses griegos, porque tales crímenes son frecuentes y bien conocidos en el culto de los griegos. No se puede manchar la moralidad y pureza de los cristianos con tales calumnias (c.31,7-35).

Al final, Taciano se ofrece a responder a todas las críticas que se le hagan: "Tales son las cosas, ¡oh helenos!, que para vosotros he compuesto yo, Taciano, que profeso la filosofía bárbara, nacido en tierra de asirios, formado primero en vuestra cultura y luego en las doctrinas que ahora anuncio como predicador. Ahora bien, conociendo ya quién es Dios y su creación, me presento a vosotros dispuesto al examen de mis enseñanzas, advirtiendo que jamás he de renegar de mi conducta según Dios" (c.42: BAC 116,628).

2. El "Diatessaron."

La obra más importante de Taciano en su Diatessaron. Es, en realidad, una concordancia de los evangelios. Taciano lo llamó "(sacado) de los cuatro," porque dispone textos tomados de los cuatro evangelios en forma de una historia evangélica continua. Durante mucho tiempo este libro se vino usando en la liturgia de la Iglesia siríaca, hasta que fue reemplazado por los cuatro evangelios canónicos hacia el siglo V. Taciano compuso probablemente el Diatessaron después de su regreso al Oriente. El original se ha perdido y se duda si lo compuso en griego o en siríaco. Hay razones para creer que lo hizo en griego y que más tarde lo tradujo al siríaco. Unos arqueólogos americanos descubrieron recientemente un fragmento del texto griego. Es un fragmento de catorce líneas, hallado en Dura Europos, en Siria, el año 1934, durante las excavaciones realizadas por la John Hopkins University. Es ciertamente anterior al año 254. Un texto griego tan antiguo parece favorecer el origen griego del Diatessaron. Se puede reconstruir todo el texto a base de las traducciones que se conservan. Las hay en árabe, latín y holandés de la Edad Media. Además, entre los años 360 y 370, Efrén Siro compuso un comentario del Diatessaron; aunque se perdió el original siríaco de este comentario, poseemos una traducción armenia del siglo VI. Todas estas versiones hacen pensar que el Diatessaron ejerció notable influjo en el texto evangélico de toda la Iglesia. La traducción latina se hizo en fecha muy temprana y representa el primer intento de evangelio en lengua latina.

Todos los demás escritos de Taciano se han perdido. Tres de ellos los menciona el mismo autor en su Apología. El capítulo 15 de esta obra da a entender que Taciano había escrito anteriormente un tratado Sobre los animales (περί ζoων). En el capνtulo 16 dice él mismo que en otra ocasión había compuesto un trabajo Sobre los demonios. En el capítulo 14 promete escribir un libro Contra los que han tratado de cosas divinas. Clemente de Alejandría cita (Stromata 3,81-lss) un pasaje del tratado de Taciano Sobre la perfección según los preceptos del Salvador. Rhodon refiere (Eusebio, Hist. eccl. 5,13,8) que su maestro Taciano "había preparado un libro Sobre los problemas, en el que intentó explicar lo que estaba oscuro y oculto en las Escrituras sagradas." Eusebio afirma, además, que Taciano ese atreve a cambiar algunas palabras del Apóstol (Pablo), como corrigiendo su estilo" (Hist. eccl. 4,29,6).

El retórico Milcíades nació en el Asia Menor. Fue contemporáneo de Taciano y, probablemente, al igual que él, discípulo de Justino. Desgraciadamente, todos sus escritos se han perdido. Tertuliano (Adv. Valent. 5) e Hipólito (Eusebio, Hist. eccl. 5,28,4) atestiguan que defendió el cristianismo contra los paganos y herejes. Según Eusebio (Hist. eccl. 5,17,5), escribió una Apología de la filosofía cristiana dirigida a los "príncipes temporales." Estos "príncipes" eran probablemente Marco Aurelio (161-180) y su colega Lucio Vero (161-169). Sus otras dos obras: Contra los griegos, en dos libros, y Contra los judíos, también en dos libros, eran igualmente de carácter apologético. El tratado que escribió contra los montañistas versaba sobre la cuestión Que un profeta no debería hablar en éxtasis y defendía que los profetas montañistas eran seudoprofetas. Milcíades escribió también otro tratado antiherético contra los gnósticos valentinianos.

