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“Manual de la Biblia”

por H. Martens

 

Parte II

Para Usos Internos y Didácticos Solamente —

Adaptación Pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

Contenido:

La vida de Jesus.

Historia de la Pasión, Muerte y Sepultura de Jesús. Resurrección y Apariciones de Jesús.

Los Hechos de los Apóstoles.

Las Cartas del Apóstol Pablo.

La Carta a los Romanos. Las Cartas a los Corintios. La Carta a los Gálatas. La Carta a los Efesios. La Carta a los Filipenses. La Carta a los Colosenses. Las dos Cartas a los Tesalonicenses. Las Cartas Pastorales. Timoteo. Primera carta a Timoteo. Segunda carta a Timoteo. Tito. Carta a Tito. La Carta a Filemón. La Carta a los Hebreos.

Las Siete Cartas Católicas.

La carta de Santiago. Las cartas de Pedro. Primera carta de Pedro. Segunda carta de Pedro. Las tres cartas de Juan. La carta de Judas.

El Apocalipsis de Juan.

Pueblos, Historia, Grupos, Religión, Cultura y Geografía de la Biblia.

La Historia de la Época Bíblica. Pueblos del antiguo Oriente. Los hebreos. Las doce tribus. Historia y revelación bíblica. Egipto. La conquista del país. El rey David. La restauración. El período romano.

Grupos religiosos, políticos y sociales.

Los saduceos. Los fariseos. Los esenios. Juan Bautista y sus discípulos. El mesianismo político en tiempo de Jesús.

Historia de la Religión y Biblia.

La religión en la historia de Israel. La religión egipcia. El Dios justo. El sacrificio. El anuncio de la voluntad divina. Puro o impuro. La liturgia sinagogal. La fiesta de Pascua. La fiesta de Pentecostés. El arca de la alianza. El templo de Salomón. El segundo templo. El templo de Herodes. La sinagoga. El sacerdocio. El profeta del AT. Los escribas y doctores de la Ley.

Historia de la Cultura en la Biblia.

Elementos básicos de la vida. El matrimonio. La circuncisión. Año, día, hora.

Diccionario Geográfico.

Babilonia. Galilea. Jerusalén. Sión. El valle del Cedrón. Jordán, río. Mesopotamia. Rojo, mar (mar de los Juncos). Samaría. Sinaí. Sodoma. Tabor.

Abreviaturas y Citas bíblicas.

 

 

 

La vida de Jesús.

Historia de la Pasión, Muerte y Sepultura de Jesús.

A fin de que los textos bíblicos que versan sobre estos temas no aparezcan dispersos por el hecho de tratarlos en los diferentes apartados que este libro dedica a cada uno de los evangelistas, vamos a estudiarlos en un común apartado "cronológico," que en cierto modo está algo influido por las armonías evangélicas. Ruego amablemente al lector que quiera ver las ventajas de esta presentación que difiere de las habituales.

Mt 26:36-27:30 y paralelos: Proceso y condena de Jesús de Nazaret.

1. Jesús en Getsemaní (Mt 26:36-46). Después de la cena, Jesús marchó con los apóstoles a Getsemaní, en la ladera del monte de los Olivos. En la oración de la agonía ora Jesús: "Si es posible, que pase de mí este cáliz" (26:39). En ese grito oracional hay una expresión oriental en que "cáliz" puede significar tanto felicidad y alegría como sufrimiento y llanto: "Hay un cáliz en la mano del Señor con un vino espumoso... Él lo quebrará y exprimirá sus heces, beberán los impíos todos de la tierra" (Sal 75:9). El cáliz de la cólera, el cáliz de la alegría, etc., son fórmulas metafóricas para designar la ira que se abate sobre el hombre o el gozo del que disfruta.

Para la expresión orante: "Sin embargo, no sea como yo quiero sino como quieres tú" (26:39.42), cf. la nota a Mt 6:10.

Mc 14:32-42 no ofrece en su paralelismo ningún rasgo específico esencial frente a Mt.

Lc 22:39-46 agrega a la frase sobre la partida el inciso de que se fue al monte de los Olivos "según su costumbre" (22:39). Y ya allí, en el huerto, dice el evangelista que Jesús se alejó de los discípulos "como un tiro de piedra." Y las angustias de Jesús las describe Lucas con unas palabras conmovedoras: "Entonces se le apareció un ángel venido del cielo, que lo confortaba. Y en medio de la angustia seguía orando más intensamente; y su sudor era como gruesas gotas de sangre, que iban cayendo hasta la tierra" (22:43.44). Para el ángel del cielo, véase el apartado sobre el ángel de Yahveh.

Jn 18:1 al recordar la ida de Jesús a Getsemaní dice que "pasó al otro lado del torrente Cedrón." Algunos exegetas suponen que el evangelista menciona el torrente como símbolo del paso a la tierra del sufrimiento.

2. Jesús es apresado (Mt 26:47-56). La marcha de Jesús, delatada por Judas, al monte de los Olivos debió de ser considerada como la marcha hacia el lugar de la concentración; desde el monte de los Olivos se aguardaba el asalto de Jesús a la ciudad y al templo.

¿Quién acudió con Judas como guía al monte de los Olivos? Mateo dice que fue allí "acompañado de un gran tropel de gente con espadas y palos, de parte de los pontífices y de los ancianos del pueblo" (26:47).

Judas utilizó el saludo habitual para indicar a los capitanes de la tropa quién era Jesús (26:49).

Al tiempo que prendían a Jesús, uno de sus acompañantes golpeó con la espada e hirió "al criado del sumo sacerdote y le quitó la oreja" (26:51). Jesús exigió al heridor que devolviera la espada a su vaina (26:52). "Como a un ladrón habéis salido con espadas y palos a prenderme" (26:55), observó Jesús después de haber obligado a su acompañante a guardar la espada y haber así demostrado que no era un "ladrón" salteador ni un agitador. El Evangelio utiliza aquí el lenguaje militar romano, que a los mesianistas levantiscos los llamaba lestai.

Mc 14:43-52 aporta pocas novedades de contenido. Sólo en 14:51-52 cuenta (tras referirse a la huida de todos los apóstoles) que un joven, "llevando sólo una sábana sobre el cuerpo desnudo," quiso seguir a Jesús. Muchos sospechan que aquel joven era el propio Marcos.

Lc 22:47-53 no sólo recuerda la intervención armada del acompañante de Jesús, sino que, además, los apóstoles le preguntan: "Señor, ¿herimos ya con la espada?," pero sin aguardar la respuesta afirmativa de Jesús, uno de ellos hirió con la espada, "y le quitó la oreja derecha" (22:50). Jesús curó la oreja del criado del sumo sacerdote. Lucas ofrece una exposición muy animada con detalles característicos de la escena.

Jn 18:2-12 aporta una serie de peculiaridades sobre el prendimiento. Habla primero de la speira y después de "los guardias de los pontífices y de los fariseos," que llegan "con linternas y antorchas y con armas" (18:3). Así pues, el texto joánico, distingue entre la speira y los criados de los pontífices."

Una speira correspondía al manipulus de los romanos, formado por dos centurias, o sea por doscientos hombres. La speira realmente sólo podían formarla las dos centurias de servicio: la tropa romana que montaba la guardia y que estaba a disposición para los casos de sublevación. Para ponerla en marcha probablemente no había hecho falta molestar al procurador (Pilato); quizá la mandaba en cualquier caso un oficial superior, un khiliarkhos (18:12), que había decidido la intervención. Su puesto de guardia era probablemente el cuartel junto al pretorio, o al menos allí estaba la sección de servicio, mientras que la mayor parte de la fuerza se albergaba en la fortaleza Antonia.

La otra parte de la tropa que acudió al monte de los Olivos eran los "siervos (empleados del tribunal) de los pontífices y de los ancianos." No se puede entender a esos siervos como criados encargados del servicio personal (se les llama hyperetai). "Pontífices y ancianos" forman aquí un grupo que designa de hecho al gran consejo o sanedrín. Ese gran consejo tenía como autoridad civil su propia fuerza policial. Y de esa tropa se trataría; a ello responde por lo demás el sentido corriente de hyperetas (singular) y de hyperetai (plural).

Esa policía judía iba dirigida por el "criado del sumo sacerdote," que se llamaba Maleo (según dato exclusivo de Jn 18:10). En nuestro lenguaje diríamos que Maleo era el capitán judío del templo. El puesto de guardia de su tropa era probablemente un sector de la fortaleza Antonia reservada a los judíos, en la que por lo demás también estaban los soldados romanos.

En consecuencia, fueron soldados romanos y policía judía los que acudieron con linternas, es decir, preparados para la lucha en la que era necesario hacer señales con teas y antorchas, y acudieron también con armas, que Mateo y Marcos especifican como "espadas y palos." No sabemos si los palos los llevaba la policía judía, ya que también los soldados romanos golpeaban con palos de madera dura, cuando actuaban como fuerza policial, antes de recurrir a las espadas.

Judas iba delante de todos. Y mientras Judas penetraba en el recinto del huerto de Getsemaní, en el monte de los Olivos, los soldados encendieron sus antorchas de pez y sus linternas; a tal fin llevaban cerrando la marcha un brasero con carbones encendidos.

En Jn (18:4.6) Jesús pregunta: "¿A quién buscáis?" Ellos respondieron: "A Jesús de Nazaret." Jesús replicó: "Soy yo." Entonces "retrocedieron y cayeron por tierra" (18:5). En la respuesta de Jesús ‘ani hu’ escucharon la increíble respuesta de un hombre con pretensiones divinas. Fue entonces cuando retrocedieron y cayeron al suelo; no todos, no los soldados romanos, pero sí la policía judía que, según el uso romano, iba delante. Dicha policía judía estaba formada probablemente por levitas, y para ellos aquélla era una palabra imponente.

Es perfectamente verosímil que todo ello sea una pura creación joánica, ya que Juan escribe el evangelio de Jesús, el Hijo de Dios. El propio Jesús no habría entendido esa respuesta del mismo modo. El Evangelio según Juan fue escrito en una época en que la cristología ya no entendía el concepto "Hijo de Dios" como lo habrían entendido los judíos.

3. Jesús ante los pontífices. En Mateo leemos: "Los que arrestaron a Jesús lo condujeron a casa del sumo sacerdote Caifás" (26:57).

Jn 18:12-23 habla, por el contrario, de un interrogatorio ante Anas. Pero a menudo se invierte el orden poniendo 18:24 después de 18:13; con ello el interrogatorio que en el texto joánico normal habría tenido lugar ante Anas se convertiría en un interrogatorio ante Caifás. (Este nuevo ordenamiento de los versículos se apoya sobre todo en el manuscrito sirio del Sinaí, que presenta los versículos del capítulo 18 del Evangelio de Juan en esta secuencia: 13.24.14.15.19-23.16-18). Con ello desaparece el problema de cómo podía Anas justificar un interrogatorio de Jesús conforme a derecho. Con el nuevo orden de los versículos, Anas sólo sería una especie de juez del prendimiento.

Pero persiste la cuestión de por qué Jesús fue conducido ante Anas. Algunos piensan que Caifás habría querido ofrecer una prueba de respeto a su famoso suegro Anas; sólo que con ello Jesús adquiría una importancia extraordinaria: para los sanedritas y para el propio Caifás ya no era un agitador corriente, por peligroso que pudiera resultar. Una hipótesis original es la de que los pórticos de Anas (los bazares o almacenes que pertenecían al ex pontífice y en los que quizá también habitaba él) se encontraban en el monte de los Olivos, y por lo mismo eran el recinto más próximo en el que mediante la intervención de un miembro del gran consejo se podía legalizar el prendimiento de Jesús. En cualquier caso la prisión en casa de Anas duró poco. El gran consejo se había reunido entretanto con el pontífice en funciones, Caifás (18:24). Este dato plantea otra cuestión: ¿Por qué la sesión contra Jesús se celebró en casa de Caifás y no en la sede oficial del sanedrín? También aquí se han hecho especulaciones en el sentido de que por aquellos años no podemos fijar con seguridad dónde se reunía el alto tribunal. Si estaba dentro del recinto del templo — lo que cuenta con alguna verosimilitud — habría habido una razón para el traslado. Aquella noche el templo estaba abierto desde medianoche, siendo visitado por muchos peregrinos que celebraban el jueves la cena pascual; y tales peregrinos eran sobre todo galileos, ya que eran ellos especialmente los que al parecer celebraban el banquete pascual según el cómputo de los fariseos. Conducir prisionero al galileo Jesús a través del recinto del templo profusamente iluminado — cualquiera fuese la sede oficial del tribunal sanedrita — podía crear dificultades. Por ello Jesús fue conducido a juicio a la casa del sumo sacerdote Caifás.

Evidentemente la casa se había construido para importantes ocasiones oficiales y no sólo para mera vivienda. El personal judío del pelotón del prendimiento (cf. lo dicho en el parágrafo 2) y los servidores del tribunal (levitas) permanecieron en el atrio interior, donde había grandes braseros de arcilla en los que mantenían fuego encendido. Alrededor de los mismos se calentaban los hombres, entre los que fueron admitidos Juan y Pedro, como se supone habitualmente. Por qué en Jn 18:15-16 se dice que el "otro discípulo" (que suele identificarse con el propio Juan) era conocido del pontífice, no lo sabemos.

El texto no menciona en este pasaje a Juan; además, el texto original no dice, como suele traducirse por lo general, que hubiera sido conocido del pontífice. Las primeras preguntas del sumo pontífice — si era Caifás, podría haberlo hecho a solas, por el momento sin el gran consejo — no han llegado a nosotros; sólo se dice que Jesús fue interrogado "acerca de sus discípulos y de su doctrina" (18:19). Y la respuesta de Jesús: "Yo he hablado públicamente al mundo..." (18:20-21). Por lo que cabe concluir que la pregunta del pontífice inquiría de Jesús acerca de alguna asociación secreta.

Jesús respondió abierta y resueltamente, a diferencia de lo que solía ocurrir en los tribunales judíos, en los que el acusado intentaba obtener una sentencia clemente con su actitud sumisa y que apelaba a la conmiseración. Al mismo tiempo, esa actitud por parte del reo certificaba el miedo a los jueces. Según el parecer de uno de los policías Jesús no mostraba ese miedo reverencial, razón por la cual le golpeó al tiempo que le decía: "¿Así respondes al sumo sacerdote?" (18:22).

4. Jesús condenado a muerte por el sanedrín (Mt 26:59-66). A decir verdad, no habría que entender que entre "los falsos testimonios contra Jesús," que el sumo sacerdote y todo el gran consejo andaban buscando, hubiera Caifás influido en los testigos. Más bien en la expresión "falso testimonio" entra la creencia y convicción del evangelista de que cualquier testimonio que se depusiera contra Jesús era un testimonio que no correspondía a la realidad; pero no que "falso testimonio" tenga que identificarse con testimonio mendaz. Precisamente, el que no se lograse poner de acuerdo al menos a dos testigos muestra la regularidad en la toma de las declaraciones, aunque no pueda negarse que esa toma de declaraciones a numerosos testigos tenía como finalidad la condena de Jesús.

La aseveración de los testigos de que Jesús había dicho que destruiría el templo de Dios y en tres días lo reconstruiría, tal vez se entendió como la acusación más grave. Jesús no dijo nada al respecto.

Esa toma de declaraciones pertenecía ya al procedimiento regular del gran consejo, en cuyo tribunal formaban los pontífices, los ancianos y los escribas. Se sentaban en semicírculo sobre una tribuna elevada, de forma que podían verse unos a otros. A ambos extremos del semicírculo se sentaban los dos escribanos que, sin haberse puesto previamente de acuerdo entre sí, tenían que redactar el acta. En el centro permanecía de pie el acusado y comparecían los testigos. Frente a la parte abierta del semicírculo se sentaban en el suelo los discípulos de los escribas.

Así pues, ante esta asamblea comparecieron los testigos que acusaron a Jesús de haber querido destruir el templo y volver a levantarlo en tres días. En tal acusación había dos posibles causas de condena: 1) Quien quería abatir el templo se comportaba como un blasfemo contra Dios. 2) En la palabra de que pretendía reconstruir el templo en tres días había una pretensión mesiánica, pues era creencia popular que el Mesías volvería a levantar con toda magnificencia el templo que habría sido destruido en la lucha por el poder.

Fue entonces cuando Caifás tomó personalmente la palabra. Dejó por completo de lado la destrucción del templo; ningún acusado de blasfemia repetiría esa blasfemia contra Dios delante de sus jueces. El pontífice se centró en la reconstrucción del templo en tres días, fanfarronada en la que latía una pretensión mesianista, y preguntó directamente a Jesús si afirmaba ser el Mesías. Y la pregunta de la verdad la formuló así: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios?" (26:63). La pregunta no inquiría si Jesús era realmente el Hijo de Dios, sino que le preguntaba dentro de la concepción de los judíos si Jesús era el Mesías, el especialmente amado y preferido de Dios, que eso significaba para ellos la expresión "Hijo de Dios." Jesús respondió: "Tú lo has dicho." Esto no podía atraerle ninguna condena por parte del gran consejo, pues no estaba prohibido autodesignarse Mesías. La respuesta de Jesús era satisfactoria para el sumo sacerdote y para la mayor parte del sanedrín, pues con aquella afirmación de Jesús podían llevarlo ante el tribunal del procurador romano, Pilato, en cuya jurisdicción entraban los agitadores que como pretendientes mesiánicos se alzaban contra el poder de Roma. Con su pregunta Caifás había arriesgado mucho al convertir de hecho al acusado en testigo de la propia causa, puesto que un no de Jesús habría tenido como consecuencia su puesta en libertad.

Pero Jesús desarrolló aún más su respuesta: "Además, os lo aseguro: Desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y viniendo sobre las nubes del cielo" (26:64).

Dado que esta segunda parte de la declaración no contenía blasfemia alguna — el "Hijo del hombre," en efecto, era un título mesiánico y no una blasfemia contra Dios, además de que ese Hijo del hombre también en Daniel venía sobre las nubes del cielo —, la blasfemia propiamente dicha debió de consistir en algo diferente. Cierto que un tribunal malintencionado y hostil pudo ver en la pretensión de Jesús de ser el Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo una pretensión de igualarse a Dios, y ver así en él a un hombre que aspiraba a ocupar el trono de Dios. Pero es más verosímil que la sentencia espontánea "¡Ha blasfemado!" se apoyase en otra palabra, concretamente en la que encontramos en Marcos. Podría ser que Mateo no se hubiera atrevido a consignar la palabra desencadenante de la condena en un texto dirigido a los judíos.

Marcos formuló de manera distinta la solemne pregunta del sumo sacerdote: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?" (14:61). Mas tampoco ésta habría sido una pregunta especialmente peligrosa, si Jesús hubiera respondido como en Mateo o de modo similar. Pero respondió: "Pues sí, lo soy." Y aquí vuelven a repetir por segunda vez los evangelistas en la historia de la pasión de Jesús el ‘ani hu’ ("yo soy"). La primera la hemos oído en Jn 18:46. Este ‘ani hu’ pasaba por ser una palabra de Dios, y por ello en boca de un hombre sonaba como una blasfemia. En las discusiones modernas sobre esta respuesta se ha cuestionado a menudo si Jesús no habría hablado aquí como crítico de esas fórmulas sobre Dios establecidas y sobrevaloradas por los hombres, y así mismo si Marcos no habría querido señalar aquí con qué sentencia tan superficial sobre una determinada palabra de Jesús se le convirtió en blasfemo.

El sumo sacerdote desgarró su túnica. La túnica desgarrada no fue la oficial y preciosa de sumo sacerdote que en aquellos tiempos sólo se la concedía el procurador romano para las celebraciones importantes, sino la túnica habitual; y, a una con todo el sanedrín, proclamó la culpabilidad de Jesús. Como blasfemo lo condenaron a la lapidación.

La sesión terminó hacia las tres de la madrugada.

Los comentaristas no están de acuerdo a la hora de señalar dónde vio el gran consejo la blasfemia de Jesús, porque no todos son de la opinión que el ‘ani hu’ se siguiese considerando en tiempos de Jesús como blasfemia contra Dios. Una cosa sí es segura: que Jesús fue condenado a muerte por el sanedrín porque ellos le odiaban.

5. Pedro niega al Señor (Mt 26:69-75). La escena se desarrolló entre la medianoche y las cuatro de la madrugada. Pedro estaba de pie junto a uno de los fuegos y varias veces fue señalado como acompañante de Jesús. Él temió reconocerlo. Personalmente también él veía en Jesús a un mesías político, y sabía muy bien lo que le aguardaba al Maestro. Y sabía así mismo que también él podía ser prendido y ejecutado, si lo identificaban como discípulo de Jesús. Pese a lo cual permaneció cerca del Señor.

Después que Pedro hubiera negado al Señor tres veces, cantó el gallo (26:74), como Jesús había vaticinado. Naturalmente que el gallo puede haber sido un gallo real, aunque según el Talmud en Jerusalén no se criaban gallos por considerarlos aves consagradas al dios Sol; lo cual podía apoyar la reflexión siguiente sobre el canto del "gallo." La hora aproximada de las tres de la madrugada se denominaba "el canto del gallo." Pero como Jerusalén era una ciudad ocupada por los romanos, también puede entenderse por tal expresión la trompeta de órdenes romana, que se llamaba gallus, "gallo." La exposición de Mateo, Lucas y Juan permite esta interpretación, ya que hablan sólo de un canto del gallo, conforme a la palabra de Jesús: "Antes de que el gallo cante, me negarás tres veces" (Mt 26:34), que podría significar: ya antes de la hora del canto del gallo, me habrás negado por completo (tres veces).

Mc 14:66-72 ofrece un dato sólo en apariencia más difícil al hablar de dos cantos del gallo (14:30-72). Quien insista en la interpretación de la trompeta de órdenes y quiera entender al pie de la letra el texto de Marcos, habrá de poner la primera negación ya antes de la medianoche; hacia la medianoche, con el cambio de guardia, "cantaba el gallo" de los centinelas romanos por primera vez, según lo que Jesús había dicho en el cenáculo al referirse a dos cantos del gallo. Y, según ello, la tercera negación de Pedro ocurrió aproximadamente tres horas después, cuando el "gallo" cantaba por segunda vez, justo "a la hora del canto del gallo." Y puesto que la exposición de Marcos, como su Evangelio, descansa sobre el testimonio de Pedro, habría razón para considerarla como la más exacta.

6. Jesús, escarnecido y maltratado (Mt 26:67-68). La sesión nocturna, que se cerró hacia las tres de la madrugada, fue la primera sesión legal del proceso judicial contra Jesús. Cierto que no se permitía la vista de ninguna causa durante la noche; pero sin duda el sumo pontífice tenía la facultad de dispensar en ocasiones de ese requisito. Y aquí se trataba de una situación urgente y grave. Inmediatamente después del amanecer debió de celebrarse la segunda sesión legal prescrita.

El tiempo hasta esa segunda sesión (desde aproximadamente las tres de la madrugada hasta la salida del sol) lo pasó Jesús bajo la vigilancia de los "criados del sumo sacerdote," es decir, de la policía judía (cf. apartado 2), que probablemente estaba formada por levitas. Tras el prendimiento de Jesús los soldados romanos debieron de volver a su acuartelamiento.

Así pues, esas tres o cuatro horas fueron el tiempo en que Jesús fue objeto de burlas y escarnios. El sitio hay que suponer que fue uno de los patios de la casa del pontífice Caifás. Y las burlas se centraron en su (¿supuesta?) pretensión mesiánica, que naturalmente a los policías levitas debió de resultarles singularmente cómica, ya que tenían por completo a su disposición a un hombre que se hacía pasar por Mesías, y para cualquier judío un Mesías indefenso y desvalido resultaba una figura ridícula. Por eso dieron rienda suelta a su desprecio escupiéndole y dándole bofetadas y pescozones. Después le echaron un velo por la cabeza (probablemente la propia orla de su manto) y le invitaban a que "como Mesías" les dijese quién le había golpeado. Se hacía con ello patente la concepción popular del profetismo (aplicado al Mesías), que veía en el profeta a una especie de adivinador y vidente.

7. Jesús por segunda vez ante el sanedrín (Mt 27:1). La sesión nocturna del tribunal contra Jesús hay que considerarla como una sesión oficial y jurídicamente válida; pero debía seguir una segunda sesión. Y ésa fue la que se celebró poco después de empezar el día (entre las seis y las siete de la mañana). Tuvo lugar en el monte del templo, cosa que también puede deducirse del intento de Judas por devolver el premio de su traición.

Jesús, pues, fue conducido desde la casa del sumo sacerdote al monte del templo, aunque no es completamente seguro que se celebrase allí la sesión oficial del sanedrín; es probable sin embargo que tal sesión tuviera lugar en alguna zona del pórtico que daba a poniente. Y de nuevo volvió a verse brevemente la causa de la sesión nocturna. Dos testigos (del gran consejo) hubieron de testificar el delito de la pasada sesión nocturna — para lo cual se separaron de la asamblea de los jueces — y cada uno de los miembros del sanedrín pronunció su "reo es de muerte," como estaba ordenado. Con ello quedaba cumplido el derecho formal.

Mateo y Marcos refieren por extenso la sesión nocturna, aludiendo sólo de pasada a la sesión matinal.

Lc 22:66-71 pasa por alto la sesión de la noche y traslada la causa de la misma a la sesión de la mañana.

El grito nocturno "reo es de muerte" fue, pues, una especie de sentencia judicial colectiva. La sentencia oficial se dictó en la reunión de la mañana.

8. El final de Judas (Mt 27:3-8). No es posible establecer un ordenamiento temporal. Pero la reflexión de Judas hay que colocarla sin duda en el tiempo que va de la deliberación nocturna contra Jesús a la reunión de la mañana. Al acabar la deliberación nocturna Judas vio ya hacia dónde se encaminaban las medidas del gran consejo contra Jesús. E intentó todavía una protesta: "He pecado entregando sangre inocente" (27:4). Para ello se encaminó al monte del templo donde se celebraba la reunión de la mañana. Pero su protesta no fue tomada en cuenta. Así que arrojó el dinero de la traición a los pies de los jueces (27:5). De este dato puede concluirse que los judeocristianos de Jerusalén admitían que la acción matinal del gran consejo contra Jesús había tenido lugar en el recinto del templo.

El Evangelio de Mateo agrega el relato de la desesperación de Judas, aunque sólo después de Mt 27:1-2: "Llegada la mañana, todos los pontífices y los ancianos del pueblo, en consejo contra Jesús, tornaron el acuerdo de hacerle morir; lo ataron, y lo llevaron y entregaron al procurador Pilato." Mas como la segunda frase pertenece esencialmente a la decisión de entregar a muerte a Jesús — dada la jurisdicción limitada del gran consejo —, de este pasaje no puede sacarse ninguna conclusión cronológica.

El empleo del dinero de la traición (27:6-8) descansa en una exposición típicamente literal de la ley. Lo normal es que se hubiese echado el dinero de Judas en algún cepillo, cuyo contenido pasaba al tesoro del templo aplicándose a la celebración de sus ritos. Mas, como se trataba de "dinero de sangre," aunque lo hubieran pagado ellos mismos, los dignatarios del templo no quisieron utilizarlo para usos sagrados (Dt 23:18: "No llevarás a la casa del Señor, tu Dios, paga de prostitutas ni dinero de perros"; a este texto debieron de remitirse; el "dinero de perros" era la recompensa de los hieródulos).

Con ese dinero se compró un campo del que los alfareros habían sacado su arcilla y que había sido desmontado hasta un cierto nivel en el que la arcilla ya no era aprovechable. Debía de servir para enterramiento de extranjeros. El nombre "Hacéldama" — es decir, "campo de sangre" (arameo hakeldema) — es conocido desde el siglo IV d.C. como nombre de un terreno en el valle del Hinnom, en el que según Jer 19 podría suponerse que hubo talleres de alfarería.

9. Jesús ante Pilato (Mt 27:12ss). Tras la condena de Jesús por el gran consejo so pretexto de blasfemia, las autoridades judías dieron el paso siguiente, necesario para el cumplimiento de la sentencia: llevaron a Jesús ante el procurador Poncio Pilato. Con las medidas antijudías de Sejano los judíos tenían limitada su jurisdicción, no pudiendo ejecutar ninguna sentencia de muerte.

Jn 18:28-38 ofrece el texto más amplio de esta parte del proceso: la presentación ante Pilato hay que ponerla hacia las 8 de la mañana. Era el día del banquete pascual según el calendario de los saduceos, de ahí que éstos (y sobre todo los hombres de la familia de los sumos sacerdotes) no entraran en el pretorio de Pilato, a fin de no contaminarse por entrar en una casa pagana.

Fue Pilato el que salió a su encuentro; desde la caída de Sejano, el procurador había moderado un tanto su política antijudía, y ésta fue una concesión que hizo a los acusadores. Pilato, por tanto, preguntó acerca de la culpabilidad de Jesús fuera del pretorio. Por otra parte, y ante el nuevo curso que tomaban las cosas, los acusadores se envalentonaron: no comparecían ante el procurador como hombre que pedían, sino más bien exigiendo. A la pregunta de Pilato sobre los cargos que hacían, la respuesta de ellos fue casi insolente: "Si éste no fuera un malhechor, no te lo habríamos entregado" (18:30).

Pilato adoptó entonces un tono irónico: "Tomadlo vosotros y juzgadlo según vuestra ley" (18:31), haciéndoles sentir las limitaciones de su jurisdicción. La respuesta de los acusadores parece ahora algo más mesurada, aludiendo efectivamente a la limitación jurisdiccional por la que no podían ejecutar una sentencia de muerte. No querían fracasar en su intento irritando al procurador y echándolo todo a perder: "Es que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie" (18:31).

A través de esta conversación con el juez romano los acusadores advirtieron claramente que no les iba a ser sencillo el que refrendara la sentencia de muerte que ellos habían pronunciado. Cierto que Pilato se había hecho más cauto a propósito de la ley judía, pero no más simpatizante. Una condena por blasfemia contra Dios difícilmente la refrendaría. Así pues, presentaron la acusación mesiánica, que no había sido ciertamente el motivo de su condena, pero que latía en el fondo de la misma. Y acusaron a Jesús de una maquinación mesiánica: la instigación a no pagar tributo. Todo ello constituía un delito contra el emperador y la soberanía romana.

Pilato entró entonces en el edificio de la audiencia e hizo que condujeran a Jesús a su presencia. El procurador le formuló de manera directa la pregunta incriminatoria: "¿Eres tú el rey de los judíos?" (18:33). Un sí de Jesús habría significado su condena también por parte de Pilato. Pero Jesús dio una respuesta que al procurador no le pareció política. Y el propio Jesús dio la explicación: no hay ningún rey mesiánico que se deje hacer prisionero sin ofrecer resistencia y sin que sus seguidores luchen por él (18:36). Con ello aludía Jesús a su prendimiento en el monte de los Olivos, en que había prohibido a sus discípulos cualquier resistencia. Pilato, que sin duda estaba bien informado por el oficial que había dirigido la compañía romana en la acción nocturna del huerto de los Olivos, hubo de admitir la exactitud de la referencia de Jesús.

Pero la respuesta de Jesús contenía también la afirmación de su realeza. Así que Pilato siguió preguntándole sobre la naturaleza de su reino. La respuesta le pareció reflejar un espíritu de exaltación religiosa (18:37). Y le replicó despectivo: "¿Qué es la verdad?," sin hallar culpabilidad en él. Pilato se lo comunicó así a los acusadores. Pero los judíos renovaron sus cargos. Jesús no se defendió. Pilato quedó atónito y perplejo ante su silencio. Jesús se comportaba de manera totalmente distinta a como lo hacían las gentes que comparecían ante su tribunal. En este último apartado no hay que suponer — argumentan muchos comentaristas — una auténtica conversación histórica; todo es teología joánica. Lc 23:2 y 5 confirma las acusaciones mesiánicas. Pero cuando en la acusación saltó la palabra "Galilea" y Pilato supo que Jesús era galileo, lo hizo conducir ante Heredes (Antipas), que también había acudido a Jerusalén con motivo de la Pascua. En principio, Pilato trasladaba al tribunal del soberano connacional la causa contra Jesús; el caso no podía resolverse así; pero tal vez encontraría un asidero o una fórmula para su propia sentencia. Pilato se sintió acosado y con el traspaso de Jesús a Herodes (Antipas) buscaba un aplazamiento a su sentencia.

10. Jesús ante Herodes. Mateo no alude para nada a esta acción judicial ante Herodes.

Lc 23:8-12 habla de un traspaso de Jesús por parte de Pilato al soberano connacional de Jesús. Mas no parece que Herodes entrase de inmediato en una investigación judicial. Se alegró de poder ver al fin a Jesús, y de manera tan cómoda para él. Se prometía una diversión sensacional a su costa.

Jesús hubiera podido aprovechar la situación utilizando las ganas de divertirse de aquel reyezuelo oriental. Mas no quiso satisfacer sus deseos. Él no era un encantador, ni un mago, ni un predicador de relumbrón; por ello permaneció en silencio. Cuando Herodes vio que no podía satisfacer su curiosidad, inició la acción judicial.

Se interesó por la actividad de Jesús en Galilea, así que los acusadores expusieron sus delitos mesiánicos, por ejemplo, la pretendida incitación al pueblo para que le hiciera rey. También el tetrarca era sensible a los pretendientes mesiánicos. Pero, en definitiva, parece que Herodes no vio en Jesús ningún crimen merecedor de la pena capital.

Y lo condenó al escarnio público. Si se había hecho pasar por rey, debía ser revestido con una túnica regia (blanca) y paseado por Jerusalén como un rey prisionero. Con ello quedaba resuelto el asunto para el tetrarca. Para una investigación ulterior de la causa lo remitió a Pilato; lo que era un gesto amistoso, aunque Herodes sin duda juzgó necesaria tal devolución del prisionero; y, a pesar de su perplejidad, Pilato consideró en cualquier caso su devolución como un acto de amistad.

11. ¿Jesús o Barrabás? (Mt 27:15-22). Pilato no evitó esfuerzos por dejar libre a Jesús. Y como tenía por costumbre liberar a un encarcelado con ocasión de la fiesta de Pascua, ofreció al pueblo la liberación de Jesús (así también en Juan). Pero el pueblo reclamó la libertad de Barrabás.

Mc 15:6-14 presenta un cuadro algo diferente, aunque su exposición resulta muy verosímil con sus rasgos característicos. Mientras Pilato se esforzaba por soltar a Jesús, "la gente subió y se puso a pedirle el indulto que les solía conceder" (15:8). Ese "pueblo" o multitud de gente no eran personas indiscriminadas ni tampoco el populacho, como a veces se ha entendido, sino aquellos espíritus inquietos y mesianistas, que siempre dieron que hacer a los romanos, y que acudieron a Pilato no por Jesús sino por Barrabás.

Barrabás "estaba encarcelado con los sediciosos que en el motín habían cometido un homicidio" (15:7). Apenas cabe duda de que había habido una sedición: Barrabás era uno de aquellos aventureros que no perdonaban la vida de los romanos o de sus adversarios judíos, ni tampoco preservaban temerosamente la suya propia, cuando había que atizar el movimiento de sublevación. Era un "ladrón," un lestes, un luchador judío por la libertad.

La gente que había acudido ante el pretorio de Pilato eran los partidarios de Barrabás, que para ellos no era un asesino, sino un hombre que había arriesgado algo por la causa común. Por ello acudieron para solicitar para él la amnistía pascual. Y como ahora la reclamasen a gritos, Pilato les ofreció la amnistía en favor de Jesús. Bien entendido que no fue a los miembros del sanedrín a los que Pilato brindó la amnistía de Jesús, sino a los mesianistas recién llegados. Esperaba con ello poder evitar la condena a muerte reclamada para Jesús.

No parece que tales mesianistas fuesen en principio contrarios a aceptar la oferta de Pilato. Pero el que Jesús estuviera en manos de Pilato demostraba que era uno de ellos, si bien debieron de desconfiar ante el hecho de que el propio Pilato se mostrase tan dispuesto a conceder la amnistía. Fue esa desconfianza la que aprovecharon los miembros del gran consejo para instigarlos contra Jesús y asentir a la amnistía de Barrabás. No habrían visto con desagrado la ejecución de Barrabás; pero ahora Jesús parecía más peligroso. Y además era alguien que ellos mismos habían condenado a muerte por blasfemia contra Dios.

Así, la alternativa "Barrabás o Jesús" se decidió en favor del primero. Lo cierto es que, a instigación de los sumos sacerdotes y de los acusadores de Jesús, se pasó de la simple petición de amnistía para Barrabás a reclamar la crucifixión de Jesús.

En Lucas aparece el tema en 23:13-25, en la segunda acción (como a menudo se la ha designado) ante Pilato, porque Lucas es el único evangelista que inserta la historia de Jesús ante Heredes entre su entrega a Pilato y la acción ante el procurador romano (23:6-12).

12. Jesús azotado (Mt 27:24-25). Muchos historiadores ponen en duda que el lavatorio de manos de Pilato tenga aquí su lugar adecuado, toda vez que el procurador no estaba todavía dispuesto a refrendar la sentencia de muerte contra Jesús. La flagelación a que fue sometido Jesús ha de entenderse como un castigo antes de dejarlo libre: como una réplica de la "vestidura blanca" que Herodes le había puesto. El procurador debió de pensar que alguna culpabilidad debía de existir.

Por la forma en que los altos oficiales romanos emitían sus órdenes a los soldados podríamos concluir que la orden debió de sonar: ¡Antes de dejarlo libre, azotadle! Tales órdenes dejaban amplio campo de acción a los soldados. Una flagelación practicada por los soldados romanos no tenía nada que ver con la flagelación judía de azotes contados que se propinaba en las sinagogas. Los soldados azotaban sin contar los golpes. A discreción se permitían emplear trozos de plomo agudos y cortantes que fijaban al extremo de los látigos, con otros instrumentos de castigo; una tal flagelación era una diversión para los soldados, sobre todo cuando las unidades de Cesárea — que hemos de suponer indicadas aquí como los soldados "romanos" de Pilato — estaban formadas por sirios y samaritanos, que odiaban a muerte a los judíos. Su moderación sólo tenía un límite negativo: el flagelado no debía morir, pues la orden era de azotarle antes de dejarlo en libertad.

Entre los romanos el condenado a la flagelación era desnudado. Y aunque la flagelación tenía que realizarse sobre hombros y espalda, hay que contar con que la ojeriza de sirios y samaritanos extendiera la flagelación a todo el cuerpo de Jesús sin perdonar las partes más sensibles.

En la flagelación de Jesús se despachó sobre él todo el odio de sirios y samaritanos contra el judaísmo.

13. Jesús coronado de espinas (Mt 27:27-30). Barrabás fue liberado por Pilato. La comedia giraba en torno de Barrabás. Estaba vencido, pero la burla soldadesca quería hacer de él un vencedor. Tenía que volver a revestirse de su manto rojo de capitán, que ahora representaría la púrpura del rey; le ofrecerían una corona de vencedor y los soldados sirios y samaritanos le rendirían pleitesía como al "rey de los judíos." Y como los vencidos en el campo de batalla habían de doblar la rodilla ante el general victorioso, también ellos le saludarían como al triunfador ("¡Salve...!"). Eso es lo que harían con Barrabás, que al frente de sus guerrilleros se había alzado contra ellos; antes de ejecutarlo en la cruz le saludarían como a un "vencedor."

Liberado Barrabás, los soldados se fijaron en Jesús, que para ellos resultaba un personaje todavía más ridículo: se había autoproclamado — según se decía — "rey de los judíos," pero jamás había combatido. Todo lo que habían pensado para Barrabás lo trasladaron ahora a Jesús: le pusieron el manto como púrpura regia, colocaron un cetro en su mano para que los mirase y poder abofetearlo, pusieron sobre su cabeza una corona de vencedor — una corona de espinas — y "pidiendo gracia" lo saludaban diciendo "¡Salve, rey de los judíos!" En la farsa intervino "toda la tropa," para que todos se divirtieran y pudieran dar pábulo a su odio contra el orgullo judío. En esa línea habría que considerar los detalles de esta escena de burlas.

Esta interpretación está más cerca de todas las situaciones surgidas por aquellos años en torno a la idea mesiánica que no la fiesta persa que propuso Alfred Jeremias en 1905 (Babylonisches im Neuen Testament, p.207): "De la fiesta persa de los saceos sabemos que el dios-año agonizante era representado por un esclavo... con una vestidura regia, o por un criminal condenado a muerte, al que se colocaba sobre un trono con vestiduras reales y se le hacía objeto de burlas." Ciertamente no se puede excluir por completo la posibilidad de que los soldados sirios representasen en Jesús la fiesta de la primavera; pero el contexto mesiánico sugiere preferir la otra interpretación del suceso.

Descripciones similares en Mc 15:16-19 y en Jn 19:2-3.

14. Jesús condenado a muerte (Jn 19:4-16). Pilato hizo comparecer ante el pueblo a Jesús revestido del manto de púrpura y llevando la corona de espinas, y señalándole con el dedo gritó: "¡He aquí al hombre!" Difícilmente puede decirse si con ello el procurador quería mover a compasión a los acusadores o si pretendía sugerirles que aquel hombre maltratado y humillado no podía tener en modo alguno pretensiones mesiánicas. Pero no cabe duda que con aquella presentación de Jesús lo que Pilato buscaba una vez más era dejarlo libre.

Apenas cabe suponer que los guerrilleros mesianistas continuasen entre el gentío que seguía reclamando ante el pretorio la condena de Jesús. Tras la liberación de su héroe, lo más probable es que se hubiesen retirado, acudiendo tal vez al templo para ofrecer allí un sacrificio de acción de gracias. Por ello Jn 19:6 sólo menciona a "los pontífices y los guardias," que replicaron a Pilato con el grito de "¡Crucifícalo!"

El procurador les respondió en un tono cínico: "Tomadlo vosotros y crucificadlo, porque yo no encuentro delito en él." Lo decía a sabiendas de que los judíos no podían crucificar a Jesús con su jurisdicción recortada. Las autoridades judías, a las que de ese modo y sin miramiento alguno Pilato había remitido a la (terrible) ley romana, sólo respondieron refiriéndose a su propia ley. Y recordaron la blasfemia por la que ellos habían condenado a muerte a Jesús. Si Pilato no quería condenarlo por rebelión, debía entregarlo a la muerte de cruz en virtud de la condena del consejo supremo. "Nosotros tenemos una Ley, y según ella debe morir, porque se declaró Hijo de Dios." Los acusadores reclamaban del procurador el respeto de sus leyes religiosas que el cesar les había asegurado. Pilato volvió a investigar el asunto, y quiso que Jesús le confirmara la materia de la blasfemia contra Dios, contando a la vez con la posibilidad de que Jesús no fuera un hombre corriente; el culto imperial como un culto divino le había abierto esa posibilidad. Por ello se alarmó y le hizo a Jesús esta pregunta de índole tan general: "¿De dónde eres tú?"

Pero Jesús callaba, por lo que Pilato se refirió a su autoridad de procurador; autoridad que Jesús reconoció: Tú tienes autoridad, pero "ninguna autoridad tendrías sobre mí, si no te la hubieran dado de lo alto" (19:11).

Puesto que Jesús admitía la autoridad de Pilato y dado que éste consideraba ahora a Jesús como una potencia religiosa, que entendía sus pretensiones mesiánicas de modo totalmente distinto a como lo hacían los mesianistas combatientes, el procurador consideró la liberación de Jesús casi como una obligación política. Como procurador podía seguir así la norma política romana de "divide y vencerás" (divide et impera), dejando a Jesús libre y como elemento que dividiera a la opinión pública judía. Por ello intentaba con mayor empeño aún soltarlo (19:12).

Fue entonces cuando los acusadores lanzaron su amenaza más grave. Dejando de lado una vez más la acusación de blasfemia volvieron a su primer cargo, que resultaba toda una amenaza: "Si sueltas a ése, no eres amigo del cesar; todo el que se declara rey se opone al cesar" (19:12).

Aproximadamente un año antes Pilato había recibido el título de "amigo del cesar," y con la deposición y ejecución de su protector Sejano probablemente ese título estaba en tela de juicio para él. Los acusadores judíos le tocaron, pues, en su punto más sensible como a un romano empeñado en hacer carrera. Entonces se rompió la resistencia de Pilato.

El enfrentamiento subsiguiente no tuvo ya más que un carácter retórico, pues ya el procurador se había sentado en el tribunal (19: 13-15).

Mt 27:24-25 refiere, aunque en un momento anterior, el lavatorio de las manos. Pero antes, cuando Pilato todavía intentaba liberar a Jesús, el gesto no habría tenido sentido alguno.

El lavatorio de las manos no era un ritual jurídico romano, aunque tales lavatorios rituales no eran desconocidos en Roma. Pilato lo practicó como un uso judío sin duda para exponer su opinión a los judíos de una forma comprensible. En los usos judíos existía el lavatorio de las manos no sólo en las sentencias judiciales, sino que además era un símbolo enfático de que se era inocente de un crimen. Así pues, con el lavatorio de las manos Pilato atacaba una vez más a los acusadores de Jesús con un signo inconfundible, y les daba a entender que, como procurador, él no condenaba a Jesús, sino que simplemente confirmaba la sentencia judía condenatoria.

Los acusadores asumieron la responsabilidad con una fórmula tradicional: "¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" Este giro sólo da el sentido de una manera fragmentaria, porque en sí mismo es deficiente, como a menudo sucede en las expresiones estereotipadas. El sentido completo es éste: la condena es justa, pero en el caso de que no lo fuese, que caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos; que Dios vengue esa sentencia injusta en nosotros y en nuestros hijos.

Mt 27:31-56 y paralelos: Crucifixión y muerte de Jesús.

"Cuando acabaron de burlarse de él, le quitaron el manto, le pusieron sus propios vestidos y se lo llevaron a crucificarlo" (27:31).

La crucifixión.

Desde el tiempo de los persas la crucifixión era en Oriente la pena de muerte habitual para los rebeldes políticos. De los persas lo tomaron Alejandro Magno y sus sucesores, hasta que, en el año 162 a.C., incluso el sumo sacerdote colaboracionista Alcimo aplicó el castigo de la crucifixión a sus enemigos judíos. Los romanos la tomaron de los púnicos y la aplicaron sobre todo a los esclavos rebeldes y a los elementos levantiscos de los pueblos sometidos. Por eso era también el castigo habitual en Palestina durante la dominación romana.

El castigo de la crucifixión no era en modo alguno una pena que se aplicase sólo a una persona. Las crucifixiones masivas sirvieron como medio de disuasión. En Heródoto puede leerse que el año 519 a.C. fueron crucificados en Babilonia tres mil rebeldes. El año 162 a.C., el sumo sacerdote Alcimo hizo ejecutar a sesenta de sus adversarios, la mayor parte mediante la crucifixión. En el año 88 a.C., el rey y sumo sacerdote Alejandro Janeo hizo crucificar a casi ochocientos fariseos. En el 76 a.C., el dictador fariseo Simón Ben-Setaj hizo colgar de la cruz a ochenta "hechiceras" (es decir, prostitutas helenistas). Y el año 71 a.C., sobre la vía Latina cerca de Roma fueron crucificados seis mil esclavos de la sublevación de Espartaco que habían sido hechos prisioneros. El año 4 a.C., Varo mandó crucificar a casi dos mil guerrilleros del movimiento mesianista. Tales crucifixiones masivas aumentaron en la guerra judeo-romana hasta convertirse en verdaderas orgías de asesinatos. La crucifixión nunca formó parte de la jurisprudencia judía, aunque en algún período (como el de Alejandro Janeo) la practicasen los judíos imitando a otros pueblos.

El proceso oficial de la pena de crucifixión empezaba con el transporte de la cruz. Al condenado se le cargaba con el travesaño de la cruz, que debía llevar hasta el lugar de la crucifixión. El vía crucis seguía el itinerario de las calles más frecuentadas, para que fueran muchos los que pudieran ver al condenado. Con ello se quería disuadir a la gente, y al mismo tiempo dar ocasión al pueblo de burlarse a satisfacción del condenado.

En el lugar del suplicio se le despojaba de sus vestidos. Pero el recorrido de la cruz — según el derecho romano — tenía que hacerlo con las mismas vestiduras con las que había sido detenido. Aunque los escribas reclamaban unas enagüillas en la crucifixión de los condenados, puede dudarse razonablemente de que los soldados romanos accedieran jamás a esa petición.

Después seguía la flagelación. Esa pena en el lugar de la crucifixión no era, pues, la misma a la que fue sometido Jesús. En el caso de Jesús esta flagelación se omitió porque ya había recibido una como "castigo antes de dejarlo libre" (cf. n.° 12: Mt 27:24-25). Las heridas de la flagelación tenían que atraer a las moscas, y es que en la práctica de la ejecución a manos de los soldados entraba el hacer la pena de muerte lo más dolorosa posible.

La mezcla mirrada [vinagre] (Mt 27:34: vino con hiél) no pertenecía a la forma de crucifixión romana. Parece haber sido uso de mujeres compasivas de Jerusalén el ofrecer esa bebida inebriante a los condenados a la pena de la cruz, si los soldados se lo permitían. Jesús rechazó el narcótico.

Entonces intervenían dos soldados del comando de la ejecución — formado por cuatro soldados y un centurión — que tomaban al condenado por los brazos, lo echaban sobre el leño transversal y fijaban sus brazos. Otros dos soldados clavaban las manos por la muñeca con gruesos clavos. El palo vertical de la cruz estaba izado de antemano en el lugar de la ejecución. Con una cuerda se levantaba el travesaño, junto con el crucificado, hasta colocarlo sobre el palo vertical, para lo que se hacía pasar la cuerda bajo los brazos del crucificado, juntando y fijando con clavos el travesaño al palo vertical. Y después se clavaban también los pies.

Existía también la crucifixión sin clavos, simplemente con cuerdas. Como la muerte por crucifixión era en realidad una muerte por falta de circulación sanguínea, poco importaba al respecto que el colgado de la cruz lo fuese con clavos o con cuerdas; el enclavamiento miraba a la diversión de los soldados.

Según el derecho romano, sobre la cabeza del crucificado debía figurar un titulas que en pocas palabras expresase el motivo de la condena.

El crucificado colgaba de la cruz durante horas y hasta durante días enteros, hundiéndose en la inconsciencia y despertando, buscando algún alivio a la disnea mediante alguna forma de apoyo y volviendo a ceder porque las piernas estaban como muertas por las ataduras o los pies agujereados le producían nuevos dolores al apoyarse. El calor del día, los mosquitos, el frío de la noche, las burlas y la bebida de vinagre aumentaban la tortura.

En los textos evangélicos que hablan de la crucifixión y muerte de Jesús pueden encontrarse algunos datos que completan la situación real:

Mt 27:31: los soldados volvieron a poner a Jesús sus vestidos, ya que según la prescripción romana los condenados debían hacer el recorrido hasta el lugar de la ejecución con la misma vestimenta con la que habían sido prendidos.

Mt 27:32: "Al salir encontraron a un hombre de Cirene, que se llamaba Simón, al que obligaron a llevar la cruz." Simón de Cirene era seguramente un judío de dicha ciudad y miembro de la sinagoga de sus connacionales (véase notas al texto de Act 6:1-8:1a). La forma en que las representaciones del vía crucis presentan a Simón de Cirene llevando la cruz de Jesús no reflejan la realidad histórica. Los soldados difícilmente pudieron obligar a Simón a que la acarrease conjuntamente con Jesús; más bien descargarían a Jesús del travesaño (pues el palo vertical de la cruz estaba ya en el lugar de la ejecución) y se lo cargarían a Simón. Las consecuencias de la flagelación de Jesús se dejaron sentir: Jesús no estaba ya en condiciones de llevar la cruz personalmente; ya sin la cruz, lo soldados debieron de arrastrarlo por las calles de Jerusalén hasta el lugar de la ejecución.

(Mc 15:21) Marcos, que estaba bien informado sobre las circunstancias de la ejecución por la Iglesia de Jerusalén, agrega que Simón era el padre de Alejandro y Rufo, los cuales evidentemente eran bien conocidos en la joven Iglesia de Roma para la que Marcos escribía.

(Lc 23:26) Lucas precisa en su relato que Simón volvía del campo.

(Lc 23:27-31) A la mención de Simón de Cirene Lucas agrega las palabras de Jesús a las mujeres compasivas y llorosas de Jerusalén. ¿Quiénes eran esas plañideras? No las que a veces seguían a Jesús en sus viajes, porque aquéllas no eran "hijas de Jerusalén," como Jesús las llama. Aunque tal vez se rompan algunas ilusiones, hemos de decir que se trataba de las plañideras profesionales. No sabemos, aunque es posible, que en el caso de Jesús hubieran sido contratadas, pues Jesús tenía en Jerusalén — además de sus apóstoles — algunos amigos, como Nicodemo y José de Arimatea; y muy bien podían haber encargado a las plañideras que acompañasen al condenado en su agonía.

Las palabras de Jesús a las mujeres que lloraban probablemente se han transformado en unas palabras kerigmáticas de Jesús.

Mt 27:33: "monte Calvario" o "Gólgota" se llamaba el lugar de la ejecución al que fue conducido Jesús. Calvaría en latín significa lo mismo que golgolta en arameo, a saber: "calavera"; golgolta se transcribió golgota en griego. No pasa de ser una vaga suposición que la denominación la recibiese el lugar en que Jesús fue crucificado por su forma de calavera. Al igual que hoy se denominan "cabezos" muchas colinas o montes, sin que necesariamente tengan forma de cabeza, también sucedía lo mismo en la antigüedad. "Calavera" era, pues, un topónimo que indicaba una colina escarpada.

El Gólgota estaba fuera de los muros de la ciudad de aquel tiempo. El dato de que la tumba de José de Arimatea, en la que Jesús fue sepultado, estaba allí confirma que el lugar era entonces un cementerio; y los descubrimientos de tumbas realizados allí certifican que lo que hoy se señala como área del Gólgota y de la sepultura de Jesús era un cementerio judío. No hay otro punto entre los santos lugares de Palestina que se pueda identificar con tanta verosimilitud como el escenario efectivo de un acontecimiento histórico como la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén.

Orígenes atribuye el nombre de Gólgota (calavera) a la calavera de Adán, que habría sido enterrado allí y sobre la que habría caído la sangre de Jesús como signo de la redención de la humanidad. Pero el Gólgota como lugar de enterramiento de Adán no pasa de ser una primitiva tradición cristiana. Jerónimo creía saber que el Gólgota era un lugar tradicional de ajusticiamientos, y que fueron los cráneos de los ajusticiados los que habían dado nombre al lugar. Aunque es seguro que no sólo Jesús y los otros dos hombres que le acompañaban fueron crucificados en el Gólgota, la idea de que las calaveras de los ejecutados estuvieran allí dispersas resulta al menos aventurada. Por motivos de pureza ritual los judíos nunca hubieran permitido esa situación. En tiempos del emperador Adriano, y tras el aplastamiento de la sublevación de Bar-Kochba (135 d.C.), todo el sector fue allanado construyéndose sobre el mismo la nueva ciudad romana de Aelia Capitalina. El emperador Constantino mandó redescubrir de nuevo el terreno y, tras haber desescombrado el Gólgota, mandó construir una iglesia sobre el lugar de la crucifixión y del sepulcro.

Mt 27:35: "Después de crucificarlo, se repartieron sus vestidos echando suertes." Ésa era la costumbre entre los ejecutores de la sentencia. Para los vestidos de Jesús, cf. el artículo correspondiente.

(Jn 19:23) da el número de soldados que formaban el comando de la ejecución: los cuatro se repartieron los vestidos de Jesús y naturalmente también los de los otros dos ejecutados. El reparto de los vestidos se hizo, a cuanto sabemos, por sorteo; así lo dicen también los tres Sinópticos. El Evangelio de Juan separa la túnica, por lo que parece indicar que sólo sobre ella echaron suertes. Pero el sentido de esa distinción no es otro que el de poder destacar la coincidencia con el texto del Salmo: "Repartieron mis vestidos entre sí y sobre mi túnica echaron suertes" (Sal 22:19). Inspirándose en este versículo elige el evangelista las palabras de su relato y cuenta la división de los vestidos y el sorteo de la túnica.

(Jn 19:25-27) se expresa aquí la voluntad última de Jesús con respecto a su madre. Es una escena perfectamente delimitada: cerca de la cruz de Jesús estaban de pie su madre y la hermana de ésta — María, la esposa de Cleofás —, María Magdalena y el discípulo a quien Jesús amaba. También Lc 23:49 confirma este dato: "Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo habían seguido desde Galilea estaban allí, mirando estas cosas desde lejos."

La tradición artística ha condicionado en gran parte nuestras representaciones acerca de la presencia de las mujeres y de Juan al lado de la cruz, pero las "crucifixiones" artísticas tienen más interés religioso y teológico que histórico. La realidad debió ser muy diversa: las mujeres y Juan no estaban "al pie de la cruz" sino entre los espectadores, al pie de la roca del Gólgota. Sólo presionados por ruegos insistentes permitieron los soldados encargados de la ejecución que subieran a lo alto de la colina los familiares y amigos de los crucificados para que, por breves momentos, se diesen el último adiós. En esas circunstancias debemos situar las palabras de Jesús que contienen una recomendación para el futuro de su madre.

El testamento en cuestión era necesario para que María quedase debidamente atendida. Su esposo José había muerto. El resto de la familia de Jesús había mostrado hasta ese momento una actitud de rechazo. En el momento de la crucifixión María se puso inequívocamente de parte de su hijo, lo que le sería perjudicial para participar en la "caja de los pobres" que a este fin tenía destinada la sinagoga. Por eso, Jesús no se limitó a recomendar calurosamente a su madre a los cuidados del discípulo amado, sino que en cierto modo dio fuerza legal a la relación materno-filial entre María y Juan. La fórmula era muy sencilla. Bastaba con que alguien dijese: "Éste es mi hijo," para que efectivamente se convirtiese en hijo con todas las consecuencias (cf. Sal 2:7). De manera parecida anunció Jesús su testamento momentos antes de morir: "Mujer, éste es tu hijo." Y dirigiéndose a Juan: "Ésta es tu madre." Madre y discípulo cumplieron el testamento de Jesús, pues, "desde aquel momento el discípulo la acogió en su casa."

Mt 27:36:"Y sentados, lo custodiaban allí." La custodia de los crucificados estaba perfectamente justificada. Las ejecuciones de este tipo eran en realidad episodios de un enfrentamiento armado más amplio entre Roma y el judaísmo. Los judíos comprometidos en la lucha armada no habrían tenido reparos en robar a uno de sus jefes que hubiera sido crucificado; semejante acción, realizada a su debido tiempo, podía suponer la salvación de la vida del ajusticiado. Es decir, la guardia no tenía un carácter puramente simbólico.

De todos modos, en nuestro caso, dadas la actitud claramente contraria a Jesús de las autoridades judías y la satisfacción de los partidarios del mesianismo político por la liberación de Barrabás, era poco probable un ataque para liberar a Jesús y a los dos sediciosos crucificados con él. Por eso, se pensó que serían suficientes cuatro soldados y un oficial para mantener el orden. En todo caso, el lugar de la ejecución de los cabecillas políticos se escogía según criterios militares: una pequeña colina, con una elevación rocosa como el Gólgota, donde un reducido número de soldados podía defenderse de los ataques de una multitud mucho mayor, mientras llegaban los refuerzos de la relativamente cercana torre Antonia.

Mt 27-37: "Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: Éste Es Jesús, El Rey De Los Judíos." Según la costumbre romana, este título había precedido a Jesús en su marcha hacia el suplicio.

(Jn 19:19-22) proporciona algún dato más sobre este proceso: Pilato había formulado personalmente el título en el que figuraba el motivo de la condena y ejecución: "Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos." En dicha formulación se descubre todo el enojo de Pilato por el desenlace del proceso. Se le había presionado, y ahora él se burlaba a su vez de quienes le habían sometido a presión, y proclamó la crucifixión de Jesús como la crucifixión del Mesías judío ("el Rey de los judíos"). Las autoridades judías se opusieron naturalmente a tal formulación, pero Pilato quiso imponerse al menos en este punto secundario de la redacción del documento ya emitido, y no cambió el título; ya se le había comprometido bastante: "Lo que he escrito, escrito está."

Mt 27:38: "Al mismo tiempo fueron crucificados con él dos ladrones: uno a la derecha y otro a la izquierda." Los dos hombres que fueron conducidos a la crucifixión con Jesús eran compañeros de Barrabás y como él lestai, "ladrones" o salteadores de los que dice Mc 15:7: "Había entonces uno, llamado Barrabás, encarcelado con los sediciosos que en el motín habían cometido un homicidio."

(Lc 23:34): "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen." La petición de perdón para sus acusadores y jueces es en Lucas la primera palabra que Jesús pronuncia en la cruz; o diríamos mejor: aparece como la primera palabra entre las últimas palabras de Jesús que se nos han transmitido. Incluso muchos críticos severos la consideran como palabra original de Jesús, y no como una cita bíblica. Se caracteriza por el tratamiento de "Padre" dado a Dios, y la comunidad cristiana de Jerusalén la recogió como compendio del mensaje de reconciliación de Jesús, como lo prueba Act 7:60: Esteban oró con las palabras de Jesús pidiendo perdón para quienes lo lapidaban. Según una antigua tradición cristiana, también Santiago, el hermano del Señor, al ser apedreado rogó por sus asesinos con estas palabras.

Mt 27:39-44: "Los que pasaban por allí lo insultaban... Igualmente, también los pontífices se burlaban de él... De la misma manera, también los ladrones que habían sido crucificados con él lo insultaban." Mucha era la gente que había acudido al Gólgota acompañando a los condenados: curiosos, partidarios y enemigos de los condenados a muerte.

Entre ellos y como grupo especial se menciona al gran consejo: "Los pontífices, junto con los escribas y los ancianos." Éstos acudieron sólo por causa de Jesús, el cual — a diferencia de los otros dos rebeldes — era ejecutado no en virtud de una condena de Pilato sino de la condena del gran consejo. Esa delegación del gran consejo presenció la crucifixión en calidad de testigos. Se discute si las burlas e injurias de los miembros del consejo tenían el sentido de provocar al crucificado a la confesión de sus pecados y a una retractación. Los evangelistas informan de esas burlas para dar a conocer la profunda humillación de Jesús.

(Lc 23:43). La promesa de Jesús al buen ladrón — "Hoy estarás conmigo en el paraíso" — brotó en medio de las burlas de uno de los rebeldes que también había sido crucificado, y que posiblemente pertenecía a los seguidores desilusionados de Jesús. El ajusticiado en cuestión empezó a insultar a Jesús con las palabras de los miembros del gran consejo y de los soldados: "¿No eres tú el Cristo? Pues sálvate a ti mismo y a nosotros." Esto irritó al otro, que consideraba justo su castigo (eran rebeldes), pero que tenía por injusto el castigo de Jesús. Jesús le prometió con autoridad y seguridad en sí mismo el paraíso, y "hoy" mismo. Como esa palabra se enmarca por completo en una determinada expectativa judía del más allá, no hay por qué suponer que la palabra de Jesús haya sufrido cambio alguno. Lo que sí cabe preguntarse es si la palabra del rebelde crucificado con Jesús se nos ha transmitido en su tenor histórico. La petición de "Acuérdate de mí" (y no "piensa en mí") apunta a una fórmula teológico-litúrgica, mientras que el tratamiento de "Jesús" debe remontarse al tratamiento que históricamente recibió el Señor. Cabría suponer que la fórmula "Acuérdate de mí" deriva de una liturgia cristiana primitiva de los moribundos, en la que se habría transformado la palabra histórica del buen ladrón.

Mt 27:45-47: "Desde la hora sexta quedó en tinieblas toda aquella tierra hasta la hora nona. Hacia la hora nona exclamó Jesús con voz potente: Eli..." El grito de abandono de Jesús lo ha transmitido también Marcos (15:34). Ambos evangelistas mencionan el oscurecimiento desde la hora de sexta a la de nona. Diversas son las interpretaciones posibles de tales tinieblas, si fueron reales o si los evangelistas aluden a las mismas como un símbolo de la terrible tribulación de Jesús.

Hacia la hora nona (entre las dos y las tres de la tarde) empezó Jesús a recitar el Salmo 22(21), que arranca con las palabras "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?" De considerar como palabra de Jesús sólo este primer versículo del salmo se privaría a la palabra de Jesús de su verdadero contenido; porque, efectivamente, sólo el salmo completo revela el sentido mesiánico, en el que de algún modo se contienen también la crucifixión y la resurrección. "Y predicarán tu justicia al pueblo que ha de nacer. ¡Esto es obra de Yahveh!"

"Éste está llamando a Elías" (Mt 27:47), decían algunos de los que estaban allí al oírlo, pues tomaban a chacota las palabras Eli, Eli, lamma sabaktani. Generalmente se ve en esa palabra "Éste llama a Elías" un malentendido. Pero, según la creencia popular, Elías se aparecía para librar a los justos de su tribulación suprema; y teniendo en cuenta esa creencia popular se comprende que el Eli (Dios mío) se malentendiese de propósito para burlarse de Jesús.

(Jn 19:28-30): "Después de esto, consciente Jesús de que todo quedaba ya cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: Tengo sed." Este "Tengo sed" podía derivar así mismo del Sal 22(21), en su versículo 16: "Seco está como un tejón mi paladar, mi lengua está pegada a las fauces." La situación realista sería la de que Jesús recitó en voz baja el salmo entero, pronunciando en voz alta algunas de sus palabras.

Los soldados habían llevado un jarro con vinagre. Sabían perfectamente cómo se desarrollaba una muerte por crucifixión, y aprovechaban cualquier circunstancia para seguir atormentando a los crucificados. La sed aparecía como consecuencia de que todo el cuerpo del crucificado había sido desgarrado por la flagelación que precedía al tormento de la cruz y después de que el ajusticiado llevaba colgando de la cruz largo tiempo bajo un sol abrasador; en tales circunstancias la sed era inevitable. Y como los soldados gozaban de autonomía para incrementar a su gusto las torturas de la crucifixión, para agudizar aún más la sed de los moribundos les daban a beber vinagre. Previsoramente fijaban la esponja con vinagre a un palo corto a fin de que los crucificados no dieran un mordisco en el dedo a su atormentador. "Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo: Todo se ha cumplido"6. Posiblemente se trata también aquí de parte de una oración. "E inclinando la cabeza, entregó el espíritu" (Jn 19:30).

Mt 27:51-56: "Y al momento el velo del templo se rasgó en dos de arriba abajo; la tierra tembló y las rocas se hendieron... Realmente éste era el Hijo de Dios." El desgarrón del velo del templo significa la supresión del viejo santuario por la muerte redentora de Jesús; porque sólo puede tratarse del velo del santísimo, que con la rotura del velo queda al descubierto. ¡Un símbolo elocuente en el relato! La mención del terremoto indica la eliminación del imperio antiguo: "Tiembla la tierra y se conmueve, porque se cumplen los planes de Yahveh sobre Babel: hacer del territorio de Babel un desierto sin un solo habitante" (Jer 51:29). La resurrección de muchos cuerpos de difuntos quiere señalar el comienzo de la era mesiánica, pues una de las esperanzas judías es que al comienzo del reino mesiánico resucitarían los muertos.

La reacción de los soldados ya está explicada en el texto bíblico. Pero esa interpretación tiene ciertamente un trasfondo histórico. Porque la serenidad, la autoconciencia de Jesús, su coraje hasta el último momento, no sólo suscitan la admiración del centurión sino la de los cuatro soldados que montaban la guardia. Los evangelistas compendian la admiración de los soldados en la palabra del centurión. Sólo que para el evangelista tiene un significado más hondo: "¡Era el Hijo de Dios!"

(Lc 23:45-46) presenta el dato de la rotura del velo en un orden un tanto diferente: "el sol se eclipsó, y el velo del templo se rasgó por medio. Entonces Jesús exclamando con voz potente dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Y dicho esto, expiró." Esa palabra se encuentra en el Sal 31(30), que formaba parte de la oración vespertina que recitaban los judíos al comienzo del último cuarto del día. Hacia las tres de la tarde, coincidiendo con el anuncio que se hacía desde el templo de la hora del sacrificio y la oración vespertinos, comenzó también Jesús su oración de la tarde con el Sal 31(30). El evangelista alude al versículo 6 del Salmo, que aisladamente servía de pequeña oración vespertina: "En tus manos confío yo mi vida...," tal vez porque Jesús recitó en voz alta precisamente ese versículo.

Jesús falleció a poco de iniciarse el sacrificio vespertino de aquel día.

(Jn 19:31-37) habla de la preparación del entierro: rotura de las piernas y perforación del costado de Jesús como comprobación de su muerte. ¿Por qué se les debían romper las piernas a los crucificados? "Los judíos — es decir, las autoridades del gran consejo — pidieron a Pilato que les quebraran las piernas y que los quitaran." (De ello se deduce que los testigos de la ejecución pertenecientes al sanedrín abandonaron el lugar de la crucifixión antes de que Jesús hubiese muerto. También seguían aún con vida los dos crucificados con Jesús.).

El evangelista fundamenta la petición con estas palabras: "Era la parasceve y para que los cuerpos no quedaran en la cruz el sábado." Contaban, pues, con la muerte de los crucificados en el curso del sábado. ¿Y cómo puede ser eso una razón?

En las Antigüedades de Flavio Josefo (16:6.2) se encuentra un pasaje que puede refrendar esa razón. Augusto, en efecto, había otorgado a los judíos el privilegio de que en sábado y desde la hora nona de la parasceve (es decir, del día anterior al sábado) no pudieran ser obligados a prestar fianza; con otras palabras, que no pudieran ser forzados a ninguna prestación judicial, ni siquiera la mínima de prestar fianza. Eso sería lo que las autoridades judías querían que se aplicase también a los tres crucificados nacionales; para ellos era una cuestión básica. Los tres no deberían quebrantar abiertamente ese privilegio, tras la hora nona de la parasceve, con una muerte aplicada judicialmente.

Apoyándose en las investigaciones de Strack-Billerbeck sobre Mt 27:57, son muchos los comentaristas que ven la razón de la rápida retirada de los crucificados en Dt 21:22-23: antes del oscurecer había que enterrar a los ejecutados, por ello se mencionaría allí la frase "llegada la tarde..." (Mt 27:57). Pero Marcos agrega: "Llegada ya la tarde, por ser la parasceve, o sea, la víspera del sábado" (Mc 15:42).

La ley de los judíos difería notablemente del uso de los romanos en el tratamiento de los ejecutados. Los romanos dejaban pender a los crucificados hasta que los cadáveres eran devorados por los buitres y mientras aguantaba el esqueleto. Los judíos, en cambio, aplicaban a los ejecutados en cruz la ley del siglo vil a.C.: "Si un hombre ha cometido un delito digno de muerte y ha de ser ajusticiado, le colgarás de un árbol; pero no permitirás que su cadáver pase la noche en el árbol, sino que sin falta lo enterrarás ese mismo día; pues un hombre colgado de un árbol es una maldición de Yahveh, y no has de mancillar la tierra que Yahveh, tu Dios, te va a dar en herencia" (Dt 21:22-23)7.

La perforación del costado de Jesús tenía el propósito de acelerar la muerte; en eso están todos de acuerdo. De hecho, tras la perforación del costado, el que colgaba de la cruz no tenía ya la posibilidad de inspirar aire. Ello aceleraba la muerte, aunque a veces la vida podía prolongarse durante algunas horas. Pero en este caso se señala algo distinto, pues el texto dice claramente que se les quebrantasen las piernas y que fuesen retirados. Ello quiere decir que, una vez rotas las piernas de los crucificados, deberían ser depuestos de las cruces y transportados a un lugar de cremación (¿en el valle de Hinnom?), en el que arderían vivos como rebeldes. Ese tratamiento lo solicitaron también para Jesús las autoridades judías. Pero Pilato denegó la petición. Así se procedió con los dos que habían sido crucificados con Jesús. Pero Jesús estaba ya muerto. Por ello no le quebrantaron las piernas. Su muerte se comprobó con un bote de lanza: .".. y al momento salió sangre y agua" (Jn 19:34). Estas palabras tienen seguramente el mero propósito de informar. En la concepción judía el contenido de sangre y de agua era igual en el cuerpo humano. Así se mantenía equilibrado en el hombre justo, mientras que en el pecador prevalecía la sangre o el agua (véase comentario a Lc 14:2). Y a través de ese lenguaje simbólico quiere Juan subrayar una vez más la perfecta justicia de Jesús.

Mt 27:57-61 y paralelos: Sepultura de Jesús.

La sepultura de Jesús se cuenta en la historia de la pasión de un modo intencionadamente detallado. Cuando se informaba que un hombre había muerto, siempre se añadía que fue enterrado. La sepultura era así una proclama de su honorabilidad hasta la muerte.

Mt 27:57-60: "Llegada la tarde, vino un hombre rico, de Arimatea, llamado José, que también se había hecho discípulo de Jesús. Éste se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús." José de Arimatea sólo aparece en este pasaje del NT, aunque lo mencionan los cuatro evangelistas. No sólo era rico, también noble, justo y con prestigio; con ésas o parecidas palabras se describe al personaje. José de Arimatea hizo dos cosas por Jesús: la primera, pedir el cadáver de Jesús a Pilato. El que sin dificultades pudiera acceder al procurador romano indica que se trataba en efecto de un personaje especial. No sólo era sin duda miembro del gran consejo, sino que debía de formar parte del "consejo de los diez" (dekaprotos), cuyos componentes siempre tenían acceso al procurador romano. Cual miembro de los diez debía de ser hombre adinerado, cosa que además se dice explícitamente (27:57). En la misma dirección apunta lo de "miembro ilustre del sanedrín" (euskhemon bouleutes), sobre todo si traducimos en el sentido del griego tardío: "miembro del consejo en (gran) estimación" (Mc 15:42). Además, el hecho de que Pilato le concediese audiencia de inmediato y le entregase sin más el cadáver de Jesús, es otro indicio de que pertenecía al consejo de los diez, de los dekaprotoi; por eso la Vulgata lo llama decurio (hombre de los diez). No sólo era un miembro ilustre del sanedrín, sino además un sanedrita que asumía responsabilidades. Acto seguido, ofreció José de Arimatea su tumba — que tenía excavada en un jardín de la colina del Gólgota — para enterrar a Jesús.

Con los dos actos demostraba José de Arimatea el gran valor con que acudió a Pilato. Se enfrentaba así al gran consejo, que ya había solicitado de Pilato el quebrantamiento de las piernas de Jesús, cosa que pudo impedir; y al mismo tiempo, al proporcionar su propia tumba, se declaraba en contra de la condena de Jesús como un criminal.

Los romanos atendían generalmente las peticiones de los parientes de los ajusticiados, cuando solicitaban la entrega de los cadáveres; y decimos que "generalmente," si es que no había en contra alguna dificultad política (como en el caso de los rebeldes). Lo inusual del caso presente es que no fue ningún pariente el que solicitó de Pilato el cadáver del ajusticiado, sino un seguidor público del mismo; a pesar de lo cual se lo entregó. Y es que eran precisamente los secuaces los más peligrosos, cuando se trataba del cadáver de un amotinado. Con todo ello, sin embargo, no sólo se echa de ver el prestigio de José de Arimatea como dekaprotos, que en cualquiera de los casos siempre respondería con su hacienda, sino también la actitud de Pilato en aquella condena, que le había sido arrancada por presiones; no había cambiado su opinión efectiva sobre Jesús, en el sentido de que no lo consideraba peligroso.

(Mc 15:43-44) subraya por lo demás abiertamente que José de Arimatea "se fue con valentía," de forma resuelta, a Pilato, aunque por desgracia algunas versiones de la Biblia suprimen la expresión. Y el propio Marcos informa de la sorpresa de Pilato cuando le dijeron que ya había ocurrido la muerte de Jesús, porque normalmente los crucificados no morían tan pronto (véase el apartado anterior sobre la crucifixión).

(Lc 23:51) acentúa el hecho de que José de Arimatea, como miembro del sanedrín, no había asentido al proceso y condena de Jesús; lo que quiere decir que no participó en las sesiones de condena contra Jesús.

(Jn 19:38) le designa incluso "discípulo oculto" de Jesús, y oculto porque temía a los círculos dirigentes de los judíos a los que él mismo pertenecía.

La deposición de la cruz la refieren todos los evangelistas sólo de paso. Quienes participaron en la operación no podían pasar por alto lo que para ellos estaba en juego: era el día de Pascua, y por la tarde habían de comer el cordero pascual, para lo que se requería la pureza levítica. Ahora bien, por la deposición del cadáver de Jesús de la cruz y su preparación para el enterramiento todos los participantes quedaban levíticamente impuros. José de Arimatea quedaba doblemente impuro: primero, por haber entrado en casa de un pagano, cuando acudió a ver a Pilato; y, segundo, por haber tocado el cadáver de Jesús. Aquel día no podía comer el cordero pascual. Tampoco pudo hacerlo Nicodemo, que también tomó parte en la operación (Jn 19:39), y que por tanto contrajo también la impureza legal. Así pues, dos miembros del sanedrín, de los que uno era además numerario del consejo de los diez, arrostraron esa dificultad con tal de prepararle a Jesús una sepultura digna.

Para llevar a cabo el desclavamiento se empezaba por liberar los pies clavados del crucificado del palo transversal, después se bajaba el travesaño con el que se colocaba el cadáver sobre el suelo y finalmente se liberaban las manos del palo transversal.

La preparación del cuerpo sí que la detallan ampliamente los cuatro evangelistas; es algo importante y significativo, porque en modo alguno se preparaban así para el enterramiento los cadáveres de todos los ajusticiados.

Al preparar a Jesús una sepultura honrosa con lienzos y aromas, todos los participantes daban a entender que Jesús no era un criminal. Las cien libras de mirra y áloe, aportadas por Nicodemo (Jn 19:39) para la operación, resultan increíbles. Sin duda que el dato está falseado por algún error de transcripción. Si en los manuscritos más antiguos el número de libras estaba indicado por letras griegas, el error pudo introducirse fácilmente: la letra mayúscula gamma Г (tres) un buen día se trocó en P (cien). Una mezcla de tres libras de ungüentos era la cantidad normal para un enterramiento.

Mt 27:60-61: Y José de Arimatea "lo puso en un sepulcro nuevo... y después de haber hecho rodar una gran piedra a la puerta del sepulcro, se fue. Pero María Magdalena y la otra María estaban allí..." La tumba de Jesús, que en realidad era la tumba de José de Arimatea, no era tan espaciosa como las destinadas a acoger a toda una familia. Estando a la información de Eusebio (Vita Constantini, 3:25), parece que se trataba de la tumba para un cuerpo; pero delante de la artesa excavada bajo el suelo había una antecámara en la que podían sentarse los visitantes de la tumba que iban a hacer el duelo.

La piedra que cerraba el sepulcro (27:60) debió de ser similar a una gran piedra de molino, de 1.50 m de diámetro y de 30 a 40 cm de grosor, que se hacía rodar sobre una hendidura. Semejante rueda de arenisca se ha encontrado también ante la tumba familiar de la familia herodiana, que han sacado a luz las excavaciones en la parte israelí de Jerusalén (junto al hotel "Rey David"). Al rodar la piedra sobre una ranura, se la puede hacer girar hacia la izquierda del que la contempla desde fuera dejando la entrada libre; pero al impulsarla hacia la derecha cierra perfectamente la entrada baja adaptándose por completo a la roca.

(Lc 23:55). En la deposición del cadáver las mujeres continuaron el duelo que ya habían iniciado al morir Jesús. No se sentaron mudas en las proximidades mientras el cadáver de Jesús era dispuesto para la tumba. Las palabras del evangelista podrían dar esa impresión; pero como es evidente que las mujeres participaron en las lamentaciones del duelo, al evangelista no se le pudo ocurrir eso. A menudo suele traducirse este versículo sobre las mujeres como "prestaron atención sobre dónde era depositado el cuerpo." Pero el texto griego es más denso: ..."contemplaron la tumba y cómo quedaba colocado el cuerpo de Jesús." Diríamos que esta versión es más técnica: la observación, en efecto, es la expresión técnica adecuada para indicar la actitud y la acción, con que se acompaña la lamentación por los difuntos. Si la lamentación se hace en la tumba, se acude allí para observar el cuerpo y el lugar. Y eso es lo que las mujeres hicieron aquella tarde mientras se realizaba el sepelio.

Mt 27:62-66: El sellado del sepulcro.

Al día siguiente (27:62) se reunieron los sumos sacerdotes y los fariseos ante Pilato para solicitar de él una guardia, para que el cuerpo de Jesús no fuera robado. "Al día siguiente." ¿Por qué no se preocuparon antes del asunto?

El sumo sacerdote (o los sumos sacerdotes) había(n) solicitado de Pilato el mismo día de la crucifixión, y antes de que Jesús muriese, que se le quebrantasen las piernas. Y se le(s) había concedido. Con lo cual, el caso de Jesús para ellos estaba liquidado. El quebrantamiento de las piernas de los tres crucificados, su deposición de la cruz y su cremación final eran cosas que correspondían al comando encargado de la ejecución. Los miembros del sanedrín, fieles a la Ley, tampoco querían incurrir en la sospecha de impureza con la proximidad de un cadáver. Ya no volvieron al sitio del tribunal, sino que se dirigieron a celebrar la comida pascual. De primeras nada supieron de la entrega del cuerpo de Jesús a José de Arimatea, ni del enterramiento de Jesús. Pero, naturalmente, no pasó mucho tiempo sin que llegase a los oídos de los sanedritas el desarrollo en verdad anormal de los sucesos que siguieron a la ejecución; fue a más tardar a última hora de la noche, cuando salieron a pasear después de la cena pascual, cuando tuvieron noticias del asunto. Y no cabe sino pensar que, ante el curso de los hechos, volvieron a celebrar una sesión en casa del sumo sacerdote, en la que se discutió la situación planteada. Y "al día siguiente" pontífices y fariseos acudieron a Pilato para proceder según lo acordado por ellos.

La solicitud y su fundamentación para la custodia de la tumba utilizaron con gran habilidad los usos romanos. Debido al abuso que en muchos casos se hacía de los cadáveres — por ejemplo, cuando se trataba de los ajusticiados por rebelión — la autoridad militar romana denegaba la entrega del cadáver y ordenaba su cremación, aunque el crucificado ya hubiera muerto en la cruz. Por ello los solicitantes aludieron a la posibilidad de semejante abuso por parte de los seguidores de Jesús: "no sea que vayan los discípulos..." (27:63.64).

Pilato atendió la solicitud y hasta dejó en manos de los solicitantes su puesta en práctica; así se entiende habitualmente el texto (27:65) cuando se leen las versiones. Pero el texto griego dice algo más: "¡Pero si vosotros (ya) tenéis una guardia!" Algunos códices subrayan ese sentido al escribir: "Pero Pilato les respondió"; es decir, no contestaba sólo a la solicitud, sino que cabría pensar que les replicaba de mala gana. Estaba ya harto de todo aquel asunto. Y se refería a la guardia que había vigilado la ejecución y que debería también cuidarse del difunto o de la tumba. Y con esa breve frase — "¡Pero si vosotros (ya) tenéis una guardia!" — daba a entender al sanedrín que el asunto deberían haberlo resuelto con el oficial de guardia, en vez de molestar al procurador. "Ahí tenéis una guardia; id y aseguradlo bien, como ya sabéis."

Pero había que controlar personalmente el establecimiento de la guardia. Cuando los soldados acudieron a la tumba de Jesús, difícilmente pueden haberse apostado allí sin una observación previa de la misma. Tanto el centurión como los sanedritas, fariseos y sumos sacerdotes, debieron cerciorarse de que el cuerpo todavía estaba allí. Y, desconfiados como eran, difícilmente las gentes del gran consejo habrían sellado una tumba de cuyo contenido no hubieran estado seguros. Así mediante el sellado y la custodia — aunque no haya un relato explícito de los Evangelios sobre esa certificación — se confirma que Jesús estaba muerto. Si la guardia de la tumba y las autoridades judías no hubieran estado ciertas, antes de poner los centinelas y de sellar el sepulcro, de que Jesús difunto estaba allí, el rumor de que la tumba estaba vacía habría corrido sin duda en forma distinta. Tal como se difundió, supone que se sabía que, al sellar la tumba y poner centinelas para su vigilancia, el cuerpo estaba allí todavía.

Fácilmente puede suponerse por qué el gran consejo hizo sellar la tumba de Jesús. Faltaban todavía por celebrar los días del duelo, para el que se abría la tumba. Y así el sanedrín quiso impedir que la tumba se abriera en modo alguno, cualquiera fuese la finalidad de tal apertura. Con ello la guardia no sólo custodiaba el cuerpo, sino que también aseguraba el cierre absoluto del sepulcro; para ello se puso el sello del gran consejo. Después de lo cual los soldados, probablemente cuatro y el oficial de mando — como en la crucifixión —, montaron la guardia. Y hasta es probable que fueran los mismos soldados de la ejecución.

Resurrección y Apariciones de Jesús.

En este libro no podemos presentar un artículo extenso sobre el tema de la resurrección y apariciones de Jesús. Hemos de contentarnos con algunas respuestas a preguntas como éstas: ¿Qué significa el anuncio bíblico de la resurrección de Jesús? Las apariciones de Jesús, ¿han ocurrido realmente?

Los apóstoles, y con ellos los primeros cristianos, reconocieron que Jesús vive. Al igual que Juan, también los Hechos de los apóstoles y las cartas lo repiten una y otra vez. Por ejemplo, cuando Juan hace decir a Jesús: "Todavía estoy un poco de tiempo con vosotros; pero luego me voy junto a aquel que me envió" (Jn 7:33), y en el denominado discurso público: "Y cuando a mí me levanten de la tierra en alto, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12:32); y "Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte, dado que no era posible que ella lo retuviera en su poder" (Act 2:24), y "A éste lo ha exaltado Dios a su diestra como Príncipe y Salvador" (Act 5:31); y también "que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras" (1Cor 15:3-4); y cuando Pablo en la carta a los Filipenses cita y aplica un himno a Cristo: ..."se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte; por lo cual Dios a su vez lo exaltó..." (Flp 2:8-9); o cuando se dice en la carta a Timoteo: "Y sin lugar a dudas, grande es el misterio de la religión: Él fue manifestado en la carne, justificado en espíritu, visto por ángeles, proclamado entre gentiles, creído en el mundo, ascendido en gloria" (1Tim 3:16). Y cuando en la carta a los Hebreos se dice repetidas veces: "Y después de realizar la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de la Majestad en las alturas" (Heb 1:3); y también: "Teniendo, pues, un gran sumo sacerdote que ha atravesado los cielos, Jesús, el Hijo de Dios, mantengamos firme nuestra profesión de fe" (Heb 4:14), y "Tenemos un sumo sacerdote tal, que se sentó a la derecha del trono de la Majestad en los cielos" (Heb 8:1), y "Pues no entró Cristo en un santuario de hechura humana, imagen del auténtico, sino en el propio cielo, para aparecer ahora en la presencia de Dios en favor nuestro" (Heb 9:24). En todos esos textos el significado es siempre el mismo: ¡Jesús vive!"

Esa fe en el Jesús que fue "resucitado" por la voluntad de Dios con una vida espiritual eterna del amor como Cristo que vive para los hombres, esa fe se ha reclamado a una serie de relatos, en los que la seguridad y el sentido de esa resurrección.

Los cuatro Evangelios canónicos hablan en el relato de la tumba vacía de ángeles, o de un ángel, junto al sepulcro: Mt 28:2-7; Mc 16:5-7; Lc 24:4-7; Jn 20:12-13. Marcos y Lucas no traen la palabra ángel, sino que hablan de un joven (Mc) o de unos jóvenes (Lc), descritos con las vestiduras con que en la antigüedad se presentaba a los ángeles. Esos ángeles hablan de la resurrección de Jesús. "Ángel" es un viejo término bíblico: un ángel habla cuando se formula en palabras un mensaje de Dios, porque Dios se situaba en una transcendencia tan absoluta que (en tiempos posteriores) no podía entrar personalmente en los relatos. En los relatos neotestamentarios de la resurrección eso es lo que significa "Jesús no está aquí" (porque no está muerto). El mensaje de resurrección de la tumba vacía lo anunciaron los apóstoles de Jesús, los primeros predicadores o los posteriores evangelistas en una narración con palabras diferentes. Pero es secundario. Lo importante es la imagen del ángel, porque con ella se da a conocer el mensaje de la resurrección como un mensaje de Dios.

Mt 28:2-7: así pues, la resurrección de Jesús no se puede describir, sino sólo proclamar. Por ello tampoco se debe ver una descripción en este texto mateano. Los elementos kerigmáticos de dicho texto indican abiertamente que tampoco Mateo pretende dar una descripción. El "gran terremoto" (28:2) deriva del antiguo vocabulario bíblico para los "signos de la teofanía"; pero precisamente con ello se le dice al lector judío, al que Mateo se dirige sin duda, más de lo que contiene el texto de la afirmación inmediata; lo que se le dice indirectamente es que ha ocurrido una manifestación de Dios. (Para los ángeles, véase lo dicho anteriormente.).

Las apariciones de Jesús. A primera vista las apariciones de Jesús resucitado escapan por completo al campo de las realidades concretas; es una transcendencia que irrumpe en la vida terrena, y por ello — así podría decirse — no pertenece a los "hechos mostrencos," como tampoco pertenece Dios. En el campo de los "hechos" entran la representación de Dios, el nombre de Dios, etc., mas no Dios mismo. Sólo que con las historias de las apariciones de Jesús las cosas son algo diferentes: mediante los relatos, la predicación y más tarde con los escritos evangélicos han puesto en marcha la vida de la Iglesia, y se han convertido en forjadoras de historia. Por ello no se puede pasar sobre las mismas simplemente como sobre una pura "realidad teológica," aunque sobre las mentadas apariciones no se pueda decir más de lo que dice el NT.

El NT no explica nada de esas apariciones de Jesús; las expresa simplemente: Jesús estaba/está ahí. Jesús vive. Los relatos expresan la existencia postpascual de Jesús con medios muy terrenos: no dicen que llegó como un "espíritu," sino que comió con sus discípulos; Tomás pudo tocar los agujeros de sus llagas. Pese a lo cual la manera y naturaleza de ese cuerpo resucitado de Jesús contradice en los relatos las leyes de los cuerpos materiales; para él ni los muros ni las puertas cerradas constituyen un impedimento; para él no existían las distancias.

La primera carta a los Corintios es el documento más antiguo que habla de la resurrección de Jesús relacionándola con sus apariciones: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras; que se apareció a Cefas y después a los doce; más tarde se apareció a más de quinientos hermanos juntos... Después se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles. Al último de todos, como a un aborto, se me apareció también a mí; pues yo soy el menor de los apóstoles, y no soy digno de ser llamado apóstol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. Pero por la gracia de Dios soy lo que soy" (1Cor 15:3-10). Por este texto se ve claramente lo que significaron los relatos de las apariciones para la historia de la Iglesia primitiva: eran testimonios que refrendaban la autoridad del ministerio apostólico y el magisterio de la dirección eclesial. Por ello se mencionan aquí Pedro y Santiago; y el propio Pablo justifica su condición de apóstol con la aparición de Jesús. Así pues, la mayor parte de los relatos de apariciones tienen también como contenido una transmisión de autoridad y legitimación.

Esta idea es importante porque refrenda la realidad espiritual de las apariciones. Los apóstoles, los discípulos y hombres como Santiago y Pablo, que en manera alguna propendían al reconocimiento de Jesús como Mesías, dejaron de lado su desconfianza y creyeron. Quienes fueron honrados con alguna de las apariciones referidas de Jesús se convirtieron en testigos: del Resucitado que vivía. Por ello en las historias de apariciones que relatan los Sinópticos las mujeres pasan a un segundo plano. No es que no las hayan tenido en absoluto, sino que los Sinópticos no conceden gran valor a su testimonio. Las mujeres, en efecto, no podían actuar en los tribunales como testigos. Marcos sólo menciona de paso a María Magdalena (16:9). Y cuando la propia María Magdalena les refirió a los apóstoles la aparición de Jesús, "ellos se resistieron a creer" (Mc 16:11). Pero Juan relata ampliamente una aparición a María Magdalena (Jn 20:11-18) y presenta así la doctrina explícita de que el Cristo terreno y el Jesús resucitado y transfigurado son la misma persona.

La misma tendencia kerigmática late en los relatos de la aparición de Jesús a Tomás y en el lago de Genesaret; en ambas apariciones se destaca con fuerza la vinculación con la vida terrena de Jesús: en la de Tomás, mediante las heridas de la crucifixión de Jesús; en la del lago, mediante la situación que crea la pesca milagrosa y con la llamada a Pedro y el recuerdo de su negación. De lo que se trata en esas historias es de proclamar la identidad del Resucitado con el Jesús que había vivido sobre la tierra.

Y para decirlo aún más claramente: ni los relatos sobre la tumba vacía ni sobre las apariciones de Jesús pretenden ser relatos de hechos palpables; más bien quieren expresar en palabras las experiencias intelectual-espirituales de las mujeres, los apóstoles y los discípulos con el Cristo vivo a pesar de la muerte y de la sepultura. Esas narraciones están dispuestas de tal modo que en las formas más diferentes se habla de un único "ver a Jesús": se dejó ver por ellos, se les apareció; y ello a pesar de que le habían abandonado. La vivencia de unos hombres que han sido desleales y culpables, pero que están seguros de que el espíritu y el amor de él no los ha dejado, constituye la motivación psíquica de esas apariciones a las que se refieren los Evangelios.

Cuando la Biblia califica de "apariciones" esos encuentros con el Resucitado, quiere decir que se trata de encuentros de tipo intelectual-espiritual, por lo demás descritos casi siempre con un vocabulario tomado del mundo sensible.

Mt 28:11-15: en la serie de los relatos de apariciones Mateo cuenta la historia del pretendido robo del cuerpo de Jesús por sus discípulos. Este epílogo del Evangelio de Mateo es con toda certeza un añadido posterior: un relato con el que se quiso zanjar las habladurías sobre la tumba vacía.

Una delegación de los soldados (probablemente sirios) de guardia en la tumba anunció la desaparición del cuerpo de Jesús. Mas no se lo comunicaron a Pilato, que era su superior, sino a los sumos sacerdotes, que les habían encargado la custodia como algo importante. Esperaban los soldados que los pontífices (es decir, los miembros de las familias de los sumos sacerdotes que pertenecían al sanedrín) abogaran por ellos ante Pilato, porque naturalmente temían un grave castigo.

Los sumos sacerdotes celebraron un consejo con los ancianos del sanedrín, dieron dinero a los soldados y les indicaron la fórmula con que deberían difundir el rumor del robo del cuerpo. Y los tranquilizaron respecto del castigo, porque ya hablarían ellos a Pilato. Detrás de esa seguridad de los sumos sacerdotes de que aplacarían al procurador estaba el conocimiento de la práctica punitiva romana. Rara vez se castigaba con la muerte a muchos o varios soldados, porque Roma tenía gran necesidad de soldados para la ocupación de las provincias. En la Historia de la guerra judía de Flavio Josefo puede citarse un ejemplo que confirma dicha práctica: como un destacamento de soldados romanos hubiera incurrido en pena de muerte según el derecho de guerra, sus camaradas intercedieron por ellos. Y "el cesar (Tito) accedió a las súplicas, tanto más gustosamente cuanto que respondían a su propio interés; pues creía que el castigo de uno ha de hacerse de acuerdo con su acción, pero el de una multitud ha de enjuiciarse según la utilidad. Y perdonó a los soldados después de haberlos corregido en forma apremiante" (5,3,5).

También Mt 28:16-20 es un apéndice tardío a los primeros relatos de apariciones. Dicho texto es también un complemento a Mt 10. Cabría decir que tenemos aquí la práctica desarrollada de la Iglesia primitiva con el estilo de un relato de aparición colocado al final del Evangelio según Mt, con la mira puesta en vincular la praxis con el evangelio.

Al ser el bautismo el medio de incorporación a la Iglesia, se dice en 28:19: "Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos." El baño bautismal era una ceremonia reconocida como símbolo de la acogida en una nueva forma de existencia. El bautismo debe darse "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." Esta fórmula bautismal fue imponiéndose en la Iglesia poco a poco. En los Hechos de los apóstoles, sin embargo, todavía se dice por boca de Pedro: "Que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados" (2:38). Carece de sentido cualquier malabarismo de armonización y discutir cuál de las dos fórmulas es la auténtica. Lo más verosímil es que originariamente sólo se dijera en el texto..." y los bautizó "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo." La Iglesia ha canonizado los Evangelios en su conjunto, sin que con ello afirme que todas y cada una de las palabras de Jesús se hayan conservado en los mismos sin cambio alguno. En tiempo de los apóstoles difícilmente sería posible esta fórmula de Mateo tan marcadamente trinitaria.

El relato de la aparición, añadido posteriormente en Mt 28:16-20, debió de parecerle necesario al compilador porque en los textos del Evangelio de Mateo relativos a la resurrección faltaba un tema que (tanto en las tradiciones más antiguas como en los otros Evangelios) en cierto modo era el elemento estructural para el futuro: la aparición de Jesús a los discípulos en que les había dado el mandato misional.

Mc 16:1-7: quien lea sin prejuicios el anuncio de la resurrección en Marcos descubrirá que se presenta como una conclusión de la historia de la pasión y muerte de Jesús. Porque en la Iglesia primitiva de lo que se trataba sobre todo era de quitar a la muerte en cruz de Jesús su oprobio mediante el anuncio y predicación de la resurrección. O dicho de manera positiva: sólo se predicaba la historia de la pasión de Jesús y de su muerte en cruz, porque se podía proclamar su resurrección. Sólo porque los discípulos de Jesús creían en su resurrección, la predicaban. Y cuanto los evangelistas escribieron más tarde no eran tanto las fórmulas antiguas de la resurrección cuanto las historias con que tales fórmulas se convertían en algo concreto y vivencial.

Las tres mujeres que acudieron a la tumba pretendían entonar el canto de lamentación por Jesús. Difícilmente cabe suponer que pretendiesen también embalsamarlo, cosa que al tercer día ya no era posible en Oriente. Pese a lo cual Marcos cuenta que las mujeres querían embalsamarlo. ¿Cómo se le ocurrió? El que ellas acudieran al sepulcro "muy de mañana, el primer día de la semana" (16:2) tenía para Marcos un sentido particular: el embalsamamiento del difunto sólo se había hecho de manera provisional el viernes por la tarde, poco antes de que empezase el sábado. Y era necesario realizarlo de manera adecuada antes de que se iniciase su descomposición, pues de lo contrario ya no podría retener el alma. Cierto que la ley sabática no prohibía el embalsamamiento por razón del descanso; pero no era posible la compra de los ungüentos. Así que las mujeres compraron sus aromas apenas terminado el sábado (el sábado por la tarde) y acudieron al sepulcro al rayar el alba del día primero de la semana. Acudieron con vestido de luto, descalzas y veladas, pues ésa era la costumbre judía. Y acudían preocupadas de cómo podrían hacer rodar la piedra de la entrada. Es evidente que nada sabían del sellado de la piedra ni de la guardia.

Mc 16:9-20: esta perícopa no perteneció desde el comienzo al Evangelio de Marcos. En época posterior — cuando también los otros textos del mensaje pascual y los relatos de apariciones de los otros evangelistas llegaron al conocimiento general — se escribió un compendio de tales relatos pascuales y se añadió al texto de Marcos, que originariamente concluía en lo que hoy es Mc 16:7. Por contenido y forma dicho compendio es muy deficiente.

En el Codex Vaticanas griego (un pergamino escrito en Egipto hacia el 350) y en el Codex Sinaiticus (un códice también pergamino y escrito así mismo hacia el 350, y que parcialmente encontró más de mil quinientos años después, en 1844: el teólogo evangélico Konstantin Tischendorf en el monasterio de Santa Catalina del Sinaí, y que desde 1933 se encuentra en el British Museum de Londres) todavía falta esta perícopa en ambos manuscritos.

Lc 24:1-12: la perícopa de la resurrección constituye en Lucas un relato muy hermoso. Por lo demás, la introducción no es aceptable; o, por mejor decir, tiene poco sentido (como en Marcos). ¿Por qué iban las mujeres al sepulcro llevando "sustancias aromáticas?" Sin duda porque querían embalsamar a Jesús. ¡Pero al tercer día en Palestina ya no se puede embalsamar a un muerto! El problema de la piedra (Mc 16:3) lo resuelve Lucas sin dificultad. "Pero no encontraron el cuerpo del Señor Jesús." Hasta aquí la introducción narrativa de Lucas.

Pero con 24:4 entra ya en el tema principal que justifica la narración introductoria que había escrito. Con "los dos hombres de vestiduras deslumbrantes" alude a los ángeles que traen el mensaje de la resurrección. Son ellos los primeros en preguntar: "¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?" (24:5). Ésa era en realidad la frase más importante para la predicación. Lo que sigue es una continuación de la narración (24:6-12) con las palabras de Evangelios anteriores que a Lucas le eran familiares.

Lc 24:13-32: el relato del encuentro de Jesús con dos discípulos a los que se aparece es una historia realmente maravillosa. La fórmula que se repite a menudo de que los discípulos de Jesús no lo reconocieron al aparecérseles, porque ya no se les acercaba con su corporeidad terrena, adquiere aquí una expresión singular: "pero sus ojos estaban como imposibilitados para reconocerlo" (24:16). De camino les contó por qué todo lo que había sucedido con él era necesario que así fuese, porque así estaba señalado en la Escritura: "¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas para entrar en su gloria?" (24:26). Y después, ya en Emaús, cuando hizo intención de dejarlos, le rogaron que se quedara con ellos, pues sólo así podría resultarles tolerable la tarde. Y se quedó a partir el pan con ellos, como se queda siempre con sus discípulos cuando se reúnen para partir el pan. El amor de Jesús, que sienten en lo profundo de su corazón, y que les abre la palabra bíblica, que se queda con ellos cuando tienen miedo a la noche, y que les parte el pan: ése es el mensaje del Señor viviente, que está con ellos en la Iglesia. Es un relato de aparición muy tardío, cuando la Iglesia ya había alcanzado sus propias formas litúrgicas.

Como ya hemos indicado, la narración dice que cuando Jesús se unió a los discípulos que iban de camino, "sus ojos estaban como imposibilitados para reconocerlo" (24:16). Esta frase recoge una fórmula del lenguaje rabínico, que alude al engaño por las falsas apariencias. Pero, según la doctrina rabínica, el "impedimento de los ojos" no merecía castigo alguno; se consideraba más bien un arte, y no un encantamiento. Es posible que en Lucas la fórmula represente una apología de Jesús, al que los rabinos de la época apostólica habían tildado de encantador.

Jn 20:1-10: la narración en que María Magdalena descubre la tumba abierta de Jesús, y sale corriendo para anunciar, a Simón Pedro y al otro discípulo al que Jesús amaba, que "se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han colocado" (Jn 20:2), constituye el primer relato joánico de la resurrección. Los dos apóstoles corren juntos al sepulcro; y como Juan, al ser más joven, llegase el primero, aguardó fuera a que Pedro llegara y le dejó pasar primero. Así pues, en el relato del descubrimiento de la tumba vacía el evangelista presenta el reconocimiento de Simón Pedro como primer creyente y primer encargado de la predicación. El encargo misionero a los discípulos es sin duda el núcleo de la mayor parte de los relatos de la resurrección.

Jn 20:24-29: un relato de aparición que encaja con el carácter del apóstol Tomás. Este apóstol no quería creer que los discípulos hubieran visto al Señor. Y ahora llega Jesús, cuando Tomás está con ellos. Las puertas se encontraban cerradas; pero el mismo Jesús, que vive después de su crucifixión, puede entrar a través de las puertas cerradas. Los hombres han de darle acogida mediante la fe: "¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!" (20:29).

Digamos brevemente, una vez más, cómo los discípulos de Jesús han vivido y expresado la resurrección del Señor:

La forma en que Mateo cuenta la muerte de Jesús es el relato de un signo de la teofanía (terremoto) y el relato de las consecuencias de la resurrección del Mesías (Mt 27:52-53: resurrección de los cuerpos de muchos santos). Con ello proclamaba Mateo la resurrección de Jesús ya en el momento mismo de su muerte (cf. María Riebl, Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes?, Stuttgart 1978).

Todos los evangelistas cuentan la resurrección de Jesús valiéndose de la imagen del sepulcro vacío.

En pequeños cuadros de sucesos ("apariciones") hablan los evangelistas de la vivencia de los apóstoles y discípulos de que Jesús vive, está permanentemente con ellos y les hace recomendaciones para el futuro.

Otra consecuencia de la vida y muerte mesiánicas de Jesús es su exaltación, que por lo demás no es sino un aspecto distinto de su resurrección.

Lucas representa esa exaltación de Jesús en el cuadro de su ascensión a los cielos.

 

Los Hechos de los Apóstoles.

Este libro se considera hoy por lo general como una obra independiente, pero en su origen era (lo que hoy llamaríamos) la segunda parte de una obra en dos tomos: era, en efecto, la continuación del Evangelio de Lucas (cf. 1:1). Pero no es otro evangelio sino más bien un libro de historia como los que contiene el AT. Su título del siglo II (Praxeis apostolon: "Hechos de los apóstoles") no se acomoda a la realidad del libro, que no es una biografía ni un libro edificante como solían ser las Praxeis, sino que pretende informar sobre el origen y primeros pasos de la Iglesia.

En la Iglesia antigua se consideró como autor de este libro a Lucas, el colaborador de Pablo. Hoy la hipótesis de que un colaborador de Pablo haya escrito estos cuadros históricos ya no la aceptan todos los comentaristas, por ser muchas las cosas problemáticas que el autor presenta como hechos. (En el curso de la exposición volveremos de cuando en cuando sobre el tema). Durante un cierto período de tiempo los relatos adoptan la forma de la primera persona de plural (16:10), lo que no quiere decir que ese "nosotros" sean Pablo y Lucas. Puede también tratarse de relatos de algún otro compañero del apóstol Pablo.

La mayor parte de los comentaristas del NT admiten hoy que los Hechos de los apóstoles sólo se escribieron veinticinco o más años después de la muerte de Pablo. Pero, ¿quién era ese individuo llamado Lucas? Era sin duda un cristiano de la gentilidad, que conoció la Iglesia gentil aproximadamente a comienzos de su tercera generación y que tal vez escribió su libro en Italia. Y como cierra su exposición con las palabras "Y permaneció (Pablo) dos años enteros en una casa particular alquilada (en Roma), y recibía a todos los que venían a él...," que corresponden al año 60 de la era cristiana, también se consideraba esa fecha como la de redacción del libro. Mas, dado que el Evangelio según Lucas difícilmente pudo escribirse antes del año 80, y los Hechos de los apóstoles son posteriores al mismo (cf. 1:1), parece más verosímil colocar la fecha de composición entre los años 85 y 90.

Pero los Hechos de los apóstoles no son una historia de la época apostólica, sino una exposición del desarrollo de las comunidades judeocristianas alrededor del apóstol Pedro, y de las primeras comunidades cristianas de la gentilidad en torno de los apóstoles Pedro y Pablo. Cuatro secciones con un contenido específico dan al libro de los Hechos de los apóstoles su división exterior: 1) La misión en Jerusalén (1:4-8:3). 2) La misión en Judea y Samaría (8:4-9:31). 3) El primer encuentro con los gentiles que quieren convertirse (9:32-14:28) y el concilio de los apóstoles (15). 4) La misión abierta y libre entre los gentiles (15:36-28:31).

Con Lc 24:47 y Act 1:8 tal vez puede decirse algo sobre el motivo que indujo al tal Lucas a consignar por escrito los "hechos de los apóstoles." En Lc 24:47 hace decir el evangelista a Jesús: en el nombre del Mesías "había de predicarse la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusalén." Y esas palabras las recoge el autor de Act en 1:8 poniéndolas también en boca de Jesús: "Y seréis testigos míos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra." Sobre ese testimonio quiere el autor escribir algunas cosas importantes.

Hasta hoy no se han aclarado las tradiciones a las que puede remitirse el autor de Actos. No conoce las cartas de Pablo. La separación de la nueva comunidad creyente de los cristianos respecto del judaísmo, que constituye un tema permanente del libro, descansa seguramente en tradiciones más antiguas y sin duda también en las propias experiencias y en la atenta observación del autor. La teología de este "Lucas" se encuentra sobre todo en los discursos que figuran en el libro de los Hechos de los apóstoles.

Ya en el siglo n se consideraban los Hechos de los apóstoles (Acta apostolorum) entre los escritos canónicos, y también en el siglo n se consideraba a Lucas como su autor.

Al lado de la tradición textual clásica griega existe otra redacción más amplia, que generalmente se denomina "texto occidental"; aparece sobre todo en antiguos manuscritos latinos y la citan preferentemente los escritores de la Iglesia latina, aunque también se nos ha transmitido en textos griegos y sirios antiguos. Aún está sin aclarar el origen de ese texto más largo. Algunos comentaristas ven en él el primer boceto de los Hechos de los apóstoles, en tanto que otros lo tienen por una reelaboración posterior del texto más breve (conocido como "texto alejandrino").