Claudio Apolinar era obispo de Hierápolis, la ciudad de Papías, en tiempo de Marco Aurelio (161-180). Eusebio refiere de él (Hist. eccl. 4,27):

"De los escritos de Apolinar, muchos en número y larga mente difundidos, han llegado hasta nosotros los siguientes: un discurso al citado emperador (Marco Aurelio), cinco libros Contra los griegos (πρός Έλληνας), dos libros Sobre la verdad (περί αληθείας), dos libros Contra los judíos (πρός Ιουδαίους). y luego los tratados que escribió contra la herejía de los frigios (montañistas), que habían empezado poco antes a propagar sus innovaciones y estaban, como quien dice, empezando a brotar, mientras Montano con sus seudo-profecías estaba dando los primeros pasos en el error.

No se ha conservado ninguno de los libros que menciona Eusebio. Otro tanto ocurre con otro escrito de Apolinar, no mencionado por Eusebio, pero conocido por el autor del Chronicon Paschale. Su titulo era Sobre la Pascua (περί του πάσχα). Las dos citas que trae el autor del Chronicon dan a entender que Apolinar estaba en contra del uso cuartodecímano de la Pascua.

Atenágoras fue contemporáneo de Taciano, pero difiere tanto de éste como de Justino. Tenía sobre la filosofía y cultura griegas una opinión mucho más moderada que la de Taciano. Por otro lado, muestra una habilidad mucho mayor que Justino en el lenguaje, en el estilo, en la manera de ordenar el material. Es, a la verdad, el más elocuente de los apologistas cristianos primitivos. Le gusta dar citas de poetas y filósofos y usa expresiones y frases filosóficas. Su estilo y su ritmo revelan al autor que ha seguido cursos de retórica y que trata de imitar a los escritores áticos. No sabemos casi nada de su vida, pues en toda la literatura cristiana antigua sólo se le menciona una vez (METODIO, De resurrectione 1,36,6-37,1). Th. Zahn lo identifica con el Atenágoras a quien, al decir de Focio (Bibl. Cod. 154ss), dedicó su obra Sobre las expresiones difíciles de Platón, el platónico Boetos. En el título de su Súplica en favor de los cristianos se le llama "filósofo cristiano de Atenas." Además de esta obra, compuso el tratado Sobre la resurrección de los muertos.

1. Súplica en favor de los cristianos

La Súplica en favor de los cristianos (πρεσβεία περί των χριστιανών) fue escrita hacia el año 177 y estaba dirigida a los emperadores Marco Aurelio Antonino y Lucio Aurelio Cómodo. Este último era hijo de Marco Aurelio y recibió el título imperial el año 176. La Súplica está redactada en un tono moderado y hay orden en la composición. La introducción (c.1-3) contiene la dedicatoria y expresa su propósito con toda claridad: "Por nuestro discurso habéis de comprender que sufrimos sin causa y contra toda ley y razón, y os suplicamos que también sobre nosotros pongáis alguna atención, para que cese, en fin, el degüello a que nos someten los calumniadores." Luego Atenágoras refuta (c.4-36) las tres acusaciones que hacían los paganos a los cristianos: ateísmo, canibalismo e incesto edipeo.