Act 1:1-12: Despedida y ascensión de Jesús.

Tras el prólogo a Teófilo (1:1-3; cf. así mismo la dedicatoria del Evangelio de Lucas) refiere el autor algunas enseñanzas de Jesús a sus discípulos relativas al envío del Espíritu y a la prolongación del testimonio en favor de Jesús (1:4-8). Y relata después la ascensión de Jesús, con la que había cerrado solemnemente su Evangelio (en Lc 24:50-52). La repetición de Act 1:9-11 sirve, incluso temáticamente, para preparar el relato de Pentecostés. La historia de la ascensión entra por su contenido en el marco de los relatos sobre las apariciones pascuales. La exaltación de Jesús al cielo como Señor escatológico debía contar ya con una larga tradición narrativa, que pudo ser estimulada con los relatos de "raptos" y "apoteosis" similares de Elías, Esdras, Heracles, Empédocles y de los emperadores romanos con motivo de la incineración del difunto. El hecho de ser arrebatado sobre una nube y "apariciones" (es decir, imágenes) por el estilo proporcionaban al narrador el vocabulario para la historia de la ascensión a los cielos. El sentido de la narración es dar una imagen clara de la exaltación de Jesús al lado de Dios, que no había quedado tan explícita en la historia de las apariciones después de la resurrección.

La fiesta de la Ascensión cuarenta días después de Pascua se generalizó sólo después del año 300. En Actos, sólo en 1:4 hay un dato que apoyaba tal institución. El autor de Actos quiso sin duda establecer así una conexión con el AT: también Moisés permaneció cuarenta días en el Sinaí, hasta recibir las leyes de Dios; en correspondencia, Lucas quiso decir que Jesús se apareció durante tanto tiempo a sus discípulos para instruirlos en la nueva Ley que iba a regir su vida.

Act 1:12-26: Antes del día de Pentecostés.

Enlazando con el relato de la ascensión (1:4-11; cf. la explicación del texto) Actos habla de la comunidad de Jesús que se había reunido "en la habitación de arriba" (1:13). Por dicha "habitación superior" entienden muchos lectores el cenáculo en que se celebró la última cena. Los hermanos de Jesús (1:14) se diferencian aquí claramente de los apóstoles (cf. al respecto lo dicho sobre Santiago el Menor y Santiago el hermano del Señor). La cifra aproximada de 120 personas (1:15) tiene valor esquemático, indicando que se trataba de una comunidad con capacidad jurídica, pues conforme al derecho de Israel una aldea de 120 habitantes podía contar con un sanedrín. Pedro anuncia a los hermanos que escojan un discípulo de Jesús que pueda ocupar el puesto de Judas.

Entre los presentes se hallaba José Barsabbás (1:23), sobrenombre que probablemente significa "hijo del sábado," "nacido en sábado" (cf. "Domingo"). El nombre de Matías (1:23), el otro candidato, es una abreviación de "Matatías," que había sido el nombre del padre de los Macabeos. El nombre permite concluir una tradición nacionalista, como en los casos de Judas y Simón. De Matías no sabemos nada seguro. La fórmula "Tú, Señor, conocedor de los corazones de todos" (1:24) se empleaba habitualmente como una designación divina. Sobre las suertes (1:26) que se echaron y que señalaron a Matías.

Santiago, el hermano del Señor.

En la tradición eclesiástica a menudo se ha identificado a Santiago el hermano del Señor con Santiago el Menor, uno de los apóstoles. Pero tal identificación presenta muchas dificultades, porque los "hermanos del Señor" — cualquiera sea la interpretación de los tales "hermanos" — fueron contrarios a la acción de Jesús durante su ministerio público. Mas como nada obliga a identificar a Santiago el hermano del Señor con Santiago apóstol (y lo mismo cabe decir de Simón el hermano del Señor y el apóstol Simón el Zelotes) habría que tomar en serio ese dato del rechazo de Jesús por parte de sus hermanos.

Si no se quiere admitir que María, la madre de Jesús, fue también la madre de los hermanos de éste, habría que dar una interpretación orgánica de la designación "hermanos del Señor" entendiendo que Santiago y sus hermanos eran hijos de un primer matrimonio de José, el esposo de María, cosa que en los primeros tiempos cristianos no suponía escándalo alguno, al contrario de lo que ocurrió durante muchos años en círculos católicos.

En Mt 13:55 se mencionan como "hermanos de Jesús" Santiago y sus hermanos José, Simón y Judas. Y dado que en Mt 27:56 se alude a una "María, la madre de Santiago y de José," algunos pensaron que ese Santiago y ese José debían de ser los mismos; y como ahí se nombra a la madre, a la que en otro pasaje se la califica de mujer de Cleofás, de ese tal Cleofás se ha hecho un hermano del padre de Jesús, y a Santiago se le ha considerado primo del Señor. Pero con ello se convertía al hermano (primo) del Señor, Santiago, en Santiago el Menor, un apóstol, ya que a éste se le designa como hijo de Cleofás. De ese modo se pierde de vista el dato de que los hermanos del Señor rechazaron a Jesús y que, por ende, no pudieron ser apóstoles (cf. sobre todo Jn 7:1-5).

Sólo tras el relato de la ascensión se nombra conjuntamente a los hermanos de Jesús con los apóstoles; primero se menciona a los apóstoles en Act 1:13-14 (incluido Santiago, el hijo de Alfeo/Cleofás), y junto a ellos a los hermanos de Jesús, aunque de forma sumaria y sin dar los nombres. Cabría suponer que la aparición de Jesús a Santiago — de la que se habla en 1Cor 15:7 — se creyó que era Santiago el hermano del Señor, eliminando así la proscripción.

Tras la huida del apóstol Pedro (Act 12:17; 21:18ss; Gal 1:19) fue Santiago el hermano del Señor el que (el año 44 d.C.) asumió la dirección de la comunidad de Jerusalén. Llevaba el sobrenombre de "el Justo."

Santiago el Justo era un judeocristiano sin tacha, de la más estricta observancia, que respetaba la ley judía; en el templo era uno de los orantes más asiduos, hasta el punto de que era venerado como "justo" por los propios judíos, aunque era un seguidor de Jesús; en el concilio de los apóstoles intervino mediando en el debate entre Pablo y Pedro, aunque personalmente consideraba obligatoria la ley mosaica para los judeocristianos. Pero la política de los sumos sacerdotes contra la primitiva comunidad de Jesús lo llevó, pese a todo, el año 62 ante el tribunal del gran consejo, y fue lapidado, según podemos deducir de las Antigüedades de Flavio Josefo (20,9,1).

Es probablemente el autor de la carta de Santiago, hipótesis que también viene refrendada por la piedad intensamente legalista que se desprende de la epístola.

Act 2:1-36: El suceso de Pentecostés.

El texto sitúa en "la fiesta de Pentecostés" del calendario judío la venida del Espíritu Santo, que Lucas refiere en esas líneas. El "mismo lugar" (2:1), en el que se encontraban "todos" debía ser la sala del cenáculo o la casa en que se celebró la última cena; aunque tal tradición no pueda confirmarse con ninguna prueba bíblica.

El denominado milagro de las lenguas en esa fiesta de Pentecostés es un relato milagroso, que presenta las múltiples lenguas de los pueblos como símbolos de la dispersión y separación. Con el relato del milagro el narrador kerigmático quiere enseñar que ha desaparecido esa división y que la nueva unidad de los hombres se realiza en el Espíritu Santo, que ha enviado el Señor glorificado. "Partos, medos..." (2:9-11) nos sentimos formando una unidad. La enumeración de esos pueblos y países señala a los judíos de todas esas partes del mundo.

Los "partos" eran los judíos oriundos de Partía (en el nordeste del Irán actual). Los partos propiamente dichos eran un pueblo de jinetes turanios, que en el siglo III a.C. ocuparon el país que en adelante se llamaría "Partía." Y desde allí extendieron su reino por el Éufrates. Cuando los romanos penetraron en Asia también se enfrentaron a los partos a lo largo del último tercio del s. I a.C. y durante algún tiempo fueron expulsados de Siria por la "oleada parta." También Heredes huyó a Roma ante la presión de los partos.

En los "medos" hay que ver a los descendientes de las diez tribus del reino del norte, Israel, que habían sido deportadas tras la caída de Samaría el año 722 a.C., y que habían sido asentados sobre todo en Media (2Re 17:6; 18:11). Pero tales deportados se mezclaron en gran número con la población autóctona, de modo que con razón fueron llamados medos.

"Capadocia" es el antiguo topónimo para designar la parte oriental del Asia Menor, entre los montes Tauro y el río Halys.

"Ponto" y "Asia" aparecen diferenciados, pero designan ambos el Asia Menor; entre los rabinos el Asia Menor se designaba simplemente "Asia"; el Ponto es la región nororiental de Anatolia en torno al mar Negro (Pontos Euxeinos).

También Frigia y Panfilia son regiones del Asia Menor: Frigia en el centro de Anatolia occidental, y Panfilia en la costa suroriental. Hacia el año 200 a.C., en Frigia fueron asentadas por Antíoco III dos mil familias judías oriundas de Mesopotamia, que en Frigia tenían que constituir el fermento de la lealtad al nuevo gobierno de Antíoco. El soberano, por su parte, les aseguró la protección de su religión y grandes privilegios económicos.

Como el pueblo creyese bebidos a los extáticos que hablaban entre sí (2:13), Pedro rechazó el insulto de la borrachera diciendo que sólo era la hora tercia (2:16), o sea, las 9 de la mañana. Hacia la hora tercia (entre 8 y 9 de la mañana) se solía recitar la oración matinal, coincidiendo con el ofrecimiento del sacrificio de la mañana en el templo. Sólo entonces se hacía el desayuno, en el que también se bebía vino. Pedro recurre, por el contrario, a las palabras del profeta Joel, según las cuales al final de los días Dios enviará su espíritu sobre toda carne (Jl 3:1-5).

El reproche de borrachera es un elemento que desconcierta en la solución del problema del milagro de las lenguas. ¿Puede la embriaguez ayudar a hablar en lenguas extranjeras? ¿O pueden los borrachos ser entendidos como si hablasen la lengua materna del oyente?

Precisamente a partir de ese reproche y de la respuesta de Pedro se ha creído poder deducir que en las "lenguas" de la fiesta de Pentecostés se trataba de un caso de "glosolalia" (hablar en lenguas), un lenguaje extático, pero no sin un significado que pudiera ser entendido por otros. Pero, ¿qué es realmente este relato de Pentecostés? Lucas ha reunido aquí varias tradiciones.

El relato del milagro de las lenguas significa que los discípulos quedaron capacitados para anunciar el evangelio en las lenguas del mundo entonces conocido.

Este cuadro deriva por lo mismo probablemente de Antioquía, de donde partió el primer proyecto de labor misionera entre los pueblos. Pero el cometido de su acción misional lo conocieron los discípulos de Jesús inmediatamente después de su huida a Galilea, de modo que bien pronto regresaron a Jerusalén con ese fin.

Lo que allí vivió el círculo de los discípulos es lo que Lucas ha contado en un proceso vivencial del envío del Espíritu junto con otros elementos adecuados. También la predicación de Pedro a la multitud es un elemento integrante del relato (sobre el tema de los discursos como forma literaria, véase lo que se dice de Act 2:14-36).

Act 2:42-47: La vida en la comunidad primitiva.

Al capítulo de Pentecostés sigue un momento de reposo (denominado por lo general "primer sumario" o compendio) en que se describe con toda brevedad la vida en la comunidad cristiana primitiva. Cada palabra es aquí importante: "Y se mantenían adheridos a la enseñanza de los apóstoles y a la comunión fraterna, a la fracción del pan y a las oraciones" (2:42). Es decir, cuanto los apóstoles transmitían de la doctrina de Jesús y cuanto enseñaban sobre él, a la comunidad, cada vez más numerosa, que se reunía en torno a él, en el banquete que los unía con Jesús y entre sí y durante las oraciones en el templo.

Act 3:1-26: La curación de un paralítico.

Con las historias que los primeros cristianos se contaban acerca de los apóstoles, el autor de los Hechos forjó este relato: Pedro cura a un enfermo invocando el nombre de Jesús. Es una narración que (pasadas ya dos generaciones después de Pedro) expresa la virtud que los cristianos de la era apostólica atribuían al "nombre de Jesús."

Pero más importante aún que la curación en sí misma (3:1-10) es el gran sermón de Pedro después de realizar la curación en el templo (3:11-26). Es un discurso de Lucas utilizando viejas afirmaciones judeocristianas sobre la escatología y la cristología: para que irrumpa pronto al tiempo de salvación por obra del Mesías Jesús (3:26: el Siervo de Yahveh), Israel tiene que convertirse a la fe en él.

Act 4:1-31: Primer choque.

Mientras Pedro y Juan hablaban al pueblo, los sacerdotes a las órdenes del jefe de la guardia del templo se presentaron en son de guerra contra ellos; y les echaron mano por hablar de Jesús al pueblo. Eso era ya por la tarde. Y tras pasar la noche en prisión, a la mañana siguiente fueron interrogados por el sanedrín. Como el autor Lucas se refiere a una época de hacía ya cuarenta años, se equivoca en algunos de los nombres que menciona en 4:5-6.

Pero lo esencial de su relato es presentar el coraje y libertad de espíritu con que Pedro y Juan respondieron al interrogatorio de los sacerdotes dirigentes (arkhontes) proclamando a Jesús como el Salvador. Mas como el pueblo estaba delante, conminaron a Pedro y a Juan a que no siguieran predicando a Jesús, pero no se atrevieron a castigarlos.

En 4:23-31 se cuenta el regreso de los dos apóstoles a la comunidad cristiana; de lo cual se desprende que no se trataba de un conflicto privado de los dirigentes cristianos con la comunidad judía, sino de una tensión de toda la comunidad con las autoridades judías. Pero la descripción de la asamblea y la plegaria de los seguidores de Jesús muestra la concordia y seguridad con que la comunidad se comportaba (cf. sobre todo 4:25-30).

Act 4:32-5:11: La vida de la joven comunidad.

Por segunda vez (después de 2:42-47) ofrece Lucas una caracterización de la comunidad primitiva en 4:32-35. Aquí destaca el que "todo lo tenían en común" (4:32). Pero el relato siguiente certifica que este denominado comunismo de la primitiva comunidad cristiana no era una comunidad de bienes organizada e impuesta. Quien vendía sus campos y casas no estaba obligado a entregar a los apóstoles el precio íntegro de la venta, sino que podía reservarse lo que quisiera. El engaño contra el Espíritu Santo (5:3), que Ananías intentó tras la venta de su campo, estuvo en que quiso hacer pasar por el precio total la cantidad que entregó a Pedro. Simuló por tanto una voluntad de pobreza, es decir, un deseo de propiedad común, cuando de hecho se reservaba para sí una parte del precio de venta.

Los nombres de los dos miembros de la comunidad, defraudadores y penados, eran Ananías (hebreo: Jananyah, "Dios se ha compadecido") y Safira (hebreo: Saphirah, "la bella"), que con su significación resultan una ironía en este relato. A través de dicho relato se refleja también el ordenamiento de la primitiva comunidad cristiana en Palestina, que se dividía en ancianos y jóvenes. Por ello no habría que pasar por alto la designación de "los jóvenes" para señalar a los que enterraron a Ananías y Safira. Para el tiempo de la inhumación (5:5.10), cf. el apartado sobre los entierros.

Además de su carácter narrativo, la perícopa bien podría tener la función de proclamar la legítima judicatura de Pedro.

Lucas subraya al final del relato el temor religioso (5:11) que se apoderó de la comunidad ante aquel juicio de Dios. Esta consignación del efecto de un discurso (o de un milagro) es una de las fórmulas preferidas del evangelista Lucas (Lc 1:29-30; 2:9-10; 4:36; 5:8-10; 7:16; 8:25.33-37.56; 9:34.43; 24:37; Act 2:43; 3:10; 10:4; 19:17). Tales semejanzas de fórmula han contribuido a reforzar el convencimiento sobre la autoría de Lucas tanto del tercer Evangelio como de los Hechos de los apóstoles.

Act 5:12-42: Choques de los apóstoles con las autoridades judías.

El creciente prestigio de los apóstoles, debido en buena parte a las curaciones que se contaban entre la gente, contribuyó también a un mayor prestigio de su doctrina (cf. el sumario tercero de 5:12-16). En esa su enseñanza entraba la predicación y anuncio del resucitado. Ahora bien, los saduceos, entre cuyas filas figuraban también el sumo sacerdote y las grandes familias sacerdotales, negaban cualquier tipo de resurrección (5:17). Con lo cual los saduceos y el sumo sacerdote no sólo se sentían molestos por el prestigio que conseguían los secuaces de alguien condenado por ellos, sino que además se consideraban refutados en su enseñanza racional y "pura" por la predicación de los apóstoles proclamando la resurrección de Jesús.

El sumo sacerdote hizo encarcelar a "los apóstoles" (5:18), aunque no se dice a quiénes de ellos. El pretexto jurídico para su encarcelamiento lo tuvo la autoridad judía por cuanto que a Pedro y a Juan se les había prohibido severamente el predicar a Jesús (4:17). Y también esta vez los pusieron en prisión. Como no existía ninguna pena de cárcel, hay que entender que el lugar de la detención fue el mismo en que se retenía a los delincuentes hasta que se los juzgaba. Las puertas de la prisión estaban guardadas por policías (levitas) de la autoridad judía, encargados de su severa vigilancia.

Cuando los presos debían comparecer ante el gran consejo, no pudieron ser conducidos desde la cárcel y hubo que recogerlos en el templo (5:21-27). El sumo sacerdote recriminó a Pedro el que hubieran transgredido la prohibición de predicar (5:28). Mas Pedro le replicó: "Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres" (5:29), refiriéndose con gran energía en su respuesta a la mesianidad de Jesús (5:30-33).

En la subsiguiente discusión jurídica Gamaliel intervino en favor de los apóstoles (5: 34-40). Gamaliel era fariseo y pertenecía a los miembros del gran consejo, cuyos nombres ignoramos. Como fariseo recomendó cautela; puesto que en cualquier decisión judicial existe la posibilidad de transgredir la voluntad de Dios, los fariseos preferían esperar los resultados. Pero sería un error deducir de ello que Gamaliel era un discípulo oculto de Jesús. El Gamaliel de la época apostólica (Gamaliel: "Mi venganza es Dios") lleva el sobrenombre de "el Viejo" para diferenciarlo de su nieto homónimo, que también fue un sabio escriba. Fue maestro del apóstol Pablo. En la Misnah son muchas las interpretaciones importantes de la Ley acerca de la santificación del sábado y del libelo de divorcio que se atribuyen a Gamaliel.

En la redacción más amplia de su discurso (5:36-37) se refiere Gamaliel a los luchadores por la libertad que fueron Teudas8 y Judas el Galileo, que perecieron siendo dispersados sus secuaces. Esta referencia de Gamaliel es importante para conocer la valoración que el gran consejo hacía de Jesús y de sus apóstoles. Todavía largo tiempo después de la ejecución de Jesús Gamaliel lo situaba en la línea de los luchadores mesiánicos por la libertad. Y si está en esa misma línea, su movimiento fracasará.

Antes de dejarlos libres, obedeciendo a las palabras de Gamaliel que aconsejaban prudencia, el gran consejo hizo azotar a los apóstoles de Jesús (5:40-42). La flagelación fue en este caso un castigo por haber quebrantado el precepto de no predicar, tal como podía imponerlo la sinagoga.

Act 6:1-8: La elección de los siete y la suerte de Esteban.

Este relato señala la piedra miliaria de la que arranca el desarrollo de la Iglesia más allá de Jerusalén. Las quejas formuladas por algunas viudas a propósito de la distribución diaria de las limosnas descubren una tensión latente en la Iglesia de Jerusalén a sus comienzos. Act 6:1 lo dice claramente: "Hubo murmuración de los helenistas contra los hebreos, porque eran desatendidas sus viudas en la asistencia cotidiana." Los "helenistas" formaban el grupo de los judíos que hablaban griego, mientras que los "hebreos eran los judíos de habla aramea, pero unos y otros — en este caso — eran cristianos. La oposición cultural dentro del judaísmo se dejaba sentir también en la primitiva Iglesia cristiana. Se puede ver sin embargo una actitud de mediación en que los apóstoles, oriundos casi todos de Galilea, adoptasen una posición conciliadora entre "helenistas" y "hebreos."

Para solucionar la tensión los apóstoles propusieron la elección de siete varones que atendieran al servicio de las mesas (6:3). El número de "siete" probablemente obedecía al modelo de los "siete de una ciudad" que, en su condición de "pastores" o "presidentes," formaban la dirección judía local. Ello es tanto más verosímil cuanto que también las asistencias públicas se reclutaban de esa presidencia local de los siete. Esos "siete de una ciudad" habían de tener buena fama, como se exige también de los siete servidores de las mesas que los cristianos iban a elegir (6:3). Lucas no les da todavía el nombre de diáconos, aunque su servicio sí lo llama diakonia (6:2); es decir, que no pretende considerar a los "siete" como los primeros depositarios del posterior ministerio del diaconado.

La imposición de manos, con que los apóstoles instituyeron a los siete en su ministerio al servicio de los helenistas (6:6), conectaba así mismo con un uso judío. La ordenación de un rabino se realizaba según el modelo de la imposición de manos que Moisés había empleado para conferir a Josué su ministerio de guía, maestro y juez; tal imposición de manos generalmente la hacían tres rabinos ya ordenados como tales. Esta costumbre, atestiguada sólo desde el III cristiano, era sin duda alguna más antigua; a nosotros sólo nos consta a partir de la época citada, porque con anterioridad la ordenación no estaba prescrita ni por lo mismo legalmente fijada en sus ritos, aunque ya existieran tanto la ordenación como el rito. Más tarde la imposición de manos quedó suprimida en el judaísmo, precisamente porque los cristianos se la habían apropiado como el gesto específico de sus ordenaciones.

Esteban desempeñaba un papel destacado entre los "siete" elegidos y en la comunidad de Jerusalén, actuando "lleno de gracia y de poder" (6:8).

El enfrentamiento de la joven comunidad cristiana con el judaísmo conservador se agudizó cada vez más en tiempos de Esteban. No fue un enfrentamiento global, sino que estallaba en forma nueva y distinta a propósito de todos los puntos vitales del judaísmo. Y punto vital del judaísmo no lo era sólo el templo sino también, y sobre todo, las sinagogas, que se organizaban por paisanaje, es decir, teniendo en cuenta los países de origen de los miembros de la sinagoga.

Los Hechos de los apóstoles mencionan aquí las sinagogas de los libertos, de los cireneos, de los alejandrinos, así como las sinagogas de los judíos de Milicia y de Asia (el Asia menor), con los que Esteban se enfrentó (cf. la explicación de Act 2:9-11). Los libertos eran prisioneros de guerra judíos que habían sido manumitidos, o descendientes de los mismos, que tras la prisión de guerra romana (?) habían vuelto a establecerse en los alrededores de Jerusalén. Todavía no ha podido dilucidarse de forma segura si los paisanajes (cireneos, alejandrinos, etc.) formaban una sola sinagoga con la de los libertos ocupando un solo edificio o si se trataba de dos, tres, cuatro o cinco sinagogas diferentes. Podría haberse tratado también de un consorcio sinagogal, que probablemente había adoptado una orientación helenística; con otras palabras, podría tratarse de la reunión final de varios paisanajes de judíos que hablaban griego. Y como también Esteban era un judío "helenista," todo el episodio vendría a indicar que los diferentes grupos culturales de la comunidad primitiva se acomodaban en su predicación a los diferentes grupos culturales y sinagogas a los que pertenecían ya de por sí; cosa que por lo demás resulta perfectamente comprensible.

Pero la predicación misionera de Esteban dio origen a una disputa con el mentado grupo de sinagogas, disputa que acabó con la conducción por la fuerza de Esteban ante el gran consejo, con la presencia de falsos testigos que declararon contra él (6:13). Las acusaciones fueron principalmente en contra de su predicación de que Jesús iba a destruir el templo y a cambiar las costumbres que nos transmitió Moisés (6:13-14).

En su discurso de defensa ante el sanedrín reprochó Esteban al supremo tribunal el que no había escuchado al enviado de Dios, sino que lo había hecho ejecutar, actuando igual que el pueblo, que jamás había escuchado a los profetas que le anunciaban la palabra de Dios (7:2-53). Como el tribunal reaccionase con rabia a ese discurso, Esteban remató su predicación proclamando que el Hijo del hombre, Jesús el Cristo, está sentado a la derecha de Dios. Con ello Esteban se hacía merecedor de condena por blasfemia contra Dios. Todos los asistentes rompieron a gritar y se taparon los oídos para no tener que seguir escuchando otras blasfemias. Pablo que — como cabía suponer — asistía a la sesión, también consintió en la condena a muerte. Esteban fue arrastrado fuera de la ciudad para ser lapidado.

La lapidación de Esteban (7:54-8:12) en el texto de Actos produce a primera vista la impresión de un linchamiento; así debió de tomarlo Lucas de la tradición. Por otra parte, también induce a creer que se trató de un proceso oficial con sentencia de muerte por decisión del gran consejo. Falta, sin embargo, el proceso ante Pilato, en cuyo gobierno debió de haber ocurrido el martirio de Esteban (entre los años 32 y 34). Por otro lado, la observación de que un joven por nombre Pablo (7:58) guardaba los vestidos de los testigos (7:58) confirma el aspecto jurídico de la lapidación.

Act 7:58; 8:1-3: Pablo de Tarso: 1 y 2.

En Act 7:58 aparece por vez primera citado el hombre que más tarde haría tantísimo por la difusión del cristianismo. En la lapidación de Esteban todavía actuó de testigo en contra de los cristianos.

1. El origen y formación del apóstol Pablo están ligados a la ciudad de Tarso en Cilicia (Asia Menor meridional). En esa ciudad griega, junto al Cidno que riega la fértil llanura cilicia, se fundieron la cultura grecorromana y la oriental-semítica. Predominaba en ella un espíritu de libertad; mercaderes griegos, filósofos y artesanos formando gremios bien organizados, pero que no formaban grupo aparte de los orientales, entre los cuales había también muchos judíos. También esos judíos, cuando tenían el derecho de ciudadanía de Tarso, podían obtener la protección que se dispensaba a los ciudadanos romanos y, mediante el pago de una suma de 500 dracmas, alcanzar la ciudadanía romana. Así fue como el padre de Pablo se convirtió en ciudadano romano, con lo que el propio Pablo fue ciudadano romano por nacimiento (Act 22:25-29).

Su nombre fue Sa’ul (Saúl), por el que se le llamaba en el círculo judío (Flp 3:5). Su nombre romano fue Paulus; éste era su nombre oficial como ciudadano romano en virtud de la concesión de la ciudadanía romana a su padre.

Pablo creció en esta ciudad pagana de Tarso a los pies de la cordillera del Tauro. Las imágenes del mar y del comercio marcaron profundamente el mundo de sus representaciones, como lo demostrarán más tarde sus cartas misioneras. Su sensibilidad abierta al mundo captó todo lo que aquella ciudad le ofrecía: más tarde aún le impresionará la costumbre de las mujeres veladas; la frecuente vivencia del rescate de esclavos mediante la entrega al templo del esclavo le servirá más tarde como imagen para su teología de la redención; la vida deportiva de los estadios griegos dejará ecos en las cartas cristianas de Pablo; las fiestas mistéricas, en que los iniciados comparecían ante el pueblo con las vestiduras de la divinidad a la que habían sido consagrados, definirán sus imágenes de la unión con Cristo ("Revestíos del Señor Jesucristo"); las fiestas de la vegetación, vividas a menudo en pleno verano, con la cremación de la estatua divina y la esperada resurrección de la naturaleza, aparecerán todavía en la ancianidad de Pablo como imágenes del misterio de la resurrección de Cristo. En ese ambiente pagano greco-oriental de una ciudad mercantil creció Pablo, un joven judío que hablaba griego con los griegos y arameo con sus connacionales, sin prejuicios culturales pero por la vía del judío que observaba rígidamente la Torah.

Como judío, el joven Saúl/Pablo tuvo sus raíces en la colonia judía de su patria, que como corporación política cerrada formaba parte integrante de la unidad cívico-política de Tarso. Por línea tribal, su familia enlazaba con la tribu de Benjamín (Flp 3:5). El padre de Pablo pertenecía al grupo de los fariseos, y como fariseo fue educado Pablo (Act 26:5); es decir, que desde los cinco años de edad fue introducido en la plegaria regular y en el estudio de la Sagrada Escritura. La primera instrucción la recibió de su padre, y desde los seis años frecuentó la escuela de la sinagoga. A sus diez años el niño debió de conocer la Biblia; después inició el aprendizaje de la ciencia de la Escritura, que era la ciencia de las leyes innumerables. Pero, además, su padre lo educó — probablemente en su propia tejeduría — según el sano principio de que ciencia y trabajo manual constituyen un buen binomio, haciendo de él un experto tejedor capaz de preparar las famosas tiendas de campaña con el pelo de las cabras de Cilicia.

Saúl/Pablo podía rondar los quince años cuando marchó a la escuela rabínica de Jerusalén; el director de dicha escuela, o al menos uno de sus profesores más prestigiosos, era Gamaliel (Act 22:3). Su manutención en Jerusalén se la ganó también como alumno talmudista. El fervor con que Saúl/Pablo se aplicó al estudio jurídico-teológico de la Ley nada lo ilustra mejor que su decisión de mantenerse célibe, ¡aunque el matrimonio era una obligación (en torno a los dieciocho años)! Según el modelo, más bien raro, de otros rabinos se consideró desposado con la Torah. De otro modo no puede explicarse el celibato del Apóstol.

No sabemos el tiempo que Pablo permaneció en Jerusalén, aunque bien pueden suponerse tres años, tras los cuales (hacia los años 18 y 22 d.C.) regresó a Tarso, desde donde posiblemente pasó a otras colonias judías en su condición de maestro de la Ley.

2. Como perseguidor de los discípulos de Jesús, Pablo aparece por vez primera en los Hechos de los apóstoles con ocasión del proceso contra Esteban (6:8-8:4). Sólo cabe hacer hipótesis sobre la función que le retenía por entonces en Jerusalén. Si en el ínterin había sido promovido a profesor en la capital judía, o si directamente había sido llamado para que se enfrentase a los discípulos de Jesús, o se trataba en principio sólo de una visita de rutina para informar al gran consejo sobre la situación de la diáspora judía, son explicaciones que no pueden afirmarse de un modo seguro. Mas sí cabe decir tres cosas: primera, que Saúl/Pablo, que por entonces rondaba los treinta años, era un profesor prestigioso entre los maestros del fariseísmo; segundo, que como celoso guardián de la Ley judía, era un enemigo del movimiento cristiano, y muy especialmente de su grupo helenístico, que con su liberalismo se oponía más a la Torah que el grupo judaizante; y, tercera, que como cilicio de Tarso pertenecía al grupo de maestros de la sinagoga de Cilicia. Tenía buenas relaciones con el gran consejo, pero no es probable que perteneciera al mismo; tal vez participaba en las sesiones como candidato al sanedrín.

Cuando el "servidor de las mesas" helenista del grupo de Jesús, Esteban (cf. Act 6:1-8:1a), disputó con la sinagoga cilicia sobre la persona de Jesús (6:9), Pablo debió de convertirse en el enemigo principal de Esteban, o en uno de sus enemigos. Cuando, tras su ataque verbal al templo, se arrastró a Esteban delante del gran consejo, Pablo fue uno de los cabecillas. Y cuando Esteban fue apedreado, tal vez Pablo recibió el encargo oficial del alto tribunal de actuar como testigo de la ejecución; este hecho estaría confirmado por la noticia de que los otros testigos, que llevaron a cabo personalmente la lapidación, depositaron sus vestidos a los pies de Pablo (7:58).

Según el testimonio de los Hechos de los apóstoles (8:1), a la lapidación de Esteban siguió una persecución general de los discípulos de Jesús, en la cual Pablo desempeñó también un papel destacado precisamente en Jerusalén (9:21). Utilizó incluso ciertas medidas de tortura contra los seguidores de Jesús para poder acusarlos de ofensa a la Ley mosaica (Act 26:11). Y más tarde, cuando entró en el círculo más próximo del sanedrín, votó muchas sentencias capitales contra los cristianos (26:10). Según parece, la persecución se ensañó sobre todo contra los grupos helenistas, en los que actuaban hombres como Esteban. Así se explica que los apóstoles pudieran permanecer en Jerusalén sin ser molestados apenas (Act 8:1).

Pero los seguidores de Jesús entre el judaísmo helenístico no se dejaron perseguir pasivamente, sino que huyeron también a las ciudades helenistas del entorno en las que había comunidades judías. El conocimiento de esa huida inquietó a los celosos perseguidores de los discípulos de Jesús ante el temor de que se difundiese la creencia mesiánica de los cristianos en las sinagogas de aquellas ciudades en las que buscaban refugio los perseguidos. A esa tarea de combatirlos intentaba dedicarse Pablo al planear un viaje a Damasco. Del dato de que "se llegó al sumo sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco" (Act 9:2) cabe además concluir que Pablo buscaba por propia iniciativa unos métodos más eficaces para apoderarse de los seguidores de Jesús.

En sus cartas Pablo se autocalifica a menudo de antiguo perseguidor de la Iglesia (1Cor 15:9; Gal 1:23; Flp 3:6; 1Tim 1:13).

Act 8:16-40: Felipe en Samaría.

La primera persecución judía de los cristianos la desencadenó probablemente la intervención de Esteban. Hasta entonces el sanedrín había procurado controlar la situación con amenazas y prohibiciones, pero aproximadamente hacia el año 33, o algo más tarde, empezó una dura persecución con pesquisas y secuestros. Los impulsores fueron sin duda los saduceos, que formaban así un frente contra la doctrina de la resurrección. También los fariseos tomaron parte en esta persecución, como lo demuestra la intervención ardorosa del fariseo Saúl. Así pues, a la larga no pudo imponerse la opinión de Gamaliel (cf. el comentario a Act 5:34-40). Mas, por respeto a la verdad, tampoco habría que perder de vista que el sumo sacerdote José Caifás, como juez supremo en los asuntos religiosos, se sintió obligado a poner término al pretendido delirio del grupo que rodeaba a Pedro y que proclamaba Mesías a alguien que había sido condenado y ejecutado legalmente por blasfemo.

La comunidad de Jesús, sobre todo los cristianos helenistas, escapó de la persecución mediante la huida. Pero en sus lugares de refugio los huidos seguían anunciando la buena nueva de Jesús. Los apóstoles continuaron en Jerusalén.

Felipe había sido elegido, con otros seis varones de la comunidad de Jerusalén, como honorable servidor de las mesas en favor de las mujeres de los cristianos helenistas, y los apóstoles lo habían confirmado mediante la imposición de manos (6:5). Tras su fuga de Jerusalén (hacia el año 33 d.C.), Felipe marchó a Samaría. Eso le califica como un varón sin prejuicios, ya que los judeocristianos mantenían por lo general sus reservas frente a los samaritanos. Por su nombre griego y por esta su huida a Samaría cabe concluir que era un "helenista" consciente. En Samaría logró ganarse al mago Simón para la fe en el Mesías Jesús, lo que aumentó su prestigio entre los samaritanos. Pero el simple hecho de que un judío marchase a Samaría e hiciera a los samaritanos partícipes del mensaje sobre el Mesías judío fue algo que le granjeó a Felipe la simpatía de las gentes de Samaría. El misionero comunicó sus éxitos a los apóstoles de Jerusalén.

Felipe parece haber sido un temperamento complaciente y sin complicaciones. Al encontrarse en el camino de Gaza con el tesorero de la reina etíope — sin que sepamos si era judío o etíope que se había convertido al judaísmo, pero que en cualquier caso había asistido a una de las grandes festividades en Jerusalén —, habló con el hombre y aprovechando sus confusiones en materia de religión le expuso su pensamiento sobre el Mesías Jesús. Y como el tesorero creyese en Jesús, Felipe lo bautizó en el primer lugar en que encontró agua (Act 8:26-39).

Felipe predicó en Asdod (Azoto), subió por la costa hacia el norte y fue predicando por las ciudades hasta llegar a Cesárea. Esta ciudad parece haber sido su lugar de nacimiento, y en ella vivía cuando llegó Pablo, y allí el Apóstol fue su huésped (Act 21:8).

Como nota peculiar de la familia de Felipe refiere Actos que tenía cuatro hijas solteras, dotadas de don de profecía (21:9); es decir, sabían interpretar para los miembros (de su comunidad) los acontecimientos y enigmas de su tiempo.

Felipe es señalado también como "el evangelista Felipe" (21:8); es probable que hacia el final de sus días trabajase con sus hijas en Asia Menor. En la Iglesia primitiva se le confundió a menudo con el apóstol Felipe. Los apócrifos Hechos de Felipe narran precisamente lo que sabemos de él, sólo que lo presentan cual si se tratase del apóstol Felipe.

Según queda dicho, Felipe se ganó también para el cristianismo al mago Simón. Mas no sabemos con precisión en qué consistía su "magia." Probablemente utilizaba las fuerzas magnéticas para curar a los enfermos; pero esas fuerzas curativas tenían naturalmente sus límites, y así Simón "andaba continuamente con Felipe y estaba atónito viendo las grandes señales y portentos que se realizaban" (8:13). Con ello el "mago" esperaba también aprender algo. Más tarde ofreció dinero a Pedro para que le concediese la facultad de hacer descender al Espíritu Santo. Mas Pedro lo rechazó con dureza, siendo la respuesta de Simón la de una persona creyente y contrita, y apenas cabe dudar de que se convirtió al cristianismo de un modo real.

A esa oferta simoníaca de dinero a Pedro (8:18) se remonta el término "simonía," con el que se designa en la Iglesia la compra de cargos y ministerios espirituales. Mas para hacer justicia a Simón habría que decir que la oferta la hizo de recién bautizado expresando un deseo espontáneo y que supo decir a Pedro: "Rogad vosotros al Señor por mí para que no me sobrevenga nada de lo que habéis dicho" (8:24). La exposición detallada de la oferta monetaria por parte de Simón y su rechazo por parte de Pedro hacen suponer que la perícopa tenía un carácter disciplinar de singular actualidad, y que con ella se quería enseñar e inculcar que los ministerios comunitarios no se podían comprar con dinero. Esta doctrina puede haber sido especialmente necesaria, ya que a los comienzos de la era cristiana los cargos se alcanzaban en el judaísmo frecuentemente comprándolos.

Act 9:1-30 y Gal 1:16-24: Pablo de Tarso: 3:4 y 5.

3. La conversión de Pablo, según la cuenta el libro de los Hechos, ocurrió de modo repentino, cuando se encaminaba a Damasco para encarcelar a los seguidores de Jesús que se habían refugiado en aquellas comunidades judías. Pablo cabalgaba hacia Damasco con cartas de recomendación del sumo sacerdote (9:2); tales cartas tenían por finalidad presentarlo e introducirlo como persona ortodoxa ante los jefes y ancianos de las sinagogas. Pero antes de entrar en Damasco, y tras un viaje de más de 250 km., ocurrió algo que no sólo cambió la manera de pensar de Saúl, sino que convirtió por completo al perseguidor haciendo de él otra persona. En los Hechos de los apóstoles Lucas ha trazado un relato muy redondeado, que presenta en forma gráfica el acontecimiento de la conversión (9:1-19). Sin embargo, no puede decirse que Lucas haya agregado algo esencial; los añadidos narrativos pueden consistir en simples detalles exteriores del acontecimiento relatado: la luz que desciende del cielo, por ejemplo, podría entenderse como un "signo de la teofanía." En distintas cartas el propio Pablo presenta la conversión como una aparición de Jesús, que le habló y que desde ese instante lo transformó en otro hombre. Cualquiera fuese la índole de tal aparición, tan convincente resultó para el interesado que Pablo, que nunca había visto a Jesús durante su existencia terrena, estuvo toda su vida persuadido de haber visto al Señor (1Cor 15:8).

Lucas refiere (Act 9:5) que ante la aparición, que lo derribó en tierra, Pablo preguntó: "¿Quién eres, Señor?" En este contexto, "Señor" no puede entenderse como el tratamiento que se le daba a Dios en el judaísmo tardío, sino como el tratamiento que se da a una persona constituida en dignidad. Pese a lo cual Lucas quiere indicar con ello que la aparición Divina de Jesús a Pablo fue realmente la que obró su conversión. Desde el primer instante estaba todo decidido. Pablo fue conducido a Damasco y allí recibió el bautismo de manos de Ananías, un discípulo de Jesús (9:10-19). Ello pudo ocurrir hacia el mes de octubre del año 34.

4. Pablo en Damasco y Arabia. Tras su bautismo, Pablo se dedicó a demostrar que Jesús era el Mesías y el Hijo (elegido y amado) de Dios, con el mismo fervor con que antes lo había perseguido en sus discípulos. Como fariseo y hombre versado en las Escrituras, inmediatamente después de bautizarse acudió a las sinagogas de Damasco, aunque con un mensaje que nadie esperaba de él. De ahí que toda la comunidad judía de Damasco se alzase contra él.

Act 9:19 dice que "estuvo con los discípulos en Damasco algunos días." Como Lucas estaba interesado en los sucesos de Damasco, algunos versículos después (9:23-25) relatan la azarosa huida de Pablo, cuando los judeocristianos lo salvaron de los planes homicidas de los judíos descolgándolo en una espuerta por el muro de la ciudad. Cosa que ocurrió "bastantes días después" (9:23).

Entre 9:19-22 y 9:23-25 tal vez haya que poner el viaje de Pablo a "Arabia," que se menciona en Gal 1:17. Con dicho viaje Pablo no salía de la jurisdicción territorial a la que pertenecía Damasco, ya que la ciudad era entonces nabatea. Los nabateos formaban una de las naciones más notables de Arabia septentrional. Tal vez creyó Pablo que, tras haber trabajado entre los nabateos, podría comparecer libremente en Damasco; pero cuando regresó a la capital tres años más tarde, el gobernador nabateo ya había hecho poner guardias para apresarlo (2Cor 11:32). De querer armonizar este dato con Act 9:23-25, habría que decir tal vez que los judíos se quejaron contra el intruso ante el gobernador nabateo, el cual también debió de comprometerse a no permitir la entrada de ninguna nueva religión; los romanos sólo toleraban en su imperio las religiones que contaban con permiso explícito. Ahora bien, también el reino nabateo pertenecía al imperio romano, y la lucha de los judíos contra los seguidores de Jesús a menudo se sirvió, dentro del imperio, de esa acusación de religio illicita (religión prohibida).

5. El primer viaje para visitar a los apóstoles en Jerusalén lo hizo Pablo tal vez inmediatamente después de su huida de Damasco; es decir, unos tres años después de su conversión (9:26-30). A juzgar por la exposición de los Hechos de los apóstoles habría que suponer que la estancia de la conversión del Apóstol se había cerrado con la huida y que inmediatamente partió a Jerusalén; pero la carta a los Gálatas cuenta los hechos en forma diferente (Gal 1:18).

A lo largo de dos o tres años (desde finales del 34 a finales del 37 aproximadamente) Pablo aún no había tenido contacto alguno con el colegio apostólico ni con Pedro. Su autoridad para predicar se la atribuyó él probablemente dada su preparación escriturística judía, mientras que su autoridad para predicar la doctrina cristiana la atribuía a la aparición del Señor ante las puertas de Damasco. Pero su fama de perseguidor de los cristianos seguía dejándose sentir. Los apóstoles le tuvieron miedo. Fue un pariente, Bernabé, el que hizo de intermediario. Por Gal 1:18s sabemos que se entretuvo dos semanas en Jerusalén y que sólo se entrevistó con Pedro y Santiago, el hermano del Señor.

Act 10:1-11:18: Pedro y el centurión Cornelio.

Al aminorar la persecución contra la joven Iglesia en Palestina Pedro, revestido del ministerio pastoral sobre la comunidad de Jesús, recorría las aldeas y ciudades de Judea, Samaría y Galilea (Act 9:31-32), confirmando y fortaleciendo a los hermanos (Lc 22:32). El propósito de los relatos de Hechos que empiezan aquí es presentar algunos de los elementos con los que se llegó a la misión entre los gentiles. Al comienzo se narran dos curaciones en Lidda y Yoppe (9:32-43) siguiendo el modelo de las curaciones obradas por Jesús, y que expresan el deseo con que se aguardaban las visitas de Pedro en las distintas comunidades.

En Cesárea vivía Cornelio, centurión de la cohorte llamada Itálica; era un hombre piadoso en la acepción judía del término, daba limosnas y oraba constantemente a Dios (10:1-2). Este Cornelio tuvo noticias de la estancia de Pedro en Yoppe. Mas para el narrador el hecho de que Cornelio conociera el hecho de la estancia de Pedro en Yoppe no era un acontecimiento profano, sino algo querido y determinado por Dios. Expresión narrativa es aquí también la aparición en la que el centurión ve a un ángel; éste hace visible el mensaje de Dios en la narración. Así pues, Lucas se sirve aquí por entero de la metodología narrativa del Antiguo Testamento; o mejor, incorpora a sus Hechos de los apóstoles un relato kerigmático forjado con el espíritu veterotestamentario, que presenta el intercambio de pareceres entre Cornelio y Pedro como un designio de Dios (10:1-8).

En Yoppe Simón Pedro se hospedaba en casa de un curtidor, que también se llamaba Simón. Y mientras los emisarios de Cornelio estaban de camino para visitar a Pedro (10:9-24), éste oraba en la terraza de su anfitrión. Hora: entre las 12 del mediodía y las 3 de la tarde (la hora sexta señalaba exactamente las 12 del mediodía, pero entre el pueblo designaba el tiempo entre las 12 y las 15 horas). Entonces Pedro sintió hambre. Es probable que entre el hambre y el calor del mediodía Pedro se adormeciese, y tuvo un sueño en el que vio un mantel conteniendo animales puros e impuros. Pedro oyó una voz: "¡Mata y come!" Pedro continuaba guardando las leyes de la pureza legal como cuando era judío, y al contemplar la presencia de animales impuros, se abstuvo de comer. El sueño volvió a repetirse, y entonces Pedro se despertó.

No hay por qué considerar esta narración — según lo hacen muchos comentaristas bíblicos — como una historia inventada para el caso. Desde un punto de vista psicológico, el sueño resulta incluso perfectamente comprensible. No hay duda de que entre los cristianos helenistas más liberales debió de suscitarse el debate de si debían continuar manteniéndose en toda su rigidez las leyes judaicas sobre los manjares, que desde largo tiempo atrás venían guardándose. Y eso debió de preocupar a Pedro como un grave problema.

De la interpretación del sueño referido a las leyes alimentarias a la interpretación de que ya no hay por qué distinguir entre hombres puros (los del judaísmo) y hombres impuros (los de la gentilidad), sólo había un paso. En todo caso Pedro sacó la consecuencia de que no había que rechazar a los gentiles. Y en esa conclusión de Pedro el escritor Lucas reconoce la acción de Dios, cuando escribe: "Dos hombres te buscan; baja y ve con ellos sin dudar lo más mínimo, porque yo los he enviado" (10:19-20).

En 10:23-48 los Hechos de los apóstoles dan la explicación del sueño de Pedro para explicar la igualdad de derechos de judíos y gentiles en la misma comunidad (cristiana). En 11:1-18 el autor vuelve a exponer todo el proceso de la historia de Cornelio como un discurso de justificación en el sermón que Pedro pronuncia ante los cristianos de Jerusalén, que ven en ello el comienzo de una nueva era.

Act 11:19-30: Pablo de Tarso: 6, 7 y 8.

6. En Tarso se realizó el cambio, silencioso pero decisivo, para Pablo (por los años 38-42): Pablo no se trocó inmediatamente después de su conversión en el Apóstol de los gentiles. Regresó de Palestina a su ciudad natal de Tarso y allí trabajó como tejedor de tiendas; y fue a lo más en el círculo de sus parientes y conocidos judíos en el que habló de sus nuevos conocimientos. Mas no hay que suponer que ello le reportase un mayor prestigio; por el contrario, el escriba fariseo que tantas esperanzas había suscitado debió de ser tenido por un apóstata y hasta por hombre que había perdido la razón.

Tal vez la imagen que más se acerca a su vida en Tarso sea la del tejedor de tiendas exteriormente silencioso, pero que durante su trabajo, por las tardes y por las noches siente la necesidad de meditar constantemente sobre el misterio de Jesús y sobre la vinculación del mismo con cuanto él había aprendido como discípulo de los fariseos sobre las revelaciones de Dios. Ni dejó de sentir la influencia de la sabiduría de los filósofos griegos, a los que podía oír sin dificultades en el mercado. Pablo no tenía ningún plan de enseñanza. Reflexionaba y oía lo que otros pensaban, y así fue elaborando su "evangelio," que bajo la influencia de la griega Tarso poco a poco fue perdiendo el carácter exclusivista judío, trocándose cada vez más en el evangelio de los gentiles. Fue un tiempo de desarrollo de la revelación por obra precisamente de Pablo (2Cor 12:1). En su encuentro con el paganismo floreciente consiguió, por una parte, la sabiduría de la originalidad de Jesús, aunque también lograba nuevas imágenes sobre la redención y resurrección, que más tarde aplicaría una y otra vez en sus predicaciones.

Por lo demás, no cabe suponer que en ese tiempo Pablo anduviese pensando (y mucho menos escribiendo) una teología sistemática del cristianismo. Eso nunca lo hizo Pablo. Toda reflexión sobre las doctrinas de los doctores judíos y cualquier encuentro con los maestros paganos y con la vida religiosa de la gentilidad representaban para él el choque de un nuevo y agudo enfrentamiento con el misterio de Cristo Jesús. Y así iba a mantenerse hasta su muerte. Pablo jamás desarrolló un sistema, y ni siquiera más tarde enseñó a partir de un sistema perfectamente definido; lo único que enseñó siempre fue el encuentro de la vida con Jesucristo. (Si los teólogos han deducido de los escritos del Apóstol un sistema de teología paulina, en el mejor de los casos sólo puede tratarse de reunir y exponer sistemáticamente los rasgos fundamentales de las respuestas de Pablo a tales encuentros.).

7. Mientras Pablo estaba en Tarso, la doctrina de Jesús y acerca de Jesús se difundía por el mundo antiguo; no de acuerdo con un plan misionero, sino a través de los huidos de Palestina y a través de los mercaderes y artesanos judíos que creían en Jesús y que iban de un lado para otro. Así llegó también el mensaje de Jesús a la ciudad del Asia Menor Antioquía, junto al río Orontes. En aquella antigua ciudad residencial de los Seléucidas con sus bulevares en mármol, de tres calzadas, cruzados y de un kilómetro de largos, que dividían la ciudad en cuatro barrios, con su poderosa fortificación que rodeaba el enclave con varios centenares de torres y que se enramaba hasta las alturas del Silpio, con fuentes, termas y juegos de agua, con su suntuosa iluminación nocturna, sus jardines de placer y sus templos en los que abundaba la prostitución sagrada sin que todavía hubiesen desaparecido los sacrificios humanos, con su población elegante que vivía en villas y con un ejército de esclavos dos veces más numerosos que los ciudadanos libres, con grupos étnicos de Roma, Grecia, Siria, Mesopotamia y Judea..., en aquella ciudad cosmopolita también el cristianismo había formado ya una célula con "prosélitos" — es decir, paganos convertidos al judaísmo — y con "temerosos de Dios" — es decir, gentiles que adoraban a Dios como los judíos sin que hubieran abrazado abiertamente el judaísmo .

Llegó a Jerusalén la noticia acerca de esa comunidad de Jesús, y enviaron a Bernabé para que inspeccionase la situación. Y Bernabé descubrió muchas cosas que no eran como en Jerusalén. Pero creyó que era suelo cristiano el que él pisó en la comunidad de Cristo de la calle Singón de Antioquía. Y decidió quedarse y construir. Y al decidirse a construir pensó en Pablo.

Bernabé viajó a Tarso (11,25s), buscó a Pablo, lo encontró y pocos días después estaba con él en Antioquía. Corría el año 42 de la era cristiana. Así empezó el ministerio de Pablo por los pobres y esclavos de Antioquía. Y hasta hoy el lenguaje del cristianismo no ha perdido el tono de ese ministerio entre esclavos.

Pablo trabajaba con Bernabé, como su ayudante. Ellos llevaron el mensaje y buena nueva de Jesús y acerca de Jesús el Cristo (el Mesías) por todo el país, teniendo como base Antioquía. Fue en la ciudad del Orontes donde a los discípulos de Jesús se les llamó irónicamente por primera vez "cristianos" (khristianoi), los que pertenecen a Cristo (el Mesías), los que confiesan a un único Cristo (un Ungido), o como quiera que se interprete tal designación.

8. El año 43 supo la Iglesia de Antioquía, gracias a un predicador ambulante (un "profeta") judeocristiano, que la Iglesia de Jerusalén pasaba necesidad (11:27-30). El sistema de comunidad de bienes no había dado resultado. Y los cristianos antioquenos decidieron agradecer a la Iglesia de Jerusalén el don de la buena nueva cristiana enviando una colecta. Bernabé y Pablo fueron enviados a Jerusalén para entregar el dinero de la colecta realizada. Así lo cuenta Act 11:30. Pero que Pablo realizase el viaje no resulta probable. Según su propia información, no acudió a Jerusalén antes del concilio apostólico (el año 51).

Act 12:1-23: Herodes Agripa I.

Sobre las circunstancias históricas que condujeron a la ejecución de Santiago el Mayor y al encarcelamiento de Pedro (Act 12:1-5).

Pedro fue liberado (12:6-17). Acerca del proceso de liberación por medio de un ángel, véase la explicación dada al comentar Act 5:19. Las palabras de Pedro "Contádselo a Santiago" (12:17) se refieren a Santiago el hermano del Señor.

Act 12:18-23 refiere a renglón seguido la muerte repentina de Herodes Agripa.

Act 12:24-15:2: Pablo de Tarso: 9, 10, 11, 12 y 13.

9. Durante el mismo año 44 regresó Bernabé a la ciudad de Antioquía, después de haber entregado en Jerusalén la colecta, y en compañía de su sobrino Juan Marcos. El prestigio de Bernabé había subido. Y como era también el recomendador de Pablo, éste y él entraron a formar parte de las autoridades de la comunidad de Antioquía más aún que antes del viaje a Jerusalén. Pero a los ancianos antioquenos no les bastaba con tener una buena comunidad. Conocían el encargo de transmitir y divulgar el evangelio (12:24-13:3).

Por el desarrollo de los acontecimientos debemos concluir que Bernabé y Pablo fueron los defensores más destacados de la idea de llevar la buena nueva de Jesús hasta los confines más remotos. Contamos además, aunque sean de época posterior, con manifestaciones del apóstol Pablo que nos presentan al Apóstol sobre todo como un espíritu misionero inquieto; por ejemplo, la palabra a los corintios: "¡Y ay de mí, si no anuncio el evangelio!" (1Cor 9:16).

No sabemos si la comunidad de Antioquía aceptó sin resistencia aquel empeño misionero de tales proporciones. Para examinar el proyecto los ancianos decretaron un ayuno (13:2). En una celebración litúrgica se propuso el asunto a discusión y por la intervención de un profeta (un miembro de la comunidad que creía conocer los signos del tiempo) se declaró: "Separadme a Bernabé y a Pablo, para la obra a que los tengo destinados" (13:2). En este oráculo se escuchó la voluntad de Dios, como explícitamente lo advierten las palabras: "dijo el Espíritu Santo" (13:2).

Después de tomada la decisión todavía se celebró una gran plegaria y ayuno comunitarios; y en un acto litúrgico los ancianos impusieron las manos a los elegidos, es decir, les confiaron oficialmente la tarea de misionar. Era aproximadamente el año 44 ó 45.

10. Primer viaje misionero de Pablo: Chipre debía ser el primer objetivo de la misión; así lo decidió Bernabé, el jefe del grupo viajero del que, junto con él, al menos formaban parte su sobrino Juan Marcos y Pablo (13:4-12): cuando al llegar la primavera se abrió la navegación, los tres tomaron un barco chipriota en el puerto de Seleucia y a los pocos días pudieron alcanzar la isla atracando en la ciudad portuaria y mercantil de Salamina, en la costa oriental (Salamina era la ciudad natal de Bernabé). Predicaron en las sinagogas de la ciudad partiendo de la expectación mesiánica y anunciando a Jesús de Nazaret como el Mesías. Pablo continuaba todavía en un segundo plano; su pasado de perseguidor aún no se había olvidado, sobre todo allí donde habían huido los creyentes judíos en Jesús ante la persecución en la que con tanto fervor había tomado parte Pablo.

Desde Salamina los tres recorrieron la cordillera de la isla de este a oeste (unos 150 km.) predicando en las sinagogas de las ciudades; al cabo de unos cuatro meses llegaron a Pafos, sede del procurador romano. Era entonces procurador de Chipre un tal Sergio Paulo, hombre de gran cultura. Al tener noticias de la llegada de los (tres) judíos, los invitó a su palacio para escuchar su doctrina. También invitó como interlocutor al mago Elimas (Bar Jesús).

En su condición de ciudadano romano fue Pablo el que compareció en palacio como portavoz del grupo. Y en la disputa ante el procurador no pudo Elimas con la argumentación de Pablo. Este triunfo del judío que proclamaba a Jesús causó una impresión profunda en el procurador; pero no se hizo bautizar.

Entretanto se echaba encima el otoño y Pablo zarpó para el Asia Menor, hacia donde se dirigía desde el comienzo. Aprovechó su recrecida autoridad para imponer su plan.

11. Desde la chipriota Pafos zarparon en el otoño del 45 (13:13-52) Pablo, Bernabé y Juan Marcos. Tomaron un barco que allí se les ofreció y desembarcaron en Atalia, donde el Cestro desemboca en el mar. Y mientras les fue posible navegaron aguas arriba en una embarcación fluvial hasta Perge, punto de arranque de la ruta caravanera que a través del Tauro occidental conducía hasta Galacia. Ante ellos se erguía la terrible cordillera (13:13).

Pero antes de emprender el camino se separó de ellos el joven Marcos que deseaba volverse. Tal vez tuvo miedo de la ruta montañosa al ser un muchacho de ciudad; pero tal vez tuvo también miedo de Pablo y de sus ideas al sostener que la Ley judía debía ceder a la libertad de Cristo: Marcos era un discípulo de Jesús procedente del judaísmo y mantenía la vigencia de la Ley (13:13).

Encontrándose entre Pablo y Marcos, Bernabé se resolvió a continuar el viaje misionero con Pablo, aunque la decisión no le resultó fácil. Así pues, Marcos regresó mientras que Pablo y Bernabé emprendían la peligrosa marcha por el Tauro, a través de quebradas y cursos de ríos de montaña, bajo la amenaza de las bandas de salteadores y de las inclemencias del tiempo. Cuatro días se necesitaban para esa ascensión a la cordillera, después se les abría la altiplanicie meridional de Frigia (la altiplanicie de Pisidia) a 868 m sobre el nivel del mar con su lago (Egerdir Gólü) de 35 km. de largo por 16 de ancho. Pudieron recorrer a pie su orilla oriental o cruzarlo en toda su longitud en un barco de pasaje, pues en su ribera se asentaban numerosas ciudades y aldeas mientras que sus aguas había varias embarcaciones. Ante ellos se alzaba la gigantesca mole montañosa, el actual Sultan-Dagh. Al pie de la cordillera se tendía Antioquía de Pisidia (a 1200 m sobre el nivel del mar), su primera meta en la provincia romana de Galacia.

Pablo y Bernabé preguntaron en Antioquía por el barrio judío (13:14); allí encontró Pablo a un maestro tejedor, dispuesto a darle trabajo y a hospedarlo en su casa. Con ello Pablo se procuró las condiciones que necesitaba para iniciar su misión.

Y su misión la inició en la sinagoga, en la que como maestro judío de la Escritura tenía derecho a predicar. No esperó mucho tiempo, sino que inmediatamente anunció al Mesías Jesús, que había establecido el reino mesiánico para convertir en hermanos a todos los pueblos por medio del elegido pueblo judío (13:16-41). La predicación provocó la inquietud espiritual en la ciudad. Los rabinos judíos formaron el primer frente contra Pablo, mientras que los gentiles querían un conocimiento cada vez mayor y más preciso, pues que también entre ellos los "temerosos de Dios" — como se designaba a los gentiles próximos al judaísmo — habían escuchado la predicación de Pablo.

Al sábado siguiente "casi toda la ciudad se congregó para escuchar la palabra de Dios" (13:44). Y entonces estalló el furor de los judíos más rígidos contra Pablo, y rechazaron violentamente su doctrina. Pero ello no significaba el final para Pablo, quien anunció entonces a los gentiles que ellos serían los elegidos, si los hijos de Israel rechazaban al Mesías verdadero. Con ello se abría el verdadero camino de Pablo.

En las calles, en las casas y jardines reunió Pablo a los paganos gálatas (13:48-52), que creían en Men, el dios lunar al que los latinoparlantes llamaban Lunus y que era una divinidad mitraica asociada a la luna. Pablo recorrió las riberas del lago, las aldeas y ciudades situadas en las faldas de Sultan-Dagh, predicando a los gentiles la verdad del Mesías Jesús. Y por todos lados surgieron pequeñas comunidades. Pablo predicó hasta enfermar, concretamente de malaria. Sólo que no escupieron en su presencia como se hacía habitualmente ante los enfermos de fiebres malarias; la nueva comunidad fraterna demostró su interés de aprender sobre el mensaje de salvación y Pablo, dando siempre gracias al Espíritu continuó siendo su maestro. Pablo sacó fuerzas de la flaqueza y continuó predicando. Las comunidades judías lo castigaron con la pena sinagogal de los azotes, más Pablo predicaba incansable, hasta que los dirigentes judíos, gracias a sus relaciones con las autoridades romanas, lograron su expulsión de la ciudad. Pablo y Bernabé tuvieron que abandonar Antioquía.

"Ellos se sacudieron el polvo de sus pies contra ellos (los judíos)" (13:51), pero no abandonaron Galacia. Se pusieron en camino a través de la vasta estepa salitrosa (aproximadamente en el otoño del 46) hasta alcanzar el oasis de Iconio, a 120 km. de distancia y a 1027 m sobre el nivel del mar (14:1-5). También allí tuvieron éxito, pero la población acabó dividiéndose entre judíos y gentiles.

No sabemos exactamente qué es lo que ocurrió en Iconio. Pero las fantásticas historias de Tecla — Hechos de Pablo y de Tecla, libro escrito hacia el año 180, y que forma parte de los Hechos apócrifos de Pablo — son una prueba de que el Apóstol debió de sufrir mucho allí al unírsele los jóvenes, incluso en contra de sus familias. Así que, antes de que los apedreasen, Pablo y Bernabé emprendieron la huida, y una vez más emprendieron el camino tierra adentro hacia el este.

12. Hacia el sur del país de Licaonia, hacia las regiones surorientales de Galacia — desde Iconio a Listra — el camino no era muy largo (apenas 40 km.), pero sí muy difícil (14:6-20) ya que la estepa o era un campo de remolinos de arena o se convertía en una charca. Desde el año 1833 conocemos el asentamiento de Listra, primera meta de Pablo y Bernabé tras su huida de Iconio: en la aldea de Khatyn Serai (a 1230 m sobre el nivel del mar) descubrió el norteamericano Sitlington Sterret en medio de unas ruinas que hasta entonces no habían llamado la atención la piedra de un altar pagano con la inscripción "Lustra."

También aquí reanudaron sin demora los misioneros su actividad de predicadores, por Listra y sus alrededores. La situación era allí como en todas partes: el pueblo veneraba a sus antiguos dioses que, bajo la influencia helenizante, habían adoptado nombres griegos. Así se veneraba sobre todo a Zeus. Como Pablo sanase un día en la puerta de la ciudad a un tullido de nacimiento simplemente con su palabra, la multitud se entusiasmó, persuadiéndose inmediatamente de que Bernabé era el propio Zeus y Pablo Hermes, el mensajero de los dioses y dios activo y sanador. Y antes de que los misioneros comprendieran de qué se trataba, llegó el sacerdote de Zeus en Listra con animales para el sacrificio, para ofrendárselos a los dioses que habían aparecido sobre la tierra. Pero Pablo protestó en un discurso, calificando a los dioses de fantasías ("nadas," vanidades) y a sí mismo y a Bernabé de hombres débiles como todos. Y con ello pudo contener a la multitud. Pero a los pocos días llegaron sus enemigos judíos, que venían persiguiéndolos desde Iconio, y lanzaron la acusación de que Pablo y Bernabé eran hechiceros. Y como Pablo intentase de nuevo calmarlos, tomaron piedras sin que la cosa quedase en mera amenaza: apedrearon a Pablo y lo arrojaron de la ciudad dándole por muerto (14:19).

Cuando Bernabé y sus amigos rodearon su cuerpo, recuperó Pablo la conciencia (14:20-28). Pero no podía quedarse allí. Pusieron al herido de muerte en la carreta de un campesino y lo llevaron 40 km. tierra adentro, hacia la ciudad de Derbe, perdida en la montaña. Bernabé viajaba con él. Hay que suponer que fue en Listra donde Pablo conoció a Timoteo y a la madre de éste. Pasó mucho tiempo hasta que Pablo consiguió recuperarse de las heridas y de la pérdida de sangre causadas por la lapidación. Mas tan pronto como convaleció, emprendió de nuevo la tarea de ganar discípulos para Jesús, en Derbe y en la región montañosa hasta Capadocia. Y tras una estancia de aproximadamente un año, Pablo y Bernabé abandonaron Derbe y emprendieron el camino de regreso. Visitaron de nuevo las comunidades cristianas de Galacia, cruzaron el Tauro y volvieron a Perge, donde fundaron la última comunidad de este primer viaje (?).

13. El año 48 regresaban Pablo y Bernabé a Antioquía de su viaje misionero de cuatro años (14:26-28). Informaron de sus logros y supieron cómo también los presbíteros antioquenos habían podido fundar comunidades cristianas por toda Siria. Fueron días rebosantes de acción de gracias, y también de preocupaciones, porque el peligro del judaísmo se había agudizado.

Cierto que en Jerusalén florecía la comunidad cristiana bajo la dirección del piadoso hermano del Señor, Santiago; pero la comunidad se veía a sí misma como una comunidad judía, que por el Mesías Jesús se había convertido en la corona del judaísmo (15:1-2): muchos fariseos se habían unido a la misma, y eran ellos principalmente los que se cuidaban del cumplimiento minucioso de todas las leyes del judaísmo. Consideraban a la comunidad mesiánica de Jesús como una comunidad de judíos selectos.

De Jerusalén llegaron a Antioquía algunos de tales judeocristianos para vigilar la comunidad local. Pero no se comportaban como hermanos con los cristianos procedentes del gentilismo, sino que los trataban como a "incircuncisos," como a impuros que no guardaban las leyes alimentarias; además, un judeocristiano no podía desposar a una cristiana procedente de la gentilidad, pues la convivencia de un judío con una no judía constituía una impureza. Para el pleno reconocimiento como discípulos de Jesús reclamaban la circuncisión previa y el cumplimiento íntegro de las leyes judías.

Ésa fue la situación con que Pablo se encontró a su regreso a Antioquía; esto contradecía cuanto él había predicado a los gentiles. Y así se resolvió a partir cuanto antes hacia Jerusalén para que los apóstoles sancionasen su doctrina, que enseñaba la fe en el Mesías (Cristo) Jesús sin la aceptación de la ley judía.

Act 15:3-35: Pablo de Tarso: 14 y 15.

14. Concilio apostólico se llama a la asamblea que se reunió por iniciativa de Pablo.

15:3: de camino hacia Jerusalén pudo Pablo cobrar ánimo, porque en todas las comunidades en las que se detuvieron él, Bernabé y Tito — un joven cristiano antioqueño de origen gentil — se llenaban de admiración y gratitud por los relatos acerca de los numerosos paganos ganados para el Mesías Jesús. Ello era un signo de la mesianidad del Señor, puesto que la conversión de los gentiles pertenecía a la era mesiánica. Lucas (el autor de Hechos) sitúa este relato en el centro de su libro, indicio de que considera el proceso narrado como el más importante de sus informes históricos.

15:4-5: esa alegría la encontraron también Pablo y Bernabé de primeras en la comunidad jerosolimitana. Sin embargo los fariseos que habían entrado a formar parte de la misma exigían la circuncisión y la observancia total de la Ley a todos los nuevos cristianos.

15:6-12: en una reunión de los dirigentes de la comunidad Pedro confirmó en principio la actuación de Pablo, reclamándose a la admisión de Cornelio en la comunidad (Act 10) y al hecho de que ellos mismos no habían podido guardar la Ley (cf. la explicación a Mt 11:29). Bernabé, y tras él Pablo, refrendaron las palabras de Pedro con su informe misional. Bernabé era el hombre de confianza de la comunidad de Jerusalén en Antioquía, y por eso se le nombra aquí en primer término (15:12).

15:13-21: pero los ataques de los fariseos no por ello fueron reducidos a silencio. Así que Santiago, el hermano del Señor, que personalmente era un judío fiel observante de la Ley, tomó la palabra con propósitos de mediación. Se refirió con sentimientos de gratitud a la conversión de los gentiles, a los que no había que imponer ninguna carga, aunque deberían observar estas prescripciones: No participar en los banquetes sacrificiales paganos, ni entregarse a la impureza habitual entre los gentiles (por ejemplo, a la prostitución sagrada, que convertía la impureza entre los gentiles hasta en un acto religioso). Sólo deberían comer la carne de animales degollados y desangrados. Mientras que las dos primeras prescripciones tal vez se debían sobre todo a razones de cautela, la tercera era una auténtica imposición derivada del horror judío, y en general semita, a beber sangre, en la que, de una parte, habitaba la vida y, de otra, el demonio.

15:22-29: se adoptó la resolución, que fue consignada en una misiva breve y solemne. En ella se califica a los emisarios de Antioquía como "nuestros queridos Bernabé y Pablo," confirmándolos así desde Jerusalén como legítimos anunciadores de la comunidad de Jesús. Además de Bernabé y Pablo, fueron enviados un discípulo de Jesús, que provenía del judaísmo hebreo (Judas Barsabás) y otro del judaísmo helenista (Silas/Silvano), como portadores e intérpretes oficiales de la resolución "a los hermanos de Antioquía, Siria y Cilicia, provenientes de la gentilidad" (15:23).

Este "concilio apostólico" suele datarse en el año 48/49. Otros especialistas paulinos consideran como fecha correcta el mes de octubre del 51, antes de que Pablo iniciase su tercer viaje misionero.

15. La acogida de la decisión en Antioquía fue favorable. Según 15:30-35, se percibía en ella el vínculo fraterno — la justificación por el Mesías Jesús — que a todos abrazaba. La Ley ya no separaría; al menos eso era lo que se pensaba.

Pero en la carta a los Galatas (2:11-21) Pablo informa de lo que ocurrió en Antioquía poco después, a pesar del concilio apostólico. En efecto, al llegar Pedro a Antioquía, su conducta pareció refrendar el pleno establecimiento de la fraternidad, comportándose entre los hermanos procedentes de la gentilidad como uno de ellos y cual si perteneciese a su grupo.

Pero entonces llegaron de Jerusalén otros emisarios, pertenecientes al círculo de Santiago, el hermano del Señor. Tales seguidores de Jesús de entre los rígidos legalistas fariseos no pensaban como Pedro. Conocían sin duda la decisión tomada en la asamblea de Jerusalén; pero a sus ojos sólo se había aflojado la Ley para los seguidores de Jesús que procedían de la gentilidad; pero a esos cristianos gentiles no se les podía considerar de la misma categoría que a los judeocristianos. Para ellos los judíos habían sido y continuaban siendo el pueblo elegido. En Antioquía hasta formaban grupo aparte en los banquetes fraternos; y lo peor es que ahora Pedro y Bernabé seguían su ejemplo.

De ahí que en una reunión comunitaria Pablo se enfrentase a Pedro. Temía Pablo que con la insistencia en la observancia de la Ley mosaica se desconociese la fuerza de la redención por Jesús, única capaz de justificar. Y temía, además, la división de la Iglesia.

La disputa fue acalorada, y Pablo terminó imponiéndose.

Act 15:36-16:5: Pablo de Tarso: 16 y 17.

16. Una discusión entre Pablo y Bernabé separó a los dos misioneros (15:36-39). Como Pablo sintiese el deseo de visitar otros territorios de misión (hacia comienzos del año 49), Bernabé se mostró dispuesto a acompañarle de inmediato. Pero quiso llevar consigo a su sobrino Marcos; Pablo recordó que Marcos los había abandonado (véase Pablo de Tarso, n.° 11) y se negó a aceptarlo como compañero. Bernabé se disgustó y, en compañía de Marcos, siguió su propio camino, que fue una vez más el de la isla de Chipre, su isla natal (cf. ibíd. n.° 10).

17. Para el denominado segundo viaje misionero partió Pablo en la misma primavera del año 49 (15:40-16:5). Tomó consigo a Silas/Silvano que, por sus relaciones con Pedro, representaba para Pablo un testigo importante de su aceptación y reconocimiento por parte de la comunidad madre. Por tierra se dirigieron desde Antioquía hacia el norte, pasando por Alexandra e Isso y, girando hacia el oeste, por Mopsuestia/Missis y Adana, hasta Tarso, la patria del Apóstol (cf. Pablo de Tarso, n.° 1). El gran acontecimiento de la resolución jerosolimitana (cf. n.° 14) era motivo suficiente para detenerse algunos días en todas las comunidades cristianas y anunciar los puntos en que la Ley quedaba mitigada, así como la unidad de la comunidad cristiana.

De Tarso partieron con provisiones para el viaje, consistentes en pan tostado, aceitunas y frutos secos, ascendiendo por la ruta caravanera que cruzaba el Tauro en dirección a Licaonia. El camino sólo era transitable a comienzos de junio, tras la fusión de las nieves. Era un camino de 120 km. de largo, en una constante sucesión de quebradas, vados inundados por torrentes estacionales, senderos que se encaramaban hasta alturas de vértigo, puentes peligrosos de madera... Los viajeros cruzaron el majestuoso Tauro a través de "las Puertas de Cilicia," descendieron al valle, volvieron a subir hasta el paso de Bulgar Dag (3560 m) y acabaron por bajar a las tierras pantanosas de la Capadocia meridional.

Así llegaron Pablo y Silas a Derbe, en la que Pablo y Bernabé habían fundado una comunidad en su primer viaje misionero (véase Pablo de Tarso, n.° 12). Pasados algunos días continuaron su viaje hacia Listra. Aquí, Pablo reencontró a Timoteo (cf. ibíd., n.° 12), que ahora era ya un joven con buena formación y además un seguidor convencido de Jesús. Pablo se lo ganó para su actividad misionera. Y como Timoteo era de madre judía le hizo circuncidar, a fin de contar con un ayudante plenamente legitimado en su labor de captación de los judíos para la buena nueva de Jesús. Timoteo abandonó a su abuela Lois y a su madre Eunice y marchó con Pablo, primero a Iconio (cf. ibíd., n.° 11), después a Antioquía de Pisidia y más tarde hacia Occidente.

Act 16:6-8: Pablo de Tarso: 18.

18. Un viaje a Calada septentrional es el que querrían introducir aquí algunos biógrafos de Pablo. Mas no es verosímil por razones de tiempo. Lo probable es que, en compañía de Silas/Silvano y de Timoteo, Pablo se dirigiese sin largas estancias hacia la costa del Asia Menor. Los propósitos misioneros del Apóstol apuntaban a las grandes ciudades costeras, que, en razón de su mezcla de gentes y de su apertura a todo lo nuevo, parecían ser el campo adecuado para su predicación.

Así llegaron a Tróade en la costa septentrional del Asia Menor; a la Troya de la epopeya, que en aquel tiempo era una floreciente ciudad portuaria. El camino hasta allí les representó muchas dificultades, de las que nada sabemos en concreto. Los Hechos de los apóstoles sólo dicen que Pablo hubiera querido viajar hasta el centro del Asia Menor y pasar después a Bitinia; pero "el Espíritu Santo les impidió predicar" y "el Espíritu de Jesús no se lo permitió" (16:6-7), sin que se nos informe de la naturaleza de tales impedimentos. Habría que añadir que aquí la voluntad de Dios se reconoce por los hechos, como se señala a menudo en el AT.

Act 16:9-15: Pablo de Tarso: 19 y 20.

19. Antes se pensaba que habían encontrado a Lucas en Tróade. Lucas, que como médico ambulante se sentía como en su casa no sólo en toda el Asia Menor, dirigiría la atención de Pablo hacia la cercana Europa: hacia Macedonia. Pero ese encuentro no fue posible (cf. el capítulo introductorio a Hechos). La reflexión y preocupación por los gentiles debió de llamar la atención de Pablo sobre la Europa pagana. Esa proximidad debió de hacer pensar mucho a Pablo, y por la noche soñó con un macedonio que le invitaba a pasar a su país. Pablo creyó ver en ese sueño una llamada divina.

Tan pronto como les fue posible Pablo, acompañado de Silas y Timoteo, tomó un barco con rumbo a Macedonia. Y desde este punto el relato de los Hechos de los apóstoles adopta durante algún tiempo la forma de la primera persona del plural (16:10). Es probable que en esas perícopas Lucas haya utilizado un itinerario tradicional de la pequeña compañía viajera.

20. Filipos era la meta. Desembarcaron en Neápolis (Kawalla). Desde Neápolis la calzada romana, conocida como vía Egnatia, conducía a través de las montañas costeras hasta Filipos, en un recorrido de unos 65 km. En la amplia llanura de un valle al otro lado de la montaña se alzaba sobre una estribación Filipos, la capital de la provincia. Era una ciudad con una constitución romana, regida por dos arcontes — que correspondían a los cónsules romanos . Junto con los romanos, en su mayoría veteranos del ejército, vivían los macedonios.

Como en Filipos eran pocos los judíos no había sinagoga, sino simplemente una proseukhe o lugar de oración. Pablo y sus acompañantes encontraron ese lugar de oración, situado junto al río Gangas, que en realidad era un arroyo crecido. El sábado encontraron allí a un grupo de mujeres, judías y paganas "temerosas de Dios" (o sea, paganas que estaban cerca de la fe judía), que se habían reunido para la oración de la mañana. Entre ellas estaba una traficante lidia en púrpuras (Lidia). Y en aquel jardín, y ante aquellas mujeres, anunció Pablo por primera vez su mensaje cristiano en Filipos.

El éxito de su predicación fue sorprendente. Lidia pidió de inmediato el bautismo para ella y para toda su familia. En seguida invitó a Pablo y a sus acompañantes a que se hospedaran en su casa. Con ello se preparaba un hogar no sólo a Pablo y a sus compañeros, sino también a la joven comunidad cristiana.

Además de a las mujeres, Pablo se ganó en Filipos también a los hombres de los que más tarde recordará a algunos en la carta a los Filipenses, como Epafrodito, Clemente y Sícigo.

La acogida de la delegación misionera en Filipos fue tan personal y tan afable que, muchos años después, Pablo no podrá pensar en la comunidad filipense sin sentirse conmovido en lo más íntimo. Aquella comunidad fue su alegría y su corona (Flp 4:1). Externamente expresó su vinculación con la misma en el hecho de que fue la única comunidad cristiana a la que permitió que lo ayudase con su dinero.

Act 16:16-40: Pablo de Tarso: 21 y 22.

21. El gran acontecimiento de Filipos estuvo relacionado con una criada posesa. Era juguete de un demonio que la hacía prorrumpir en gritos y vaticines confusos; y probablemente se servía de ella un conventículo de sacerdotes paganos que de sus oráculos y gritos formaban vaticinios sacando provecho económico.

Las personas de Pablo y de Silas la excitaron poderosamente, y caminaba gritando tras ellos. Aprovechando tradiciones locales, Lucas transformó tales gritos en un testimonio demoníaco en favor de la buena nueva cristiana: "Estos hombres son siervos del Dios altísimo, que os anuncian el camino de salvación" (16:17).

Mas Pablo no quiso comprometer su labor con poderes demoníacos, y con el poder de Cristo expulsó al demonio de la muchacha. Sus amos, que se vieron perjudicados en sus ingresos, presentaron inmediatamente una acusación contra Pablo y Silas como agitadores en gran escala de la población. La lucha contra el cristianismo, como había sucedido ya con la lucha contra Jesús de Nazaret, se trasladaba siempre al terreno político.

Y, al parecer en medio de grandes tumultos, siguió un castigo de los extranjeros, que fueron golpeados con varas, sin que ni siquiera se les diese la posibilidad de defenderse. Después fueron llevados a la prisión (la cárcel "interna" del monte) y puestos en cepos.

Pero la noche siguiente un terremoto sacudió la ciudad y el monte en el que estaba la cárcel, cuyas puertas saltaron de los quicios. El carcelero, que era un oficial romano, quiso matarse con su propia espada, pensando que los prisioneros habían escapado. Pero Pablo le gritó: "¡Todos estamos aquí!" El carcelero se postró en tierra y vio de repente en Pablo y Silas a dos seres supraterrestres. Pablo, sin embargo, lo detuvo diciendo: "Cree en el Señor Jesús, y serás salvo tú y los de tu casa" (16:31). Entonces el oficial invitó a los encarcelados a su casa; les hizo curar las heridas de los azotes, escuchó su buena nueva del redentor Jesús, solicitó el bautismo y en compañía de Pablo, de Silas y de toda su familia celebró un banquete bautismal. Se sentía tres veces salvado: del terremoto, de las consecuencias que se le hubieran seguido de la huida de los prisioneros, y finalmente salvado por Pablo y por el bautismo en Jesucristo. El asunto culminó a la mañana siguiente: la autoridad interpretó el terremoto como un castigo por las irregularidades cometidas en el castigo de Pablo y de Silas; es posible que la rica traficante en púrpuras Lidia tuviera su parte en este cambio de actitud. La autoridad comunicó al carcelero que dejase libres a los dos encarcelados para que abandonaran la ciudad.

Pero ahora Pablo se defendió: "¡Nosotros somos ciudadanos romanos!" (no se nos puede azotar sin más, encarcelarnos y dejarnos libres; han de restituirnos nuestro honor). Pablo exigió que se les acompañase con todos los honores (16:37). Hasta qué punto todo el entramado de acontecimientos había dado que pensar a las autoridades lo demuestra el hecho de que accedieron al deseo de Pablo. Después de haber tomado en casa de Lidia todas las medidas para el buen funcionamiento de la joven comunidad, fue acompañado, junto con Silas, honrosamente hasta las afueras de la ciudad.

22. Es verosímil que Lucas tuviera su hogar en Filipos; eso es lo que piensan muchos que quieren atribuir a Lucas el relato de la fundación de la comunidad de Filipos en torno a Lidia.

Act 17:1-15: Pablo de Tarso: 23 y 24.

23. Hacia Tesalónica (Saloniki) se encaminó Pablo, con Silas y Timoteo, en los últimos días de la primavera del año 50, cuando las autoridades de la ciudad de Filipos lo despidieron. El viaje por Anfípolis y Apolonia hasta Tesalónica podía durar una semana o algo más. Ni las ciudades menores ni las bellezas de la naturaleza con sus valles y costas marinas los detuvieron. Y así, con la rapidez que les fue posible se trasladaron a Tesalónica, la gran capital de Macedonia.

Era Tesalónica una ciudad internacional de mercaderes y artesanos, griega por su cultura y regida democráticamente por seis politarcos elegidos anualmente. Un procurador romano era el representante del imperio. Tesalónica albergaba a una ciudadanía de talante liberal en todos los aspectos; incluso en el de las costumbres, que eran muy libres.

Pablo, Silas y Timoteo empezaron por buscar en Tesalónica — como solían hacer casi siempre — el barrio judío, y en casa de un judío, Jasón, fabricante de tiendas, hallaron trabajo. Allí trabajaba Pablo "día y noche" (1Tes 2:9).

Durante tres sábados seguidos habló Pablo en el servicio sinagogal. Como maestro de la Ley de una escuela farisaica de Jerusalén fue acogido favorablemente. Y proclamó el cumplimiento de los vaticinios del profeta Isaías (Is 53). Entre los judíos sólo ganó a unos pocos para el evangelio; pero entre los gentiles "temerosos de Dios" (es decir, entre los simpatizantes del judaísmo) no fueron pocos los convertidos. Como quiera que fuese, Tesalónica contó pronto con una comunidad cristiana, mientras Pablo luchaba por ganárselos a todos uno por uno. El proceso misionero, que allí realizó de forma totalmente consciente y con precisión de artesano, consistía en la exposición de la Escritura unida a la mayor amabilidad.

Pero la buena nueva de Jesús el Mesías — es decir, el Rey — también aquí representó un peligro para Pablo. Los judíos, frente a ese evangelio regio que parecía una proclama mesiánica judía, temieron que se los considerase antiimperiales; y sin duda fueron ellos los que soliviantaron al populacho contra Pablo y sus compañeros. Y ante la casa de Jasón reclamó la gente que les fuesen entregados Pablo y sus acompañantes. Pero como ya se habían escondido, fueron Jasón y algunos otros cristianos los conducidos ante los jueces. Frente a aquel tumulto, promovido por los judíos, Jasón consiguió quedar libre mediante el pago de la fianza. Y aquella misma noche cuidó de que Pablo, Silas y Timoteo pudieran escapar hacia Berea (Verria) sobre el Olimpo. Era un viaje de doce horas largas.

24. La pequeña ciudad montañosa de Berea apenas habría jugado papel alguno en el plan de Pablo libremente establecido. Pero como también en los contratiempos veía el Apóstol y reconocía la voz de Dios, allí inició su labor misionera. Halló entre los judíos buenos puntos de contacto, sobre todo cuando aplicó también allí el método experimentado en Tesalónica de la exégesis bíblica (es decir, veterotestamentaria) en conversaciones particulares y de cara a cada interlocutor. Entre los nuevos creyentes se contaban muchas mujeres gentiles, cercanas a la sinagoga.

Pero los maestros judíos de Tesalónica pronto siguieron la pista de Pablo en Berea e intentaron soliviantar al pueblo contra él. Así que el Apóstol decidió dejar la ciudad, en la que deberían quedarse Silas y Timoteo para que la instrucción de la joven comunidad no se viera interrumpida. Algunos miembros de la comunidad salieron para acompañar a Pablo hasta el mar.

Pero leemos que de hecho los acompañantes (17:15) lo condujeron hasta Atenas. Bajo esa breve noticia quizá se oculta la frágil salud física del Apóstol. Tal vez sufrió un nuevo ataque de malaria; tal vez fue víctima de una depresión nerviosa. Como quiera que fuese, los acompañantes de Berea no se atrevieron a dejarlo partir solo para Atenas. Y cuando en la capital griega Pablo los despidió, les dio el encargo de que Silas y Timoteo se reunieran con él. Pablo se encontraba en un momento bajo.

Act 17:16-34: Pablo de Tarso: 25.

25. Pablo, pues, estaba solo en Atenas. Pero, tan pronto como se sintió un poco reconfortado, ello no le impidió dedicarse a la predicación. Primero se dirigió a los judíos, encaminándose a sus sinagogas (17:17). En Atenas había muchos judíos, pero hemos de suponer que la cultura griega los había alejado del judaísmo. Pablo no encontró en ellos los adecuados puntos de contacto. En los Hechos de los apóstoles nada se dice de que ganase a algún miembro de la judería ateniense para la comunidad cristiana.

Era la primera vez que Pablo visitaba Atenas. Así que recorrió atento la ciudad y todo le sorprendió, pero especialmente los santuarios y los altares al aire libre. E intentó establecer puntos de conexión entre lo que él predicaba y los ciudadanos atenienses. En tales cavilaciones descubrió al pasar por una calle un lugar sagrado, o un altar, que estaba dedicado a los dioses desconocidos. Por el discurso posterior de Pablo — que se debe a Lucas — deberíamos suponer que el tenor literal de la inscripción era AGNOOSTOO THEOO (= a un dios desconocido). Entre las inscripciones de altares no se ha encontrado hasta ahora ninguno con esa dedicatoria, pero sí en la forma plural: a los dioses desconocidos. El mundo griego estaba persuadido de que además de los dioses conocidos y familiares había otros desconocidos y extraños, a los que también quería tener propicios mediante la erección de tales altares. Jerónimo, por ejemplo, informa de que en las proximidades de Atenas, en la calle que conducía al puerto de Palero, había habido un altar con la dedicatoria: "A los dioses extraños y desconocidos de Asia, Europa y África."

Y siguiendo ese descubrimiento de Pablo también Lucas ha reflexionado. Sobre ello empezará a hablar el Apóstol, aunque Lucas todavía no le concede la palabra, sino que cuenta cómo cabe imaginar la vida de Pablo en la capital helénica: pasaba la mayor parte del día en el ágora, en el mercado, que no sólo era el centro de la vida económica de la ciudad, sino también de su vida política y científica. En el mercado tenían también los filósofos sus diálogos, con los que intentaban convertir el pensamiento científico en la forma de pensar del pueblo. Y en el mercado conversó así mismo Pablo con los filósofos de Atenas, y hasta discutió con ellos al anunciarles el mensaje de Jesús, aunque de primeras sólo con gran cautela y mediante insinuaciones. Dos fueron las cosas que los filósofos sacaron de las palabras de Pablo: que anunciaba a la vez algo extraño y algo conocido. Y como creían que sus conocimientos los había obtenido Pablo un poco de todas partes, se burlaban de él llamándole spermologos (17:18), el que picotea aquí y allá, una "corneja," que en sentido figurado viene a significar "charlatán, parlanchín." El reproche apunta sobre todo a la falta de sistematización y claridad; es, pues, un auténtico reproche de filósofos.

Hacían además hincapié en que difundía una nueva doctrina de dios (17:18). El aspecto un poco desaliñado de Pablo, que tal vez recordaba a los atenienses la frugalidad de los cínicos, puede que hiciese pensar a algunos en un theios aner (varón divino); tales "varones divinos" se creía que llegaban como mensajeros de los dioses para enseñar a los hombres alguna verdad hasta entonces oculta. Así pues, la figura de Pablo en el mercado de Atenas se movía entre el reconocimiento tímido y el rechazo burlón.

Al presentarse Pablo como maestro, la autoridad municipal ateniense exigió que se personase ante el tribunal supremo, el areópago, a fin de someterse a un examen. Dicho areópago tenía su sede oficial en la colina de Ares (Areios pagos), un montículo roqueño junto a la acrópolis.

Como él se había presentado enseñando, fueron los mismos filósofos los que condujeron a Pablo ante el areópago, que por lo demás no se reunió a tal fin en la famosa colina roqueña, sino en la Stoa o pórtico del viejo mercado de la ciudad; puede suponerse una gran congregación de gente, que no hubiera sido posible situar en la colina de Ares. Ante dicha asamblea Pablo empezó por referirse — según cuenta Lucas — a su descubrimiento: la inscripción del altar a los dioses desconocidos (17:23). Mas, como apenas resulta verosímil que Pablo no partiese de la inscripción real, es decir, la inscripción en plural "a los dioses...," hemos de suponer que la formulación en singular "al Dios desconocido" era ya un tema de la predicación cristiana. Las primeras palabras de Pablo pudieron ser algo así: He encontrado la dedicatoria "A los dioses desconocidos," pero puedo anunciaros al Dios desconocido, al que vosotros sólo podéis referiros con esos dioses. El discurso del areópago, tal como nos lo transmite Act 17:22-31, puede considerarse como un breve resumen de un posible discurso, aunque Lucas ni siquiera ha debido de pensar en reproducir algo de un discurso real, sino más bien bosquejar unas líneas catequéticas mediante las palabras de Pablo para la instrucción de los creyentes en Dios del mundo grecogentil.

Pablo reconoció que en Atenas eran muy pocos los puntos de enlace con su misión. Y en ello vio la prueba de que debía de seguir adelante.

Entre tanto Timoteo (y tal vez también Silas) debió de reunirse con él en Atenas. Pablo, sin embargo, seguía pensando en Tesalónica y allí envió de nuevo a Timoteo para que pudiera informarle pronto de cómo iban las cosas en la ciudad. Poco después también Pablo abandonaba Atenas.

Act 18:1-22: Pablo de Tarso: 26 y 27.

26. Pablo se puso en marcha hacia Corinto; entre esta ciudad y Atenas la distancia por tierra era de 65 km. Pero es probable que el viaje lo hiciera en barco, zarpando del Pirco, siguiendo la derrota entre las islas de Salamina y Egina, hacia el puerto corintio de Céncreas, 15 km. al este de Corinto, la gran metrópoli mercantil en el extremo noroeste del istmo que, cual largo puente de tierra firme de 30 km., une el continente con el Peloponeso.

La Corinto del tiempo apostólico ya no era la de la época clásica. Tras su destrucción el 146 a.C., durante casi cien años no fue más que un montón de ruinas, hasta que César volvió a poblarla con sus veteranos y esclavos manumitidos. El gobierno romano aprovechó la posición de la ciudad: de una parte, por cuanto que con escasas guarniciones de soldados controlaba desde el istmo la unión entre la tierra firme y el Peloponeso; y, de otra, por cuanto en la parte más angosta entre los dos puertos de Céncreas y Corinto abrió una pista para transportar los barcos por tierra de un puerto al otro y ahorrarles así el viaje alrededor del Peloponeso. Ya entonces se advirtió el problema que representaba la reducción del camino, que hoy se ha resuelto con el canal a través del istmo.

En los aproximadamente cien años que van de la nueva fundación de la ciudad por César hasta la era apostólica Corinto se trocó en una ciudad cosmopolita, en la cual los elementos romanos sólo representaban una minoría. Más de la mitad la formaban los griegos; pero entre ellos convivían grandes núcleos de población siria, judía y africana.

La gran diosa de aquella ciudad internacional fue Afrodita Pandemos, en cuyos rasgos se mezclaban muchos componentes de la siria Astarté y que, como ésta, era venerada con la prostitución sagrada. El ideal de vida se puso en el desenfreno sexual; en amplios círculos los niños eran considerados como una carga pesada e inútil.

Cuando Pablo llegó a Corinto debió de impresionarle la atmósfera general de la ciudad. Por otra parte, sin embargo, en la versatilidad corintia Pablo vio la posibilidad de actuar (18:1-17). Allí encontró trabajo con un matrimonio que hacía tiendas de campaña (tejedores, guarnicioneros): la pareja formada por Áquila y Priscila, que según parece eran ya cristianos; él, judío y ella probablemente una prosélita romana. Habían llegado a Corinto (después del 49) desde Roma con motivo de la opresión transitoria de los judíos y su expulsión de la capital bajo el emperador Claudio. Es probable también que, como consecuencia de esa expulsión, la colonia judía de Corinto hubiese aumentado notablemente. Fue en la sinagoga de aquella comunidad judía en la que Pablo, como venía haciendo habitualmente, se dirigió primero a los judíos. En los servicios litúrgicos del sábado, y aprovechando en principio su prestigio como doctor de la Ley y fariseo, fue introduciendo lentamente a su auditorio en el anuncio e instrucción sobre el Mesías Jesús. Cuando ya Pablo llevaba unos meses en Corinto, regresaron de Macedonia Timoteo y Silas. Trajeron consigo dinero de Filipos e informaron ampliamente a Pablo de la comunidad de Tesalónica. La respuesta a esos informes fue la primera carta a los Tesalonicenses, que Pablo escribió como una carta común de "Pablo, Silvano y Timoteo" (1Tes 1:1). Con ello imitaba el Apóstol el uso del gran consejo de Jerusalén, que se dirigía con ese tipo de misivas a las sinagogas de la diáspora. No sabemos quién llevó la carta a Tesalónica. Tal vez Timoteo y Silas, o uno de los dos. O tal vez fueran cristianos de Macedonia que, en su condición de mercaderes, habían acudido a la metrópoli comercial de Corinto.

Tras algunos meses de trabajo en Corinto ya Pablo se había ganado a algunas mujeres y hombres para la fe en el Mesías Jesús: unos eran judíos y otros procedían de entre los "temerosos de Dios" cercanos a la sinagoga. Cuando algunas personalidades conocidas se unieron al nuevo movimiento, en la sinagoga estalló un tumulto, al que Pablo respondió sacudiendo el polvo con su manto, o el polvo de su manto, contra los organizadores del tumulto. Era un signo de separación: Pablo se volvía así a los gentiles de Corinto. Se hospedó entonces en casa de un romano llamado Ticio Justo, y en ella se reunió desde entonces la asamblea de la comunidad cristiana, siguiendo externamente el rito de la liturgia sinagogal aunque con espíritu diferente. Tal vez fue aquí donde por vez primera la celebración comunitaria se desplazó intencionadamente del sábado a la noche del primer día de la semana, conectando con el servicio litúrgico un banquete de acción de gracias nocturno, que era la celebración de la eucaristía.

Fue en ese período de evolución cuando Pablo, impresionado por las nuevas noticias que le llegaban de Tesalónica, escribió la segunda carta a los Tesalonicenses.

Por pequeña que fuese en principio la comunidad que se formó alrededor de Pablo, parece que en el ambiente pagano de Corinto, en el que la sinagoga no era más que un polo inseguro de resistencia, ejerció una gran fuerza de atracción. Y aunque la mayor parte de la comunidad eran esclavos, libertos y pequeños artesanos, es decir, gentes sin prestigio, no faltaron personas de distinción que se unieron al grupo; por ejemplo, el jefe de la sinagoga, Crispo, el tesorero de la ciudad Erasto, una viuda rica llamada Cloe, y otros.

Tales éxitos acabaron por desencadenar un ataque masivo de la sinagoga contra Pablo. En el verano del 51 fue nombrado procurador romano de Acaya Marco Anneo Novato (Junio Galión), hombre de gran prestigio y hermano mayor del filósofo Séneca. Tan pronto como ocupó su cargo en Corinto, algunos judíos de relieve intentaron acusar a Pablo de que hacía propaganda de una religión prohibida (es decir, no permitida oficialmente). La acusación la formularon probablemente en alguna audiencia rutinaria de las que el procurador celebraba en el mercado. Pero Galión, que alimentaba una antipatía hacia los judíos, rechazó la acusación, porque a su entender se trataba de controversias religiosas internas de los judíos. La hostilidad de la población pagana de Corinto contra los judíos se desató de inmediato propinando una paliza al nuevo jefe de la sinagoga, llamado Sostenes.

Pablo continuó todavía algunos meses en Corinto, extendiendo con la ayuda de Timoteo, de Silas/Silvano, así como de otros discípulos recién convertidos, su misión a toda la región de Acaya, como se deduce de la introducción de la segunda carta a los Corintios, que escribió más tarde.

27. Pablo abandonó Corinto (18:18-22) tras una estancia aproximada de veinte meses. No abandonó la ciudad como un expulsado, ni tampoco porque hubiera "rematado" la fundación de la comunidad, sino porque aspiraba a más. El motivo exterior de su viaje fue un voto que había hecho cuando más arreciaba la persecución. No sabemos si se trataba de un voto de nazireo. El viaje a Jerusalén, al que alude Lucas, lo consideran improbable muchos comentaristas de Hechos. En compañía de Silas y Timoteo, así como de Áquila y Priscila, sus primeros anfitriones corintios y sus patronos, Pablo marchó primero a Éfeso; el viaje marítimo entre las islas del Egeo podía durar hasta diez días debido a que sólo se navegaba con luz diurna.

Pasado el sábado, Pablo continuó el viaje con Silas y Timoteo; pero Áquila y Priscila se quedaron en Éfeso para montar una nueva factoría de tiendas, y así preparar alojamiento a Pablo para una estancia que preveían más larga.

Poco después Pablo — según Lucas, tras la visita de Pablo a Jerusalén — está con la comunidad de Antioquía de Siria, de donde ya había partido dos veces para sus viajes misioneros. Hacia finales del otoño del año 52 llegó con Silas y Timoteo a la capital siria. Allí permaneció algunos meses hasta la primavera, en que se abría la temporada de viajes. Sólo podemos hacer suposiciones sobre las personas con las que se encontró en Antioquía. Probablemente con Pedro, que en esta avanzadilla de misión tal vez se sentía más a gusto que en Jerusalén. Y si lo hizo con Pedro, también debió de encontrarse con Marcos, que para entonces ya viajaba en compañía de Pedro. Quizá también con el apóstol Juan, con Bernabé, y desde luego con Tito. Mas aunque Pablo permaneció en Antioquía todo el invierno del 52-53, no dejó de considerar la ciudad sino como un lugar de breve descanso.

Act 18:23-19:20: Pablo de Tarso: 28, 29, 30 y 31.

28. Pablo continuó su viaje desde Antioquía, probablemente en la primavera del 53. Ya no era Silas su acompañante, sino, probablemente, Tito.

Hay que suponer un año para sus visitas a las comunidades fundadas anteriormente en las regiones de Galacia y Frigia (18:23). El Apóstol no sólo trabajaba como sembrador, sino que, cuando le era posible, volvía a visitar sus fundaciones después de algún tiempo, o al menos les escribía, como lo certifican las cartas suyas que se han conservado.

El motivo de este viaje del Apóstol por Galacia fue una contramisión de claro signo judaizante que amenazaba con socavar las fundaciones de Pablo en las regiones de Galacia meridional.

Pero a ese "viaje de visita" unió inmediatamente un nuevo viaje de fundación. Hacia la primavera del año 54: y tras una marcha de casi 1200 km. (Tarso-Galacia-Éfeso), llegó Pablo a la ciudad de Éfeso, en la que halló en seguida alojamiento y trabajo con los fabricantes — ya cristianos — de tiendas Áquila y Priscila.

29. En Éfeso se encontró Pablo con los discípulos del Bautista. Toda la perícopa (18:24-28; 19:2-7) relativa a dicho encuentro tiene sin duda alguna un peculiar sentido ejemplar. Por doquier en Asia y en el norte de África había seguidores de Juan Bautista, que lo veneraban como "la luz" (Jn 1:8). Los Hechos de los apóstoles llaman la atención sobre el hecho y, mediante la actuación de Pablo y de sus amigos, dan a la vez un ejemplo de cómo se les podía ganar para la Iglesia a esos seguidores del Bautista.

La breve perícopa sobre Apolo, seguidor de Juan Bautista (18:24-28) traza una imagen del grupo de creyentes cristianos en Éfeso antes de la llegada de Pablo.

Apolo abreviatura de Apolonio — era oriundo de Alejandría. Era judío y procedía de la escuela de Filón. Es probable que ya en Alejandría se hubiera unido a un grupo de discípulos de Juan Bautista, que junto con el bautismo de Juan, alimentaba una cierta fe en el Mesías Jesús. No sabemos si Apolo acudió a Éfeso para trabajar expresamente en el sentido del Bautista, es decir, exhortando a una vida de penitencia en espera de la venida definitiva del Mesías. Pero, sin duda, ése era el tipo de su actuación en la sinagoga de Éfeso.

Sus predicaciones sinagogales las escucharon también Priscila y Áquila, que habían llegado de Corinto. Advirtieron que aquel elocuente Apolo estaba en camino de la fe plena en Cristo Jesús, por lo que le invitaron a su casa y le persuadieron a que avanzase hasta la comunión de fe predicada por Pablo.

Con ello parece que Apolo sintió el deseo de conocer una comunidad que viviese como Priscila y Áquila se la describían. Y como el matrimonio probablemente le hablara sobre todo de la comunidad de Corinto, es natural que Apolo se encaminase allí. El bautismo en nombre de Jesús y el Espíritu Santo los recibió sin duda en Corinto.

Y en Corinto trabajó con tal ardor dentro de la comunidad cristiana, que ganó a muchos para la Iglesia. Pero la tendencia griega a formar por doquier grupos o escuelas hizo que en torno a él se reuniera un partido, enfrentado a otros grupos que se denominaban de Pablo, de Pedro o de Cristo (véase la primera carta a los Corintios, especialmente 1Cor 1:12; 3:4ss; 4:6; 16:12). Como con ello peligraba la unidad de la comunidad corintia, Apolo abandonó la ciudad y regresó a Éfeso.

Al llegar allí Pablo no estaba Apolo, por entonces en Corinto; pero el Apóstol oyó hablar de él, así como de otros grupos de discípulos o seguidores del Bautista, a los que pronto introdujo en la Iglesia.

30. La misión en Éfeso no se limitó naturalmente a completar la instrucción de los seguidores del Bautista. Pablo tenía su propio método, al que también se atuvo en Éfeso. Primero procuraba anunciar en la sinagoga el mensaje del reino de Dios; con ello los seguidores de Jesús cobraban plena conciencia de su peculiaridad. Pero también los judíos de Éfeso advirtieron que el mensaje de Pablo no era el del judaísmo de siempre. Por lo que la separación no se hizo esperar (19:8s).

A los tres meses Pablo se buscó otro púlpito. En lugar de hacerlo en la sinagoga empezó a enseñar — públicamente desde luego — en una de las muchas salas de enseñanza o escuelas que había alrededor del mercado de Éfeso y en el gimnasio (19:9).

Su trabajo adquirió así una nueva modalidad: trabajaba en la fabricación de tiendas para ganarse el sustento; se cuidaba de los catequistas que instruían a los catecúmenos en distintas casas privadas y él mismo participaba en la instrucción; dirigía la comunidad y pronunciaba discursos públicos sobre el mensaje de Cristo Jesús. Su palabra era tan convincente que muchos abandonaron sus creencias supersticiosas y sus artes mágicas y quemaron en público sus libros de encantamientos (19:18-20).

31. En Éfeso recibió Pablo malas noticias. Desde Galacia, de las tierras al otro lado del Tauro en las que había obtenido los primeros frutos para la Iglesia de Jesús, llegaron mensajeros que informaron sobre los cristianos de mentalidad judaizante que criticaban duramente a Pablo entre los gálatas poniendo en tela de juicio su autoridad de apóstol y que declaraban necesaria para la salvación la Ley judía, punto en el que Pablo les había defraudado.

El Apóstol temió por los gálatas y les escribió una carta conjurándoles a mantenerse fieles al evangelio que él les había predicado: ¡Ni siquiera un ángel podía predicar un evangelio distinto! Los mensajeros llevaron la carta a Antioquía de Galacia, y parece ser que afianzó de tal modo a aquellas comunidades que hasta pudieron expulsar a los tentadores judaizantes. La carta a los Gálatas probablemente la escribió Pablo el año 53.

También de Corinto llegaron noticias alarmantes. Allí parece que la vida de la comunidad de Jesús estaba sujeta a disensiones partidistas y a la concepción excesivamente liberal del mundo griego. A pesar de que envió inmediatamente a Timoteo a Corinto para que con su predicación afianzase en la comunidad el verdadero evangelio, también remitió una carta a los corintios para reordenar las cosas con su autoridad.

Cuando Timoteo regresó a Éfeso no consiguió tranquilizar al Apóstol. La carta había impresionado, pero los partidos no habían desaparecido y continuaban alzándose banderías que se reclamaban unas a Pablo, otras a Pedro, otras a Apolo y otras a Cristo.

Parece ser que Timoteo, como emisario de Pablo, fue ofendido gravemente y (probablemente) hasta fue atacado de hecho por un fanático. Pablo se vio forzado a enviar a otro mensajero. Rogó a Tito que fuese, pero Tito rehusó, y sólo tras largas conversaciones viajó a Corinto con otra misiva — que no se ha conservado — conocida como la "carta de las lágrimas." El viaje de regreso debía de hacerlo Tito pasando por Macedonia, y Pablo lo aguardaría en Tróade. Pero cuando Tito llegó ya hacía mucho tiempo que Pablo estaba en Tróade, pues había tenido que salir huyendo de Éfeso.

Act 19:21-20:2: Pablo de Tarso: 32.

32. El mes de mayo estaba consagrado a Ártemis. En él se celebraban las grandes fiestas de la diosa, conocidas como las Ephesia o Artemisia y también, en razón de su enorme resonancia, las Oikoumenika. En esas fechas Éfeso era un lugar de peregrinaciones gigantescas y una verdadera feria anual, con una serie ininterrumpida de fiestas que llegaban a todo tipo de desenfreno.

Los peregrinos de todo el mundo también se llevaban naturalmente de Éfeso sus recuerdos de Ártemis: un amuleto de la diosa, una representación de su templo o una reproducción de su imagen. Un ejército de orfebres y plateros trabajaba en la elaboración de tales objetos devotos, baratos y caros, que hacían en arcilla, plomo, plata y oro. Para ellos la diosa representaba un verdadero negocio.

Pero el año 53 el negocio no fue tan floreciente como ellos esperaban y un platero, por nombre Demetrio, hizo responsable de ello, con razón o sin ella, al predicador Pablo. Empezó por levantar contra él a los artesanos que fabricaban los exvotos y demás objetos de recuerdo de la diosa, diciéndoles que arruinaba su negocio al apartar a las gentes de Éfeso y de toda el Asia de la veneración a Ártemis. Este reproche, en el que se combinaban hábilmente los motivos sociales y religiosos, acabó en el grito de guerra: "¡Grande es la Ártemis de los efesios!"