1. Los cristianos no son ateos. Aunque no crean en los dioses, creen en Dios. Son monoteístas. Tendencias monoteístas se pueden descubrir incluso en algunos de los poetas y filósofos paganos; sin embargo, nadie pensó jamás en acusarlos de ateísmo, a pesar de que no eran capaces de probar sus ideas con pruebas sólidas. Los cristianos, en cambio, recibieron sobre este punto una revelación de Dios por medio de sus profetas, que estaban inspirados por el Espíritu Santo. Además, pueden probar su fe con argumentos racionales. El concepto cristiano de Dios es mucho más puro y perfecto que el de todos los filósofos. Y esto lo demuestran los cristianos no solamente con palabra, sino con obras: "¿Quiénes (de los filósofos paganos) tienen almas tan purificadas, que en lugar de odiar a sus enemigos los aman, en lugar de maldecir a quien los maldijo primero — cosa naturalísima — los bendigan, y nieguen por los que atenían contra la propia vida?... Entre nosotros, empero, fácil es hallar a gentes sencillas, artesanos y vejezuelas, que si de palabra no son capaces de poner de manifiesto la utilidad de su religión, lo demuestran por las obras" (Súpl. 11). Los cristianos, por lo mismo que son monoteístas, no son politeístas. No tienen, pues, sacrificios como los paganos, y no creen en los dioses. Ni siquiera adoran el mundo, que es una obra de arte superior a cualquier ídolo, sino que adoran a su Creador.

2. Los cristianos no son culpables de canibalismo. Les está prohibido matar a nadie. Más aún, ni siquiera miran cuando se está perpetrando un asesinato, al paso que los paganos encuentran en ello un placer especial, como lo demuestran los espectáculos de gladiadores. Los cristianos tienen mucho más respeto por la vida humana que los paganos. De aquí que condenen la costumbre de abandonar a los niños recién nacidos. Su fe en la resurrección del cuerpo bastaría para que se abstuvieran de comer carne humana.

3. La acusación de incesto edipeo es un producto del odio. La historia prueba que la virtud ha sido perseguida siempre por el vicio. Tan lejos están los cristianos de cometer estos crímenes, que ni siquiera permiten un pecado de pensamiento contra la pureza. Las ideas cristianas sobre el matrimonio y la virginidad prueban bien a las claras cuál sea su aprecio de la castidad.

La Apología concluye (c.37) suplicando que se juzgue con justicia a los cristianos.

"Inclinad vuestra imperial cabeza a quien ha deshecho todas las acusaciones y demostrado, además, que somos piadosos, modestos y puros en nuestras almas. ¿Quiénes con más justicia merecen alcanzar lo que piden que quienes rogamos por vuestro imperio, para que lo heredéis, como es de estricta justicia, de padre a hijo, y crezca y se acreciente, por la sumisión de todos los hombres? Lo que también redunda en provecho nuestro, a fin de que, llevando una vida tranquila, cumplamos animosamente cuanto nos es mandado."

2. Sobre la resurrección de los muertos.

Al final de la Apología (c.36), Atenágoras anuncia un discurso sobre la resurrección. Este escrito se ha conservado bajo el título Sobre la resurrección de los muertos (περι αναστάσεως νεκρών). En un estudio reciente, R. M. Grant ha intentado probar que este tratado no es la obra de Atenágoras, sino un escrito antes del año 310 que pertenece a la literatura origenista. El códice Arethas del año 914 dice expresamente que es obra de Atenágoras y la pone inmediatamente después de la Apología. El tratado sobre la resurrección tiene un carácter marcadamente filosófico y prueba la doctrina de la resurrección con argumentos racionales. Comprende dos partes. La primera (c. l-10) trata de Dios y la resurrección. Demuestra que la sabiduría, omnipotencia y justicia de Dios no son obstáculos para la resurrección de los muertos, sino que se compaginan bien con ella. La segunda parte (c.11-25) trata de la persona humana y la resurrección. La resurrección es necesaria por razón de la naturaleza humana, ante todo porque el ser humano fue creado para la eternidad (c.12-13) y, en segundo lugar, porque está compuesto de alma y cuerpo. Esta unidad, que es destruida por la muerte, debe ser restaurada por la resurrección a fin de que el ser humano pueda vivir para siempre (c.14-17). En tercer lugar, tanto el cuerpo como el alma deben ser premiados, porque ambos están sujetos a la ley moral. Sería injusto que el alma sola hiciera penitencia de las cosas que hizo por instigación del cuerpo, como lo sería también no premiar al cuerpo por las obras buenas realizadas con su cooperación (c.18-23). En cuarto y último lugar, el hombre está destinado a la felicidad, que no se puede alcanzar en esta vida, pero que tiene que darse en la otra (c.24-25).