Los artesanos soliviantados provocaron con su grito de guerra a los peregrinos, y una enorme multitud se precipitó hacia el teatro, que con su planta semicircular cerraba el amplio mercado. A dos compañeros de Pablo, los macedonios Gayo y Aristarco, los arrastraron en su acometida, pero probablemente no encontraron a Pablo, que vivía en casa de los fabricantes de tiendas Áquila y Priscila. Como Pablo enseñaba en el gimnasio, seguramente que se encontraba allí; pero el gimnasio apenas si distaba 50 m del teatro.

Como quiera que fuese, Pablo tuvo noticia del suceso y del motivo que había provocado el tumulto; pero sus discípulos y algunos asiarcas lo detuvieron para que no se presentase en el teatro. Los asiarcas eran los diez funcionarios de mayor dignidad y que cada cuatro años corrían con el encargo de financiar las grandes fiestas efesinas de Ártemis.

Pero el tumulto no iba dirigido sólo contra Pablo y su círculo; como ni las gentes de Éfeso ni los peregrinos diferenciaban a Pablo de los judíos, también contra los judíos se encresparon los ánimos. Ello indujo a los judíos presentes en el teatro a señalar un portavoz (Alejandro) para que explicase las relaciones entre Pablo y los judíos, y desviar así hacia el Apóstol las furias de los irritados seguidores de Ártemis. Mas cuando la gente cayó en la cuenta de que Alejandro era judío, la multitud que ya se había calmado un tanto volvió a lanzar su grito de guerra, y durante casi dos horas clamaron enardecidos: "¡Grande es la Ártemis de los efesios!"

Sólo entonces compareció el funcionario de mayor categoría, el canciller de la ciudad (grammateus), en el teatro y pronunció un discurso conciliador. ¿Por qué sólo al cabo de dos horas? Antes debió de informarse bien del motivo que había originado el tumulto, tratándolo con los asiarcas y tal vez con el propio Pablo o con algunos miembros de la comunidad cristiana. Y advirtió con firmeza a la muchedumbre que no se había cometido ningún crimen contra la religión; si Demetrio, como portavoz de los orfebres, tenía que presentar alguna queja, que lo hiciese ante los tribunales. La multitud tenía que calmarse y abandonar el teatro; de lo contrario, podrían ser acusados de sedición.

Después de estos sucesos, y quizás dos años más tarde (el año 55), Pablo dejó Éfeso para viajar a Macedonia, como tenía previsto.

Act 20:2-3: Pablo de Tarso: 33.

33. El invierno del 55-56 (57) lo pasó Pablo en Corinto. Vivió en casa de Gayo, cristiano con posibilidades económicas, uno de los pocos que habían sido bautizados por el propio Pablo (1Cor 1:14). En la casa de dicho Gayo se reunía la comunidad de Corinto (Rom 16:23).

El hecho mismo de su alojamiento revela que la estancia de Pablo en Corinto no fue tranquila. Los numerosos problemas de la comunidad debieron de representar para él muchas conversaciones y muchas horas de enseñanza. Pero al mismo tiempo advertía el giro que iban tomando las cosas y hubo de ocuparse en nuevos planes.

Pablo veía la situación de la Iglesia: había dos corrientes que tomaban direcciones distintas, la de los judaizantes y la de quienes procedían de la gentilidad. Pero él se sentía responsable de la unidad de esa Iglesia. Por ello planeó un nuevo viaje a Jerusalén y otro al centro del imperio, a Roma. Desde allí esperaba poder llevar el evangelio a las regiones más occidentales del imperio (España).

A los preparativos de ese plan pertenece también la carta a los Romanos, escrito que al mismo tiempo representa la tentativa por exponer la catolicidad de la fe cristiana en un escrito teológico. La carta a los Romanos la escribió el Apóstol hacia el invierno del 56-57 en Corinto, cuando andaba preocupado por los asuntos de la comunidad local, la unidad de toda la Iglesia y los nuevos planes misioneros. El escrito se lo dictó a un esclavo cristiano llamado Tercio (Rom 16:22).

Act 20:3-21:16: Pablo de Tarso: 34.

34. La marcha a Jerusalén hay que situarla ciertamente en el año 57, aunque algunos prefieren los primeros días de marzo del 58. Las estaciones del viaje las señalan los Hechos de los apóstoles siguiendo un itinerario de los portadores de la colecta (20:3-21:16). La característica de todo el viaje fue la amenaza del Apóstol por parte de los judíos, que reaparece una y otra vez: al partir de Corinto fueron los peregrinos judíos de Grecia que acudían a la Pascua los que insidiaron contra él (20:3), lo que le obligó a cambiar la ruta del viaje y tomar el camino de Macedonia. También el que en Tróade no subiese de inmediato a un barco, sino que marchó a pie hasta Asos, donde por fin embarcó (20:13), puede haberse debido a la cautela frente a la amenaza de algún golpe de mano. Pablo sabía que aquél era un viaje de despedida, y los Hechos de los apóstoles así lo certifican con algunos discursos y gestos: el discurso de Mileto (20:38), las exhortaciones a los hermanos de Tiro (21:4) y la profecía de Ágabo (21:10s). La preocupación de los discípulos allegados a Pablo (principalmente helenistas) era grande: ¿Qué le ocurriría en Jerusalén? Desde Cesárea lo acompañaron hasta la ciudad santa y allí le buscaron un alojamiento seguro en casa de un tal Masón de Chipre, "un antiguo discípulo" (21:16).

Act 21:17-23:11: Pablo de Tarso: 35 y 36.

35. Pentecostés del 58 en Jerusalén. Pablo había llegado. Los cristianos helenistas saludaron cordialmente al Apóstol y a sus acompañantes, y al día siguiente compareció con sus hermanos cristianos de la gentilidad en el salón de asambleas de los presbíteros de Jerusalén, en que presidía Santiago el hermano del Señor. La acogida fue fría y reservada. Cuando Pablo les refirió el crecimiento de las comunidades, ellos alabaron a Dios. Pero en seguida vino el ataque. La comunidad de Jerusalén estaba formada por judeocristianos que en modo alguno se habían apartado de la Ley. Muchos de ellos procedían del círculo de los fariseos, y ellos fueron los que atacaron a Pablo porque subvertía la Ley y traicionaba al judaísmo. Por todas partes advirtió Pablo la desconfianza que suscitaba.

Tampoco entonces faltó un "buen consejo": tenía que liberarse de cualquier sospecha de ser un judío apóstata. Para ello nada mejor que asumir los gastos del voto de cuatro nazireos pobres (y de él mismo), que ya lo habían cumplido. Debería de pasar con ellos siete días en el atrio del templo y pagar el precio de las quince ovejas y demás ofrendas (Lucas no dice que lo hiciera con el dinero de la colecta).

Pablo, que predicaba la libertad respecto de la Ley, se humilló y aceptó el consejo. Pensó que con ello volvía a ser libre para el evangelio (21:17-26).

36. Al cumplirse los siete días estalló un motín contra Pablo. Se le había visto por la ciudad en compañía del joven Trófimo de Éfeso, y sacaron la conclusión de que también lo había introducido en el templo. Con ello les pareció que Pablo ofendía al templo y su santidad. Sin duda, los promotores de la manifestación popular contra Pablo fueron los peregrinos judíos de Éfeso. Y en el tumulto de los enfurecidos peregrinos Pablo habría perdido la vida, de no intervenir a tiempo los soldados del procurador, que le echaron mano pensando que se trataba de un egipcio mesianista que recientemente había provocado una rebelión. Pero el error se aclaró en seguida, y el quiliarca de la fortaleza Antonia hasta le permitió hablar al pueblo. Pablo defendió su manera de obrar a lo largo de toda su vida, aunque sin callar que Dios lo había enviado como vocero del verdadero Dios entre los pueblos (22:1-21).

Entonces estalló de nuevo el tumulto (22: 22-29) y la multitud pidió su muerte. Pero el tribuno romano no sabía a qué se debía tal irritación, y quiso saberlo. Para ello, siguiendo un viejo método, hizo ligar a Pablo a una columna para azotarlo y, mediante la tortura de la flagelación, conocer el motivo de la controversia. Entonces Pablo preguntó al centurión si se podía flagelar a un ciudadano romano sin haberlo juzgado previamente. El centurión se asustó y fue a comunicárselo al quiliarca o tribuno, que también se asustó y corrió a ver a Pablo, quedando sin efecto la flagelación. Pablo continuó en prisión mitigada en la fortaleza Antonia hasta el día siguiente.

El tribuno, entonces ya como representante del procurador, convocó al sanedrín y como parecía que se trataba de una disputa religiosa entre judíos, quiso que le informase el tribunal religioso judío. Ya en presencia del gran consejo Pablo pasó al ataque (23:1-11) haciendo hincapié en la rectitud de su proceder. Pero el sumo sacerdote Ananías ordenó a los miembros presentes del consejo que pegasen a Pablo en la boca. Este gesto significaba una maldición, que condenaba ante todo la palabra del execrado. Fue la sentencia del tribunal religioso contra un maestro de la Ley, una especie de inhabilitación como maestro.

Pero Pablo se defendió contra semejante orden y llamó "pared blanqueada" al que la había dado, pues se sentaba para dictar sentencia y transgredía la Ley ordenando abofetearle antes de oírle. Se le reprochó entonces el que tuviese la insolencia de injuriar al sumo sacerdote de Dios. Mas Pablo no sabía que era el sumo sacerdote, y se excusó. E inmediatamente reanudó el ataque: "Hermanos, yo soy fariseo... Por la esperanza en la resurrección de los muertos soy juzgado." Con sus palabras consiguió dividir a los miembros del gran consejo: saduceos contra fariseos; algunos de éstos defendieron a Pablo, y la sesión acabó en un verdadero tumulto, en el que Pablo corría peligro de ser linchado, por lo que el tribuno ordenó sacarlo de allí y conducirlo de nuevo a la cárcel.

La noche siguiente decidió Pablo no dejarse entregar de nuevo a la jurisdicción del sanedrín, invocando su derecho a un tribunal romano. Así lo cuenta Lucas en los Hechos de los apóstoles: "A la noche siguiente se le apareció el Señor y le dijo: ¡Ánimo! Como has dado testimonio de mí en Jerusalén, es preciso que lo des también en Roma" (23:11). Con su invocación de un tribunal romano iba ligado su traslado a Roma, la capital imperial a la que desde largo tiempo atrás deseaba viajar Pablo.

Act 23:12-26:32: Pablo de Tarso: 37, 38 y 39.

37. El nuevo día representó una gravísima amenaza para Pablo (23:12-22). Los celótas, que sin duda veían en Pablo a un judío simpatizante con los romanos, quisieron eliminarlo mediante su grupo secreto de sicarios; cuarenta hombres se juramentaron en tal sentido. Entraron en contacto con el sanedrín, pero como una buena parte de éste lo formaban los saduceos, que también eran colaboracionistas de los romanos, sólo adujeron motivos religiosos.

El plan circuló entre las camarillas judías y lo conoció un sobrino de Pablo, hijo de su hermana, que pudo hablar con su tío y comunicarle lo que tramaban los sicarios.

Con el centurión de la prisión, Pablo envió a su sobrino al tribuno Lisias, que pudo conocer a tiempo lo que se tramaba antes de que los emisarios del sanedrín le presentasen la petición de llevar a cabo un nuevo interrogatorio del prisionero ante el tribunal del gran consejo, pues era en el traslado al mismo cuando pensaban asesinar a Pablo.

En consecuencia, Lisias ordenó trasladar en secreto al prisionero, bajo una fuerte escolta, hasta la ciudad de Cesárea, a presencia del procurador Félix (23:23-35). Al anochecer hizo que partieran con Pablo doscientos soldados de a pie, doscientos lanceros y setenta jinetes. Todo este acompañamiento condujo seguro a Pablo a lo largo del itinerario de apenas 60 km. a través de montes y colinas hasta Antípatris, en la frontera con Samaría. A la mañana siguiente debieron descansar allí, regresando a Jerusalén los cuatrocientos hombres de a pie, mientras que los setenta jinetes continuaban la marcha con Pablo hasta Cesárea.

38. Pablo fue entregado al procurador Antonio Félix, que algunos días más tarde, luego que hubieron llegado el sumo sacerdote Ananías, su séquito y su abogado Tértulo, ordenó la vista de la causa contra Pablo (24:1-27).

La acusación aducía motivos políticos: el acusado provocaba tumultos y practicaba una religión prohibida. Pablo se defendió: hacía doce días que había llegado a Jerusalén, sin comparecer en público, cosa que no se compaginaba con la acusación de ser un sedicioso. Sus creencias religiosas se apoyaban por completo en los principios básicos del judaísmo, según constan en la Ley y en los Profetas, lo cual denegaba el reproche de practicar una religión prohibida por Roma. Había ofrecido sus sacrificios en el templo. El procurador no era lego en los asuntos judíos, pues su mujer Drusila era judía. Pero creyó reconocer que se trataba de diversidad de opiniones en alguna controversia religiosa, para lo que no se consideraba competente. Y aplazó sin más la sesión.

Es evidente que el procurador Félix experimentó una debilidad por Pablo, y hasta hizo que le expusiera su doctrina especial; mas cuando Pablo tocó el tema de "la justicia, la continencia y el juicio venidero" (24:25), Félix le interrumpió. Posteriormente lo mandaba llamar con frecuencia para hablar con él. Lo consideraba sin duda un prisionero interesante.

Pero Félix no hizo mucho más en favor de Pablo. Lo tuvo en una prisión mitigada, permitiéndole recibir a quienes quisiera, y entre los visitantes de Pablo estaban los responsables de las comunidades. No estaba ocioso, pero tampoco era libre. Y así permanecieron las cosas durante más de dos años: desde Pentecostés del 58 hasta el otoño del 60.

A veces dio la impresión de que Félix esperaba dinero de Pablo por su liberación; pero Pablo no se avino a ello. Como con ocasión de una disputa en Cesárea entre los judíos y los demás habitantes de la ciudad Félix actuase en contra de los judíos, éstos se quejaron a Roma. Félix fue llamado a la capital y para granjearse el favor de los mismos judíos en su inminente proceso, confirmó el encarcelamiento de Pablo entregándoselo como prisionero a su sucesor, Festo.

39. Acerca de Pablo y Festo, así como de sus relaciones (25:1-12), habla el n.° 58 del capítulo sobre la historia. Festo dio también cartas en el asunto al rey Agripa (25:13-26:32), pero Pablo continuaba en la cárcel.

Act 27:1-28:10: Pablo de Tarso: 40 y 41.

40. Al fin Pablo viajó como prisionero a Roma, cosa que tanto había deseado, a comienzos de septiembre del año 60 (27:1-44). Fue el centurión Julio, de la cohorte "Augusta" (nombre completo: Prima Augusta Itálica), el encargado del traslado del prisionero otorgando a Pablo una consideración especial. Es evidente que así se lo había ordenado el procurador; de otro modo no se explicaría por qué Julio permitió que le visitasen sus hermanos en la fe en la escala que hicieron en Sidón.

Desde Sidón la nave del prisionero se hizo a la mar navegando al norte de Chipre, hasta Mira de Licia (al sur del Asia Menor), siguiendo en lo posible una ruta cercana a las costas.

Mira era un puerto importante en el transbordo de cereales. Y así el centurión Julio encontró allí una nave de carga, probablemente una de las últimas del año, que zarpaba para Italia y cuyo armador estaba en disposición de recibir a los prisioneros. Con éstos, la tripulación llegó a doscientas setenta y seis personas, entre las que se encontraban Pablo y sus acompañantes, tal vez también Timoteo.

También aquella nave triguera navegó a lo largo de las costas de Asia Menor, hasta que en Gnido enfiló hacia el sur para alcanzar Creta, a 160 km. de derrota meridional; al fin alcanzaron la isla, atracando felizmente en su puerto meridional llamado Kaloi-Limenes (cerca de Lasca).

Entretanto había llegado octubre. Pablo, que ya contaba con muchas horas de navegación marítima, desaconsejó la continuación del viaje. Pero el armador prefirió hacer al menos los 180 km. que en dirección oeste les separaban del puerto cretense de Fénix. Un viento sur, que permitía a la nave mantenerse cercana a la costa, le afianzó en su propósito. Pero muy pronto se levantó un viento huracanado del nordeste que empujó la nave a alta mar. Izaron el esquife, que se les escapaba, reforzaron la nave con maromas, aliviaron la nave echando lastre y arrojando parte de la carga por la borda, pero continuaron siendo empujados hacia el sur de forma tan incontenible que el timonel temió que fueran a encallar en el golfo africano de Sirte. Acabaron por recoger todas las velas y abandonaron la nave a la tempestad, que soplaba a veces del suroeste y a veces del nordeste. Y como no veían el sol de día ni las estrellas de noche, perdieron todo sentido de la orientación, sin que nadie supiera dónde se encontraba la nave.

Al cabo de catorce días de navegación tormentosa, los marineros — quizás alertados por el cambio del estruendo de las olas — barruntaron a medianoche la proximidad de tierra. Echaron la sonda y fueron comprobando una profundidad decreciente: primero 20 brazas (37 m) y después 15 brazas (27.75 m). Y arrojaron anclas. Con ocasión de esas faenas los marineros intentaron escapar en el bote salvavidas. Pero Pablo, según refiere Lucas, advirtió la maniobra y conjuró al centurión para que impidiese la fuga. "Al punto los soldados cortaron las amarras del esquife y lo dejaron caer" (27:32).

El naufragio era inevitable. Y Pablo preparó a la gente para que afrontase su destino. Les infundió confianza y les invitó a comer algo, cosa que él también hizo. Y comenzaron a aligerar el barco aún más. Al clarear el día vieron tierra, sin que nadie supiese dónde se encontraban. Intentaron aproximar lentamente la nave a la playa; pero en la maniobra de encallamiento se partió la popa de la embarcación. Los soldados que respondían con su vida de los prisioneros, solicitaron orden del centurión sobre lo que debían de hacer para que no escapasen: ¿los mataban? Pero Julio, que no deseaba matarlos a todos ni a ninguno en particular, ordenó que todos siguieran con vida por consideración a Pablo. Así que lanzó el grito de "¡Sálvese quien pueda!"

La isla a la que habían sido impulsados era Malta, 100 km. al sur de Sicilia. Una ruta de aproximadamente 900 km. como es la de Creta (Kaloi-Limenes) a Malta se había convertido para ellos en un terrible viaje a la deriva de 1200-1500 kilómetros. Todo este capítulo de navegación tiene dos aspectos: uno, lo azaroso del viaje en sí, que a trechos parece el relato de un testigo presencial; y son numerosas las suposiciones que han formulado los comentaristas sobre el modo como Lucas pudo tener acceso a dicho relato, sin que todavía pueda decirse nada seguro al respecto. Es posible que se inspire en un informe de viaje del acompañante de Pablo, Aristarco (cf. 27:2). El otro aspecto es la narración acerca del papel de Pablo en tan azarosa derrota, narración que sin duda se debe a Lucas. Lo que le interesa a Lucas no es presentar el trato de preferencia que, efectivamente, recibió Pablo por parte del oficial romano Julio, sino por encima de todo, decir cómo el creyente tiene que atribuir en definitiva a Dios todo lo que sucede, cosa que tan felizmente ilustra este viaje; el feliz desenlace hay que atribuirlo al Señor al que Pablo sirve y que ve el servicio del propio Pablo en su interioridad. Es, pues, una predicación de Lucas sobre la expansión del evangelio, querida por Dios y realizada por Pablo.

Las historias milagrosas que cuenta Lucas en los versículos siguientes (28:1-10) tienen el mismo sentido. No tanto han de referirse a Pablo como taumaturgo, sino que más bien son una expresión narrativa de que Pablo tenía que alcanzar su meta — Roma — como heraldo y misionero del Mesías.

41. En Malta (28:1-10) se cuidó de los prisioneros el procurador romano Publio ("el principal de la isla"), que hasta los hospedó en su casa en tanto encontraban todos alojamiento para el invierno. Pablo debió de causar una impresión profunda al procurador, que lo llevó incluso ante el lecho de su padre enfermo.

Nada más sabemos de la actividad de Pablo en la isla de Malta. Pero si en su condición de prisionero no pudo desarrollar un ministerio amplio, difícilmente podemos imaginarlo inactivo durante cinco meses.

Act 28:11-31: Pablo de Tarso: 42 y 43.

42. Rumbo a Roma (28:11-16) zarpó el barco con el transporte de prisioneros hacia finales de febrero del 61. Pablo estuvo siempre acompañado por su soldado de guardia. En una nave alejandrina de carga de cereales, que también había invernado en Malta, hicieron una navegación rápida. La nave se llamaba "Castor y Pólux," "Los Dióscuros," o "Los Mellizos," o algo similar. Como quiera que fuese, enarbolaba la insignia de los Dióscuros, navegando bajo el signo de las antiguas estrellas de orientación por las que se regían las gentes marineras y sus timoneles.

Los Hechos de los apóstoles señalan las etapas del viaje: Siracusa en la parte suroriental de Sicilia (en que el jefe del transporte, Julio, ordenó una parada de tres días); Regio, en la punta de la bota italiana; y después, con viento favorable del sur, Putéolos (Pozzuoli), más arriba de Nápoles.

En Putéolos inició el viaje por tierra el transporte de prisioneros. Como ello comportaba muchos preparativos (seguridad, provisiones, alojamientos), el jefe de la expedición, Julio, ordenó una parada de siete días. La detención debió de aprovecharla Pablo para tratar con los cristianos de Putéolos. Sólo así puede entenderse la frase informativa de Act (28:14): "Allí hallamos unos hermanos, que nos pidieron permanecer con ellos siete días." Los hermanos creyentes de Putéolos habían acudido al puerto al acercarse a la bahía la primera nave imperial de carga que llegaba aquel año de Egipto, cosa que solía hacer la población de Putéolos (cf. Séneca, Cartas a Lucilio, 77:1). Por lo demás, podría decirse que Putéolos era una ciudad oriental en suelo italiano. Los hermanos en la fe debían de ser fugitivos judeocristianos.

Al cabo de los siete días empezó el viaje a pie a Roma, de aproximadamente una semana de duración para recorrer alrededor de 210 km. La mayor parte del itinerario seguía la vía Appia, primero a través de las fértiles tierras de Campania y luego bordeando la zona pantanosa de las lagunas Pontinas.

El informe veraz del viaje se debe también aquí al compañero de Pablo, Aristarco (Act 19:29; 20:4; 27:2). Sólo que antes de la entrada en Roma la narración se convierte en una marcha triunfal, que es una obra kerigmática de Lucas para decir: Pablo ha alcanzado la meta.

Al final del canal de Augusto (60 km. antes de llegar a Roma), en el Foro Apio, aguardaba a Pablo una delegación de la Iglesia romana; y una segunda lo hizo en la inmediata estación estratégica de Tres Tabernas, a 40 kilómetros largos de la capital. Tales delegaciones no sólo proyectan una luz sobre el prestigio de Pablo entre los círculos cristianos de dichas poblaciones, a las que nunca antes había visitado, sino también sobre el servicio de noticias — casi moderno — entre las comunidades cristianas.

En compañía, pues, de unos cristianos de Roma llegó el prisionero Pablo a la capital (28:26-31), a la fastuosa Roma de los cesares y los dioses, que se alzaba sobre los malolientes barrios populares como sobre una isla. El jefe de la expedición, Julio, entregó su contingente de presos a la policía imperial, los pretorianos, ya fuese en su campamento principal de la vía Nomentana o en el que estaba ubicado en el monte Celio (castra peregrinorum).

Pasados algunos días Pablo fue presentado al general de la policía cesariana, Burro, que como jefe superior del cuerpo policial ya había hecho algunas averiguaciones previas, como el examen de los elogia, es decir, de los informes que acompañaban a cada prisionero, y en el caso de Pablo había leído el escrito de Festo, así como el informe de los soldados que acompañaron a los presos y muy especialmente el del jefe de la expedición. El resultado de esa vista de la causa del prisionero fue la concesión de la custodia libera (algo así como una vida en libertad, aunque bajo el control de la policía), por la que Pablo pudo vivir en una casa particular, recibir visitas, escribir cartas, abandonar su casa y recorrer la ciudad a discreción, sólo que acompañado siempre por el soldado que lo custodiaba, y que respondía con su vida de que el prisionero no escapase. Durante la noche una cadena ataba a Pablo al soldado de guardia, lo mismo que cuando salía de casa yendo seguido por el soldado. A fin de que los soldados no congeniasen demasiado con sus presos y no acabasen tomándoles simpatía, se cambiaba a diario el centinela. Esta circunstancia la aprovechó Pablo para sus propósitos misioneros: "Quiero, hermanos, que sepáis que mis asuntos han resultado más bien en progreso del evangelio, hasta el punto que en todo el pretorio y entre todos los demás se ha puesto de manifiesto que mis cadenas son por Cristo," según el propio Pablo escribía a los Filipenses (1:12-13).

43. Durante su situación de preso en Roma no fueron muchos los acontecimientos externos en la vida de Pablo. En los primeros días recibió la visita de los dirigentes judíos a petición propia para exponerles su deseo de hablar en la sinagoga el primer sábado, de acuerdo con su costumbre habitual cuando llegaba a una ciudad. Pablo les explicó por qué había llegado a Roma en calidad de preso: "Por la esperanza de Israel llevo yo esta cadena" (28:20). La conversación más detallada que siguió poco después terminó también en Roma como solían terminar los sermones sinagogales del Apóstol: "Y unos asentían a lo que decía, pero otros rehusaban creer" (28:24).

Es probable que también estuviese con Pablo en la capital Marcos, el discípulo de Pedro, aunque éste no se hallaba por entonces allí. Como quiera que fuese, no hay que imaginarse al preso Pablo en completa soledad. Pero tampoco era un misionero libre, dada la custodia libera, ni un hombre libre en la comunidad romana. En Roma podía haber por entonces de cinco a diez mil cristianos, que se contaban sobre todo entre la población judía procedente de Grecia y del Asia Menor, así como entre los esclavos, aunque no faltasen casos aislados de ciudadanos romanos y de gente ilustre. Y esas familias judías, burguesas y aristocráticas debieron ser las que ponían sus casas a disposición de la comunidad para las reuniones litúrgicas. Pero es muy dudoso que Pablo pudiera participar nunca en esas asambleas de los cristianos de Roma.

Nada dicen los Hechos de los apóstoles sobre el proceso contra Pablo ni sobre su muerte. Sin duda que Lucas guardó un silencio intencionado al respecto por causa de sus lectores.

44. El silencio de los Hechos de los apóstoles sobre el resto de la vida y destino de Pablo influyó poderosamente los relatos antiguos. Así, se supuso que el Apóstol había sido dejado en libertad (hacia el año 63). Todo el proceso habría sido sobreseído ante lo infundado y baladí de las acusaciones. Cierto que no todos admitieron simple y llanamente esa liberación de Pablo; pero como durante mucho tiempo se consideraron las cartas pastorales como testimonios de la vida del apóstol Pablo después de haber quedado libre, el relato pudo enriquecerse con datos históricos auténticos.

Desde Roma — según continuaba la narración — Pablo reanudó de inmediato la actividad misionera. Habida cuenta de sus deseos de ir a Roma para desde allí viajar a España, era perfectamente posible que tras su puesta en libertad marchase a España. No hay testimonios bíblicos sobre el particular, aunque Clemente Romano (que fue obispo de la capital desde el 92 al 101) refiere de un viaje español del Apóstol. Las tradiciones locales de las ciudades hispanas de Écija y Tortosa difícilmente pueden considerarse como pruebas convincentes de ese viaje de Pablo.

Más segura les pareció a muchos la tradición de la misión cretense del Apóstol. En el caso de que hubiera ido a España, su viaje a Creta habría sido inmediatamente posterior; de no haberse realizado el viaje español, podría haber acudido a Creta yendo directamente desde Roma. Pablo habría visitado la isla en compañía de Tito, al que habría dejado allí para que continuase creando comunidades en aquella tierra de misión. Creta era un país especialmente difícil para los misioneros; sus gentes pasaban por ser afeminadas, con una concepción de la vida totalmente materialista. Por las exhortaciones de la carta a Tito podría trazarse una imagen característica de las peligrosas cualidades de los cretenses.

En la época en que podría ponerse la estancia de Pablo en España o en Creta se desarrolló la primera persecución neroniana, después del 19 de julio del 64. Los relatos ignoran si en tal ocasión Pablo fue molestado.

Los narradores tampoco saben si Pablo fue encarcelado en algún lugar. De cualquier manera, los viajes a los que se refieren respondían más a una huida que a un viaje de visita planificado. Pero tal vez Pablo pudo regresar a Roma en libertad, pese a todo, según se dice en esas historias. El hecho de que Tito marchase a Iliria en la primavera del 67 (2Tim 4:10) apoyaría incluso esa hipótesis, pues difícilmente Tito hubiera dejado solo al Apóstol estando encarcelado. En todo caso, la tradición habla de que Pablo estaba en Roma el año 67. El motivo de ese viaje romano habría sido la necesidad que la comunidad de Roma tenía, tras la persecución de Nerón, de un hombre que pudiera actuar con potestad y autoridad apostólicas, ya que Pedro había muerto.

Lo que creen saber los narradores de esa eventual estancia de Pablo en Roma lo toman en parte de la segunda carta a Timoteo, que no es sin embargo una carta auténtica de Pablo. Estando el Apóstol encadenado en esa época (2Tim 1:17; 2:9) le visitó Onesíforo de parte de la comunidad de Éfeso, que pudo llevarle mucho alivio: "Apenas llegó a Roma, se puso a buscarme con todo interés hasta que me halló" (2Tim 1:17).

El autor de la segunda carta a Timoteo proyecta una imagen de la situación exterior y de la actitud interna del Apóstol haciéndole hablar por sí mismo. Le hace escribir a Timoteo en Éfeso para afianzar al discípulo en su ministerio, pero al mismo tiempo para llamarlo a Roma y rogándole que lleve a Marcos consigo. En la carta se percibe la angustiosa seguridad de que pronto se pronunciará contra Pablo la sentencia de muerte (2Tim 4:6), pero también se siente la voluntad de seguir viviendo: Pablo ruega que le lleven el manto, pide libros y sobre todo los pergaminos (2Tim 4:13), que sin duda debían de ser los de la Biblia.

El autor de la segunda carta a Timoteo presenta a Pablo dictando la carta entre la primera y la segunda vistas de la causa, teniendo así oportunidad de referirse al proceso pasado. Nadie de quienes estaban en condiciones de hacerlo intervino en su favor, "sino que todos me abandonaron" (2Tim 4:16). Pero ante el tribunal se defendió a sí mismo, confesando abiertamente al Señor; a esa confesión paladina atribuye el autor de la carta el sobreseimiento del proceso (2Tim 4:17).

Así pues, el autor de la carta a Timoteo supone que Pablo estaba en Roma en el verano u otoño del 66, o del 67. Según la tradición, Pablo fue ejecutado el año 67, y a espada por ser ciudadano romano. Desde el año 64 en el imperio romano se consideraba como un crimen el pertenecer al grupo de los discípulos de Jesús, que se llamaban "cristianos."

La historia no conoce ningún lugar en el que Pablo enseñase tras su segunda llegada a Roma; la tradición ha conservado como tal emplazamiento un almacén de grano junto a la puerta de Ostia, que es la pequeña iglesia de San Paolo alla regola. La excavación de los cimientos de unas estructuras antiguas de mayor envergadura confirma la posibilidad del hecho histórico, pero no puede probar nada más.

Que Pablo estuviese preso en la cárcel Mamertina, en el Capitolio, es así mismo un dato transmitido únicamente por la tradición. El deseo de conectar el martirio de Pablo con un lugar famoso y temido — los relatos tienden a presentar las situaciones extremas — puede haber inspirado el nombre de ese lugar.

También la ejecución del Apóstol tan lejos de la ciudad (Tres Fontanas) nos la transmite únicamente la historia. En esa tradición podría, sin embargo, ocultarse un dato importante: la decapitación se hizo en secreto, para no provocar una sedición entre los cristianos, que se comportaban de forma pacífica, como lo demuestra la liberación de Pablo anteriormente por decisión del juez romano. Sólo unos pocos la conocieron. Incluso el hecho mismo de su ejecución sólo se transmitió al principio oralmente; pero esa tradición rara vez ha sido puesta en tela de juicio.

 

Las Cartas del Apóstol Pablo.

Tras los Hechos de los apóstoles sigue en el NT el cuerpo epistolar. Catorce de esas cartas han llegado con el nombre de Pablo, o se han relacionado con él (como en el caso de la carta a los Hebreos). La mayor parte de tales misivas estaban destinadas a la lectura pública en comunidad. (Para más detalles véanse los capítulos que siguen.).

Al ser escritos ocasionales, las cartas no contienen toda la doctrina que Pablo expuso en su predicación. Pero toman posición frente a tal número de cuestiones que, junto con los Evangelios, constituyen el testimonio más valioso de la primitiva doctrina cristiana, y tanto más importante cuanto que en su mayoría esas cartas fueron redactadas antes de que se fijase por escrito el más antiguo de los Evangelios. La predicación oral y tradicional de la Iglesia primitiva alienta en ellas, aunque también permiten rastrear la libertad con que los primeros apóstoles aplicaron el legado de Jesús al cuerpo de verdades del AT. Y en eso Pablo fue el primero.

Una característica de las cartas de Pablo es la forma rabínica de exposición. En línea por completo con los maestros fariseos de la Escritura, de cuya escuela procedía, Pablo empleó el método de la exégesis tipológica, aunque, eso sí, siempre a su manera: mientras que los maestros de la Ley veían representadas simbólicamente en los acontecimientos de las narraciones bíblicas la Ley y las órdenes de Dios, Pablo veía prefigurado todo el acontecimiento neotestamentario en las narraciones del AT.

Una exposición de la teología paulina en algunos de sus puntos fundamentales no puede ser exhaustiva; pero sin duda servirá para darnos una cierta idea de la grandeza de la síntesis teológica llevada a cabo por el Apóstol, así como de su importancia para la teología fundamental cristiana.

El Dios único es el creador "del cielo y de la tierra" (cf. Gen 1:1) y Señor soberano de los hombres (creencia judeo-farisea). Pero el mediador de la creación y quien la sostiene es Cristo Jesús, que antes ya de todo lo creado era la imagen perfecta del Dios invisible.

El Dios único habla al hombre en las sagradas Escrituras (creencia judeo-farisea); pero ha completado su revelación por obra de Jesucristo. El anhelo de la creación por su redención, que en la creencia judeo-farisea aparecía restringida a la fe en el Mesías, se calma en Cristo Jesús, el Mesías: con su pasión, su muerte en cruz y su resurrección ha redimido a todos los hombres y los ha llamado a la resurrección (doctrina de la primitiva comunidad cristiana). Por ello Cristo Jesús es para siempre el único mediador de salvación. Ha liberado al hombre de la esclavitud del pecado, en el que la Ley lo hundía cada vez más. Quien cree en Jesucristo será tratado como un justo, pues por Jesús Dios le otorga su gracia.

El bautismo, recibido con fe y con espíritu de penitencia, pone al hombre en un nuevo estado, que es obra del Espíritu Santo. El Espíritu Santo forma con todos, mediante el bautismo, un solo cuerpo: y esa comunidad de Cristo es el nuevo y verdadero Israel, que está sostenido por el amor y vive de la muerte sacrificial de Cristo, cuando al partir el pan y beber el cáliz de acción de gracias se mantienen en la comunión y comunidad de la que es cabeza Cristo Jesús. A esa nueva alianza en la sangre de Jesús pertenecen también los bautizados de la gentilidad.

Al final de los tiempos aparecerá el único Dios como juez soberano, para recompensar o castigar a todos los hombres; también resucitará a los muertos para juzgarlos (creencia judeo-farisea). El tribunal lo presidirá Cristo Jesús cuando vuelva por segunda vez (creencia de la comunidad primitiva). Él realizará la consumación del mundo.

El estilo de las cartas paulinas, escritas todas en griego, que Pablo dominaba perfectamente, no es el que podría calificarse como un buen estilo. Mas cada vez que estalla su entusiasmo por la causa de Cristo, su lenguaje adquiere a menudo una altísima elocuencia. Mediante apóstrofes, preguntas, objeciones, antítesis y personificaciones alcanza una enorme vivacidad, que en ocasiones le lleva a cometer "faltas" estilísticas, dejando sin terminar frases iniciadas o desarrollándolas de modo distinto a como las había empezado.

De una colección de epístolas paulinas habla ya 2Pe 3:15. Ciertamente que la colección actual no es completa. La secuencia de las cartas del Nuevo Testamento no es cronológica, sino que las misivas están más bien ordenadas de acuerdo con su longitud.

La Carta a los Romanos.

La más larga de las cartas paulinas es la que Pablo dirigió a los Romanos. Dada su extensión figura en cabeza del cuerpo epistolar; en la antigüedad, ése fue con frecuencia el principio regulador del orden de sucesión. La tradición de una comunidad romana no es anterior al conocimiento que nos proporciona esta epístola; pero sin duda que Pablo conocía desde mucho antes la existencia en Roma de una comunidad de cristianos que procedían del judaísmo y de la gentilidad. Cuándo y por quién lo supo lo ignoramos, aunque él menciona una serie de nombres posibles (en Rom 16:1-16). Pero que él ya se había formulado desde mucho tiempo atrás la pregunta de si había en Roma cristianos y cómo vivían, es algo que se deduce por dos motivos: el ámbito geográfico de la actividad misionera de Pablo tenía su centro de gobierno y administración en Roma; y desde que pensó en una misión cristiana entre los gentiles hubo de pensar naturalmente también en la misión de las partes occidentales del imperio romano. Y resulta casi evidente que tenía que tropezarse allí con comunidades judeocristianas, toda vez que los judíos estaban presentes a lo ancho y largo del imperio.

El plan de visitar Roma y la(s) comunidad(es) cristiana(s) fue ciertamente en él tan antiguo como la primera noticia que tuvo de la existencia de cristianos en la capital de los cesares. Después de sus (tres) viajes misioneros por Asia Menor y Europa oriental, incluyó dentro de sus planes ulteriores cada vez más un viaje que lo condujera hasta la región más occidental del imperio romano: hasta España. ¿Y quiénes podrían ayudarle mejor que los hermanos de las comunidades cristianas de Roma?

Pablo vio la necesidad de hacer ese viaje a Roma. Pero antes quería pasar de nuevo por Jerusalén para entregar el dinero de la colecta que había hecho reunir en Macedonia y Grecia para la comunidad jerosolimitana. Y antes de salir para Jerusalén permaneció todavía tres meses en Corinto. Fue allí donde escribió la carta a los Romanos para anunciar su visita a la comunidad romana. Y como siempre tenía que hablar de todo lo nuevo que comportaba su fe en Cristo Jesús, esta carta es una especie de "testamento" de su predicación puesto a disposición de la comunidad romana: para los cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad. La carta pudo llegar a Roma hacia el invierno del 57-58.

Tras las cuidadas palabras de saludo formula Pablo el tema fundamental de su carta: "Porque no me avergüenzo del evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego" (1:16).

La exposición empieza con un cuadro de trazos hondos sobre el pasado pecaminoso de todos los hombres: los paganos (1:18-32) y los judíos (2:1-24). Dios se irrita con los judíos porque no observan la Ley, aunque están circuncidados (2:25-29). Pese a todo, Dios es fiel a los hombres, aunque todos los hombres son culpables (3:1-2).

Mas por Jesucristo son justificados todos cuantos creen en él, aunque no lo hayan merecido (3:21-26). En el puesto de la Ley ha entrado "la ley de la fe" (3:27-31). El gran modelo de la justificación por la fe que presenta el AT es Abraham. Partiendo de él señala Pablo a Cristo Jesús, "el cual fue entregado por causa de nuestras faltas y fue resucitado por causa de nuestra justificación" (4:1-25).

Después de haber expuesto con gran cuidado y en dos grandes perícopas "la salvación por la fe" (3:21-11:33), inicia Pablo la tercera perícopa de las exhortaciones exponiendo cómo deben vivir los creyentes: que cada uno realice en la comunidad lo que es su don (12:1-8) y que trabaje en ella con amor y sin hipocresía; pero ese amor debe abrazar a todos los hombres (12:9-21). Hay que obedecer a quienes representan el orden del Estado, porque han sido instituidos por Dios (13:1-7).

Y siempre hay que obrar con amor, "porque quien ama al prójimo ha cumplido la Ley" (13:8-14). Por eso tenemos también que tener especial consideración con los débiles (14:1-15:6) y mantener siempre viva la unidad (15:7-13).

¿Puede una carta tan importante ser sólo "el anuncio de la visita" del Apóstol, que se va retrasando con una serie de desarrollos teológicos y pastorales casi imprevisibles? También aquí hay que distinguir entre el contenido y la ocasión del escrito. Parece ser que en la comunidad romana dominaba la desunión entre los cristianos del judaísmo y los que procedían de la gentilidad, ya que éstos se sentían superiores a los judeocristianos. Pablo intentó poner freno a esa desunión destacando ante todo lo que es común y vinculante, mientras que a la pretendida superioridad de los cristianos de la gentilidad opuso la indefectible elección de Israel, que él sin embargo no pone ante los ojos de los judeocristianos sino de los cristianos de la gentilidad que vivían en la comunidad de Roma.

Los escritores del siglo II consideran ya este escrito como una carta paulina. Tampoco hoy duda casi nadie de su autenticidad. Sólo algunos capítulos (el 15 y el 16) se ponen en tela de juicio, y especialmente el largo saludo (16:1-16), que parece proceder de una carta perdida cuyos destinatarios eran los efesios.

Las Cartas a los Corintios.

A finales del año 50, y en su segundo viaje misionero, llegó Pablo por primera vez a Europa: atravesando Macedonia llegó a Atenas (Act 17:16-34) y Acaya (es decir, el norte del Peloponeso). En Corinto logró fundar una comunidad con gentes de extracción humilde (1Cor 1:26-28). Ello no impidió sin embargo el contacto con los grupos nobles y cultos de la ciudad, porque también las corrientes religiosas de la gentilidad afectaban a toda la población. Al ganarse para el cristianismo a los hombres de la gran urbe portuaria Pablo intentó poner freno al libertinaje allí reinante. Y en Corinto permaneció desde finales del año 50 hasta mediados del 52 (Act 18:1-18).

Durante su estancia corintia escribió Pablo las cartas a los Tesalonicenses. Así, y pese a su intensa actividad, seguía trabajando a la vez en favor de las comunidades que había fundado y en las que de momento no podía personarse.

Las cartas a los Corintios son dos testimonios de la solicitud del apóstol Pablo por la comunidad corintia después de haber partido de la ciudad. En total hay que admitir cuatro misivas a los corintios, de las que sólo dos se han conservado. La primera cronológicamente, no conservada, nos consta por 1Cor 5:9; la segunda es nuestra actual primera carta a los Corintios (la canónica); una tercera misiva, conocida como la "carta de las lágrimas" y que no se ha conservado, está certificada por 2Cor 2:4; la cuarta y última sería la que nosotros conocemos como la segunda carta a los Corintios, también canónica.

Primera carta a los Corintios.

Es un escrito de respuesta. Tras su partida de Corinto (a mediados del año 52) parece que Pablo escribió una epístola de exhortación a la comunidad (5:9-13), motivada por las noticias inquietantes que le habían llegado de viva voz acerca de algunos miembros de la misma (1:11-17), y por una carta en que se le consultaban distintas cuestiones a la vez que se le informaba de todo tipo de abusos (7:1 y 16:17). La respuesta a esta información fue nuestra primera carta canónica a los Corintios, que Pablo escribió en Éfeso entre los años 53 y 56; algunos la fechan también en la Pascua del 57 (1Cor 5:7s; 16:5-9 comparándolos con Act 19:21).

En 1:10-6:20 trata el Apóstol las anomalías de la comunidad. Condena las banderías que han cuajado en un partido de Cefas, otro de Apolo, otro de Pablo y hasta en un cuarto partido, el de Cristo, que no querría saber nada de los mediadores humanos. Pablo inculca a los corintios que los que verdaderamente cuentan no son los servidores de Jesucristo, sino el propio Señor: el Señor y el mensaje de su cruz (1:18ss). Y es el Señor el que ha enviado a sus predicadores (1:10-4:14). Pablo exhorta a los dirigentes a mantener la disciplina comunitaria y a no tolerar, como lo están haciendo, las relaciones matrimoniales ilícitas (5:1-13). Reclama que los litigios entre cristianos no sean llevados a los tribunales gentiles (6:1-9). Condena toda impureza, a la que muchos hermanos se entregaban reclamándose a la libertad del cristiano (6:9-20).

La parte segunda se ocupa de las cuestiones que contenía la carta escrita por los corintios o que le habían planteado oralmente a Pablo los enviados de la comunidad (7:1-15:58). Habla del matrimonio y del celibato (7:1-40); de la licitud e ilicitud en la manducación de la carne ofrecida en los sacrificios paganos, así como la participación en los banquetes sacrificiales de los gentiles (8:1-11:1). Se refiere al velo de las mujeres (11:2-16), a las reuniones litúrgicas y al correcto comportamiento en la celebración litúrgica (11:17-34), al valor de los dones del Espíritu, aunque nada debe sobreponerse al amor o caridad (12:1-14:40), a la resurrección de Cristo como fundamento de la fe y a la resurrección de los muertos, que muchos ponían en duda (15:1-58). Y sigue la conclusión epistolar (16:1-24).

En 1Cor 12:316-13:13 encontramos uno de los textos más profundos y bellos de toda la Biblia, que a menudo se designa como "el himno al amor." No es un texto que haya que "saber" y "conocer," sino uno de esos textos que han sido escritos para la salud y la alegría del hombre y del mundo humano. Quien estudia la Biblia, pero no repasa de continuo textos como 1Cor 12:316-13:13, y no precisamente para descubrir en ellos algo nuevo sino con vistas al propio examen y enriquecimiento espiritual, ese tal no ha comprendido nada del sentido de la Biblia.

Ya en el primer siglo cristiano esta carta del apóstol Pablo la considera como auténtica Clemente de Roma (muerto hacia el año 97). Al historiador de la Biblia le proporciona una visión profunda del modo con que Pablo (como modelo de los misioneros cristianos) se preocupaba de las jóvenes comunidades cristianas "gentiles," todavía tan ligadas a sus antiguos hábitos de vida. Para el historiador de la Iglesia la carta representa una fuente inagotable de conocimientos sobre la vida comunitaria de los primeros cristianos.

Segunda carta a los Corintios.

Entre la primera y esta segunda carta a los Corintios habían ocurrido algunas cosas. Después de la Pascua del 57 en la comunidad corintia habían surgido muchas intrigas contra Pablo; por ello quiso el Apóstol realizar una segunda visita desde Éfeso (1:15), pero su encarcelamiento se lo impidió. En vez de eso escribió la "carta de las lágrimas" (que no se ha conservado) y que hizo llevar a Tito (2:4).

Por lo demás, otros comentaristas presentan un cuadro distinto de los sucesos ocurridos entre la posposición de la visita y el envío de la carta de las lágrimas desde Éfeso a Corinto en sustitución de la deseada visita: luego que estalló la crisis después de la Pascua del 57 Pablo hizo una breve visita a Corinto, en la que tuvo graves enfrentamientos. Al marcharse prometió que volvería en seguida para poner orden en todo, pero después fue apresado en Éfeso teniendo que enviar la carta de las lágrimas por mediación de Tito (y en sustitución de una visita más larga).

Tras su puesta en libertad, Pablo viajó desde Éfeso, pasando por Tróade, hasta Macedonia, a fin de encontrarse allí con Tito, que le traía la respuesta de Corinto (2:13 y 7:6). La respuesta que Tito le pudo dar fue buena (7:6-16) y Pablo pudo alimentar la esperanza de una reconciliación.

Desde Macedonia escribió Pablo (ya a finales del otoño del 57) su segunda carta a los Corintios como una misiva ambiciosa de justificación, en la que puso ante los ojos de los corintios la grandeza a la vez que el irrenunciable carácter de servicio del ministerio apostólico (cap. 1-7). Ruega después que continúen con la colecta ya iniciada en favor de la comunidad de Jerusalén y les dice a los corintios la inmensa generosidad con que Dios ha dotado a los macedonios (cap. 8-9).

Por su contenido, esta carta es el documento más importante sobre el carácter y temperamento del Apóstol y sobre su concepción del ministerio apostólico. Pero, al mismo tiempo, constituye un testimonio de las tensiones que la incorporación de los gentiles a la misión cristiana trajo consigo (cap. 10-13).

La canonicidad de la segunda carta a los Corintios está certificada desde la primera mitad del siglo II.

Quien lee la carta con atención y con sentido crítico, al tiempo que desea afrontar con franqueza algunas cuestiones, podría estar interesado en algunas observaciones de los biblistas:

Los versículos 6:14-7:11 rompen el contexto; algunos comentaristas piensan que esas líneas serían parte da la carta perdida, que nosotros hemos presentado en el prólogo como una primera misiva. De ser así, habría que pasar directamente de 6:13 a 7:12.

Son muchos los comentaristas que consideran los capítulos 8 y 9 como dos cartas sobre la colecta. Bien podría ser que el cap. 8 formase parte de 2Cor, pero que el cap. 9 fuera una carta independiente, o parte de otra misiva.

Los caps. 10 y 13 provienen, según no pocos estudiosos, de la "carta de las lágrimas," opinión que entenderá quien ponga atención en el tono de esas perícopas; las precedentes no tienen acentos tan vigorosos.

Así pues, esas secuencias incoherentes habría que explicarlas en el sentido de que en épocas posteriores se encontraron fragmentos de cartas paulinas que se incorporaron a las cartas canónicas en pasajes en que parecían encajar.

La Carta a los Gálatas.

La carta a los Gálatas del apóstol Pablo fue escrita probablemente entre el 54 y el 55 en Éfeso. Durante su segundo viaje misionero (hacia el año 50), después del concilio apostólico (hacia el 49), había fundado varias comunidades en Galacia (Act 16:6), que volvió a visitar al comienzo del tercer viaje (Act 18:23). En Éfeso acababa de tener noticias de esas comunidades de cristianos gentiles y supo que en las mismas habían comparecido misioneros judeocristianos, los cuales, en contra de las enseñanzas del apóstol Pablo, predicaban a los cristianos gálatas la circuncisión y la Ley judía como requisito necesario para la salvación. Respaldaban así mismo antiguas ideas y usos paganos, que continuaban vivos en Galacia. A fin de imponer su doctrina intentaban socavar el prestigio de Pablo, diciendo que no era un apóstol en el sentido pleno de la palabra. Así pues, los gálatas corrían el peligro de dejarse atar sobre todo por las ligaduras judaicas, contra las que Pablo tanto había combatido en defensa de los cristianos de la gentilidad. Tuvo, pues, Pablo que exhortarles a mantenerse fieles al evangelio que libraba de la Ley y a no esclavizarse ellos mismos (1:6-9). Cf. más adelante lo expuesto al tratar de la carta a los Colosenses.

Primero vuelve a presentarse Pablo como heraldo del verdadero evangelio y como apóstol reconocido por todos. Y lo es aun sin predicar la Ley. El concilio apostólico le había dejado en libertad para anunciar el evangelio sin las imposiciones mosaicas (y sin exigir la circuncisión; 1:11-2:21). Después vuelve a trazar el contenido de ese evangelio libre de la Ley. Ya el AT enseña con el ejemplo de Abraham que la salvación llega por la fe y no por la Ley. La Ley tenía que conducir al hombre hasta la fe; pero con la fe en Cristo Jesús ha llegado la libertad frente a la Ley. Quien pretenda dejarse esclavizar de nuevo por la Ley perderá con ello al Cristo que libera (3:1-5:12). La libertad sólo puede vivirse en el espíritu y el amor. Por ello concluye el Apóstol su misiva con apremiantes exhortaciones al servicio en caridad y al amor del prójimo (5:13-6:10).

Casi todos los biblistas admiten hoy que las comunidades gálatas tomaron a pecho la carta apremiante del Apóstol y que restablecieron sus lazos de simpatía hacia Pablo (cf. 1Cor 16:1). Para nosotros el escrito constituye una exposición viva de los peligros que podían correr las comunidades jóvenes por obra de predicadores fanáticos.

La autenticidad y canonicidad de la carta están atestiguadas desde comienzos del siglo II.

Los gálatas eran unas tribus celtas que hacia el 300 a.C., cuando la presión germánica empezó a dejarse sentir sobre sus asentamientos en las comarcas meridionales del Rin, emigraron hacia el sudeste recorriendo los Balcanes como bandas de saqueadores. Hacia el 270 a.C. se establecieron en el altiplano del Asia Menor correspondiente al centro de Frigia, dando con ello al país el nombre de Galacia.

Entre los años 270 y 189 a.C. amplios sectores de los tres Estados tribales gálatas continuaron viviendo como seminómadas, cada uno de los cuales dio origen a cuatro principados. Tampoco perdieron su constitución tribal al helenizarse hacia el año 111 a.C. Pero, junto al griego, continuó viva entre ellos la lengua celta hasta el siglo IV d.C.

Desde el año 25 a.C., el país de Galacia constituyó la parte septentrional de la provincia romana homónima.

La Carta a los Efesios.

Probablemente la carta a los Efesios lleva un nombre indebido. Por su tono impersonal — ¡en una carta a una comunidad en la que Pablo había vivido y trabajado tres años! — hoy se piensa que la denominada "carta a los Efesios" debió ir destinada a los cristianos de una región más vasta (¿el Asia Menor?). En copias antiguas y muy importantes de la carta falta en la inscripción el dato "a los Efesios" (1:1).

Ello ha inducido a muchos editores (por ejemplo, Nestle y Vogels) a poner entre paréntesis esas palabras del texto griego. Pablo, o el autor de la misiva, no parece conocer a los destinatarios, y entre éstos tampoco él es conocido (1:15; 3:2-4; 4:21).

La misma hipótesis de que Pablo sea el autor de la carta la ponen por ello en tela de juicio muchos investigadores actuales. Un discípulo de Pablo (¿en Éfeso?) podría ser el autor del escrito; o en el mejor de los casos cabría decir que el tal discípulo habría escrito la carta por encargo de Pablo.

El tiempo de composición podría haber sido, según muchos comentaristas, el período de la prisión romana de Pablo (los años 61-62; cf. 4:1).

El que en el encabezamiento y palabras de saludo se mencione al Apóstol como remitente puede deberse simplemente al propósito de respaldar la carta con la autoridad de Pablo, cosa que no se consideraba un engaño.

Hoy son muchos los que ya no ven en este escrito una epístola apostólica, aunque tenga la forma de carta. El verdadero propósito del autor podría haber sido el de sugerir la formulación de textos litúrgicos (cf. 1:3; 1:16; 3:1; 3:14; 3:21) con textos doctrinales relativos a los deberes de los diferentes estados (5:21-6:9).

Esta última forma de enseñanza fue muy conocida en el siglo I. Esas "tablas domésticas" eran también un modo de enseñanza ética entre gentiles y judíos.

En la exhortación a guardarse de las obras de las tinieblas el autor de la carta toma (probablemente) las tres líneas del versículo de una primitiva exhortación bautismal cristiana:

"Despiértate, tú que duermes,

y levántate de entre los muertos,

y brillará sobre ti Cristo" (5:14).

La misiva, que se dirige especialmente a los cristianos de la gentilidad, es un himno a la gracia de Dios, al beneficio de la redención y a la singularísima dignidad de los cristianos. Por eso el escrito los llama "los santos" (1:1), que es como decir, los santificados por el bautismo y el Espíritu. Entre ellos se cuentan también los que antes fueron paganos, y a los que el Apóstol — o su encargado — escribe y de los que se siente muy especialmente compañero en la gracia de la redención (1-3). En conexión con ello, el escrito apostólico exhorta a una vida digna del cristiano bajo la cabeza que es Cristo (4:1-16). Han de ser hombres nuevos, y no ya paganos (4:17-24): cristianos que conocen y cumplen sus deberes de amor hacia el prójimo (4:25-5:2); que no llevan a cabo las obras paganas de las tinieblas, sino que luchan con las armas de la luz (5:3-20). En su respectiva condición de casados, de hijos de familia, de padres y hasta de esclavos, todos tienen unos cometidos de paz y de amor en su nuevo estado cristiano: el combatiente de Cristo lucha armado de la verdad, la justicia, la buena disposición hacia el evangelio de la paz, con el escudo de la fe, el yelmo de la esperanza y la espada del espíritu, que es la palabra de Dios (6:10-20).

Desde el siglo II (Ireneo) fue aceptada como canónica la carta a los Efesios. Es el escrito que contiene las afirmaciones teológicas más profundas del Nuevo Testamento sobre la Iglesia, lo que es fundamento suficiente para la autoridad canónica.

La carta a los Colosenses pudo servir de modelo a este escrito; con ella tiene en común la carta a los Efesios casi la mitad de los versículos; sólo que aquí se amplía el razonamiento.

Y la discusión continúa acerca de la autenticidad y las conexiones del escritor de la "carta a los Efesios" con el apóstol Pablo.

La Carta a los Filipenses.

La carta a los Filipenses está dirigida a la comunidad cristiana de Filipos, en Macedonia oriental. La ciudad había sido fundada en el siglo VII a.C. y Filipo II, padre de Alejandro Magno, la convirtió en residencia real. En tiempo de Pablo pertenecía a la provincia romana de Macedonia, jugando en ella un papel importante como ciudad minera, puesto militar y emporio mercantil. La mayor parte de sus habitantes eran romanos y hablaban latín o dialectos griegos.

Hacia el año 50 Pablo fundó en Filipos la primera comunidad cristiana de Europa: una comunidad de cristianos que procedían de la gentilidad; tal vez fuera por ello su fundación preferida, y tal vez por ello fue la única comunidad a la que permitió que le atendiese con su dinero.

Cuando Pablo estaba preso en Éfeso, el filipense Epafrodito fue a verle, hacia el año 55, llevándole el producto de una colecta — por los Hechos de los apóstoles nada sabemos de los detalles de tal encarcelamiento, pero podemos colegirlos por 2Cor 1:8-10 y 11:22-33 . El mentado filipense informó a Pablo ampliamente sobre la situación de la comunidad. Epafrodito enfermó gravemente en Éfeso y, según parece, permaneció allí largo tiempo. Antes de su viaje de regreso a Filipos Pablo escribió esta misiva y se la confió a Epafrodito, "mi hermano y colaborador y compañero de armas" (2:25). Como remitentes menciona Pablo a sí mismo y a Timoteo. Como destinatarios nombra Pablo, junto a la comunidad en general ("todos los santos" = los santificados por el bautismo), también a los "obispos y diáconos," es decir, a quienes ejercen en la comunidad importantes servicios como inspectores y auxiliares eficaces y caritativos (1:1-2). La carta fue escrita hacia el año 55.

El contenido de Filipenses es el agradecimiento por la ayuda con que los donantes han participado en los sufrimientos y alegrías del Apóstol, convirtiéndose así en auxiliares del evangelio, y ello de cara al día de Cristo Jesús (1:3-11). Después informa Pablo sobre sí mismo y su labor misionera: hasta su encarcelamiento ha contribuido a la difusión del evangelio. ¡Y todos lo saben! (1:12-26).

Pablo acentúa lo que para él es más importante: saber que los filipenses están unidos en un mismo sentir y que luchan a una por la fe en el evangelio. Nuestra vida debe ser un vivir en Cristo, que "se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz." Estas palabras tal vez fueron tomadas de un himno prepaulino a Cristo (2:5-11), que concluye con la confesión de fe de los cristianos: "¡Jesucristo es el Señor!" Vivid como hijos de Dios sin tacha "en medio de una generación desviada y pervertida, en cuyo seno brilláis como antorchas en el mundo" (1:27-2:18). Después cuenta el Apóstol que desea regresar a Filipos tan pronto como le sea posible; pero al que enviará de inmediato es a Timoteo (2:19-30).

Frente a los errores que irrumpen advierte el Apóstol a los filipenses acerca de los predicadores ambulantes del judaísmo que se dicen cristianos y acerca de las influencias paganas. Se pone a sí mismo como ejemplo, que de judío legalista y enemigo de la cruz de Cristo se transformó en heraldo de Jesús (3:1-4:1). La carta concluye con algunas exhortaciones personales, con la renovada gratitud y el saludo (4:2-23).

La Carta a los Colosenses.

Pablo escribió la carta a los Colosenses en alguna prisión: tal vez en la de Cesárea hacia el año 58 (cf. Act 23:33-26:32), o quizás en la de Roma en el 59 (cf. Act 28:16-31). La misma carta alude a la prisión, aunque sin indicar ningún lugar (4:3.10.18; cf. 1:24). Por entonces supo Pablo que en la comunidad de Colosas, junto al río Lico, y no lejos de Laodicea de Frigia (en la parte occidental del Asia Menor), una nueva doctrina inquietaba a los cristianos. Acerca de la misma nada sabemos, aunque la carta empeñada en combatirla sugiere, no obstante, algunos de sus puntos.

En la introducción Pablo da gracias a Dios por la fe de los colosenses, a los que Epafras ganó para la Iglesia de Jesucristo por encargo del propio Pablo (1:1-12); personalmente Pablo no los conoce. Destaca la singularísima posición de Cristo, que nada ni nadie (¡ni siquiera los ángeles!) pueden rebajar; Cristo es la cabeza de la fraternidad cristiana. En un himno a Cristo, que según parece muchos conocen, recuerda esa posición de Cristo que se refiere a la comunidad (1:15-20). ¡Manteneos firmes en ese mensaje! (1:21-23). Y si sufrimos, también participaremos con él en la consumación de la gloria (1:24-29). En Cristo "se encuentran escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento. Esto os digo: que ninguno os engañe con discursos especiosos" (2:1-7).

Después advierte Pablo contra la filosofía y la falsa doctrina de los maestros del error, que "sólo se apoyan en una tradición humana" y en los elementos del mundo, pero no en Cristo. Advierte así mismo contra una circuncisión corporal, cuando ya tienen la circuncisión de Cristo por el bautismo. Y les pone en guardia así mismo sobre el peligro de asumir las ordenanzas y fiestas judías, no siendo todo ello más que "preceptos y enseñanzas de los hombres" (2:8-23).

"Vosotros habéis sido resucitados juntamente con Cristo" (3:1), por lo mismo debéis matar en vosotros todo lo viejo y terreno, para convertiros en un hombre nuevo. Cuando eso ocurre, "ya no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, esclavo ni libre, sino que Cristo es todo, y en todos" (3:2-17). A ello conecta el Apóstol un nuevo ordenamiento cristiano de la familia y de la casa, que expresa sin lugar a dudas la vida social de la fraternidad (3:18-4:1).

A menudo se ha puesto en duda la autenticidad de la carta. Como en la carta a los Efesios, sorprende el vocabulario, y la cristología ya no corresponde a la de las primeras cartas. Pero ambas cartas — según argumentan los defensores de su autenticidad — nacieron de una determinada situación: la lucha contra una doctrina marginal judeohelenística y la necesidad de oponerle la adecuada imagen de Cristo; de ahí una primera parte doctrinal importante (cap. 1-2) y una segunda de exhortaciones (cap. 3-4). Pero todo ello — y a diferencia de lo que ocurre con Efesios — da la impresión de una carta auténtica. Eso es lo que han ido reconociendo también muchos de los que antes eran contrarios a la autenticidad de la carta a los Colosenses.

En favor de esa autenticidad habla también la mención de Onésimo, el esclavo de Filemón (4:9), acerca del cual habla Pablo a Filemón en una misiva que casi todo el mundo acepta como genuina. Onésimo pertenecía a la comunidad de Colosas.

La Iglesia antigua aceptó como auténtica y canónica esta carta desde comienzos del siglo II.

Las dos Cartas a los Tesalonicenses.

Estas dos cartas fueron dirigidas a una comunidad que Pablo había fundado en su segundo viaje misionero, hacia el año 50, llegando desde Filipos, y con personas griegas y romanas de Tesalónica (Thessaloniki/Saloniki). Mas pronto hubo de abandonar la nueva comunidad, porque los judíos de la ciudad le amenazaron, a él y a los nuevos cristianos, con acusarles de enemigos del emperador por su predicación del Mesías (Act 17:1-10).

Tesalónica fue la segunda fundación eclesial de Pablo en Europa. En la época romana (y, por tanto, en tiempos de Pablo) fue la capital de la provincia de Macedonia, habiéndola convertido su posición geográfica en un centro comercial y en una importante ciudad portuaria.

Ciertas noticias sobre la vida comunitaria de los tesalonicenses inquietaron al Apóstol; pero no pudo viajar de nuevo hacia el norte y solucionar así los errores y dudas. Por ello envió desde Atenas con destino a Tesalónica (1Tes 3:1) a Timoteo, que a su regreso se reunió con él en Corinto (Act 18:5).

El informe de Timoteo motivó la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, que todos los comentaristas consideran la más antigua de cuantas se han conservado del Apóstol.

Primera carta a los Tesalonicenses.

Este escrito salió de Corinto el año 51-52 con dirección a la ciudad del norte. Los tres primeros capítulos son una exposición cariñosa de la situación de una comunidad formada por gentes que procedían del gentilismo y un cuadro afectuoso de sus relaciones con Pablo, que recuerda una y otra vez la fe de ellos, su disposición al sacrificio en aras de la caridad "y la constancia de vuestra esperanza en nuestro Señor Jesucristo." Pese a todas las presiones (por parte de los judíos), los tesalonicenses se han convertido en "modelo para todos los creyentes de Macedonia y de Acaya." La alusión a las tribulaciones reaparece constantemente en la carta; a pesar de tanto sufrimiento los destinatarios no han perdido su alegría (1:2-10).

Pablo les recuerda a los tesalonicenses el trabajo que realizó entre ellos, y que les enseñó a todos como un padre; al mismo tiempo, sin embargo, trabajaba en su oficio de fabricante de tiendas "a fin de no ser una carga para ninguno de vosotros" (2:1-12). Acogieron el evangelio, y por ello se han equiparado a las comunidades que habían recibido la palabra de Dios en Judea (2:13-16). Pero desgraciadamente no ha podido visitarlos, y por ello les ha enviado a Timoteo, que les ha llevado buenas noticias sobre la fe de la comunidad (2:17-3:13).

La parte segunda de la carta (cap. 4-5:22) se abre con exhortaciones a la santificación de la vida: ¡Evitad la impureza! ¡Tratad a vuestra mujer con respeto! ¡Huid del adulterio! ¡Sed honrados en vuestros negocios! (4:1-12).

A continuación agrega Pablo una palabra sobre la presencia de los fieles en la venida de Cristo: allí estarán no sólo los que vivan entonces sino los cristianos que ya hayan muerto (dormido) y que volverán a la vida con el Señor; por ello no es buena la demasiada tristeza por los difuntos, como la que sienten los paganos (4:13-18).

Debemos estar siempre preparados para ese día del Señor (5:1-11). Por ello "reconoced el esfuerzo de quienes trabajan entre vosotros y están al frente de vosotros en el Señor y os reprenden" (5:12-22).

Por la conclusión de la carta (5:27) se deduce que la misiva fue enviada a los dirigentes (o dirigente) de la comunidad; ellos (o él) deben ocuparse de que toda la comunidad conozca el contenido de la carta.

Segunda carta a los Tesalonicenses.

Parece que esta segunda carta fue escrita varios meses después de la primera, y también desde Corinto. El mensajero que había llevado a Tesalónica la primera carta regresó informando a Pablo de que la comunidad sí se mantenía firme, pero que habían aparecido ciertos predicadores adventistas exaltados que aguardaban la inminente venida de Cristo, sembrando entre los fieles una gran confusión. Con ese motivo escribe Pablo la carta segunda en la que advierte contra las falsas expectativas de la parusía.

Podría decirse que el capítulo introductorio es una excelente captatio benevolentiae: Pablo alaba la fe y el amor de la comunidad tesalonicense, que se ha realizado en medio de las tribulaciones. El Señor se lo recompensará el día de su venida (1:3-12). ¡Pero el día del Señor no está todavía ahí! La comunidad no debe engañarse al respecto, porque "si primero no viene la apostasía y aparece... el que se rebela y alza contra todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, llegando hasta sentarse en el templo de Dios y exhibirse a sí mismo como si fuera Dios..." (2:1-12).

Por nada deben desanimarse (2:13-17). Tampoco deben abandonar el trabajo. ¡Buen ejemplo les ha dado él! (3:1-12). En el tiempo de espera, "no os canséis de hacer el bien." Y a quien piense de manera diferente no deben tratarlo como a un enemigo sino corregirlo como a un hermano (3:13-15).

Así pues, las dos cartas a los Tesalonicenses contienen el mensaje acerca del retorno de Cristo y la instrucción sobre cómo la comunidad ha de aguardar ese día.

Desde el siglo II ha sido aceptada la autenticidad de las dos cartas a los Tesalonicenses.

Las Cartas Pastorales.

A la carta segunda de los Tesalonicenses, de Pablo, siguen en la mayor parte de las ediciones del NT tres cartas, que llevan el nombre de "cartas pastorales," título que se ha impuesto desde que en 1753 se los diera el teólogo evangélico Paul Antón. (Por lo demás ya Tomás de Aquino, muerto en 1274: había calificado la primera carta de Timoteo como pastoralis regula, normativa pastoral). Las cartas pastorales comprenden la primera a Timoteo, la segunda a Timoteo y la carta a Tito. La razón de tal apelativo es que no se dirigen propiamente a determinadas comunidades cristianas, sino a responsables o dirigentes (pastor) de una comunidad cristiana primitiva.

Pese a su brevedad se cuentan entre los escritos más importantes del NT, pues contienen una multitud de instrucciones prácticas, vigentes hasta el día de hoy.

Por lo demás, la autenticidad paulina de las cartas pastorales viene siendo combatida desde 1807.

Por qué las cartas están dirigidas a Timoteo y a Tito se explica en las breves introducciones que preceden al estudio de cada una de ellas. Puede ahí verse hasta qué punto Timoteo y Tito se incorporaron mental y prácticamente a la labor misionera de Pablo. Ambos eran conocidos como pastores ejemplares; de ahí que no hubiera mejor destinatario que ellos, cuando se trataba de escritos que querían ser una instrucción pastoral escrita a la vez que una recomendación para el futuro.

Timoteo.

Aparece mencionado en los Hechos de los apóstoles y en varias cartas de Pablo como un valioso colaborador suyo. Había nacido en Listra, y era hijo de padre griego pagano y de madre judía. Cuando en su primer viaje misionero por Galacia Pablo llegó a Listra (Act 14:6ss) pudo ya ganarse para el evangelio al joven, que tal vez sólo más tarde se llamó Timotheos.

En su segunda visita a Listra Pablo escuchó muchas y buenas cosas sobre Timoteo a los cristianos de la ciudad (Act 16:2). Por ello quiso el Apóstol llevarse consigo como compañero al joven en su segundo viaje misionero. Y a fin de poder acreditarle también en su misión entre los judíos de Galacia, hizo que Timoteo se circuncidase (Act 16:3). Desde entonces Timoteo fue un compañero permanente de Pablo.

Hasta tal punto lo consideraba el Apóstol como un auténtico comisionero, que en el encabezamiento de muchas de sus cartas lo nombra junto a sí como remitente: "Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo..." (cf. 1 y 2Tes, 2Cor, Col, Flp). A menudo lo envió el Apóstol como su representante a las distintas comunidades en situaciones críticas (cf. Act 18: 5; 1Tes 3:1ss; 1Cor 4:17; 16:10; Act 19:22; Rom 16:21; Act 20:4; Flp 2:19-30).

Primera carta a Timoteo.

Se trata de una carta enviada, bajo el nombre de Pablo, a Timoteo, que se hallaba en Éfeso y en Éfeso debía continuar para impedir que los defensores judíos de la gnosis presentasen el mundo de Dios falseándolo con todo tipo de conexiones y especulaciones sobre el AT (1:3-7). Los prevaricadores han de regirse por la ley; pero quienes han aceptado el evangelio saben, incluso sin ley, lo que han de hacer (1:8-11). Personalmente Pablo ha vivido esa liberación de la ley para seguir el evangelio (1:12-17).

Junto a la referencia a la recta fe, la carta alude al recto servicio divino: a las peticiones, alabanzas, súplicas por todos los hombres y la acción de gracias (2:1-7). La alusión a la forma de orar los varones y las mujeres se inspira en los usos acreditados entre los judíos y en su forma de vida. Muchos lectores de hoy no aceptarán ya eso; en este sentido se impone su estudio y discusión para ver hasta qué punto son realidades aplicables a nuestro mundo (2:8-15).

El capítulo 3 habla de la adecuada actuación del presidente y de los diáconos de una comunidad y de cómo han de ejercer sus ministerios (3:1-7 y 8-13). Todo ello se dice en razón del gran misterio de nuestra fe (3:14-16).

Hasta dónde le preocupaban al autor de la carta las actitudes falsas y engañosas de los maestros gnósticos lo da a entender 4:1-5: en medio de las instrucciones para el orden de la comunidad vuelve una vez más al problema que ya había tocado al comienzo de la carta ("prohiben el matrimonio y el uso de manjares...").

Sigue una serie de consejos personales indicando a Timoteo cómo ejercer adecuadamente su ministerio pastoral. Y es precisamente en esas líneas (4:6-6:21) donde se contienen una multitud de datos por los que podemos Concluir la situación y los usos de la Iglesia primitiva o de los primeros tiempos, y no sólo de la Iglesia de Éfeso en la que Timoteo trabajaba. "No dejes de cuidar el don que hay en ti, y que mediante intervención profética se te confió con la imposición de las manos del presbiterio" (4:14). "La viuda de verdad, la que está desamparada, tiene su esperanza puesta en Dios y se dedica a las súplicas y oraciones, día y noche. Por el contrario, la que vive entregada a los placeres está ya muerta..." (5:5-6). "No se admita en el grupo de viudas a ninguna de menos de sesenta años, que haya sido mujer de un solo marido, que dé pruebas de buena conducta" (5:9-10). Todo ello apunta a una especie de reglamento de viudas.

"No te precipites en imponer las manos a nadie" (5:22). "Los que están sometidos al yugo de la esclavitud, tengan a sus amos por dignos de todo respeto, para que no se desacredite... la enseñanza" (6:1). Por éstos y otros pasajes pueden colegirse también ciertos puntos oscuros de la Iglesia primitiva.

En la carta expresa Pablo la esperanza de poder ir pronto a Éfeso. Mas si la carta fue escrita después de la muerte de Pablo, con tales frases lo que el autor pretendería es situar ficticiamente la misiva en tiempos del apóstol Pablo.

Segunda carta a Timoteo.

También este escrito contiene exhortaciones del tipo de la primera carta y muchos datos personales; en el fondo es como si el autor pretendiera presentar a Pablo como incapaz de decir cosas de su exclusivo interés personal, relacionando siempre cuanto le atañe con el ministerio apostólico, del que tiene un alto concepto (2:1-13). Mas como la carta no es un escrito auténtico de Pablo, quiere decirse que la actitud en ella descrita constituye la exhortación más vigorosa que el autor podía hacer en su misiva.

La carta está redactada de tal modo que aparece cual si hubiese sido escrita por Pablo en la cárcel de Roma (1:17), en la que se encuentra "cual si fuera un malhechor"; pero "la palabra de Dios no está encadenada" (2:9). De ahí la recta conducta frente a los falsos doctores: distanciamiento, amabilidad en lugar de discusiones, y paciencia. El objetivo no es el enfrentamiento, sino la conversión de los equivocados (2:14-26).

Al final de los tiempos los hombres serán víctimas de un inmenso egoísmo, "teniendo apariencia de religión, pero renunciando realmente a su fuerza; apártate también de éstos" (3:1-9). Y exhorta a Timoteo a practicar todo cuanto ha aprendido a través de la fe, el amor, los sufrimientos, las Escrituras y la sabiduría para la instrucción en la justicia (3:10-17).

Defiende la sana enseñanza, le dice el autor a Timoteo a modo de conclusión, "porque vendrá tiempo en que no soportarán la enseñanza sana" (4:3). Los versículos 4:1-8 vienen a ser como un testamento alentador de Pablo.

Tito.

Así se llamaba uno de los colaboradores del apóstol Pablo. En los Hechos de los apóstoles no se le menciona, pero su nombre aparece repetidas veces en las cartas paulinas, incluso en las más antiguas, además de en la que figura como destinatario. Así, en Gal 2:3 se dice de él: "Pues ni Tito, que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse." Fue Pablo quien lo ganó para el evangelio cristiano (Tit 1:4), y cuando en el año 48-49 acudió al concilio apostólico de Jerusalén, Tito estaba a su lado (Gal 2:1).

El año 50-51 Pablo llegó por vez primera a Corinto, en la que fundó una comunidad cristiana.

Cuando a los dos años tuvo noticias de las situaciones nada cristianas que allí se vivían, escribió su primera carta a los Corintios, que motivó graves crisis en la comunidad. Pensó Pablo en acudir personalmente a la ciudad del istmo (2Cor 1:15), mas no pudo llevar a cabo sus planes (2Cor 2:1). Así que escribió una "carta de lágrimas" (2Cor 2:3), que Tito llevó a Corinto (el año 57), después de haberse reencontrado con Pablo (2Cor 2:12-13). En 2Cor 7:6-16 se dice algo del efecto estimulante y del consuelo que la vuelta de Tito desde Corinto reportó al Apóstol, el cual se hallaba entonces en Macedonia.

En 2Cor 8:6ss — vv.16.17.23 — recuerda Pablo la colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén, obra en la que Tito trabajó con celo infatigable hasta entregarla en la ciudad santa.

Y en 2Cor 12:18 destaca Pablo una vez más la fidelidad y honradez de su colaborador Tito.

Carta a Tito.

En la vida de Pablo no se puede ubicar la carta a Tito. Según Tit 1:5, Pablo lo habría dejado en Creta (?) después de una misión, como a su colaborador probado, para que terminase de organizar la vida cristiana en la comunidad de la isla. Concretamente debería "establecer presbíteros en cada ciudad." En ese contexto traza el autor la imagen ideal de tales responsables de las Iglesias; por su contenido (1:6-9), el texto se corresponde con el de 1Tim 3:1-7. La exhortación a combatir a los falsos doctores (1:10-16) recuerda a 1Tim 1:4 y 4:7. También el texto sobre los varones, las mujeres y los esclavos coincide en buena parte con 1Tim 2:8-15 y 6:1-2a.

Un acento especial se escucha en 2:11-14: versículos que incorporan a la carta palabras de una fórmula de juramento bautismal de los antiguos cristianos, como fundamento para la educación y vida cristianas. De ahí se desprenden también las consecuencias para una conducta recta en la vida política y social (3:1-8).

La Carta a Filemón.

La llamada carta a Filemón no es probablemente una misiva enviada por el apóstol Pablo desde su prisión romana, como solían entenderse los versículos 1 y 9. La geografía del suceso sobre el que ella versa sugiere como punto de envío algún lugar del Asia Menor.

Hoy se admite que Pablo escribió el billete durante alguno de sus encarcelamientos (no duradero ciertamente) en Éfeso; tal vez con ocasión del motín en la gran fiesta de Ártemis, el año 55, aunque nada diga al respecto el relato de los Hechos de los apóstoles.

En esa prisión Pablo convirtió al evangelio de Jesús al esclavo Onésimo, que se había escapado de la casa de su amo, tal vez por alguna malversación o por rehuir el trabajo (v. 11). Pablo respetaba el derecho esclavista vigente entonces y recuperó también al esclavo, devolviendo a Onésimo a su legítimo dueño, el cristiano Filemón de Colosas, convertido así mismo al cristianismo por Pablo (v. 19). La casa familiar de Filemón era una iglesia doméstica (v. 2). Y la carta que Pablo le escribe pretende asegurar una buena acogida del esclavo huido por parte de su señor.

El esclavo Onésimo (nombre frecuente entre esclavos, ya que en griego onesimos significa "útil") habría huido de Colosas por la gran calzada de unos 150 km. que conducía a Éfeso en dirección oeste, quizás para remediar su situación peregrinando al santuario de Ártemis con ocasión de sus fiestas.

La carta es un testimonio de cómo el joven cristianismo supo mitigar el estado jurídico de la esclavitud mediante la fraternidad cristiana.

La Carta a los Hebreos.

Pertenece la carta a los Hebreos a las antiguas cartas eclesiásticas que en Oriente entraron en el canon desde los tiempos más remotos, pero que en Occidente no fue aceptada como canónica hasta el año 400, lo que no excluye que ya antes gozase de una cierta autoridad. Se la cita, por ejemplo, en la primera carta de Clemente (hacia el año 97), y desde entonces siempre fue aceptada.

Las Iglesias orientales casi siempre y en todas partes vieron en esta carta un escrito exhortatorio del apóstol Pablo. A esa convicción acabó sumándose el Occidente (por ejemplo, Jerónimo, y en el 409 también Agustín). En 13:18-25 se descubrieron alusiones a la prisión de Pablo y al estilo epistolar paulino. Pero a medida que se fueron estudiando mejor, el vocabulario, el estilo y la teología de la carta, ese convencimiento volvió a tambalearse, ya que las palabras, el estilo y la teología difieren considerablemente de cuanto se da en las cartas paulinas auténticas.

Las propuestas de solución de este problema de la verdadera autoría del escrito muestran discrepancias profundas. Lo mejor es contentarse con una definición descriptiva: el autor es un judeocristiano, como Pablo, que en su carta delata así la influencia espiritual del Apóstol, pero que es un teólogo y estilista absolutamente singular. De querer darle un nombre, parece posible el de Bernabé, el colaborador del Apóstol; ya Tertuliano (muerto hacia el 220) llama a Bernabé autor de la carta a los Hebreos. En la época contemporánea se tiende más a considerar como autor al elocuente y erudito Apolo de Alejandría. Por una parte, sus relaciones con Pablo (cf. 1Cor 1:12; 3:4ss; 16:12; Tit 3:13; Act 13:1-15:35; 18:24-19:1) y, por otra, su proximidad espiritual y geográfica al alejandrino Filón apoyan esta tesis, ya que el autor de la carta a los Hebreos hace suya la exposición alegórica de las sagradas Escrituras que el judío helenista Filón (muerto hacia el 50 d.C.) dominó como nadie. El griego de la carta es lingüísticamente muy bueno, y su conocimiento de la Biblia, admirable. Su manera de pensar y su forma de configurar el pensamiento son las de un judeocristiano helenista.

La carta no lleva encabezamiento alguno ni indicación de destinatario que pertenezcan al texto original. Está dirigida a una comunidad orgullosa de contarse entre las comunidades apostólicas, que se ha mantenido fiel en la persecución, pero que ha entrado en una crisis (cf. 2:3s; 6:9s; 10:32-34; 10:24s), lo que se manifiesta sobre todo en que ya no se cuidan las asambleas como antes. La comunidad corría el peligro de que muchos de sus miembros volvieran al judaísmo. De ahí la exaltación que se hace de la nueva alianza apoyándola en la grandeza de su fundador (1:1-4:13); se destaca el sacerdocio de Cristo como incomparablemente superior al sacerdocio de la alianza antigua (4:14-8:13); y en ese contexto se habla también del sacrificio, que "nuestro sumo sacerdote" ofreció de una vez por todas (7:27); se expone el sacrificio de Cristo en su valor y esencia, que están por encima de todos los sacrificios pasados (9:1-10:18). Después se refiere el autor a la "nube de testigos" que desde los días de la creación del mundo hasta los días de la persecución de los creyentes de Israel pasan ante los ojos de los creyentes en Cristo, aunque no vivieran el cumplimiento de sus esperanzas (11:1-40). Por ello no debemos vacilar en los tiempos de dolor que hemos de vivir por nuestra fe (12:1-29). De tales consideraciones fluyen inmediatamente las conclusiones sobre la constancia en la fe y el deseo de fraternidad y santificación.

Hasta hoy no ha podido dilucidarse el destinatario de la carta a los Hebreos. La multitud de referencias al AT hace verosímil una comunidad judeocristiana como destinataria. La designación de "carta a los Hebreos" ya desde los primeros siglos fue el resultado de esa consideración. Pero todavía no se ha resuelto cuál pudiera ser la comunidad concreta a la que fue enviada. Algunos piensan en una comunidad del Asia Menor, judeocristiana por supuesto; otros sugieren la comunidad de Roma, con abundante presencia de judíos cristianos, sin que todo ello vaya más allá de meras suposiciones. Cabría pensar incluso en una comunidad formada por cristianos del gentilismo como destinataria de la misiva.

Durante largo tiempo se ha visto en la carta a los Hebreos un tratado teológico; pero hoy esa consideración se ha dejado de lado. Actualmente se considera posible que se trate de una predicación consignada por escrito, y destinada no sólo a judeocristianos sino a cristianos en general que vacilan en su fe.

Así mismo resulta insegura la fecha de composición. Las hipótesis oscilan entre el 85 y el 95 (hacia el año 97 ya utilizaba la carta a los Hebreos el autor de la primera carta de Clemente).

Mas quien todavía hoy la tiene por una carta de Pablo o por una misiva redactada por encargo de Pablo ha de datar su fecha de composición entre los años 63 y 67, después de que el Apóstol saliera de su primera prisión romana.

Si las dos persecuciones a que alude la carta — la ya superada y la que dio origen a la crisis frente a la que toma posiciones la carta — fuesen la persecución de Nerón y la de Domiciano, la carta podría haber sido escrita entre los años 80 y 90.

 

Las Siete Cartas Católicas.

Bajo el epígrafe de "católicas" se reúnen la carta de Santiago, las dos de Pedro, las tres de Juan y la de Judas; es decir, cartas de discípulos de la primera generación. El título está atestiguado ya a finales del siglo II.

En su Historia eclesiástica Eusebio (f 339) entiende por tales unas "cartas canónicas," mientras que otros interpretan el título como "cartas universales" o generales, en el sentido de que no van dirigidas a un individuo o comunidad concretos.

Así se entiende también hoy, de ordinario, la designación, aunque no pueda aplicarse a los casos de 2Jn y 3Jn.

Tal vez fue la primera carta de Juan a la primera que se le dio el título de "carta católica," por no tener ningún destinatario determinado, y luego la designación se habría extendido a los demás escritos.

Tal vez contribuyeron a ello los temas tratados en tales cartas, ya que afectaban a una parte de la cristiandad o a la cristiandad en su conjunto (como son el problema del retraso de la venida de Cristo y la inquietud a que dio origen la penetración de los errores gnóstico-libertinos).

El orden respectivo, empezando con la última carta de Pablo, que en las ediciones de una y otra confesión ocupa el mismo lugar, es el siguiente:

Ediciones católicas

Filemón

Hebreos

Santiago

Primera de Pedro

Segunda de Pedro

Primera de Juan

Segunda de Juan

Tercera de Juan

Judas

Apocalipsis de Juan

Ediciones luteranas

Filemón

Primera de Pedro

Segunda de Pedro

Primera de Juan

Segunda de Juan

Tercera de Juan

Hebreos

Santiago

Judas

Apocalipsis de Juan.

En las ediciones católicas se considera hoy generalmente la segunda carta de Pedro (capítulo 2) como una copia parcial de la carta de Judas.

La carta de Santiago.

Ya desde el siglo II obtuvo un reconocimiento creciente la carta de Santiago, aunque sólo hacia el 400 fue aceptada por todos. Hasta hace unas décadas todavía se discutía ampliamente qué Santiago podía ser el autor de la carta. Hoy prevalece la hipótesis de que fue Santiago, el hermano del Señor.

De la carta puede deducirse que el autor era un judío que había abrazado la fe de Cristo, pues es mucha la frecuencia con que alude al AT, y sobre todo a los libros sapienciales, mientras que por otra parte se siente libre de la Ley antigua (1:25; 2:12). No se recurre en el escrito a la autoridad apostólica.

El escrito de Santiago es más un sermón que una carta; sólo la fórmula introductoria representa un elemento epistolar. No se supone un círculo perfectamente delimitado de destinatarios, como en las cartas paulinas; por ello se trata más bien de una especie de circular que se dirige en concreto "a las doce tribus en la diáspora" (1:1); es decir, a los judeocristianos que se hallaban también fuera de Palestina.

La perícopa que abre el escrito (1:2-18) versa sobre un tema extraño, pero característico: "Considerad motivo de grandes alegrías el veros envueltos en toda clase de pruebas, sabiendo que la prueba de vuestra fe produce constancia." Esencial para la dogmática, las costumbres y la liturgia cristianas es el texto de 1:19-2:26, con sus reflexiones sobre la fe que, sin obras, está muerta.

Hace hincapié en el amor al prójimo, que ha de aplicarse a todos, y habla de los peligros que le acechan (3:1-4:12); el servicio del mundo conduce al egoísmo (4:13-5:6). En el texto de 5:14-15 se funda la doctrina católica del sacramento de la unción de enfermos; y 5:16 fundamenta la necesidad de la confesión de los pecados en el sacramento de la penitencia.

Como fecha de composición se piensa en los años en torno al 60. El seguidor de Jesús al que ha de atribuirse la carta fue lapidado en Jerusalén el año 62 como cabeza de la comunidad jerosolimitana y por instigación del sumo sacerdote Ananías II.

La carta ofrece el mejor griego del NT, pese a lo cual afloran muchos semitismos en la disposición de las frases. Habría, pues, que suponer que el autor, cuyo bilingüismo ha de darse por sentado, concibió sí la carta, pero recabó la ayuda de un escritor helenista cristiano para darle su forma actual, cosa que por entonces era algo habitual.

Las cartas de Pedro.

Ambos escritos no lograron desde el comienzo una aceptación universal. La primera carta de Pedro fue considerada como canónica (normativa) desde los primeros tiempos cristianos; la segunda carta en cambio sólo en el siglo v consiguió un reconocimiento más o menos amplio. Incluso hoy hay muchos que no la tienen por una carta auténtica de Pedro.

Primera carta de Pedro.

Es un escrito enviado desde Roma ("Babilonia": 5:13) a los cristianos gentiles (1:18) de cinco distritos eclesiásticos del Asia Menor (cf. 1:1) para consolarlos en sus humillaciones y persecuciones con el recuerdo de la esperanza cristiana. Su fecha de composición hay que situarla antes del año 64: cuando aún no habían estallado las grandes persecuciones de Nerón. El autor se autodesigna en 1:1 como Pedro, cosa que la tradición confirma. En la carta se llama también "presbítero" y "testigo de los padecimientos de Cristo" (5:1).

La carta está escrita en un buen griego. Lo cual puede explicarse por cuanto que Silas (Silvanus en latín), un colaborador (secretario) del apóstol Pablo, estuvo a disposición de Pedro como redactor de la carta en la prisión romana (5:12). Silas era un cristiano greco-parlante (cf. Act 15:22.32.40).

En cuanto al contenido, la carta es importante por su carácter consolatorio y por sus exhortaciones a soportar valientemente todas las pruebas siguiendo el ejemplo de Cristo (2:21-25; 3:18; 4:1), y por su incitación al amor del prójimo (3:8-17; 4:8-11). Particularmente interesante resulta su exposición del recto orden social: buen ejemplo a los paganos y sumisión a las autoridades (2:11-17), obligaciones de los esclavos (2:18-25) y obligaciones de los casados (3:1-7).

Como, fuera de las fórmulas de encabezamiento, las exhortaciones finales y los saludos, la carta podría ser un sermón compendioso después del bautismo (1:3, o bien 1:13-4:11), también se ha hablado de un escrito enviado a las comunidades de las cinco provincias como vademécum para la celebración del bautismo (cf. 1:23).

Por lo demás, en esta carta (4:16) aparece la palabra "cristiano" para designar a los creyentes en Cristo, designación que probablemente también se les aplicó en Roma por vez primera en la década de los sesenta. La designación se la dieron los no cristianos.

Segunda carta de Pedro.

Todavía hoy sigue discutiéndose su autenticidad histórica, y son muchos los biblistas que la tienen por un escrito que se amparó bajo el nombre de Pedro, pero sin ser realmente del apóstol. Sin embargo la canonicidad de la carta es independiente de la autoría de la misma. La exhortación a la fe en Cristo, así como el enfrentamiento a los falsos doctores (2:1-22) y las palabras sobre el retorno de Cristo (3:1-13), siguen siendo realidades válidas con independencia de si Pedro es su autor.

La carta alude a un escrito anterior del mismo remitente (3:1). Supuesta la autoría de Pedro, también esta carta habría sido enviada a las cinco Iglesias del Asia Menor (1Pe 1:1). Cierto que este segundo escrito petrino está redactado en un griego totalmente distinto; pero eso podría explicarse con la intervención de otro secretario (distinto de Silas).

Para la historia de la colección que es el "Nuevo Testamento" este escrito, en el caso de que no sea petrino, podría considerarse como obra de un obispo de la segunda generación a los cristianos gentiles, lo cual es extraordinariamente instructivo toda vez que da por supuesta una colección de las cartas del apóstol Pablo (3:15-16).

Por lo demás, la utilización del nombre de Pedro en una misiva no podía considerarse como una falsificación; la titulación de una obra literaria o — como en este caso — de una carta de predicación con un nombre prestigioso era algo todavía habitual por entonces, no sólo con vistas a un mayor reconocimiento del escrito sino también para dar a entender que estaba redactado en la línea del hombre que le daba título.

Pese a todas las cuestiones pendientes en torno a este escrito, cabe consignar, en el lado positivo, que puede estar dirigido a todos los que creen en Cristo.

Muchos lo consideran el testamento espiritual de Pedro en forma epistolar, que quizá obtuvo su disposición definitiva tras la muerte del apóstol (y con ayuda de la carta de Judas). La repetición de los temas de la primera carta de Pedro se explicaría perfectamente dado su carácter de testamento. El recuerdo del vaticinio de Jesús sobre la muerte de Pedro podría muy bien deberse al propio apóstol y alcanzaría un sentido especial en conexión con el testamento (1:14).

Las tres cartas de Juan.

Las tres cartas joánicas se designan así por el nombre de Juan el apóstol. La primera de ellas rara vez ha sido cuestionada en su autenticidad joánica, y ya desde los primeros tiempos formó parte del canon. Por el contrario, la segunda y la tercera encontraron a menudo una gran oposición para ser aceptadas como apostólicas, y sólo más tarde hallaron acogida en el canon eclesiástico.

Primera carta de Juan.

Por su lenguaje, estilo y teología presenta muchos puntos de contacto con el Evangelio de Juan. Cabe por ello suponer que precedió en poco tiempo a la publicación del cuarto Evangelio, o que fue escrita poco después de éste. La referencia a que el autor fue testigo presencial de la vida de Jesús le señala como uno de los discípulos directos del Señor (1:1-3; 4:14).

La filosofía gnóstica, en plena expansión hacia el año 100, amenazaba con destruir el misterio de la encarnación de la divinidad en Jesús y con hacer de la redención universal algo simbólico. Contra ese error parece apuntar la carta, dirigida a unas comunidades del Asia Menor, especialmente expuestas al peligro de una liberalización en medio de su entorno helenístico.

La carta no es un escrito ocasional, como las misivas del apóstol Pablo, sino una especie de encíclica regional para las comunidades cristianas del Asia Menor (por el año 100). El autor aparece como portavoz de un grupo de maestros cristianos, según lo certifica la primera persona de plural ("nosotros") utilizada a menudo en el escrito (cf. 1:1-4), aunque tampoco desaparece el "yo." En esta circular el autor responde tres veces a los grandes peligros gnósticos con exhortaciones muy concretas: al libertinismo, con una exhortación a la pureza; a la disolución del hecho de la redención universal, con su incitación al amor del prójimo; y al peligro de una falsificación de la fe, con su insistencia a mantenerse fieles a la misma. Cada una de esas exhortaciones se repite bajo tres consideraciones teológicas: "Dios es nuestra luz" (1:5-2:29), "Nuestra vida lo es como hijos de Dios" (3:1-4:6) y "Dios es amor" (4:7-5:4); su exposición no procede ciertamente en círculos sistemáticos, sino en un desarrollo libre y espontáneo del pensamiento.

Segunda carta de Juan.

Por su estilo está emparentada con la primera carta de Juan. El autor se califica de "presbítero" o anciano, y escribe desde la máxima responsabilidad y autoridad apostólicas. Por ello es posible su autenticidad como carta joánica. Se trata de un escrito con las dimensiones habituales de una carta antigua: las que permitía una hoja de papiro; y está dirigido a una comunidad del Asia Menor: "A la señora Electa (elegida) y a sus hijos" (1:1).

La carta consta únicamente de 13 versículos, cuyas ideas fundamentales pueden resumirse así: manteneos en el mandamiento "que teníamos desde el principio: que nos amemos unos a otros" (v. 5). Y guardaos de los seductores (gnósticos) que niegan "que Jesús es Cristo venido en carne" (v. 7). Al que llegue a vosotros hablando en ese tono "no lo recibáis en casa ni lo saludéis," porque quien lo saluda "comulga en sus malas obras" (vv. 10 y 11).

Las breves líneas epistolares proporcionan una imagen viva de los peligros que hacia el año 100 se cernían sobre las jóvenes comunidades cristianas de la gentilidad.

Tercera carta de Juan.

Está redactada por el mismo autor de la segunda carta de Juan y dirigida "al querido Gayo" (vv. 1-4). Alaba al tal Gayo porque ha preparado generosamente el viaje de los misioneros (vv. 5-8). Y recrimina a Diotrefes, al que podríamos identificar como obispo de la comunidad, por no haber leído en público una carta anterior (¿de Juan?), porque difama al autor (¿Juan?) y por no haber acogido a los misioneros ambulantes (vv. 9 y 10).

La carta es muy breve, pese a lo cual revela muchas peculiaridades sobre la organización de las Iglesias del Asia Menor, cuyas comunidades autónomas se hallan bajo el régimen en unos obispos monárquicos, pero que deben de reconocer la autoridad del autor de la carta.

Al igual que la segunda carta de Juan, el billete debió de escribirse poco antes de finalizar el siglo I. Y el que la conclusión epistolar sea literalmente casi igual a la de 2Jn sugiere que se trata del mismo autor, que anuncia su próxima visita a la comunidad (vv. 13-15).

La carta de Judas.

Menciona en el encabezamiento como remitente a "Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago." Por ello en la tradición eclesiástica se ha considerado durante largo tiempo como autor de la carta al apóstol Judas Tadeo. Pero, el hecho de que el autor de la misiva se distancie de los apóstoles (v. 17), hace que difícilmente pueda mantenerse tal atribución. Más probable resulta que el Judas autor de la carta sea el pariente de Jesús al que se nombra en Mc 6:3, y del que fuera de eso apenas si sabemos nada. Refuerza su autoridad reclamándose a su famoso hermano Santiago, que hasta el año 62 había estado al frente de la comunidad cristiana de Jerusalén.

La carta fue escrita sin duda después de ese año, tal vez entre los años 62 y 67, porque Pedro — que probablemente había sido ejecutado el año 64 ó a más tardar el 67 — es citado en una carta (los vv. 2 y 3 de 2Pe); de todos modos la autoría petrina de 2Pe no consta con certeza (cf. lo dicho anteriormente), por lo que la carta de Judas podría haber sido escrita en fecha posterior (entre el 70 y el 80). Ciertas expresiones (como los vv. 3 y 20) recomiendan esa datación posterior.

Entre otras cosas, nuestro escrito se ocupa de un grupo de personas que "se han infiltrado" en la comunidad (v. 4); recomienda cautela ante esos falsos hermanos, que "caminan según sus impíos deseos" (v. 18). Se ha interpretado la advertencia como referida a gentes que habían introducido en la comunidad una vida licenciosa; el recuerdo del castigo de Sodoma y Gomorra (v. 7) parece confirmar esta interpretación. Tal vez sean ésos los "deseos impíos" entre otras cosas, así como una descripción del orgullo espiritual con que esos hombres (v. 4) falsean la doctrina sencilla de Jesús y acerca de Jesús. De ahí que los califique de "estrellas fugaces" (v. 13), que destruyen la unidad (v. 19) y que no se someten a la comunidad sino que se complacen en sí mismos: "son puramente humanos, no tienen espíritu" (v. 19).

El autor cita ideas de apócrifos judíos, y en concreto de El libro de Henoc y de La ascensión de Moisés, lo que sugiere la índole de sus destinatarios: judeocristianos. Pero la falsa doctrina estigmatizada (ya sea el liberalismo ético, ya sea la espiritualización de la enseñanza apostólica, o ambas cosas a la vez) apunta más bien al mundo griego. Por todo ello tal vez habría que suponer como destinatarios de la carta a unos judeocristianos helenistas.

Las Iglesias de Roma, Cartago y Alejandría acogieron ya hacia el 200 la carta de Judas en el canon.

Antioquía la reconoció como canónica sólo hacia el 400.

 

El Apocalipsis de Juan.

Este libro, también conocido como "Revelación," es un escrito doctrinal en que se expone la lucha y el futuro de la Iglesia como una fuerza insuperable de Dios. Tal escrito doctrinal aparece en la forma de una o varias misivas a las siete Iglesias del Asia Menor, pero que representan (así lo sugiere el número siete) a toda la Iglesia universal. La introducción la constituyen siete escritos particulares, mientras que a partir del capítulo 4 hay que considerar la obra como un escrito común a las "siete" comunidades.

Según una tradición que se remonta al siglo II, el autor puede haber sido el apóstol Juan, que a mediados de la década de los 90 fue desterrado bajo el reinado de Domiciano a la isla de Palmos en la que debió de concebir el libro. Por lo demás, la autoría del apóstol se deja hoy de lado; cierto que muchos sostienen todavía la posibilidad de que este Apocalipsis en sus diferentes partes se deba al apóstol, pero habiéndolas reelaborado alguno de sus discípulos. La forma literaria, sus giros peculiares de fuerte influencia semítica (paralelismos, simbolismos y coordinación sintáctica) siguen planteando grandes enigmas, y pueden utilizarse tanto a favor como en contra de la autoría apostólico-joánica, como lo demuestra la discusión al respecto, que en modo alguno se ha cerrado.

El autor se llama a sí mismo "siervo Juan" (1:1). Su prestigio se desprende de la índole del libro. Es un buen conocedor de la Biblia judía (es decir, del AT) y de los apocalipsis judíos. Por lo mismo hay que suponer en él a un judeocristiano; antes de él ningún judío de fe cristiana había escrito un apocalipsis.

Martín Lutero, en su traducción de la Biblia, califica así en el encabezamiento del libro al autor: "La revelación de san Juan el Teólogo."

El Apocalipsis de Juan ha de entenderse, como muchas otras afirmaciones de la sagrada Escritura, a partir de las situaciones de su tiempo. Detrás de este libro de revelación se oculta la lucha del emperador Domiciano por conseguir la veneración divina para su persona y su imagen, así como su persecución contra quienes se resistían a adorarlo. En su libro, al emperador y a la blasfema liturgia imperial contrapone Juan el verdadero soberano del universo y la liturgia divina del Cordero. A la soberanía transitoria del César oponía él la soberanía eterna del Hijo del hombre, Jesús, que domina en el cielo. Todo ello en un lenguaje velado, pero lo suficientemente claro como para que los cristianos de aquel tiempo, que conocían el ritual de la adoración imperial, reconociesen la protesta y la verdadera proclamación soberana de Cristo Jesús (cf. E. Stauffer, Christus und die Casaren, 3.a edic., p. 160ss).

"Mediante el ángel" (1:1) recibió el vidente la revelación. Recuérdese la forma de expresión que se repite a lo largo de toda la Biblia, y es que el mensaje de Dios muy a menudo se personifica como ángel de Dios, lo que en hebreo facilita la palabra mal’ak, que puede significar ambas cosas. En esa manera de hablar se indica también de modo gráfico que los lectores pueden considerar lo escrito como palabra de Dios.

En una introducción epistolar (1:4-8) el autor menciona "las siete Iglesias que están en la provincia de Asia" como destinatarias de la revelación o apocalipsis; es decir, que escribe a toda la Iglesia de la provincia romana de Asia.

La afirmación de cómo Juan recibió el encargo de escribir (1:9-20) empieza con las palabras: "Yo, Juan, vuestro hermano... estuve en la isla llamada Palmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús" (1: 9). Cuando se sigue sosteniendo que el apóstol Juan es ciertamente el autor del Apocalipsis, esta observación sirve de apoyo para trazar desde la misma un cuadro biográfico del vidente, Juan el apóstol. Más o menos ese cuadro viene a decir: "El apóstol Juan había llegado a Éfeso, probablemente (¿tras la destrucción de Jerusalén?), y se había convertido en el centro apostólico de la Iglesia en Asia Menor. Cuando se introdujo en Éfeso el culto imperial de Domiciano él se opuso, por lo que fue conducido a Roma, sometido a un proceso con torturas y finalmente desterrado a la isla de Palmos, en el mar Egeo. Eso ocurría el año 95. La isla desértica fue utilizada por el gobierno romano como lugar de castigo."

Del que ahora se supone autor del Apocalipsis ciertamente que no se puede decir todo eso; pero su destino, antes de que llegase a Palmos, debió de ser similar al descrito.

"El día del Señor" (1:10) escuchó una voz que le requería a escribir un libro para las siete Iglesias. Y cuando miró en derredor, vio "siete candelabros de oro" (1:12) y en medio de los candelabros se le apareció el Hijo del hombre. Al modo como el emperador era representado en las monedas — aludiendo al rito de la liturgia que divinizaba al cesar romano —, así describe el vidente al Hijo del hombre: rodeado de ángeles y en medio de los candelabros. Cierto que aquí los ángeles representan a los pastores de las Iglesias asiáticas, y los candelabros a las mismas Iglesias; pero la imagen ha surgido precisamente de la antítesis al culto imperial.

El Hijo del hombre "estaba vestido de una túnica talar" (1:13-16). Llevaba así mismo ese Hijo del hombre un manto, un ceñidor de oro y calzado del mismo metal, con lo que se le retrata como sacerdote (manto), soberano (ceñidor de oro) y triunfador (calzado de oro). Todo eso es lo que llevaba el cesar en su imagen ideal divinizada, a la que Juan opuso la del Hijo del hombre. No la esfera del orbe, sino los siete planetas del cosmos es lo que lleva él en su mano, porque no es sólo el emperador de la tierra sino el soberano del cosmos.

"Cuando lo vi, caí como muerto a sus pies," escribió Juan (1:17). Lo que se había negado a hacer frente al emperador y su imagen, hubo de hacerlo en presencia del Hijo del hombre. Casi cada una de las palabras combate el culto imperial.

Y el Hijo del hombre le dijo: "No temas. Yo soy el primero y el último y el que vive. Estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos" (1:18).

Ante el emperador y sus enviados el pueblo se hincaba de rodillas por miedo; aquí, en cambio, se dice que no tema. Ante el emperador se postraban los adoradores, aun a sabiendas de que era un hombre mortal. Aquí, por contra, se dice: Yo soy el primero y el último y el que vive.

Las gentes del Asia Menor conocían el rito de las representaciones imperiales que tenían lugar en Éfeso. Y a su imagen presenta ahora Juan ante los ojos de los lectores el drama de la parusía (es decir, de la llegada del emperador), que se inicia con la proclamación del soberano: en el Apocalipsis, las siete misivas (Ap 2:3), que en su vocabulario se sirven de fórmulas de la proclamación imperial. Y entonces empieza la representación.

"Vi un trono colocado en el cielo..." (4:2-3), como un trono que se alzaba en la parte alta del anfiteatro cuando el emperador tomaba parte en los juegos, y hasta un trono vacío cuando el soberano no asistía, pero en el que era venerado. El vidente describe el trono celeste por encima de todos los tronos terrenos: "Alrededor del trono vi veinticuatro tronos; y sobre los tronos, veinticuatro ancianos sentados" (4:4), los veinticuatro ancianos de las veinticuatro clases sacerdotales judías. En las grandes festividades los ancianos de todas las clases sacerdotales se reunían en el templo, como expresión de la solemnidad y de la importancia de la liturgia festiva.

"Y del trono salen relámpagos y voces y truenos" (4:5), signos todos de la teofanía, porque en el trono está sentado Dios. No un dios como el cesar, sino el verdadero Dios. "Como un mar transparente, semejante al cristal" (4:6) se extendía delante el firmamento. El vidente alude a la imagen que los antiguos orientales tenían del mundo, en la cual el firmamento se extendía, entre las aguas de arriba y las aguas de abajo, como una bóveda transparente sobre el mundo de nuestra vida. Y encima Dios sobre su trono.

"Cuatro seres vivientes llenos de ojos..." (4:6), con el aspecto de un león, un toro, un hombre y un águila rodeaban el trono; eran querubines indicando que aquel Dios era el auténtico rey y emperador. "Santo, santo, santo..." (4:8-11), clamaban los cuatro seres vivientes recordando la glorificación divina en el Antiguo Testamento, aunque no falta alguna referencia al elogio del cesar divino al final de la proclamación imperial, como era frecuente en los juegos imperiales. Entonces se le celebraba como dominus. Pero el vidente celebra al Dominus digno: "Digno eres, Señor y Dios nuestro." No el cesar divinizado, sino nuestro Dios (4:11).