1. Atenágoras fue el primero que intentó una demostración científica del monoteísmo. Con este fin trata de demostrar por vía especulativa o racional la unidad de Dios, atestiguada por los profetas. Lo hace estudiando las relaciones entre la existencia de Dios y el espacio:

Pues que el Dios Hacedor de todo este universo sea desde el principio uno solo, consideradlo del modo siguiente, a fin de que tengáis también el razonamiento de nuestra fe. Si hubiera habido desde el principio dos o más dioses, hubieran ciertamente tenido que estar o los dos en uno solo y mismo lugar o cada uno aparte en su lugar. Ahora bien, es imposible que estuvieran en uno solo y mismo lugar; porque no serían, por dioses, iguales, sino, por increados, desiguales. En efecto, lo creado es semejante a sus modelos; pero lo increado no es semejante a nada, pues no ha sido hecho por nadie ni para nadie... Mas si cada uno de ellos ocupa su propio lugar, estando el que creó el mundo más alto que todas las cosas creadas y por encima de lo que El hizo y ordenó, ¿dónde estará el otro de los dos? Porque si el mundo, que tiene figura esférica perfecta, está limitado por los círculos del cielo, y el Hacedor de este mismo mundo está más alto que todo lo creado, conservándolo todo por su providencia, ¿qué lugar queda para el otro o para los otros dioses? (Súpl. 8: BAC 116,657-658).

2. Atenágoras es mucho más explícito y menos reservado que Justino al definir la divinidad del Logos y su unidad esencial con el Padre. Evita el subordinacionismo de los otros apologistas griegos, como se desprende del siguiente pasaje:

Y si por la eminencia de vuestra inteligencia se os ocurre preguntar qué quiere decir "hijo," lo diré brevemente: El Hijo es el primer brote del Padre, no como hecho, puesto que desde el principio, Dios, que es inteligencia eterna, tenía en sí mismo al Verbo, siendo eternamente racional, sino como procediendo de Dios, cuando todas las cosas materiales eran naturaleza informe y tierra inerte y estaban mezcladas las más gruesas con las más ligeras para ser sobre ellas idea y operación. Y concuerda con nuestro razonamiento el Espíritu profetice: "El Señor — dice — me crió principio de sus caminos para sus obras" (Súpl. 10: BAC 660-661).

3. Sobre el Espíritu Santo, Atenágoras afirma:

Y a la verdad, el mismo Espíritu Santo, que obra en los que hablan proféticamente, decimos que procede del Padre, emanando y volviendo, como un rayo de sol (ibid.).

4. Uno de los mejores pasajes de la Apología es la definición ingeniosa que da de la Trinidad. Es de una trama y desarrollo realmente sorprendentes para la época antenicena:

Así, pues, suficientemente queda demostrado que no somos ateos, pues admitimos a un solo Dios... ¿Quién, pues, no se sorprenderá de oír llamar ateos a quienes admiten a un Dios Padre y a un Dios Hijo y un Espíritu Santo, que muestran su potencia en la unidad y su distinción en el orden? (ibid.).

5. En el mismo capítulo habla de la existencia de los ángeles:

Decimos existir una muchedumbre de ángeles y ministros, a quienes Dios, Hacedor y Artífice del mundo, por medio del Verbo que de El viene, distribuyó y ordenó para que estuvieran en torno a los elementos y a los cielos y al mundo y lo que en el mundo hay, y cuidaran de su buen orden.

6. Atenágoras es testigo de importancia para la doctrina de la inspiración:

Porque los poetas y filósofos, aquí como en los demás, han procedido por conjeturas, movidos, según la simpatía del soplo de Dios, cada uno por su propia alma, a buscar si era posible hallar y comprender la verdad, y sólo lograron entender" no hallar el ser, pues no se dignaron aprender de Dios sobre Dios, sino de sí mismo cada uno. De ahí que cada uno dogmatizó a su modo, no sólo acerca de Dios, sino sobre la materia, las formas y el mundo. Nosotros, en cambio, de lo que entendemos y creemos, tenemos por testigos a los profetas, que, movidos por el Espíritu divino, han hablado acerca de Dios y de las cosas de Dios. Ahora bien, vosotros mismos... diríais que es irracional adherirse a opiniones humanas, abandonando la fe en el Espíritu de Dios, que ha movido como instrumentos suyos, las bocas de los profetas (Súpl. 7: BAC 116,656-657).

7. Alaba la virginidad como uno de los más hermosos frutos de la moral cristiana:

Y hasta es fácil hallar a muchos entre nosotros, hombres y mujeres, que han llegado a la vejez célibes, con la esperanza de más íntimo trato con Dios (Sápl. 33: BAC 116,703-704).

Estas palabras definen muy bien el objetivo de la virginidad cristiana en su aspecto positivo.

8. Sobre la idea del matrimonio dice lo siguiente en el mismo capítulo:

Como tendamos, pues, esperanza de la vida eterna, despreciamos las cosas de la presente y aun los placeres del alma, teniendo cada uno de nosotros por mujer la que tomó conforme a las leyes que por nosotros han sido establecidas, y esto con miras a la procreación de hijos. Porque al modo que el labrador, echada la semilla en tierra, espera a la siega y no sigue sembrando; así, para nosotros, la medida del deseo es la procreación de los hijos (BAC 116,703).

Estas palabras de Atenágoras indican claramente que la procreación es el primero y último fin del matrimonio. Igualmente, en otro lugar, muestra la lucha que el cristianismo primitivo hubo de sostener para defender el derecho a la vida de las criaturas humanas antes de nacer. Cuando los paganos acusaban a los cristianos de cometer crímenes en sus funciones de culto, Atenágoras les replicó de la siguiente forma:

Nosotros afirmamos que los que intentan el aborto cometen un homicidio y tendrán que dar cuenta a Dios de él; entonces, ¿por qué razón habíamos de matar a nadie? Porque no se puede pensar a la vez que lo que lleva la mujer en el vientre es un ser viviente y objeto, por ende, de la providencia de Dios, y matar luego al que ya ha avanzado en la vida; no exponer lo nacido, por creer que exponer a los hijos equivale a matarlos, y quitar la vida a lo que ha sido ya creado. No, nosotros somos en todo y siempre iguales y acordes con nosotros mismos, pues servimos a la razón y no la violentamos (Súpl. 35: BAC 116,706).

Es cosa muy digna de notarse que aquí Atenágoras se refiere al feto como a un ser creado, cuando, según el Derecho romano de aquel tiempo, no era un ser en absoluto y no se le reconocía derecho a la existencia.

9. Atenágoras está tan convencido de la indisolubilidad del matrimonio, que, para él, ni siquiera la muerte puede disolver el vínculo matrimonial. Hasta llega a afirmar que las segundas nupcias son "un adulterio decente":

O permanecer cual se nació, o no contraer más que un matrimonio, pues el segundo es un decente adulterio... Porque quien se separa de su primera mujer, aun cuando haya muerto, es un adúltero disimulado, transgrediendo la mano de Dios, pues en el principio formó Dios a un solo varón y a una sola mujer (Súpl. 33: BAC 116,704).