Sigue luego la entronización del heredero. Y también aquí coloca el vidente el escenario en el marco de los juegos y representaciones: se trata de los juegos que se celebraban al transmitir el poder imperial al príncipe heredero. "Un libro con siete sellos" (5:1ss), como el que se usaba para los solemnes edictos imperiales, y que había de abrir el más digno. En el salón del trono está el Cordero (cf. Jn 1:29-34) en silencio, y en alusión antitética al divino cesar, que proclamaba sus propias alabanzas. Ese Cordero recibe el libro con los sellos. Y es alabado como el único digno de recibir el poder y de ejercer el sacerdocio. El divino cesar es destronado. Inmediatamente se abren los sellos y se desenrolla la futura historia de luchas entre el cesar divinizado, de un bando, y el Cordero de Dios y la comunidad del Cordero, del otro (5:12).

El gran enemigo es el dragón, Satán. Mas no combate solo. "Vi subir del mar una bestia" (13:1s): el imperio romano, representado por su divino cesar, que llega de la tierra del otro lado del mar, y por ello se dice "del mar." Ese cesar divinizado aparece como una imitación ridícula del Mesías, pero con el gran poder que el dragón le ha otorgado. "Y la tierra entera, fascinada, seguía detrás de la bestia" (13:3-8). Como se le adoraba al dragón, también se adoraba a su emisario, el mesías del dragón: la bestia. La propia bestia y su aparición eran una auténtica blasfemia contra Dios. Nadie podía oponérsele, porque todos la temían. Se trata del cesar romano, Domiciano, como mesías del dragón, que hizo la guerra a los "santos," o los santificados, del verdadero Mesías. Y ante él sucumbieron todos los que no estaban escritos en el libro de la vida del Cordero. El mundo se divide entre Cristo y el anticristo, entre el Cordero y Domiciano, que es la bestia.

El final de las apariciones — que se han desplegado ante los ojos de los lectores, y gracias a la palabra del vidente, como una especie de gran teatro del mundo — es la proclamación del Cordero como "Rey de reyes" (¡emperador!) y "Señor de los señores" (Dios de los "dioses"). Es verdad que todavía la bestia, el cesar divinizado, no ha sido derrotado; y es verdad que todavía recluta sus tropas contra "el Cordero." Pero el Cordero acabará venciéndole, porque es la "palabra de Dios." Ése es su nombre (19:11-16.19-21).

El acontecimiento final es el juicio de todos los muertos, y el nuevo cielo y la nueva tierra. Ya no domina el orbe un cesar divinizado, sino que "Dios mismo será entre ellos su (verdadero) Dios" (20-22). El vidente introduce ese tiempo con la invocación "¡Ven, Señor Jesús!" (22:20).

1. En la datación de la vida de Jesús los comentaristas difieren notablemente. Sobre todo por lo que se refiere al año de su muerte, hay razones para suponer otros años, y especialmente el 30. El autor se ha decidido por la hipótesis del año 32 d.C., porque le parecen decisivas las conexiones que E. Stauffer ha establecido entre la forma en que se desarrolló el proceso contra Jesús y la política de Sejano (cf. más adelante, n-s 10 y 11 del presente capítulo). Para más detalles, cf. E. Stauffer, Jerusalem una Rom (Libros de bolsillo Dalp), 1957, p. 16s.

2. Otra división del tiempo que también podría resolver la dificultad de la marcha de Judas sería la que supone que Jesús empezó muy tarde la cena y que, tras la salida de Judas, se apresuró a terminarla, justo para que no le detuvieran durante el banquete. La supuesta ida al templo y el tiempo de la detención podrían mantenerse.

3. El autor no podría decidir por sí mismo acerca de los ataques de otros astrónomos contra la afirmación de que la famosa conjunción habría aparecido el año 7 antes de nuestra era en el campo de Piscis, y que más bien habría aparecido en el sector de Capricornio. Tampoco podría explicar la afirmación que identifica Aquarium, y no Piscis, como el campo correspondiente a Israel. El autor mantiene simplemente la que le parece más probable, sin pretender por ello dar una solución definitiva al problema.

4. Hoy las palabras que pronuncia el padre judío tras la circuncisión de su hijo son éstas: "¡Alabado seas tú, sí, alabado sea nuestro Dios y Rey del universo, que con sus mandamientos nos ha santificado y que nos ha ordenado introducir al niño en la alianza de Abraharn, nuestro padre." El parentesco del himno de Zacarías con estas palabras es innegable.

5. En un sentido más amplio, aunque similar, emplea Mateo la metáfora de la luz (Mt 5:14-16); aquí no sólo el Mesías es personalmente "luz," sino que también a sus discípulos se les designa como "la luz del mundo," por cuanto que conducen a la justicia y a la redención. De manera parecida la tradición rabínica no sólo llama a Dios y a la Torah "luz del mundo," sino que ese apelativo lo reciben también personas particulares, Israel, el templo y la ciudad de Jerusalén.

6. Jesús "recita (prolépticamente) el Qiddus del sábado en voz baja, como quien está muerto de cansancio: "Así fue consumado... y Dios consumó... y descansó de toda su obra." El evangelista Juan sólo ha retenido una palabra de esa oración, tal vez la única escuchada claramente, la palabra decisiva que aparece dos veces: "consumado." Para él esa palabra es el compendio y clave de toda la obra de Cristo."

7. Se habla aquí en futuro, porque el Deuteronomio mantiene la ficción de que toda la Ley procede de Moisés, y por lo mismo fue formulada antes de la conquista de Canaan.

8. Si Gamaliel hubiera pronunciado realmente el discurso cuando Lucas lo sitúa no habría podido referirse a Teudas, que apareció más de diez años después. Lucas, pues, pone en boca de Gamaliel una referencia imposible

 

 

Pueblos, Historia, Grupos,

Religión, Cultura y Geografía de la Biblia.

La Historia de la Época Bíblica.

Sin duda, la Biblia contiene historia, tal como nosotros la entendemos; pero las narraciones bíblicas no relatan una historia, tal como la entendemos nosotros.

Son muchos los sucesos para los que no disponemos de más información que la Biblia. Aunque contamos con los resultados abundantes de la investigación arqueológica, que nos proporcionan muchos datos sobre los pueblos del entorno de Israel, quedan todavía tantas lagunas que la datación de sucesos particulares — trabajosamente elaborada por los investigadores sobre la base de todos los informes obtenidos — en ocasiones oscila varios siglos. Poseemos textos legales y actas con aplicaciones de las leyes, que nos permiten sacar conclusiones sobre la legislación israelita; pero a menudo nada de eso afecta al núcleo esencial de lo que desearíamos saber. Para muchas cosas la propia Biblia sigue siendo la fuente principal; pero sus autores, como muy bien sabemos, no pretendieron escribir una historia propiamente dicha, sino una historia de la salvación exponiendo cómo Dios (Yahveh) condujo a su pueblo de Israel. Por ello la Biblia selecciona, adorna las cosas y convierte hechos accesorios en motivos capitales de su exposición, y reduce los tiempos. Por todo ello resulta extremadamente difícil decidir qué es lo que se oculta bajo los hechos atestiguados. En tales circunstancias la tentativa de escribir una historia fáctica de los tiempos bíblicos adquiere el carácter de una reconstrucción. Pero ese intento de reconstrucción hay que acometerlo — con las máximas seguridades posibles desde luego — a fin de proporcionar la imagen tan vinculada a los hechos y tan clara como nos sea posible. Y es que, para nuestra generación, depende de ello en buena medida la credibilidad de la Biblia. Cierto que esos hechos pueden no confirmar las afirmaciones esenciales de la Biblia (revelación de la gloria de Dios); pero los hombres de hoy siguen pensando que podrían subrayar la credibilidad de la Biblia. Y ello es motivo suficiente para intentarlo. Por lo demás, las reconstrucciones respaldan esa manera de pensar, por cuanto que el lenguaje pragmático de la historia, aplicado a los hechos bíblicos, nos da una mayor seguridad.

Pueblos del antiguo Oriente.

A los capítulos propiamente históricos hay que anteponer una presentación individualizada de los pueblos que condicionaron la historia de Israel. Esos artículos han sido redactados de manera diferente, siempre de acuerdo con la importancia del papel que representaron en el curso general de la historia israelita-judía, es decir, de la primitiva historia de la salvación. Por ello se ha hecho hincapié sobre todo en una exposición de los lazos de los pueblos con esa historia, tratando sumariamente muchas otras cosas que, aun siendo importantes para dichos pueblos, lo son menos de cara a la historia que aquí nos interesa.

Los pueblos a los que está dedicado este capítulo no constituyen magnitudes de la misma categoría. Pero la selección se orienta también aquí por la importancia que tales pueblos han tenido para Israel-Judá, y no por la importancia de los pueblos en sí mismos. Ello comporta, natural e inevitablemente, los desplazamientos del centro de interés que una y otra vez pueden advertirse en la exposición.

No en todos los casos pueden entenderse los "pueblos" en el sentido que hoy se da a esa palabra. A veces se trata más bien de tribus diferentes del mismo pueblo o de los mismos pueblos en diferentes etapas de soberanía. Pero todo ello dificulta a menudo la comprensión de los contextos y conexiones, especialmente cuando todavía estamos tan lejos de contar con una historia perfectamente clarificada de todos esos "pueblos." Tal vez sirvan de ayuda las referencias dadas en los distintos artículos.

El epicentro de la Biblia es el pueblo de las doce tribus de Israel. Ese pueblo se contrapone a los "pueblos" o gentes (goyim): "Israel y los pueblos." A menudo se ha traducido ese término por "gentiles" o paganos; y aunque objetivamente es correcto, por cuanto que todos los pueblos tenían sus propios dioses distintos del Dios de Israel, nosotros reservamos más bien esa interpretación para el NT. Ya la misión judía buscó seguidores entre los "pueblos," mas no entre los paganos. Y así marchó también Pablo no a los gentiles, sino a los "pueblos" (de ahí que "Apóstol de los pueblos" sería una denominación más correcta que "Apóstol de los gentiles"). Con ello no hacía sino obedecer al oráculo profetice de invitar a los pueblos — ¡pero no a los paganos! — a que acudieran al monte santo de Sión para adorar allí al Señor. La designación de goyim con el significado de "pueblos" certifica precisamente la apertura de la religión judía, aunque su apertura totalmente desnacionalizada y universal sólo la conseguiría con la predicación cristiana.

Los artículos que siguen no han de contemplarse como breves biografías de los pueblos orientales antiguos. Lo único que pretenden es, de entre el conjunto de los distintos pueblos de Oriente, hacer ver la importancia que los diferentes pueblos han tenido en conexión con la historia israelita-judía. El orden de presentación de los diferentes pueblos en este capítulo es puramente alfabético.

Los acadios (akkadios).

Más que un pueblo designa un imperio. El antiguo rey asirio Sargón I fundó en la ciudad de Akkad (Agade), hacia el 2300 a.C., el primer imperio semítico, que se mantuvo aproximadamente durante doscientos años y bajo once soberanos; es lo que se considera como la dinastía XV de Babilonia. Akkad estaba al norte de la región babilónica; era fundación sumeria y, como todas las ciudades importantes del país, incluida Babilonia, se semitizó con el imperio akkádico, sobrepasando la importancia de la ciudad homónima.

Entre los sucesores del imperio de Akkad se cuenta el imperio de Mari, época en la que hemos de situar la emigración de Abraham desde Mesopotamia, y el imperio del gran Hammurabi, que era un amorrita.

El imperio akkádico, que se extendía desde el golfo Pérsico hasta el mar Mediterráneo, y en ocasiones hasta el Asia Menor, siguió contando como un ideal en las posteriores tentativas imperialistas del país de Mesopotamia.

La lengua semítica de los acadios pertenece a la rama semítico-oriental y se diferencia del babilónico y del asirio sólo como un dialecto entre varios. Hoy se designa con el nombre común de "acadio" (akkadio, acádico) las distintas ramas semíticas de la antigua Mesopotamia. El poderío que durante algún tiempo ejerció el imperio akkádico hizo que el acadio se convirtiera en la lengua diplomática de todo el Medio Oriente. Las veinte mil tablillas cuneiformes del palacio real de Mari y la correspondencia epistolar — importante también para el conocimiento histórico de los tiempos bíblicos — entre el faraón Amenhotep (Amenofis) III (1410-1372 a.C.) y Mesopotamia, las denominadas tablillas o cartas de El-Amarna, están escritas en acadio, lengua que se escribía en caracteres cuneiformes.

De la literatura acádica interesan para un estudio comparado con la Biblia especialmente el poema de la creación y el poema de Gilgamés con su relato del diluvio. No se trata sin embargo de obras originariamente acádicas, sino que se remontan a modelos sumerios.

Los amalequitas.

Eran una tribu o liga de tribus nómadas. En Gen 36:12 se cita a Amaleq como nieto de Esaú; pero históricamente el dato ha de entenderse sin duda en el sentido de que los amalequitas pertenecen al grupo de los edomitas. Su lugar de asentamiento no puede delimitarse con precisión; aparecen en el Sinaí, junto a Qadés, en Arabia y también en el territorio de la tribu de Efraím.

El primer encuentro de las tribus hebreas itinerantes con los amalequitas tuvo lugar (según Ex 17:8-13) en Refidim, junto al Sinaí, y fueron derrotados por Josué mientras Moisés oraba. Ese ataque de los amalequitas contra los israelitas fue la guerra de una tribu de pastores contra otra tribu pastoril. Los amalequitas vieron amenazados sus pastos por los "israelitas" invasores. Pero la interpretación habitual del AT ve en esa oposición a los peregrinantes, que buscaban la tierra prometida por Yahveh, la razón de la enemistad entre Israel y Amaleq, el motivo por el que los amalequitas fueron objeto de una maldición y del posterior exterminio.

En el relato de la tentativa que algunos grupos hebreos de Egipto hicieron por marchar directamente desde Qadés hacia el norte atravesando Edom (Núm 14:43.45), los amalequitas aparecen como aliados de los "cananeos," que derrotaron a los grupos adelantados. El narrador bíblico los presenta ahí como los ejecutores del castigo de Dios contra la desobediencia de los israelitas.

También en tiempo de los jueces aparecen los amalequitas entre los atacantes de Israel y como aliados de los moabitas y madianitas.

Pero fue el período monárquico el que representó el enfrentamiento decisivo con ellos. Saúl los combatió duramente (1Sam 1-9), pero no les aplicó el anatema de la guerra de exterminio según se le había mandado, por lo que Samuel lo declaró incapaz e indigno de la realeza. También David, durante la época de mercenario entre los filisteos, combatió contra los amalequitas (1Sam 27:8). La última incursión de los mismos contra Israel (1Sam 30:1) parece haber sido el coletazo de un pueblo agonizante. Después aún los cita el primer libro de las Crónicas (4:42.43), pero cual si quisiera poner el epitafio a la existencia de los amalequitas, sin que el pasaje tenga un verdadero valor histórico. Los restos del pueblo quedaron incorporados a otras tribus (¿edomitas?).

Los ammonitas.

(Llamados también "hijos de Ammón," o simplemente "Ammón") eran una tribu aramea, que en la época de los jueces de Israel (siglo XII) lucharon por lograr un asentamiento en el curso superior del Yabboq. La historiografía genealógica de Israel hace de Lot su antepasado, por lo que reconoce el lejano parentesco de los ammonitas con el pueblo de Israel (Gen 19:30-38).

Después de que Israel hubiera ocupado la región al norte del Yabboq (Galaad), los ammonitas quisieron someter a tributo a los israelitas de la Cisjordania. Los ciudadanos de la ciudad israelita de Yabés ofrecieron la firma de un tratado con Ammón; pero el rey ammonita Najas les dijo: "Sólo con esta condición: la de sacaros a todos el ojo derecho, para que sirva de afrenta a todo Israel" (1Sam 11:2). La noticia llegó a oídos de Saúl, que marchó hacia Yabés y derrotó a los ammonitas, que ya se habían dirigido a la ciudad para llevar a término su terrible cláusula contractual. Dado que la narración vuelve a recoger la hazaña salvadora de Saúl cuando las gentes de Yabéá lo enterraron en secreto, bien podría tratarse de un hecho histórico.

Cuando David ocupó el trono, envió una delegación de duelo a la muerte del rey ammonita, a la ciudad de Rabbá, su capital. Pero los ammonitas sospecharon que los delegados eran espías, les cortaron los vestidos hasta la altura de las nalgas y los despidieron. David mandó entonces atacar a Ammón, y en el asedio de Rabbá murió Urías, el marido de Betsabé, tras ordenar David que lo colocasen en el puesto más peligroso. David sitió Ammón, se ciñó su corona y redujo a la esclavitud a gran parte del pueblo ammonita.

Es probable que Salomón tuviera también alguna mujer ammonita, a cuyo Dios Molok hizo levantar un santuario sobre una de las alturas para los sacrificios.

Durante el período del reino de Judá aparece Ammón como un Estado tributario de Judá; pero tan pronto como en el siglo IX iniciaron los asirios sus campañas de conquista, Ammón se convirtió en vasallo asirio y así permaneció, aunque a regañadientes y entre constantes revueltas, bajo dominio mesopotámico, que sólo Alejandro Magno y Roma consiguieron romper.

En la historia de Judá aún volvió a intervenir el rey ammonita Baalis, cuando tras la conquista de Jerusalén por Nebukadnezzar (586 a.C.) contrató a Ismael, de la casa de David, como asesino para que terminara con el gobernador judío de Babilonia, Godolías.

Los amorritas (amorreos).

Representan todo un rosario de dificultades para los historiadores bíblicos, sin que hasta ahora hayan podido explicar a satisfacción ni el nombre con que la Biblia los designa de continuo ni la naturaleza de dicho pueblo. Una exposición lo más sencilla posible sería esta que proponemos.

La Biblia da el nombre de "amorritas" a la población preisraelita de Canaán. Pero, ¿son los mismos que los cananeos?

Eran semitas. Los puntos en que han dejado huella son: hacia el 2500 en Egipto, donde se los representa en los relieves murales como gentes sometidas; después del 2300 aparecen en textos cuneiformes fenicios como los amurru ("amorreos," es decir, los occidentales), y son nómadas.

Siguió luego el avance amorrita desde el oeste contra Mesopotamia, conquistando Larsa (hacia el 1940 a.C.), Babilonia (hacia el 1830) y Assur (hacia el 1750). Hammurabi era un amorrita. Por la misma época hubo un imperio amorrita en el Eufrates medio (Mari), que sucumbió en la lucha por la supremacía con Hammurabi. Pero, ya antes, lo que hoy es Palestina era amorrita en las dos orillas del Jordán; lo eran, p. ej., las ciudades Estado de Jerusalén y Hebrón.

Tal vez los cananeos fueran una primera oleada de nómadas que invadieron la actual Palestina hacia el año 3000, y los amorritas una segunda que llegó hacia el 2300 (así R. de Vaux). Pero quizá "cananeos" y "amorritas" no fueran más que dos nombres del mismo pueblo: se habrían llamado cananeos porque habitaban en Canaán (lo que supondría que el nombre del país era anterior a los mismos), mientras que amorritas sería su nombre gentilicio. A ambos pueblos los contaba Israel entre los descendientes de Cam, y no entre los semitas. Pero esto obedecía a motivos religiosos y no puede tenerse en cuenta para la investigación etnológica. Para Israel, "amorritas" era sinónimo de "idólatras."

Como quiera que fuese, los amorritas vivían en el país cuando Abraham llegó a Canaán: se estableció junto al terebinto del amorrita Mamré; y cuando las tribus de inmigrantes procedentes de Egipto llegaron a Canaán, allí estaban también los amorritas. Quizá eran sólo el más fuerte de los pueblos cananeos, de modo que con su nombre podía designarse a todo Canaán.

Vivían como entonces se vivía allí: en ciudades Estado, en pequeños asentamientos, y tal vez también como seminómadas. No ocupaban todo el país ni lo dominaban; pero estaban allí. Este tipo de habitación dio a los patriarcas y a los israelitas en general la posibilidad de penetrar en el país y de habitar en él. Los primeros enemigos de Josué tras su entrada en Canaán se llaman "amorritas" y se encuentran a ambos lados del Jordán.

Bajo Salomón los amorritas (¿restos de los mismos?) estuvieron sometidos a la prestación personal; mas no parece que hubieran sido eliminados: todavía al regreso del destierro de Babilonia hubo quienes se desposaron con mujeres "amorritas," aunque quizá la expresión sólo quiere significar ahí que se casaron con mujeres paganas.

Los anaquitas.

Fue el nombre de un pueblo arameo que, como los israelitas, tuvo su cuna en Mesopotamia, y cuyos hombres eran de destacada estatura.

Hacia comienzos del siglo XIII a.C. fundaron la ciudad de Hebrón, y al tiempo de la emigración de los jacobitas tenían su asentamiento en dicha ciudad y alrededores. A los exploradores (cf. Núm 10-14) enviados a estudiar el terreno antes de la conquista los anaquitas se les antojaron gigantes. El libro de Josué habla de una expulsión de los anaquitas por obra de Caleb, y en el mismo libro (Jos 11-21s) se alude a minorías anaquitas en las ciudades filisteas.

Entre estos últimos se contaba sin duda Goliat, que luego acabaría siendo considerado como un guerrero singularmente gigantesco de ese pueblo.

La Biblia llama también a los anaquitas "hijos de Anaq." Martín Noth deduce sin embargo su nombre del hebreo anaq (adorno del cuello), de modo que no se trataría de una designación tribal sino de un apodo característico, algo así como "los hombres de la cadena al cuello."

Los árabes.

No aparecen en la Biblia con el sentido actual (como grupo étnico). Por "árabes" se entendían los nómadas del desierto siroarábigo, y "Arabia" es en cierto modo un concepto difuso del que forman parte determinadas regiones, como los desiertos adyacentes a Palestina, pero sin que puedan trazarse unas fronteras precisas.

En el AT los pueblos de Arabia no son los "árabes," sino que cada uno tiene su propio nombre: yoctanitas, queturitas e ismaelitas. Al grupo de los yoctanitas pertenecen, por ejemplo, los sábeos, los habitantes del país de Ofir; entre los queturitas están los madianitas; y entre los ismaelitas, los nabateos. Sin embargo, hay que ver, por ejemplo a los sábeos, como una liga tribal del pueblo de los yoctanitas, a los madianitas como una liga tribal del pueblo de los queturitas, y a los nabateos como una liga tribal de los ismaelitas; o también considerar al pueblo de los yoctanitas como una liga de doce tribus (entre ellas los sábeos), y al pueblo de los queturitas como una alianza de (¿seis?) tribus (entre las cuales los madianitas), y al pueblo de los ismaelitas como una confederación de doce tribus (entre las cuales se contarían los nabateos).

La designación de "pueblo" hay que emplearla aquí siempre con una cierta reserva; la propia Biblia apenas la utiliza, y habla simplemente de los madianitas, etc., o de los hijos de Madián; esto último, por otra parte, en modo alguno significa sin más que los hijos de X desciendan del mismo, ya que el tal X puede también significar el país (cf. el lenguaje de Holderlin en su Germania a sus hijos).

La lengua árabe forma parte de la rama semítica sudoccidental.

Los arameos (sirios).

Resultan difíciles de precisar como pueblo (o asociación de tribus) en la historia antigua. En la Mesopotamia de en torno al año 2000 vivían grupos humanos a los que cabría considerar como arameos apoyándonos en sus nombres semíticos occidentales. Según parece eran seminómadas, y para la Biblia es el tronco del que procede Abraham. Siempre según la Biblia, Labán era un arameo, y Jacob un "arameo errante" (Dt 26:5).

Antes del 1200 penetraron en "sus" territorios y formaron algunas ciudades Estado importantes y pequeños Estados regionales, principalmente — además de en la región del Eufrates — en el territorio del Líbano y el Antilíbano y en la llanura al este del Antilíbano; aquí uno de sus centros fue la ciudad de Damasco.

"Sirios" y "arameos" son a menudo la misma población; por ello en Gen 22:20-24 Lutero tradujo arameos por "sirios." Pero se llaman "sirios" por haber penetrado en el país de Siria, en el que ya antes habitaban otros pueblos que siguieron conviviendo con ellos. El que los arameos sólo recibieran el nombre de sirios indica que en su mayoría se habían asentado en ese país.

Los asirios.

En la dura lucha por el poder de las tribus y de los pequeños príncipes en el Medio Oriente a partir del año 3000 a.C., por primera vez hacia el 1750 a.C. se destaca el príncipe de Assur (en la margen occidental del Tigris) como soberano de Mesopotamia. Mas no pudo afianzarse contra Hammurabi y los hittitas, y en la lucha sólo pudo salvar su independencia. Hacia el 1250 a.C. parece que surge un segundo gran imperio asirio, en el que la propia Babilonia fue asiria durante algún tiempo. Pero sólo con Assurnasirpal II puede hablarse del verdadero establecimiento de un imperio asirio. Las guerras expansionistas de ese nuevo imperio asirio afectaron también decisivamente a los reinos israelitas.

Junto a los carros de guerra tirados por caballos, los asirios utilizaron también como arma la caballería.

1. Assurnasirpal II (884-859) dirigió sus primeras guerras expansionistas contra las ciudades Estado de Siria, contra los arameos y los fenicios.

El movimiento hacia el oeste, que podemos observar en los reyes asirios, no fue un impulso de conquista espontáneo, sino que obedece a la concepción planificada de un imperio universal. En efecto, si se pretendía crear un imperio mundial desde Mesopotamia, la primera preocupación había de ser la de controlar el puente que enlazaba con el Egipto competidor: precisamente Siria-Palestina. Si esta última pertenecía a la esfera de influencia egipcia, el gran imperio soñado corría peligro ya antes de constituirse. Y eso, aun prescindiendo del hecho de que el dominio de Siria-Palestina representaba en sí mismo un aumento de poder.

El reinado de Assurnasirpal coincide aproximadamente en sus comienzos con el del rey Omrí de Israel (886-875).

2. Salmanassar III (859-824) continuó la conquista de Siria. Sus campañas contra Damasco tuvieron como consecuencia una coalición de doce Estados, capitaneados por dicha ciudad, que lucharon contra Salmanassar en la batalla de Karkar (854). La victoria fue para Salmanassar, pero sufrió tan grandes pérdidas que su triunfo fue inútil. En la coalición contra Asiría participó también el rey Ajab de Israel (875-854).

En los años siguientes Salmanassar impuso su dominio sobre Babilonia y sometió también a las primeras tribus de los medos.

Los reyes israelitas sucesores de Ajab no parece que participaran ya en alguna otra coalición contra Asiria. Cuando Salmanassar el año 841 venció al rey Hasael de Damasco, el rey Yehú de Israel (842-815) logró evitar la invasión asiría mediante el pago de un tributo.

3. Durante los años 823-746 el imperio asirio experimentó graves crisis de las que logró recuperarse, aunque para padecer otras nuevas. Yeroboam II de Israel (784-744) intentó neutralizar la potencia asiría por la vía diplomática. Tal vez sea ése el trasfondo histórico del envío del profeta Jonás a Nínive, la capital de Asiria.

4. Tiglat-Piléser III (745-727) tuvo que enfrentarse de primeras con una nueva coalición de Estados occidentales, en la que el rey de Judá Azaryá (o Uzziyyá, 779-739) parece que jugó un papel decisivo (743). Entre los Estados sublevados estaba también el reino septentrional de Israel. La acción punitiva de Asiria terminó en 738 con el pago por parte del reino de Israel — como por parte de los demás sublevados — de pesados tributos: Menahem (743-738) hubo de entregar mil talentos de plata.

Unos tres años más tarde iniciaba Tiglat-Piléser su campaña de conquista contra el país de los filisteos, en la que cruzó Israel ocupándolo en parte.

Cuando Damasco se vio libre, formó de inmediato una nueva coalición contra Asiria, en la que tomaron parte ammonitas, moabitas, edomitas y filisteos, y por supuesto también, gustosamente, el reino septentrional de Israel. No así el reino meridional de Judá, que quedó fuera de la coalición; de ahí que los aliados iniciaran una campaña de presión contra Judá. Así las cosas, el rey Ajaz de Judá (736-721) pidió ayuda al rey asirio Tiglat-Piléser, en contra de la advertencia explícita del profeta Isaías. Después que el monarca asirio asoló el reino septentrional de Israel, convirtió en provincias asirías muchos territorios de Siria y de Fenicia y, una vez conquistada Damasco (732), el rey Ajaz de Judá hizo juramento de lealtad al soberano Tiglat-Piléser en la capital siria. El culto estatal asirio tuvo su lugar en el templo de Jerusalén, junto al culto de Yahveh.

El año 729 coronó Tiglat-Piléser sus guerras de sometimiento con la conquista de Babilonia.

5. Salmanassar V (727-722) hubo de afrontar una vez más la sublevación masiva de los Estados de Fenicia y Palestina, que su predecesor había convertido en provincias asirías o había sometido a tributo. Entre los sublevados se encontraba de nuevo el reino septentrional de Israel, gobernado por entonces por el rey Oseas (733-725). Al saberlo Salmanassar dirigió sus huestes contra Israel, y consiguió hacer prisionero al soberano israelita (725). El país fue ocupado, pero la ciudad de Samaría resistió aún tres años.

6. Sargón II (722-705) concluyó triunfalmente el asedio de Samaría (722), hizo deportar hacia Media y Mesopotamia a la clase dirigente del reino israelita y llenó el país con colonos de otros pueblos sometidos de las regiones orientales de su imperio. El resultado de la mezcla fue el pueblo de los samaritanos.

Por lo demás, también en Siria prosperaron sus acciones de castigo. Incluso conquistó Chipre, al tiempo que sometía de nuevo la ciudad de Babilonia.

En Judá, sometida a tributo desde el 732, gobernaba el rey Ezequías (721-693); desde los tiempos del rey Ajaz, Judá seguía siendo un Estado vasallo de Asiria. Ezequías sólo formó parte transitoriamente de una tentativa de sublevación contra Sargón (713-711), pero supo retirarse a tiempo.

7. Senaquerib (705-681), hijo de Sargón II, hubo de combatir en todos los territorios de su imperio para el reconocimiento de la soberanía asiría. El rey Ezequías de Judá aprovechó la ocasión para reformar el culto de Jerusalén — que es como decir, para eliminar los elementos culturales de la soberanía asiría —, y para conspirar con egipcios y filisteos.

Después de haberse coronado rey de Babilonia (704), Senaquerib hubo de hacer frente a la sublevación de un príncipe babilónico. Los levantiscos establecieron también contactos con Ezequías de Judá; por lo cual Senaquerib emprendió una acción de castigo contra los revoltosos fenicios y Judá: en el año 701 conquistó todo el país judío, emprendiendo después el asedio de Lakis y de Jerusalén; una peste de la que fue víctima su ejército le obligó a levantar el cerco de la capital, pero no sin que antes Ezequías hubiera capitulado. Y desde entonces Judá fue un Estado tributario de Asiría.

Senaquerib fue asesinado en Nínive el año 681 a.C. por uno de sus hijos.

8. Asarhaddón (681-669), hijo de Senaquerib intentó asegurar el imperio mediante tratados, actuando militarmente sólo contra las sublevaciones más violentas, como en el 677 contra Sidón y en el 672 contra Tiro. Las dos veces — o sólo el año 672 — exigió un tributo al rey Manases de Judá (693-639) para asegurarse mejor su lealtad de vasallo.

El año 671 marchó Asarhaddón contra Egipto, al descubrir que era allí donde se movían los hilos de la conspiración contra Asiría: era Egipto el que atizaba las coaliciones en Palestina y Siria contra el poder asirio. Y logró Asarhaddón someter a su soberanía una parte del país del Nilo (671).

9. Assurbanipal (669-627) continuó la conquista de Egipto y aseguró el dominio asirio; pero ya en el 663 estalló la guerra egipcia de liberación, que terminó diez años después (654) con la renuncia de Assurbanipal a la soberanía de Egipto.

Logró imponerse a los intentos de sublevación promovidos por su hermano, el rey de Babilonia (652-648), cuya capital conquistó. También en otros lugares actuó con dureza, como en Elam y en las fronteras, aunque sus esfuerzos se fueron centrando cada vez más en las construcciones de interés cultural. Con él alcanzó la capital Nínive su máximo esplendor. En cambio apenas se ocupó del Estado tributario de Judá, teniéndole sin cuidado si en el templo de Jerusalén se ofrecían o no sacrificios por el monarca asirio. Por eso el rey de Judá, Yosías (641-609), pudo preparar su gran reforma del culto sin temor a los asirios.

10. El año 625 se inician los preparativos para la fundación del nuevo imperio babilónico, al que sucumbió el poder de Asiría. En el 614 Assur fue destruida por los medos, y en el 612 lo fue Nínive. El rey, hijo de Assurbanipal, sucumbió en la lucha.

Un hermano de Assurbanipal intentó restablecer en el norte una vez más la potencia imperial, recibiendo entonces la ayuda de los egipcios contra el nuevo pretendiente neobabilónico que resultaba mucho más peligroso. Pero el poder de Asiría no pudo sostenerse, y el 605 nacía a la historia el imperio neobabilónico, cuando el caldeo Nebukadnezzar (Nabucodonosor) asumió el gobierno de Babilonia.

Los babilonios.

No eran sólo los habitantes de la ciudad de Babilonia (Babel), sino también los moradores del reino babilónico, que tomó su nombre de la capital Babilonia. A Babilonia pertenecían también las ciudades de Ur y de Akkad.

Babilonia era un país antiquísimo de asentamiento; hay huellas de culturas prehistóricas que pueden datarse en el v milenio. Los primeros "babilonios" que es posible identificar son los sumerios (hacia 3500-2300); les siguieron los acadios que erigieron en Babilonia un reino semítico (2300-?).

Después que el imperio de Akkad fuera destruido por los guteos de Irán, una dinastía de la sumeria Ur se hizo con el poder como libertadora de la opresión gutea (hacia el 2000). Pero nuevas oleadas de pueblos semitas destruyeron el imperio sumerio de Ur e intentaron dominar el país desde Akkad; pero el poder de esos grupos no alcanzó a someter a los pequeños Estados principescos. Entre ellos, el más importante fue el reino de Mari en el curso medio del Éufrates.

Entre 1792 y 1750 aC reinó en Babilonia Hammurabi (o Hammurapi), que consiguió imponer su autoridad sobre amplios territorios de Mesopotamia, adueñándose incluso de Mari. Fue el primer rey que forjó un gran imperio con su capital en Babilonia. Su Código demuestra que también fue capaz de echar las bases jurídicas necesarias para tal empresa. Probablemente fue en tiempos de Hammurabi cuando el padre de Abraham emigró hacia el norte huyendo del escenario de las luchas entre Ur y Babilonia.

Después, durante más de mil años (desde el 1750 hasta el 732 a.C.) se prolongó la lucha entre los asirios agresivos y cada vez más poderosos y los egipcios, así como los pueblos del Asia Menor y de Siria, y en la cual a partir del siglo IX intervinieron una y otra vez los reinos de Israel y de Judá. En esa época el imperio babilónico apenas si pudo mantener su pequeña autonomía al lado de la poderosa Asiria. Y cuando ésta, luego de someter a Damasco (732), consiguió el dominio de Siria-Palestina, su soberano Tiglat-Piléser marchó contra Babilonia. Cierto que la dinastía babilónica intentó una y otra vez reconquistar el trono; pero, exceptuados algunos años, entre el 731 y el 668 el rey de Asiría lo fue también de Babilonia.

El año 668, cuando el rey asirio Assurbanipal subió al trono, hubo de ceder a su hermano — por orden de su padre — el trono de Babilonia. Ello provocó el año 648 a.C. una guerra fratricida y civil. Y Assurbanipal conquistó sí Babilonia, pero ya se vislumbraba el final del poderío asirio: el caldeo Nabopolassar urdía en la propia Babilonia una sublevación contra la potencia asiría, a la que ésta ya no pudo hacer frente presionada como estaba por el empuje de los medos. El imperio neobabilónico tuvo su primer rey en Nabopolassar.

Nebukadnezzar, hijo y príncipe heredero de Nabopolassar emprendió una campaña contra los egipcios, a fin de recuperar — como sucesor de los asirios — el dominio de Siria-Palestina. Los egipcios fueron vencidos y rechazados en Karkemís (605). Pero el pequeño reino de Judá, bajo el rey Yoyaquim (608-597), no reconoció al nuevo soberano; ello dio origen a las últimas luchas entre Babilonia y Judá.

El rey Nebukadnezzar fue en realidad el único soberano poderoso del imperio neobabilónico, convirtiendo a Babilonia en una potencia mundial durante los años 605-562. Desarrolló una abundante labor constructora, habiendo podido dedicarse los últimos veinte años preferentemente a empresas de paz.

Después de tres reinados fugaces (562-560, 559-556, 556) ocupó el trono un arameo del norte, Nabonid (556-539). Entretanto el poder persa se había afianzado, y Nabonid advirtió que allí se incubaba el peligro para su imperio. Durante casi una década estuvo implicado en los asuntos de Teman, en el desierto arábigo, verosímilmente con ánimo de ganarse a los beduinos para la lucha contra los iranios (o persas). Durante ese tiempo fue virrey de Babilonia Belsassar (o Baltasar, o Belsacer).

Algunos años después de su gran victoria sobre Creso de Lidia (546) el persa Ciro acabó por adueñarse de Babilonia para el imperio persa, convirtiéndola en una satrapía.

Los caldeos.

No se puede tomar el nombre de caldeo como el de un pueblo perfectamente delimitado. Nos acercamos más a la verdad histórica si vemos en esas gentes un pueblo arameo, que en el siglo IX todavía no formaba una unidad y que fundó varios pequeños Estados, gobernados por distintos príncipes, en la ribera occidental del golfo Pérsico. Desde allí representaron una amenaza para los soberanos de Babilonia, de los que fueron súbditos poco seguros, hasta que tras la destrucción del poderío asirio pudieron fundar el imperio neobabilónico.

Desde aproximadamente el 450 a.C. la Biblia emplea el apelativo de "caldeo" para designar a los astrólogos, intérpretes de sueños, magos y adivinos. Tal vez porque los escritores tardíos de los libros bíblicos, y apoyándose en las experiencias vividas por los judíos exiliados en Babilonia, consideraron esas artes como típicas de aquella ciudad.

Los cananeos (Canaán).

El nombre no está totalmente aclarado, aunque por todo lo que sabemos al respecto parece ser una designación egipcia que indicaba a la vez a los habitantes y al país; designación que los egipcios habrían tomado del vocablo con que dichos habitantes se llamaban a sí mismos: kina’nu, "comerciantes," "mercaderes." Varios textos egipcios hablan de ese país como kinahni, mat kiinanim, o designaciones por el estilo.

La Biblia designa con el nombre de Canaán como el país al que emigraron los patriarcas y los israelitas, y llama "cananeos," como nombre colectivo, a los pueblos que habitaban el país, aunque a menudo también los cita por los nombres diferentes de hittitas, amonitas (o amorreos), jivveos y yebuseos. Se tiene conciencia, pues, de la diferencia étnica, pero así y todo se reúne a todos los pueblos — ¿siguiendo el modelo egipcio? — por una razón de tipo religioso en el caso de Israel.

Los cananeos son semitas como los israelitas, si por una vez quiere entenderse el término en un sentido de raza. También ellos llegaron al país en el gran movimiento migratorio de las tribus semitas, y de ellos toma la Biblia el nombre del país. Roland de Vaux ve en ellos a las tribus de una primera ola migratoria, que alcanzó el país hacia el 3000 a.C. Esos primeros cananeos fueron diezmados hacia el 2300 por las campañas egipcias de conquista, y muchas de sus ciudades fueron destruidas. Pero después del 2000 llegaron nuevos inmigrantes "cananeos," que fundaron numerosos y pequeños Estados (según el archivo de Mari habrían sido no menos de mil setecientos). No nos consta una designación más precisa de tales inmigrantes; tal vez tengamos que llamarles hittitas, amonitas, jivveos y yebuseos.

En los textos de Nuzi (siglo XV a.C.) la tela de púrpura roja se denomina kinahnu. Canaán sería así el país de la púrpura roja, y los kinadni serían los mercaderes de esa púrpura, aunque la expresión sería secundaria y la mercancía más importante, la púrpura, fuera designada por quienes la comercializaban. Un proceso parecido en la colación del nombre es el de la ciudad de Biblos como emporio del papiro.

Como quiera que sea, de tales explicaciones se deduce claramente que la Biblia habla de "Canaán" en una forma que era habitual, aunque dando a la palabra un sentido totalmente nuevo, ya que deriva el nombre de "cananeos" de Canaán, haciéndolos descendientes malditos de Noé.

Los edomitas.

Para el compilador bíblico de las genealogías son descendientes de Esaú. El que en las narraciones jacobitas aparezca Esaú como hermano de Jacob significa en cualquier caso que los israelitas veían a los edomitas como parientes tribales; y, como ellos, debieron de llegar desde el desierto sirio. Y el que Esaú fuese el hermano mayor que había renunciado al derecho de primogenitura en favor del menor, Jacob, representa sin duda un reconocimiento de la historia antigua de Edom, a la vez que un intento por hacer valer los derechos superiores de Israel.

El nombre de "edomitas" lo relaciona el narrador bíblico con una interpretación mitológico-popular, con la escena en que Esaú deseó "lo rojo, el guiso rojo" (Gen 25:30s); Jacob le dio un plato de lentejas rojas a cambio del derecho de primogenitura. El nombre tiene su origen más bien en unas características geológicas. La frontera septentrional de Edom fue el arroyo Sered, que corre desde el sudeste hasta el mar Muerto. Al sur estaba el reino de los edomitas, a ambos lados de la falla de 12 km. de ancha (la Araba) que desde el norte prolonga la línea del Jordán y del mar Muerto por el golfo de Akabá hasta desembocar en el mar Rojo. Al oeste, la montaña de Seír se caracteriza por la piedra arenisca de color rojo y aherrumbrado, tanto más sorprendente cuanto que se mezcla con piedras calcáreas de una blancura ofuscante.

En esa región se asentaron hacia el 1300 a.C. los edomitas, que hasta entonces habían llevado una existencia nómada, primero al este de la Araba, para pasar después también al oeste. Es posible que el apelativo de "edomitas" sólo lo recibieran (conforme a la exposición precedente) después de que se establecieran en la franja occidental de la Araba, en la montaña de Seír.

Sus tribus, inicialmente seis y más tarde doce — que la Biblia designa por sus nombres — formaron un Estado a las órdenes de un rey ya antes de la monarquía israelita, aunque no podemos precisar la fecha de tal suceso. Tampoco se ha podido establecer hasta ahora el tipo de su monarquía (si electiva o conquistada por la fuerza).

En el territorio de la tribu de Judá hubo clanes que en la Biblia se atribuyen unas veces a Edom y otras a Judá, probablemente porque, al no ser todavía grupos sedentarios, su asignación a un territorio u otro dependía del lugar en que tenían emplazado su campamento y de cómo se consideraban ellos mismos. También en el santuario de Beer-Seba había "hermanos" edomitas, cuando era ya un santuario de Yahveh. Todo esto apunta a una separación inicial no muy consciente.

Pero, cuando el Estado de Israel logró configurarse bajo David (hacia el año 1000 a.C.) y la política israelita se hizo expansiva, llegó el choque.

El sentido de la expansión israelita hacia el reino de Edom se justificaba por la búsqueda de terrenos metalíferos en el territorio edomita (Esyón-Guéber) y también por la obtención de una salida al mar Rojo. David desencadenó una batalla sangrienta, aniquiló a casi toda la clase dirigente dé los edomitas y puso el territorio bajo el mando de un gobernador israelita, aunque probablemente conservó a su rey. En tiempos de Salomón se sublevó Hadad intentando separar a Edom de Israel (1Re 11:14-22.25). Con seguridad, hacia el 845 a.C. Edom volvió a ser un reino independiente. Desde entonces sólo en una ocasión se vio Edom forzado por los reyes de Judá a poner a su disposición la calzada que cruzaba el territorio edomita hasta el mar Rojo y el puerto de Elat (hacia el 770-736 a.C.). Aun así, en esa época Edom era lo bastante independiente como para poder entrar en la coalición contra Asiría que capitaneaba Damasco; pero como el reino de Judá no se sumó a la coalición, llegaron los enfrentamientos, de los que Edom volvió a salir totalmente independiente del reino de Judá.

Ese período es tal vez uno de los más extraños de Edom, porque desde aproximadamente el 800 a.C. era un Estado tributario de Asiría, como lo prueba la mención de Udumu en las inscripciones reales asirías; pero, al mismo tiempo, se vio obligado a pagar ciertos tributos a Judá, por entonces todavía independiente.

Tras la liquidación del reino de Judá (año 586 a.C.), los edomitas presionaron en la orilla occidental del mar Muerto, adentrándose en territorios que habían sido judíos. Los oráculos amenazadores de los profetas de la época del destierro (Ezequiel, Abdías, Deuteroisaías) contra Edom se entienden desde ese trasfondo histórico.

Entre tanto los nabateos de Arabia avanzaban sobre el antiguo territorio edomita al este de la Araba y fundaban allí un poderoso reino.

En el período siro-helenístico el territorio de Edom formó una administración propia: la satrapía de Idumea. Luego que el reino de Judá recuperó su independencia y poco a poco fue acercándose a las dimensiones del reino davídico, Juan Hircano logró incorporar Idumea al Estado judío de los Macabeos (hacia el 120 a.C.), y su población fue obligada a aceptar los usos judíos. De Idumea era oriundo Antípatro, hombre de confianza de Roma, que fue padre de Heredes el Grande.

El tratamiento por lo general polémico que la Biblia otorga a los edomitas podría fácilmente dar la impresión de que se trataba de un pueblo bárbaro; pero en el aspecto cultural habría que equipararlo al menos con Israel. Parte de su literatura sapiencial quedó incorporada a la literatura sapiencial de Israel.

Los egipcios.

Junto a los habitantes de Mesopotamia, los egipcios se cuentan entre los pueblos más antiguos con una estructura estatal. Ya en el IV milenio (edad de la piedra y del cobre) alcanzó Egipto ciertas formas de organización estatal. El cómputo de la historia empieza con la cronología egipcia por los años en torno al 2900.

Entre el 2900 y el 2050 se sitúa el imperio antiguo, que va desde la dinastía I a la VIII (2900-2200), al primer "período intermedio" de las dinastías IX y X (2200-2050).

Después que bajo los faraones primero y segundo de la dinastía i quedaron unidos los distintos Estados de Egipto, ya el tercer soberano de la misma dinastía i empezó a extender su poder sobre Palestina y la costa Siria. Con ello se abría paso un elemento político importante para la historia de Israel, casi dos mil años antes de que se pudiese hablar de Israel.

Hacia el año 2050 tocó a su fin el "período intermedio," es decir, la época en que Egipto estuvo dividido en varios principados. Con las dinastías XI y XII se afianzó la autoridad central dando paso al imperio medio (2052-1785). Como el fortalecimiento de la autoridad central lo motivó sobre todo la necesidad exterior — los ataques de pueblos asiáticos —, los esfuerzos de los faraones se concentraron hasta el año 1928 a.C. en asegurar la frontera con Asia. En la región del delta, y entre el delta y el golfo de Suez, surgió un sistema de asentamientos fortificados que parecían una "muralla." Entre los faraones siguientes, y en especial bajo Sesostris III (1878-1842), volvió a imponerse una decidida política agresiva contra Asia, que renovó la influencia egipcia sobre toda Palestina y extendió la zona de influencia hasta Damasco. Los textos de proscripción de ese tiempo contienen también nombres de ciudades cananeas (Jerusalén, por ejemplo). En ese período, Biblos es el puerto de intercambios egipcios en la costa siria.

A la dinastía XII del imperio medio siguió un nuevo "período intermedio" con las dinastías XIII y XIV (1785-1700). Posiblemente en esa época emigró Abraham a Canaán, país que todavía continuaba bajo influencia egipcia. El debilitamiento progresivo del poder egipcio permitió al grupo de los pueblos hicsos someter a su dominio buena parte de los territorios cananeos, hasta que acabaron penetrando en Egipto, dominando al menos parte del país desde el año 1670 a.C. como soberanos de las dinastías XV y XVI. Pero ya desde el año 1600 — después de que se iniciase en Tebas la lucha de liberación egipcia contra el dominio hicso — quedaron reducidos al norte de Egipto. Coincidiendo con el comienzo de esa lucha de liberación del reino meridional egipcio empieza en 1600 el imperio nuevo, con la dinastía XVII (1600-1570). El primer faraón de la dinastía XVIII (Ahmosis, 1570-1545) consiguió limpiar Egipto de los hicsos, reunir los dos reinos egipcios (el Alto y Bajo Egipto) y reconquistar Palestina.

Bajo los hicsos (es decir entre 1670 y 1570) se desarrollaron probablemente las historias de José y el grupo hebreo de la estirpe de Jacob que emigró a Egipto, asentándose en la región de Gosén.

Desde aproximadamente el año 1600 a.C. hasta poco antes del 1300 a.C. los descendientes de Jacob vivieron tranquilamente en Egipto, sin que les molestase demasiado la política egipcia hasta que Seti I (dinastía XIX) inició la construcción de fortificaciones en el delta del Nilo obligando a los jacobitas a la prestación personal. Bajo su reinado (1313-1301) nació Moisés — según la Biblia . En cualquier caso, bajo su reinado huyó el joven Moisés a Madián, regresando a Egipto ya bajo su sucesor Ramsés II (1301-1234)1.

Ramsés II intensificó las obras de fortificación en el delta del Nilo a fin de mantener alejados a los hittitas; para ello necesitó de todo el potencial humano de su reino. Pese a todo, y probablemente bajo el reinado de Ramsés II, consiguió Moisés sacar de Egipto a su pueblo oprimido (entre los años 1280 y 1260).

Los siglos siguientes en la historia de Egipto (1234-950) se caracterizaron por los ataques de pueblos extranjeros y por las luchas que se desataron en torno al trono. Bajo Ramsés III (1197-1164) Egipto sufrió por el este y el oeste los asaltos de los "pueblos del mar," es decir, los pueblos que desde el mar penetraron en suelo africano, y entre los cuales se encontraban también los filisteos (1190 a.C.). El poder de Ramsés sólo pudo atender a la defensa y rechazo, pero no pudo impedir la pérdida de su zona de influencia siro-palestina y de las provincias allí ubicadas. Egipto debilitado fue un vecino propicio para el desarrollo del reino de David y de Salomón.

Pero después de que en Israel se dividiera el reino salomónico (932 a.C.), también Egipto volvió a hacer acto de presencia, en el escenario de Siria-Palestina. El faraón Sisaq I (Sesonq, o Sosaq), elevado al trono por los mercenarios libios de su ejército (dinastía XXIII), conquistó, saqueó y destruyó Edom, Judá e Israel, pero sin lograr establecer un dominio permanente sobre Siria-Palestina; Egipto no dejó de interesarse por esa región como puente de paso hacia Mesopotamia, ni siquiera en el período de la ascensión de Asiría. Por ello, el año 854 combatieron las tropas auxiliares egipcias en la coalición siro-palestina contra los asirios.

Tras el hundimiento del poder egipcio, la decadencia del reino y su división interna (1200-750), Egipto corría el peligro en el siglo VIII de sucumbir a las apetencias expansionistas de Asiria. Una vez más una coalición de pequeños principados egipcios intentó crear un estadio previo a la unidad, pero ya en el 711 se alzó el faraón Sabaqá como único soberano. Éste trató de debilitar el poder creciente de Asiria con la incitación a la rebelión y el apoyo a los Estados de Siria-Palestina; pero la consecuencia fue una intervención más violenta de la potencia asiática, que dominó Egipto (671-663), aunque con un dominio que en el 663 puso en entredicho una oleada de sublevaciones. Y como Asiria sufría la presión de los elamitas, el faraón Psammético I de Sais (663-609) de la dinastía XXVI, consiguió en el 654 que Asiria renunciara a Egipto.

Como años después, a consecuencia de los ataques de medos y babilonios, Asiria corriera el peligro de desaparecer, Egipto le brindó su ayuda para poder así tener mano libre en Siria-Palestina (616 a.C.). El año 608 el faraón Nekó (Necao, 609-593) repitió esa campaña de ayuda. Y como el rey Yosías de Judá se le enfrentase en su marcha hacia el norte para no perder en manos de Egipto la libertad que había logrado emancipándose de los asirios, el faraón lo mató (¿por propia mano?). Sus pretensiones de dominio sobre Siria-Palestina las refrendó el faraón deponiendo a los tres meses a Yoajaz, sucesor de Yosías, llevándoselo a Egipto y poniendo en su lugar a Yoyaquim. La campaña en favor de Asiria terminó con la derrota de Egipto por obra de Nebukadnezzar o Nabucodonosor (Karkemís, año 605 a.C.). El nuevo enemigo mesopotámico de Egipto se llamaba ahora Neobabilonia.

La potencia neobabilónica quiso imponer sin transición su dominio sobre los antiguos vasallos de Asiria en Siria-Palestina. Pero Egipto no estaba dispuesto a renunciar a la influencia que había recuperado. Y así, los pequeños Estados situados entre Egipto y Babilonia pudieron contar siempre con la ayuda egipcia. Eso hizo que todos los Estados de la región fueran siempre sospechosos de conspiración contra Babilonia. Sospecha fundada que indujo a Nebukadnezzar el año 597 a marchar contra Judá y Jerusalén.

Depuso al joven rey Yoyakín, al que se llevó desterrado a Babilonia en compañía de muchos principales de Judá. Como rey de su confianza — así lo creía él — el monarca babilonio puso a Sedecías (597 a.C.). Pero también Sedéelas maquinó la sublevación confiando en la ayuda egipcia. Cuando el año 587 Nebukadnezzar invadió por segunda vez el territorio de Judá, tampoco el egipcio pudo ayudar al rey de Jerusalén con su ejército expedicionario. ¡Y fue el fin de Jerusalén y de Judá! Luego que el lugarteniente del rey babilonio, Guedalyá (Godolías) fue asesinado en Mispá, Egipto se convirtió en lugar de refugio para quienes pensaron que iban a ser perseguidos por Babilonia a causa del regicidio. En realidad Egipto fue siempre el lugar de refugio para los palestinos.

Mientras se mantuvo el imperio neobabilónico (605-539), pudo Egipto afianzarse de nuevo y hasta expandirse. Los babilonios ya no hollaron suelo egipcio. Egipto construyó una armada poderosa e hizo de Chipre una provincia. Cuando en el 539 a.C. Ciro fundó el imperio persa, de nada le sirvió al país del Nilo el haber renunciado a Siria-Palestina en favor del insurgente Ciro, pues el persa Cambises conquistó Egipto; los faraones de la dinastía XXVII de Egipto fueron soberanos persas (525-404 a.C.).