Según Eusebio (Hist. eccl. 4,20), Teófilo fue el sexto obispo de Antioquía de Siria. De sus escritos se deduce claramente que nació cerca del Eufrates, de familia paparía, y que recibió educación helenística. Se convirtió al cristianismo siendo de edad madura, tras larcas reflexiones y después de un estudio concienzudo de las Escrituras. Relata su conversión de esta manera:

No seas, pues, incrédulo, sino cree. Porque tampoco yo en otro tiempo creía que ello hubiera de ser; mas ahora, tras haberlo bien considerado, lo creo, y porque juntamente leí las sagradas Escrituras de los santos profetas, quienes, inspirados por el Espíritu de Dios, predijeron lo pasado tal como pasó, lo presente tal como sucede y lo por venir tal como se cumplirá. Teniendo, pues, la prueba de las cosas sucedidas después de haber sido predichas, no soy incrédulo, sino que creo y obedezco a Dios (I 14: BAC 116,781).

1. De sus obras se han conservado únicamente los tres libros Ad Autolycum. Debió de componerlos poco después del año 180, porque el libro tercero da una cronología de la historia del mundo que llega hasta la muerte de Marco Aurelio (17 de marzo de 180). El autor defiende el cristianismo contra las objeciones de su amigo Autólico. En el primer libro habla de la esencia de Dios, a quien sólo pueden ver los ojos del alma:

Dios, en efecto, es visto por quienes son capaces de mirarle, si tienen abiertos los ojos del alma. Porque, sí. todos tienen ojos; pero hay quienes los tienen obscurecidos y no ven la luz del sol. A sí mismos y a sus ojos deben echar los ciegos la culpa... Como un espejo brillante, así de pura debe tener su alma el hombre. Apenas el orín toma al espejo, ya no puede verse en él la cara del hombre; así también, apenas el pecado está en el hombre, ya no puede éste contemplar a Dios (1,2: BAC 116.769).

El primer libro trata, además, de las contradicciones internas de la idolatría y de la diferencia que hay entre el honor tributado al emperador y la adoración debida a Dios:

Por ello, más bien honraría yo al emperador, si bien no adorándole, sino rogando por él. Adorar, sólo adoro al Dios real y verdaderamente Dios, pues sé que el emperador ha sido creado por El (1,11: BAC 116,778).

Al final del libro, Teófilo trata del sentido e importancia del nombre cristiano, objeto de burla por parte de su adversario. Tras una explicación sobre la fe en la resurrección, termina con estas palabras:

Pues me replicaste, ¡oh amigo!: "Muéstrame tu Dios"; éste es mi Dios y te aconsejo que le temas y creas (1,14: BAC 116,782).

El segundo libro opone las enseñanzas de los profetas, inspirados por el Espíritu Santo, a la necedad de la religión pagana y a las doctrinas contradictorias de los poetas griegos, como Hornero y Hesíodo, en lo que atañe a Dios y al origen del mundo. El relato del Génesis sobre la creación del mundo y del hombre, el paraíso y la caída, lo analiza con detalle y lo interpreta alegóricamente. Al final, el autor cita algunas instrucciones de los profetas sobre la manera recta de honrar a Dios y encauzar la vida. Es interesante advertir que, entre estas instrucciones, Teófilo no duda en aducir también la autoridad de la Sibila. De esta manera nos ha conservado dos largos fragmentos de sus oráculos, que no se hallan en ningún otro manuscrito de los Oracula Sibyllina. Estos dos fragmentos constan de ochenta y cuatro versos, y ensalzan en términos sublimes la fe en un solo Dios.

El libro III demuestra la superioridad del cristianismo desde el punto de vista moral. Refuta las calumnias de los paganos y las acusaciones de inmoralidad hechas contra los cristianos. Prueba, por otra parte, la inmoralidad de la religión pagana fundándose en la maldad que atribuyen a los dioses los escritores paganos. Finalmente, para demostrar que la doctrina cristiana es más antigua que todas las demás religiones, Teófilo echa mano de una cronología del mundo y prueba que Moisés y los profetas son más antiguos que todos los filósofos.

2. Escritos perdidos. Aparte los tres libros Ad Autolycum, Teófilo compuso, según Eusebio (Hist. eccl. 4,24), un tratado Contra la herejía de Hermógenes, una obra Contra Marción y "algunos escritos catequéticos." Jerónimo (De vir. ill. 25) menciona, además de los tratados catequéticos, dos obras más de Teófilo, los Comentarios al Evangelio y Sobre los Proverbios de Salomón. En otro lugar (Ep. 121,6,15) habla Jerónimo de una concordancia evangélica. Teófilo mismo se refiere a veces a una obra περί Ιστορίων que compuso antes de escribir su Catado Ad Autolycum. De sus palabras se desprende que era una historia de la humanidad, pues dice (2,30):

"A los que quieran conocer todas las demás generaciones, fácil es mostrárselas por las santas Escrituras. Porque, como arriba hemos indicado, en parte ya hemos tratado nosotros de ello, de la formación de las genealogías, en otra obra, en el libro primero Sobre las historias."

A excepción de los tres libros Ad Autolycum, todos sus escritos se han perdido. Ha habido algunos intentos de reconstruirlos, pero hasta ahora han fracasado. Zahn creyó haber descubierto el Comentario a los evangelios en un comentario latino de los cuatro evangelios publicado por M. de la Bigne bajo el nombre de Teófilo en la Bibliotheca SS. Patrum (París 1575) 5,169-192. Pero se ha averiguado que este comentario no es más que una compilación de Cipriano, Ambrosio, del Pseudo-Arnobio el Joven y Agustín, compuesta hacia fines del siglo V. Igualmente fracasó Loofs cuando intentó probar que el tratado de Teófilo Contra Marción podía reconstruirse en parte a base del Adversus haereses de Ireneo. Aunque Teófilo diga de sí mismo "que no estaba formado en el arte de hablar," muestra conocer bien la retórica. Escribe, es verdad, de una manera fácil y graciosa, llena de vida y de vigor; pero también está familiarizado con los artificios de la retórica, como la antítesis y la anáfora. Hace particularmente atractiva su obra la abundancia de acertadas metáforas. Se muestra muy versado en literatura y filosofía contemporáneas, lo que significa que tuvo una educación muy completa y poseía vastos conocimientos. Aunque, en conjunto, dependa de las mismas fuentes que los demás apologistas griegos, recurre a los escritos del Nuevo Testamento mucho más que ellos. A su juicio, los evangelistas estuvieron menos inspirados que los profetas del Antiguo Testamento: "Además, se ve que están de acuerdo los profetas y los evangelistas, pues todos, portadores de espíritu, hablaron por el solo Espíritu de Dios" (3,12). Para él, los evangelios son la "palabra santa," e introduce constantemente las epístolas de San Pablo con estas palabras: "La divina palabra nos enseña, διδάσκει ημάς ό θειος λόγος” (3,14).

A San Juan le nombra explícitamente entre los hombres portadores del Espíritu: "De ahí que nos enseñan las santas Escrituras y todos los inspirados por el Espíritu, de entre los cuales Juan dice: En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios" (2,22). Teófilo es, pues, el primer escritor que enseña claramente la inspiración del Nuevo Testamento.

1. Teófilo es asimismo el primero que usó la palabra Τριας (trinitas) para expresar la unión de las tres divinas personas en Dios. En los tres primeros días que preceden a la creación del sol y de la luna, ve imágenes de la Trinidad:

Los tres días que preceden a la creación de los luminares son símbolo de la Trinidad, de Dios, de su Verbo y de su Sabiduría (2,15).

2. Teófilo es el primer autor cristiano que distingue entre el Logos ένδιάθετος y el Logos προφορικός, el Verbo interno o inmanente en Dios y el Verbo emitido o proferido por Dios. Sobre el origen del Logos declara:

Teniendo, pues. Dios a su Verbo inmanente en sus propias entrañas, le engendró con su propia sabiduría, emitiéndole antes de todas las cosas. A este Verbo tuvo El por ministro de su creación y por su medio hizo todas las cosas (2,10: BAC 116,796).

Este Logos habló a Adán en el Paraíso:

Dios, sí, el Padre del universo, es inmenso y no se halla limitado a un lugar, pues no hay lugar de su descanso; mas su Ver