La sublevación total del país contra el dominio persa (desde el 486) hizo que desde el año 404 Egipto volviese a gozar de más de sesenta años de libertad. Pero el 341 a.C. volvieron los persas a adueñarse del territorio egipcio. El año 332 a.C. Egipto entraba a formar parte del imperio de Alejandro Magno.

Los sucesores de Alejandro en Egipto fueron los Ptolomeos, sucesores a su vez del sátrapa Ptolomeo i que, a la muerte de Alejandro, se afianzó como soberano. También los Ptolomeos prosiguieron la vieja política egipcia de dominar Palestina. Pero como los sucesores sirios de Alejandro, los Seléucidas, perseguían el mismo objetivo, los años 320-198 a.C. se caracterizaron por las luchas encaminadas al dominio del territorio palestino; el año 198 a.C. los Seléucidas obtuvieron la victoria en aquella larga contienda. En las luchas que pronto estallaron entre los Seléucidas y los judíos los Ptolomeos de Egipto reanudaron la vieja política de los faraones en Palestina favoreciendo a los rebeldes contra el poder sirio, y hasta permitieron a los judíos que huían de los Seléucidas que levantasen un templo a Yahveh en Egipto. Mas como pronto, mediante una política primero revolucionaria, luego diplomática y finalmente belicosa y expansiva, el reino de Judá de los Macabeos fuese acercándose cada vez más a las dimensiones que había tenido en tiempos de David, el territorio de Judá fue blanco tanto de los Seléucidas como de los egipcios (107 a.C.); fue ya, sin embargo, lo bastante fuerte como para resistir los ataques de ambos flancos.

Un nuevo intento de expansión del poder egipcio lo llevó a cabo una vez más Cleopatra VII (51-30) que, con ayuda del romano Antonio, acarició la idea de un imperio mediterráneo. Pero la conquista de Alejandría por Octaviano (que luego sería el emperador Augusto) no sólo hizo fracasar ese plan, sino que además significó la desaparición del cuasi reino egipcio de los Ptolomeos, y Egipto se convirtió en provincia romana (30 a.C.).

En ese Egipto romano — según cuenta Mt 2:13-15 — se refugió José con Jesús y María, cuando tuvo noticia del peligro que corría el niño Jesús por parte del rey Herodes.

Véanse además los apartados sobre la religión egipcia, los hicsos, y las historias de José.

Los elamitas.

Eran vecinos orientales de Babilonia. A comienzos del siglo XII a.C. conquistaron la ciudad de Babilonia llevándose a su capital, Susa, la estela de Hammurabi que contenía el famoso Código. Fue un acto de venganza, porque quinientos años antes Hammurabi había conquistado Elam.

Tras una serie de guerras con diferente fortuna los asirios consiguieron imponer su dominio sobre Elam, que también formó parte del imperio neobabilónico. Y allí llegaron tanto los israelitas dispersos por Asiria (en el 722 a.C.), como los judíos exiliados por los babilonios (en el 586 a.C.). Cuando los persas se adueñaron de Babilonia, Ciro convirtió Susa, la capital del Elam, en una de las residencias reales de la provincia persa.

Todavía en los Hechos de los apóstoles (2:9) se menciona a los judíos de Elam ("elamitas").

Los fenicios.

Es el nombre que en el período griego recibieron los cananeos de la costa, sin que esté claro el motivo de tal denominación (phoinix = palma datilera, y también color rojizo de la piel). A sí mismos se llamaban "cananeos," cuando no se daban el nombre de sus lugares principales, como tirios, sidonios.

Antes de su llegada a Palestina (hacia el año 3000) habitaban en las costas del golfo Pérsico o del mar Rojo; la investigación histórica actual considera más probable esto último. Por sus características raciales estaban ciertamente próximos a los pueblos norteafricanos; pero, tras su inmigración a un territorio ocupado principalmente por semitas, se semitizaron por completo. Su procedencia de la costa explica su lugar de asentamiento en Palestina, donde ocuparon sobre todo la larga franja costera del Mediterráneo, desde el Carmelo hacia el norte hasta la isla de Arvad (hoy Ruad).

Tras un largo período de dependencia de los egipcios, los fenicios fueron un pueblo soberano en las épocas de debilitamiento del país del Nilo (hacia el año 1200 a.C.). Hasta el año 1150 a.C., aproximadamente, mandó Sidón, suplantada luego por la ciudad de Tiro.

Desde los tiempos de David, el gran Estado de Israel-Judá mantuvo buenas relaciones con los fenicios, que tras la división de los reinos fueron ganados, por obra principalmente del rey Omrí de Israel (886-875), para el reino del norte. Esas buenas relaciones fueron tanto para Fenicia como para Israel una especie de baluarte contra el expansionismo asirio. A medida que la prepotencia asiria fue dejándose sentir cada vez con mayor fuerza sobre Siria-Palestina, también Fenicia (Tiro) se convirtió en país tributario de Nínive (desde el año 854 a.C.). Con la desaparición del imperio asirio (año 614 a.C.). Fenicia pudo defenderse victoriosamente durante largo tiempo de Egipto y del imperio neobabilónico. Pero desde el año 351 a.C. su historia fue la de una provincia que sucesivamente perteneció al imperio de los persas, de Alejandro Magno, de los Seléucidas y de los romanos.

La religión de los fenicios no es fácil de separar de la religión dominante en Canaán. Veneraban a los baales, aunque también tenían sus propios dioses en cada ciudad, por ejemplo, en Tiro el dios solar Melkart. A través de las relaciones que unían a Fenicia con Israel, los cultos fenicios penetraron también en la religión israelita. Incluso el templo de Salomón reflejaba la influencia arquitectónica de Fenicia.

Los fenicios fueron un pueblo de marineros, carpinteros, pescadores y mercaderes; pero su contribución mayor a la cultura fue el descubrimiento del alfabeto, que se les atribuye. Del alfabeto fenicio (cananeo antiguo) derivan tanto la escritura asiriohebrea como la griega; en la griega se inspira la latina, y en ésta gran parte de las escrituras modernas.

Para completar el cuadro, véanse los diversos apartados dedicados a Sareftá, Sidón y Tiro, así como el capítulo en que se estudia el término "Biblia."

Los filisteos.

Fueron probablemente un pueblo indoeuropeo, que tuvo su asentamiento originario en el suroeste del Asia Menor. Las fechas de sus migraciones no pueden establecerse con seguridad. Es posible que ya en los siglos XIX-XVIII a.C. se pusiera en camino un primer grupo de choque, que acabó instalándose al sur de Canaán como súbditos sumisos de los egipcios. En el siglo XIII a.C. empezó la migración propiamente dicha, al término de la cual se establecieron los filisteos en las islas del Mediterráneo oriental, sobre todo en Creta. Cuando en el siglo XII a.C. los dorios en su migración atracaron en las islas, los filisteos — con otros pueblos oprimidos — buscaron en Egipto un nuevo país de asentamiento. Pero Ramsés III rechazó el año 1194 a.C. a esos "pueblos del mar"; una parte de los mismos se estableció en la costa de Canaán, en la que (probablemente) ya habían acampado pequeños grupos del mismo pueblo. Su dominio fue allí tan determinante que hasta dieron nombre al país: Palestina, es decir, "tierra de los filisteos."

En los textos de la Biblia se encuentran varias referencias en el sentido de que los filisteos habrían llegado de Creta; por ejemplo, Sof 2:5: "¡Ay de los que habitan el litoral, vosotros, pueblos de los kereteos! La palabra del Señor se dirige contra vosotros: Canaán, tierra de los filisteos," y 1Sam 30:14: "Caímos sobre la región meridional de los kereteos."

A los filisteos, firmemente establecidos, les siguieron otros procedentes de las islas. Los intentos de expansión de los filisteos chocaron con las tentativas expansionistas de los israelitas, que intentaban consolidar su asentamiento en parte nuevo. Los enfrentamientos consiguientes se prolongan durante todo el período de los jueces de Israel, el reinado de Saúl y los comienzos del reinado de David (aproximadamente entre las fechas de 1200 y 1000 a.C.). Como los filisteos procedían de países en los que ya antes de había implantado la edad del hierro, contaban con armas de asalto más fuertes que las manejadas por los israelitas, y gracias a su experiencia en el manejo del hierro consiguieron mantener en Canaán un monopolio de la fundición, de modo que los israelitas tenían que acudir a ellos para sus aperos de labranza, el tiempo que su equipamiento bélico se veía limitado.

Al igual que los israelitas, también los filisteos asumieron en parte la cultura de los cananeos, pero no la circuncisión. De ahí que para Israel fueran los "incircuncisos." Tenían su propio culto religioso, centrado en el dios Dagón y en Beelzebub, aunque adoraban también a los dioses de Canaán, como se echa de ver en el mismo nombre de Beelzebub. Los numerosos restos de cerámica micénica que han sacado a luz las excavaciones en territorio filisteo demuestran que los filisteos procedentes del ámbito griego supieron conservar su propia cultura también en otras regiones.

El rey David consiguió imponer a los filisteos unas relaciones de vasallaje, pero no perdieron sus ciudades más importantes — Gaza, Asqalón, Ekrón, Gat y Asdod — ni siquiera bajo el reinado de David. En cualquier caso el rey se ganó a los filisteos, pues su guardia personal estaba formada por kereti (nombre que recuerda su lugar de origen, Creta) y peleti (filisteos, pelistim).

Tras la división del reino (932 a.C.), el primer rey de Judá, Roboam, hubo de fortificar algunas ciudades del oeste de su territorio para poder rechazar una vez más a los filisteos; posteriormente Judá hubo de enfrentarse a menudo con ellos. Los asirios consiguieron someter a los filisteos. Tras la caída de Asiría fueron súbditos egipcios, y persas en el período siguiente. A la muerte de Alejandro Magno, tanto los Ptolomeos (Egipto) como los Seléucidas (el reino mesopotámico-sirio) combatieron por la posesión de sus ciudades y el gobierno de su pueblo, hasta que acabaron imponiéndose los Seléucidas. En las luchas de éstos con los Macabeos los filisteos se pusieron de parte de los Seléucidas.

Los hebreos.

No pertenecen propiamente a este apartado de los pueblos del Oriente antiguo, mas como este nombre de grupo se utilizó más tarde como nombre de un pueblo, hemos de tratarlo también aquí.

Mientras la Biblia fue el único apoyo de esta palabra, los comentaristas suponían que se trataba de la designación de un pueblo: "los hebreos." Hoy, gracias sobre todo a las excavaciones de los archivos reales y cívicos de Egipto y de la antigua Mesopotamia, disponemos de muchos textos esclarecedores sobre los "hebreos." En los documentos más diversos (cartas, informes administrativos, ordenanzas, inscripciones) se menciona a los hapiru (japeru, jabiru): como tropas mercenarias (hacia el 1700 a.C.) al servicio del rey babilónico Hammurabi, y también por las mismas fechas al servicio del príncipe de Larsa, al sur de Babilonia, enemigo de Hammurabi; como bandas de salteadores (hacia el 1700 a.C.) en las cartas cuneiformes del rey Zimrilim de Mari, en el curso medio del Éufrates, y también enemigo de Hammurabi; como extranjeros de distinta nacionalidad, que voluntariamente se habían alquilado como esclavos (en los textos de Nuzu, del siglo XV a.C.). En otros lugares se les menciona como canteros, mineros, transportistas, pisadores de lagar en Egipto, como soldados, como parte de la población urbana de Chabbi en Fenicia (siglo XV a.C.) y cual prisioneros de guerra o deportados. Sin embargo, en todos esos testimonios los hapiru (en sus distintas formas) no designan un pueblo, sino que por los textos se deduce que pertenecían a los pueblos y tribus más dispares.

¿Qué significado tiene, pues, en esos textos extrabíblicos el término hapiru (hebreos)? Se han dado las interpretaciones más contradictorias: salteadores, honderos, arqueros, verdugos, asociados, prisioneros, deportados, intrusos, nómadas, apatridas... En cualquiera de los casos, con hapiru se expresaba algo característico que hoy nosotros no acabamos de entender. Pero de alguna forma parece seguro que detrás del término subyace el concepto de emigrante sin patria, de banda vagabunda, que más tarde fácilmente adquiría el significado de "salteadores" entre la población que se sentía molestada, concretamente entre los sedentarios. Se trata, por consiguiente, de una designación más sociológica que étnica.

Aunque por el momento sólo haya podido establecerse con una cierta seguridad ese significado genérico, podemos concluir que la expresión "hebreos" fue en principio un apodo y hasta un insulto, que los así tildados y aun recriminados habrían asumido más tarde para autodesignarse a sí mismos; aunque tal vez ello sólo ocurrió cuando ya se había perdido el significado original e injurioso del término.

¿Fueron, pues, los israelitas unos hebreos? Pese a la confusión de las referencias que comporta la palabra "hebreos," tal vez podamos decir lo siguiente:

Los clanes originarios de Israel (Abraham, Jacob) probablemente aparecieron a los ojos de los mesopotamios y cananeos como "hebreos" en el momento en que sus clanes se separaron de la tribu o de la confederación tribal aramea originaria para emigrar a Canaán. Puede que también se considerase durante algún tiempo como "hebreos" a las tribus que más tarde formarían los grupos de moabitas, edomitas, etc. En este sentido se emplea tal vez el apelativo "hebreo" cuando, después del secuestro de Lot por los reyes orientales, se dice: "Llegó un fugitivo y se lo comunicó a Abram, el hebreo, que moraba junto al encinar de Mamré, el amorreo" (Gen 14:13).

Pero como muchos emigrantes tenían que contratarse y hasta venderse como esclavos para salvar la propia vida o atender a la subsistencia de sus parientes, "hebreo" fue también una palabra para designar al esclavo y al que cumplía la prestación personal. En este sentido más amplio (y lo era porque siempre connotaba al extranjero) se utiliza tal vez en la historia de José a propósito de la tentativa de seducción de la mujer de Putifar, cuando ésta acusa a José: "Mirad, nos ha traído un hombre hebreo para escarnio nuestro" (Gen 39:14).

El desprecio que los egipcios, orgullosos de sí mismos y asentados en el país, muestran hacia los "hebreos" llegados de fuera se deja también sentir en la escena del banquete de la historia de José: pese a su encumbramiento, éste seguía siendo un "hebreo" y no comía en la misma mesa que los egipcios (Gen 43:32).

En un sentido similar de extranjero que ha llegado al país puede estar empleado el término en la historia de Moisés. Cuando la hija del faraón encuentra al niño dice: "Es un niño de los hebreos" (Ex 2:6). Cuando más tarde leemos que al pueblo del éxodo de los jacobitas se le había unido "una abigarrada muchedumbre" (Ex 12:38), a ese conjunto de gentes que emigran habría que designarlo como "hebreo" — en la acepción señalada — ; los jacobitas por su parte eran ciertamente "hebreos" como aquel pueblo abigarrado, pero de por sí constituían ya una alianza de clanes cerrados en sí mismos y "sin mezcla," la cual se había desgajado con anterioridad de unas primitivas ligas tribales arameas.

En tiempos posteriores el AT ya no utiliza la palabra "hebreo," lo que no dice nada en favor de la hipótesis de que las tribus israelitas, ya sedentarias, hubieran continuado llamándose "hebreas." Si la palabra tenía el significado antes expuesto, eso hubiera carecido de sentido. Por otra parte, en el período monárquico (en torno al 700 a.C.) en el árbol genealógico de los hijos de Noé (Gen 10:21.24-25) se vuelve a la designación de "hebreo" referida a Abraham, ya que aparece un nieto de Sem con el nombre de Éber. Difícilmente puede suponerse que el autor de la genealogía piense aquí en una verdadera línea sucesoria: Sem - Arpaksad - Éber... Abram; pero sin duda quiso explicar el término "hebreo," introduciéndolo como un gentilicio. Aquí estarían los orígenes del cambio de contenido que tal designación experimentó. Los rabinos explicarán más tarde el nombre en un sentido geográfico-genealógico — "hebreo" como pueblo que llegó del otro lado del Éufrates — y también en un sentido histórico-teológico — Abraham fue un hebreo porque sólo él se enfrentó al politeísmo de todos los demás . En ambos casos la explicación se apoya en la palabra hebrea me’aber ("al — o del — otro lado," "enfrente").

No sabemos cuándo se recurrió al pasaje de Gen 14:13, que habla de "Abraham el hebreo" y a la explicación genealógica de la designación "hebreos" para llamar así también al pueblo. Probablemente ello ocurrió en épocas de intenso estudio de la Biblia, como pudo ser la de Esdras, hacia el 350 a.C., y a más tardar hacia el 200 a.C., cuando los judíos resistían a la invasión del helenismo. La designación vendría a ser en tales circunstancias como un grito de protesta. La figura del Abraham bíblico que ocupa cada vez más el primer plano sería una confirmación indirecta de ese proceso. Basta hojear el NT para toparse con numerosos ejemplos de esa creciente valoración de Abraham: Mt 3:4; 8:11; 22:23; Lc 1:55.73; 13:16; 16:22; 19:9; Jn 8:33.56.58; Rom 4:1-3; 9:3; Gal 6:3.14; Heb 2:16; 11:8; Sant 2:21.23. Para entonces la designación de "hebreo" había asumido ya el significado de "judío."

La lengua de los judíos se llamó también "hebreo" justamente a través de ese proceso. Una confirmación indirecta sería el hecho de que, en la época en torno al nacimiento de Cristo, tanto el arameo como la lengua de Canaán se llamaba "hebreo": se llamaba "hebreo" la lengua que hablaban los hebreos.

En los Hechos de los apóstoles se habla de "hebreos" y "helenistas" (Act 6:1), aludiendo — según la opinión general — a la lengua materna. Ahí "hebreos" significa los que hablaban arameo, es decir, el dialecto palestino del arameo, el judío.

Mientras "hebreo" fue sinónimo de arameo, para la lengua de Canaán — aunque a menudo todavía entonces se la designase como "hebreo" — se utilizó con frecuencia otra designación, y en concreto la de "asirio," que encontramos en los textos cultos judíos. Este, de buenas a primeras, parece muy extraño, cuando precisamente el lenguaje imperial asirio era el arameo. Pero la designación se comprende echando un vistazo a la escritura; precisamente la Biblia, que estaba escrita en la lengua de Canaán, se copiaba y multiplicaba con signos asirios, que en el círculo cultual de Jerusalén evolucionaron hasta la conocida escritura cuadrada. Sólo después de que el judaísmo viviera principalmente en la diáspora y el arameo fuera desplazado en Palestina por el griego, recibió la lengua de Canaán, es decir, la lengua de la Biblia, la designación exclusiva de "hebreo."

Y fue precisamente esta evolución de tal designación para indicar la lengua de Canaán lo que a su vez contribuyó a dar la impresión de que "hebreo" había sido originariamente una designación étnica.

Los hicsos.

Es el nombre que dieron los egipcios a las bandas de guerreros que desde el siglo XX a.C. alcanzaron una influencia cada vez mayor en el Próximo Oriente y que desde aproximadamente el 1700 hasta el 1580 a.C. dominaron sobre Egipto septentrional.

La procedencia de estos "dominadores de los pueblos extranjeros" (hyksos) no está clara. Probablemente se trataba de un grupo de varios pueblos pequeños, entre los que había también semitas. Introdujeron el caballo y el carro de guerra en Palestina, aunque no se generalizó su empleo, mientras que en Egipto se convirtieron en algo común gracias a los hicsos, otorgando a los faraones una clara superioridad sobre sus vecinos sirios.

Durante su dominio sobre Palestina, sus enclaves más importantes debieron de ser las ciudades de Jasor, Jericó y Sikem. A ellos puede remontarse el campamento de caballos vallado de Jasor, y la amplia muralla (estrato 4) de Jericó, construida hacia el 1700 a.C. También Sikem ofrece huellas del asentamiento hicso. Lo típico de esta fortificación hicsa fue la amplitud, que no sólo dejaba espacio para los caballos y los carros detrás de la muralla, sino que incluía también la fuente dentro del recinto amurallado.

En la historia egipcia, los faraones hicsos constituyen las dinastías XV y XVI, aunque no lograron gobernar sobre todo el territorio de Egipto. En líneas generales sólo controlaron el delta del Nilo, mientras que en el Egipto medio y meridional gobernaban contemporáneamente príncipes indígenas.

Así como en el culto y las costumbres los hicsos se acomodaron a los egipcios, en el aspecto social se mostraron revolucionarios, quizá para compensar de algún modo el número pequeño de gentes en las que podían apoyarse. Y así estatalizaron el país, convirtiendo todo el territorio en propiedad del faraón. Ello trajo consigo la máxima centralización posible. El órgano fundamental de gobierno fue así el inspector real. Tras unos ciento veinte años de dominio, los hicsos fueron expulsados por príncipes egipcios; el movimiento de liberación empezó hacia el 1600 a.C. y surgió en Tebas.

Durante el período helenístico — y luego en la primera época cristiana — se vio en José y sus hermanos a los hicsos, creyendo reconocer sobre todo en las medidas que, según la Biblia, adoptó José contra el hambre el acto decisivo de la estatalización del país. Pero esa reconstrucción histórica no es sostenible. Hoy, sin embargo, se admite comúnmente que fue precisamente en el tiempo de los hicsos cuando llegaron a Egipto muchos grupos semitas que luego formaron Israel. Y es muy posible que entre el pueblo que emigró con Moisés hubiera también descendientes de los hicsos, que unos trescientos años antes habían sido derrocados.

Como los egipcios veían la época de los hicsos como un período humillante, los faraones posteriores destruyeron los documentos oficiales hicsos, por lo que nuestros conocimientos históricos de esa época egipcia son inevitablemente escasos.

Los hititas.

Se llaman en hebreo jittim, en egipcio heta y en asirio hatti. Fueron un grupo de pueblos indoeuropeos que hacia el 2000 a.C. llegaron de Oriente y penetraron en la parte oriental del Asia Menor, por la misma época en que los pueblos emigrantes indoeuropeos de medos, persas y hurritas llegaban al Medio Oriente. Los hittitas extendieron lentamente el ámbito de su soberanía, y con fortuna varia, hacia las tierras de Mesopotamia (hacia el 1630 a.C.); algunas décadas después cruzaron el Tauro e intentaron la incorporación de Siria a sus dominios. Pero las luchas por el trono hicieron que el poder de los hittitas fuera menguando.

En el AT se habla a menudo de hittitas o héteos. Cuando Abraham quiso comprar una tumba para Sara en Hebrón, habló con los hittitas, "el pueblo de aquella tierra" (Gen 23:7).

Se cuenta que Esaú desposó a una mujer hittita (Gen 26:34), y que Isaac envió a su hijo Jacob a Mesopotamia "para que no tomase por esposa a una de las hijas de Jet (una hittita), de las hijas del país" (Gen 27:46). En la época de Abraham floreció el antiguo imperio hittita, que — a cuanto sabemos — sólo extendió su influencia hasta el norte de Siria. Pero es posible, naturalmente, que también en Palestina hubiera núcleos hittitas, tal vez como puntos de apoyo para los planes de ampliación del imperio.

El "nuevo imperio" hittita (hacia 1460-1200 a.C.) se extendió con éxito, desde 1385, por Siria y Mesopotamia. Desde aproximadamente el año 1300 a.C. Siria septentrional estaba en manos hittitas. Pero, como por la misma época Egipto había reanudado su política siro-palestina tradicional, Ramsés II atacó a los hittitas en Kadés del Orontes, el año 1286 a.C., para frenar su ulterior penetración hacia abajo. Aunque Ramsés II venció a los hittitas, su victoria debilitó a los egipcios más aún que a los hittitas. Y como éstos siempre estuvieron dispuestos a solucionar las diferencias mediante tratados, concluyeron con Egipto un "pacto eterno" (1270 a.C.), documento que se ha conservado en dos lenguas. Los hittitas retuvieron la parte de Siria que estaba en sus manos, y Egipto podía ocupar los territorios aún libres. Con ello cayó bajo su influencia Palestina-Fenicia, como era el deseo de Egipto.

Hacia el 1200 a.C. el avance de otros pueblos, probablemente de los filisteos, puso también fin al imperio hittita. Subsistieron, sin embargo, algunos pequeños reinos en la parte suroriental del antiguo imperio (Karkemís en el Éufrates, Aleppo). Pero también éstos desaparecieron (lo más tarde el 717 a.C.) ante la irrupción de los asirios.

Con el derrumbamiento del imperio hittita hacia el 1200 a.C. se inicia también para Palestina la edad del hierro. Hasta ese momento los hittitas habían podido guardar como un secreto el proceso de fundición del mineral de hierro. Y como los filisteos trabajaban ocultamente el hierro en Palestina, podemos concluir que fueron también ellos los que provocaron la caída del poder hittita.

En tiempos de David se menciona a Urías, el hittita, como uno de los combatientes más destacados del ejército davídico. ¡Betsabé fue su mujer! (cf. 2Sam 11).

Con su tráfico de caballos y carros Salomón entró en contacto también con "los reyes hittitas" (1Re 10:29), y quizá esté en relación con ese dato la presencia de mujeres hittitas en su harén (1Re 11:1). Pero no sabemos dónde tenían su asentamiento los hittitas a los que ahí se alude.

Como el pueblo originario indoeuropeo era pequeño, la cultura y la religión hittitas revelan los rasgos de los pueblos sometidos más que los de la clase dirigente, que no deja de tener sus características específicas en la cerámica abigarrada y en las construcciones asimétricas.

Desde que se asentaron en el Asia Menor los hittitas utilizaron para escribir la antigua escritura asiria cuneiforme, en la que escribían su propia lengua. El año 1915 se logró descifrar por primera vez esta escritura. Pero utilizaron además una escritura ideográfica, que se leía en la primera línea de derecha a izquierda, en la segunda de izquierda a derecha, en la tercera otra vez de derecha a izquierda, y así sucesivamente. Esta forma de escribir se denomina bustrofedon, expresión griega que significa "como giran los bueyes (al arar)." El desciframiento de esta otra escritura sólo se consiguió en 1947.

Los hittitas han venido siendo objeto de una investigación sistemática desde 1880. En las excavaciones de Bogazkóy (desde 1906) se encontró el archivo estatal hittita con veinte mil tablillas cuneiformes. La ciudad, sita a 150 km. al este de Ankara, fue la capital hittita durante los dos imperios; los hittitas la llamaban Hattusas.

Los jivveos (jiveos, jivitas).

Eran una tribu probablemente no semita — no conocían la circuncisión, cf. Gen 34:14 —, pero que habitaban en el país ya antes de la conquista de Canaán por los israelitas. Se establecieron al pie del Hermón, en el monte Carmelo y también en Sikem. Es evidente que sus asentamientos estaban dispersos por todo el territorio de Canaán; se mantuvieron hasta los tiempos de David formando una especie de islas entre la población cananea. Con Josué establecieron un tratado de amistad (Jos 9:3-27). Salomón los sometió a la prestación personal, tal vez para eliminarlos (2Re 9:20-21). Y nada más sabemos de ellos.

Los madianitas.

El historiador Ptolomeo (siglo II d.C.) menciona en sus Geographica un país de "Madián" en la ribera oriental del golfo de Akabá. Allí hay que buscar también la zona de asentamiento de los madianitas árabes seminómadas. (En la Septuaginta griega y en la Vulgata latina aparece también como "Madián" el hebreo Midian, y sus habitantes son también los "madianitas.") Pero no es posible una determinación más precisa del enclave.

Hay testimonios sobre los madianitas como hordas de salteadores que a lomos de sus camellos realizaban algaras contra los territorios colindantes; también se los menciona como mercaderes y conductores de caravanas a través de diferentes países, transportaban, sobre todo a Egipto, perfumes y plantas medicinales. Mas no parecen haber sido tan incivilizados como podría dar a entender la imagen que de ellos trazan algunos textos partidistas de la Biblia.

Los madianitas tenían sacerdotes, sacrificios y banquetes sacrificiales; probablemente contaron también con jueces oficiales. Moisés aprendió mucho de ellos cuando huyó a su país (cf. Ex 2:11-21).

Después de la toma de Canaán por los israelitas, los madianitas penetraron a menudo en el país en sus razias, llegando hasta lo que después se denominaría baja Galilea. Irrumpían con sus camellos — que según parece fueron los primeros en domesticar para cabalgadura —, los hacían pastar en los sembrados, robaban los ganados y sembraban el pánico entre la población, que buscaba refugio en las montañas. El hambre, del que se habla en el libro de Rut, era sin duda una de las secuelas de la acción devastadora que llevaban a cabo los agresivos madianitas. Contra ellos se alzó Gedeón derrotándolos "el día de Madián" (cf. Jue 7-8).

Los medos.

Llegaron del Oriente hacia el 900 a.C. y se establecieron en la región al sur del mar Caspio. Sometieron a la población autóctona, pero en el curso de la expansión imperial asiria (859-670 a.C.) perdieron su independencia, sobre todo cuando, tras la derrota de los elamitas por Asiria, fue vencido el imperio que hasta entonces se había interpuesto entre Asiria y Media.

Cuando los asirios conquistaron el reino septentrional de Israel, los deportados israelitas se dispersaron también por las ciudades medas. El hecho se refleja en el libro de Tobit (Tobías) 4.

Después del 670 a.C. los medos constituyeron un imperio indoeuropeo al norte del Medio Oriente, cuyo máximo esplendor llegó con Ciáxares (desde el 650 a.C.), el cual pactó una alianza con la potencia ascendente neobabilónica. El año 612 a.C. el imperio neobabilónico, junto con los medos, destruyó Nínive, la capital asiría; el imperio asirio se lo repartieron Media y Babilonia, alcanzando entonces Media la cima más alta de su poder. A la muerte de Nebukadnezzar, que estaba casado con la hija de Ciáxares, se rompió la alianza Babilonia-Media. Se abrió así el proceso de decadencia.

El año 550 a.C. el rey medo Astiages fue depuesto por el monarca persa Ciro II; pero Media no se incorporó por completo al imperio persa, sino que constituyó, al menos al principio, junto con los persas el "imperio medo-persa," que acabó con Babilonia.

La capital del imperio medo fue Ecbátana, a la que el narrador del libro de Tobit conduce a sus lectores.

Cuando en el siglo I a.C. los partos incorporaron Media a su imperio, el nombre de Media desapareció de la historia, y el apelativo de "medos" sólo designó desde entonces a los habitantes del país de la antigua Media (cf. Act 2:9).

Los moabitas.

Fueron una tribu emparentada con Israel. La historia de las hijas de Lot (Gen 19:30-38), que se acostaron con su padre beodo para tener hijos de él, así lo indica: Lot, sobrino de Abraham, pasaba por ser el antepasado de los moabitas. La explicación del nombre de Moab sería me’abi, "de mi padre," pero no pasa de ser una explicación popular. El relato declara por una parte el parentesco con los israelitas y, por otra, el rechazo de todo lo moabita.

Las tribus moabitas, nómadas en su origen, se asentaron en la región al este del Jordán, entre Wadi-el-Jesa al sur y el Arnón al norte, no mucho antes de que llegasen de Egipto las últimas oleadas de las tribus itinerantes israelitas. Su patria de origen, como la de los hijos de Israel, fue Mesopotamia. También ellos aceptaron, como las tribus israelitas, la lengua de Canaán, diferenciándose su lengua del hebreo sólo como un dialecto.

La religión de los moabitas era politeísta, siendo sus divinidades principales el dios Kemós (Chamos) y una diosa de la fecundidad llamada Astar. Tal vez daban culto en el Nebó al dios acádico Nabú. Pese a sus orígenes mesopotámicos, su religión adoptó muchos rasgos egipcios, lo que podría explicarse por el dominio que Egipto ejerció sobre Palestina.

El relato de Balaam (Bileam) permite pensar que en la época del paso de los israelitas por Moab, el país ya se había constituido en un pequeño Estado, seguramente más antiguo que el de la liga tribal israelita. Pero también es posible que el relato refleje la situación de Moab hacia el año 1000 a.C., cuando la narración recibió su forma actual.

La necesidad de expansión por parte de Moab multiplicó las disputas fronterizas y los enfrentamientos bélicos entre los dos pueblos después de que Israel se adueñase del país de Canaán. Fue David el que los sometió. Pero siglo y medio más tarde recuperaron su independencia, tras incesantes ataques a sus opresores israelitas. Su rey Mesa (Mesa) hizo celebrar en su famosa estela esa lucha desesperada por la libertad.

Hoy no existen ya los moabitas. Antes de la era cristiana fueron conquistados por los árabes, en cuyo pueblo desaparecieron. Lo único que hoy sigue existiendo son "las montañas de Moab."

La oposición entre pueblos emparentados en sus orígenes está condicionada por razones políticas y sobre todo religiosas. Los israelitas fueron los que, debido al politeísmo de los moabitas, acentuaron la oposición negando la plena pertenencia al pueblo a los hijos de matrimonio mixto israelita-moabita, incluso cuando el padre era israelita. Pese a lo cual fueron muchos los matrimonios de ese tipo. Se reclamaba la separación, pero en la práctica no se impuso de forma rígida, y de hecho el culto del dios moabita Kemós penetró en Israel. El relato del libro de Rut es un bello ejemplo de las relaciones existentes entre Moab e Israel en la vida cotidiana de los habitantes de ambos pueblos.

El lector encontrará un mapa esquemático de Moab en el apartado sobre los edomitas.

Los nabateos.

Nada hay seguro acerca del origen y procedencia de los nabateos, que pueden ser descendientes tanto de los arameos como de los árabes. Entre éstos últimos los pone Gen 25:13 (nebayot). En cualquiera de los casos estuvieron fuertemente arabizados.

De una horda nómada de salteadores, que dominaba las rutas caravaneras entre el golfo Pérsico y el mar Rojo, los nabateos se convirtieron — a más tardar durante el período neobabilónico — en un pueblo más sedentario de mercaderes. En tiempos de la cautividad babilónica de los judíos avanzaron desde el este sobre la región de Edom, situada al este de la Araba, y acabaron imponiéndose a los edomitas. A unos ochenta kilómetros al sudeste del mar Muerto conquistaron la capital edomita Bosrá (Am 1:12), que más larde reconstruyeron en las cercanías y que fue conocida con el nombre griego de Petra.

Los asentamientos de los nabateos estuvieron determinados por las vías comerciales. En los períodos de su máxima expansión (desde el 300 a. C). Convirtieron cada pequeño oasis del desierto en tierras de cultivo. Pequeñas fortificaciones con asentamientos campesinos formaron así un puente más o menos firme, incluso al sur del mar Muerto y hasta el Mediterráneo.

En conexión con los datos de la Biblia, los nabateos jugaron un papel importante en los acontecimientos siguientes:

Desde el 87 al 62 a.C., gobernó en Petra el rey Aretas III, que extendió el reino hasta el norte, llegando a someter la ciudad de Damasco. En la lucha fratricida entre los judíos Hircano y Aristóbulo, el primero huyó a Petra y consiguió la ayuda de Aretas contra su hermano. Mas, como ambos recurrieran a la decisión arbitral de Roma y Pompeyo favoreciese en principio a Aristóbulo, el ejército de Aretas, que pretendía ayudar a Hircano, fue derrotado por el enfurecido Pompeyo.

El rey nabateo Aretas IV (9 a.C. - hacia el 40 d.C.) desposó a su hija con el tetrarca Herodes Antipas. Con el tiempo, éste quiso divorciarse de ella para casarse con Herodías; pero la hija de Aretas no se resignó al divorcio y huyó a Petra buscando el refugio de su padre. El asunto desembocó para Herodes Antipas en una serie de enfrentamientos bélicos con Aretas IV. El mismo Aretas seguía controlando Damasco, cuando Pablo acudió a la capital siria después de su conversión (2Cor 11:32).

Los nabateos hablaban un dialecto arameo con influencias árabes. Su dios soberano era un dios solar (Dusará).

Las ruinas de la ciudad de Petra son el mejor testimonio de la cultura de los nabaleos, fuertemente helenizada en su última época de su desarrollo.

Los persas.

Eran un pueblo (ario) emigrado al parecer de la India a Mesopotámia; hasta mediados del siglo VI a.C. estuvo dominado por los medos, y terminó mezclándose con la población autóctona. Su rey Ciro n creó un imperio independiente, el imperio persa, al que incorporó el país de Media, dando origen al imperio iranio de medos y persas. Éstos fueron sus reyes:

Ciro II (559-529), al que la Biblia llama Kores. El 539 a.C. conquistó Babilonia y ya al año siguiente permitió a los judíos, que allí vivían exiliados, el regreso a su patria. El principio básico de su política fue el trato clemente de los vencidos, lo que suponía un giro decisivo en la política de su predecesor caldeo. Mas Ciro no asumió de inmediato el gobierno de lodo el imperio babilónico. Al principio gobernó en su nombre el medo Darío, que dividió Caldea en cíenlo veinte satrapías sometidas a tres ministros. Uno de ellos fue el judío Daniel, el cual ya se había granjeado el aprecio de los reyes babilónicos2.

Cambises (529-522).

Darío I (522-486) hubo de enfrentarse al principio a una serie de sublevaciones; pero hacia el 515 a.C. tuvo ya en sus manos el imperio persa. Y fue su gran organizador. Dividió el imperio en ciento veinte satrapías, la quinta de las cuales era Siria hasta la frontera egipcia; era la satrapía "al otro lado del río" (el Éufrates). Esos grandes distritos administrativos se subdividían a su vez en provincias: Samaría (con Jerusalén), Asdod, Ammón y Arabia. Cuando Nehemías regresó a Jerusalén (cf. Artajerjes I), la ciudad santa pasó a ser una provincia separada. Tal vez fue ya Cambises el que llevó a cabo esta organización en satrapías.

Jerjes I (486-465), al que la Biblia llama ‘Ajasveros (Asuero, cf. el libro de Ester). Por línea materna era nieto de Ciro. Extendió sus dominios desde la India a Etiopía, y aún quiso ensancharlos más. Entre su tercer año de gobierno (banquete en el que repudió a la reina Vasti; Est 1) y su boda con Ester en el año séptimo de su reinado (Est 2:16) ocurrieron sus famosas y desgraciadas "guerras persas."

Artajerjes I (465-424), llamado ‘Artajsasta en la Biblia, prohibió la reconstrucción de Jerusalén, después de que los samaritanos, enemigos de los judíos, le hicieron ver el peligro que ello suponía (Esd 4:7-23); pero esta prohibición fue posteriormente revocada (Esd 6:14). El año 445 a.C. dio permiso a su copero para que alentase la reconstrucción de Jerusalén como gobernador del Gran Rey (Neh 2:1-8).

Darío II (423-404).

Artajerjes II (404-359) intentó inútilmente recuperar Egipto. Durante su reinado llevó a cabo Esdras un encargo real: el de reunir los escritos sagrados de los judíos copiando los textos tradicionales. Inmediatamente después Artajerjes envió a Esdras para que reinstaurase la comunidad cultual de Jerusalén y sus alrededores de conformidad con las tradiciones religiosas, para lo cual le dio por escrito las normas fundamentales adecuadas. Eso ocurrió probablemente el año 398 a.C.

Artajerjes III (359-338) conquistó Fenicia y Egipto; fue un soberano cruel y murió asesinado el 338 a.C.

Arses (338-336).

Darío III (336-333): durante su reinado Alejandro Magno destruyó el imperio persa (batalla de Isso, año 333 a.C.); con ello la quinta satrapía, de la que formaban parte Siria y las provincias judías, pasó a las órdenes del rey macedonio.

Los sabeos.

Aparecen de forma activa en la Biblia sólo con ocasión de la famosa visita de la reina de Saba (hebreo: Sba’ o Seba’) a Salomón (cf. 1Re 10). Se los menciona también en el libro de Job (1:15), al dar la noticia de una de las desgracias que se abaten repentinamente sobre el protagonista.

Los sabeos fueron un pueblo del sur de Arabia (Yemen actual), aunque también poseyeron colonias en la región septentrional de la península. Entre sus mercancías principales figuraban el incienso, las especias, el oro y las piedras preciosas. Las excavaciones, realizadas por la Fundación Americana para Investigaciones Antropológicas después de la segunda guerra mundial en el sur de Arabia, han sacado a la luz documentos en los que pueden leerse los nombres de distintos tipos de incienso. No sabemos si el dato permite concluir que los sabeos eran los proveedores de los templos en todo el Oriente y si proporcionaban los tipos de inciensos y perfumes para los diferentes cultos.

Las mismas investigaciones han cambiado radicalmente nuestra imagen de Saba. Hoy hemos de admitir que para el año 1000 a.C. los sabeos eran ya un pueblo político y culturalmente importante en Arabia meridional. Así pues, la visita de la reina de Saba a Salomón con todo su montaje no es un arreglo posterior, como antes se pensaba. Por lo demás, no se dice que la reina sabea del relato salomónico fuera la reina de Saba; podría haber sido también alguna princesa sabea.

Los samaritanos.

Fueron un pueblo híbrido o de mestizaje, formado por los israelitas que quedaron en Samaría — tras la destrucción del reino del norte y la deportación de los habitantes más ilustres entre los años 725-722 a.C. — y por los colonos babilónicos que el rey asirio trasladó al antiguo territorio de Israel. Como al principio aquellos colonos hubieron de afrontar en el país tiempos difíciles, se creyó que ello podía deberse a su abandono del culto de Yahveh. Por lo cual el rey asirio envió a un sacerdote israelita desterrado para que restableciese el culto yahvista, con lo que los samaritanos abrazaron la fe en Yahveh; pero junto con esa fe los colonos también conservaron los cultos de sus propios dioses.

Cuando menos de tres siglos después regresaron de su exilio babilónico los judíos — no los habitantes de Israel —, los samaritanos se mostraron en principio dispuestos a formar una federación con ellos en torno a Jerusalén. Pero los dirigentes del pueblo judío, hombres de rígida ortodoxia, rechazaron la proyectada unión. Y Nehemías hasta consiguió la subdivisión de la provincia persa de Samaría a la que también pertenecía Jerusalén.

Así fue como los samaritanos se convirtieron en enemigos de los judíos, y los judíos en enemigos de los samaritanos. A los ojos de los judíos los samaritanos son herejes y esclavos de un espíritu malo (Jn 8:48), mientras que a los ojos de los samaritanos los judíos son orgullosos y pendencieros. Y ésa era la idea predominante todavía en tiempos de Jesús. Sólo sobre ese trasfondo se puede valorar la audacia de Jesús al proponer la parábola del buen samaritano (cf. Lc 10:25-37). También el relato del único agradecido entre los leprosos curados, que era un samaritano, acentúa la injusticia del odio judío contra los samaritanos. Que Jesús ordenase a los apóstoles enviados a la misión que no pasasen por Samaría — cosa que subraya Mt 10:5 — probablemente se debió sobre todo al propósito de no irritar los sentimientos de los judíos, a los que Mateo dirige su Evangelio; en el fondo, sin embargo, esa afirmación puede también significar que primero se les brindó la salvación a los judíos, pero que después les fue retirada.

Los samaritanos creyentes en Yahveh no tenían sin duda la conciencia exclusivista de los judíos. De ahí que entre los soldados romanos militasen muchos samaritanos.

Sobre el Garizim, véase el diccionario geográfico. Todavía hoy persiste en Nablus (Samaría) una pequeña comunidad samaritana de apenas trescientas personas.

Los sirios.

Véase lo dicho en el apartado sobre los arameos.

Los yebuseos.

Pertenecen a la población preisraelita de Canaán. No es seguro que formasen una tribu independiente frente a otras tribus asentadas en el país. Entre sus nombres hallamos formas hittitas y amorreas, pero de las que no pueden sacarse conclusiones categóricas. Su centro fue Jerusalén, aunque se les nombra también en las montañas de Judá. Los yebuseos continuaron en parte viviendo en la capital después de que David la conquistase; con anterioridad, las tribus de Judá y de Benjamín no habían podido conquistarla.

El rey Melquisedec (con nombre amorrita) era también un yebuseo, y quizá los yebuseos no fueran más que una tribu de los amorritas, pues a los dueños de Jerusalén se les llama también amorritas o amorreos. La Biblia parece contar a los yebuseos entre los cananeos, aunque probablemente eran semitas. A los supervivientes de los yebuseos los sometió Salomón a prestación personal.

Las doce tribus.

Dada la importancia, tanto histórica como simbólica, que tienen "las doce tribus de Israel" para una comprensión de los relatos bíblicos, y dado el interés que parece revestir para el estudio del complejo material y de la no menos compleja evolución de los escritos bíblicos, un bosquejo de la historia y de los elementos esenciales de las doce tribus, que sin duda son las portadoras de la historia veterotestamentaria, vamos a intentar una exposición, por breve que sea, de ese fenómeno de las tribus de Israel. El autor se confiesa deudor en buena medida de Martin Noth (Historia de Israel, 41959; trad. cast: edit. Garriga, Barcelona 1966) por lo que respecta a su exposición de la historia tribal, sin que le siga en todo. Por lo demás, quienquiera que se haya ocupado largamente del tema ofrecerá a menudo una imagen cambiante, pero que al menos en el momento en que la consigna le parece la acertada. Con ello no hacemos sino subrayar el carácter provisional de tales exposiciones. La necesidad de tener que renunciar a prolijos razonamientos es otro de los problemas que la exposición siguiente presenta al especialista; pero la necesaria brevedad imponía esa renuncia.

1. Alianzas de doce tribus se dieron también fuera de Israel. La propia Biblia informa — además de la israelita — sobre la división en doce tribus de los primitivos arameos (Gen 22:20-24), de los ismaelitas (Gen 25:13-16) y de los edomitas (Gen 36:10-14). Tal división era evidentemente un sistema habitual, que por lo demás está atestiguado también fuera del Oriente, por ejemplo, en la Grecia y la Italia antiguas. Se supone que ese número doce responde a los doce meses del año, porque cada tribu tenía que asumir en el curso del año y durante un mes algún servicio especial, ya fuera militar o del culto; o bien — cuando la comunidad tribal estaba dirigida por un monarca — alguna prestación personal o de abastecimiento para el rey.

En alianzas menores consta la división de seis tribus que llevaban a cabo los mismos servicios dos veces al año durante un mes.

Esa articulación motivada desde fuera indica ya que la tribu en su manifestación histórica no era simplemente un fenómeno natural, sino que al menos contaba también un factor constitutivo externo. Si pensamos, además, que las tribus unidas por un pacto no abandonaban su propia vida ni su propia política, sino que en determinadas circunstancias hasta chocaban entre sí, está claro que es casi imposible dar una imagen detallada de las tribus, justo porque el juego de fuerzas tribales estaba de hecho en constante movimiento.

2. Los hijos de Jacob aparecen en la historiografía narrativa de la Biblia como los antepasados de las doce tribus de Israel. El nacimiento de los doce hijos se señala en el orden siguiente:

De Lía: Rubén

Simeón

Leví

Judá

De Bilhá Dan

(esclava de Raquel): Neftalí

De Zilpá Gad

(esclava de Lía): Aser

De Lía: Isacar

Zabulón

De Raquel: José

Benjamín.

En tales relatos de nacimiento (Gen 29:31-30:25; 35:16-20) llaman la atención algunos detalles:

a) Lía da a luz a seis hijos, que aparecen como ancestros de seis tribus, lo que recuerda las anfictionías con ese número de miembros.

b) Todos los hijos de Lía preceden a los de Raquel.

c) Cuatro de los descendientes de Jacob son hijos de esclavas, a los que se nombra en la lista de las doce tribus como hijos adoptivos; pero dado que los hijos son tribus, surge la pregunta de si los hijos adoptivos son también tribus de adopción.

d) Todos esos descendientes son llamados hijos de Jacob, y todas las tribus son tribus de Israel. Todas esas tribus, podemos añadir basándonos en los libros de Números y de Josué, aparecen como tribus inmigrantes.

Así las cosas, si comparamos los mil detalles dispersos que la Biblia refiere de las tribus e intentamos nacernos una imagen de la historia de las tribus, veremos que éstas tienen todas tras sí un período de conquista de la tierra, pero que esa conquista no ha podido realizarse tras una marcha directa desde Egipto ni con un ataque cerrado contra el país de Canaán, tal como lo presentan los libros de Éxodo, Números y Josué, sino que más bien hubo tribus que llegaron al país cientos y cientos de años antes que otras. Con ello se resuelve al mismo tiempo la cuestión de la sucesión de los hijos de Jacob como hijos naturales y legítimos; habrá que concluir que los "hijos" de Jacob son los "hijos de Israel," donde "Israel" ya no es un sobrenombre de Jacob sino que ha de considerarse como pueblo o, mejor aún, como comunidad tribal. Está claro que los hijos de Jacob son personas que simbolizan a las tribus de Israel. Pero con ello se suscita de inmediato la cuestión de qué significa la sucesión de los "hijos" en los relatos de nacimiento, qué significan las diferentes madres y qué los "hijos" de las esclavas.

Sorprende que la secuencia empiece por los hijos de Lía, los cuales representan a tribus que en el período esplendoroso de Israel sólo existían a modo de restos o grupos dispersos: Rubén, Simeón, Leví. Sorprende, además, que las tribus de Lía sean precisamente seis: Rubén, Simeón, Leví, Judá, Isacar y Zabulón. De ello podríamos concluir que esas tribus de Lía son las más antiguas, porque en parte ya han pasado una historia de destrucciones y también porque, como una alianza anterior de seis tribus, están contenidas en las doce tribus de Israel.

En el orden de sucesión sorprende así mismo que se cierre con los hijos José y Benjamín. Las historias de José, relacionadas con esa tribu o, mejor, con el antepasado tribal de la casa de José, apuntan a Egipto. El nombre de "Benjamín" también señala al sur, puesto que significa "hijos del sur." Los hijos de José y Benjamín representan en realidad, como "hijos menores," también a las tribus más jóvenes, es decir, a las últimas que llegaron. Todo esto, sin embargo, no quiere significar que la sucesión de nacimientos represente exactamente la edad de las tribus en la tierra de cultivo; quiere decir únicamente que las tribus de Lía llevaban asentadas en la tierra de cultivo más tiempo que las tribus de Raquel; y que Rubén, Simeón y Leví figuran al comienzo no porque se supiera su primera inmigración sino que se deducía de su existencia decadente y de su dispersión; de todo ello deducía el narrador su mayor edad.

¿Y los "hijos" de las esclavas? Así como la tribu podía acoger a elementos extraños, también una liga tribal podía naturalmente acoger a tribus extrañas. Cuando una tribu (o parte de una tribu) edomita entraba en la alianza tribal que se llamaba Israel, pertenecía también a Israel. Y al igual que una mujer adoptaba al hijo de su esclava, que ella le había dado a su marido como concubina, y lo adoptaba diciendo "Éste es mi hijo," también una tribu podía convertirse en miembro legítimo de la alianza tribal si la comunidad de tribus la adoptaba en el modo adecuado. Tal podría ser el sentido del nacimiento de Dan y de Neftalí, nacidos de Bilhá, la esclava de Raquel, y del nacimiento de Gad y Aser de Zilpá, la esclava de Lía. Pero así como se convirtieron en hijos de Israel (hermanos de la alianza tribal), también fueron después hijos de Jacob, dado que éstos representan a todas las tribus.

La presentación de cada una de las tribus tendrá como cometido el de refrendar esas perspectivas en la historia y en el carácter de cada una de ellas.

3. Cómo surgió la alianza tribal de Israel es la cuestión inmediata. Es lógico que sólo pudiera surgir después de que llegaran las tribus de Raquel. Cosa que, según la Biblia, ocurrió bajo Josué, perteneciente a la tribu de Efraím (Efraím + Manases = casa de José).

El relato sobre la proclamación de la ley de la alianza a las tribus reunidas en Sikem parece contener el acontecimiento de la fundación de la liga tribal (Jos 24). Aunque aquí la "dieta de Sikem," debido a la ficción de que todas las tribus inmigraron bajo Josué, en el conjunto de la narración aparece algo distinta de lo que tal vez fue en la realidad, no deja de presentar el suceso con sus rasgos fundamentales.

En Sikem, antiguo santuario de Baal, que los efraimitas convirtieron en santuario de Yahveh, reunió Josué a los ancianos de una liga aramea de seis tribus, cuyos miembros ya estaban asentados desde antes en el país (las tribus de Lía); a la casa de José y a la tribu de Benjamín (tribus de Raquel), y, finalmente, a cuatro tribus extrañas que habitaban en las cercanías y vecindad de esas ocho tribus o que en la inmigración habían sido arrastradas con ellas. Tal "reunión" exigía naturalmente una larga preparación de negociaciones. Esas doce tribus concertaron en Sikem una alianza, en Sikem pronunciaron su juramento de alianza reconociendo a Yahveh como su único Dios comunitario, Señor de todo cuanto acontece y dador de todos los bienes, entre ellos el de la tierra de Canaán donde moraban. Allí se cambiaron en "Israel" (combatientes de Dios), y es posible que también allí se dieran a sí mismos ese nombre.

Puede ponerse en duda que todo ello ocurriera ya en la generación inicial de los que entraron primero, y que se representa con la entrada de la tribu de Benjamín. En cambio, no hay razón alguna para poner en duda que la alianza tribal fue fundada por el efraimita Josué, que debió de gobernar en la casa de José no mucho tiempo después de la llegada de la tribu de Benjamín. La subsiguiente época de los jueces supone en cualquier caso dicha alianza tribal, aunque con una estructura bastante libre, en la que las tribus seguían conservando su propia identidad.

El centro sagrado de aquella alianza fue al principio Sikem, en que también se guardó al principio el arca de la alianza.

Las listas que proporciona el libro de Josué, con los correspondientes lotes de tierra, responden con toda seguridad a situaciones políticas muy posteriores o reflejan aspiraciones tardías. Pese a lo cual podemos ver en las mismas una referencia a la época en que se unieron las tribus, por cuanto que tales listas señalan la región básica en que las tribus — aunque en parte con conexiones muy laxas — se asentaron.

4. Con ese desarrollo de los acontecimientos, las tradiciones tribales debieron de ser muy diferentes. Por otra parte, quienes querían presentar a las tribus de Israel como un todo, debieron estar interesados en dar a esas tribus la imagen de un pasado común. Cabe suponer que tales esfuerzos partieron del santuario de Sikem, el primer santuario central de las tribus. ¿Qué perseguían esos esfuerzos?

a) Presentar a Yahveh como el único Dios ante los federados, como el señor de la liga tribal, en cuyo nombre se habían comprometido.

b) La historia religiosa del grupo de José, llegado de Egipto, debería de servir de fundamento por haber en ella unas experiencias religiosas incomparables.

c) Las tradiciones de las otras tribus tenían que insertarse en ese cañamazo fundamental, pues sólo así podrían reconocer como propia la historia común de Israel que convenía bosquejar.

Podemos estar seguros de que tal era propósito consciente de los sacerdotes de Sikem, que reclamaba una gran visión de conjunto. Y ahí están sin duda los planteamientos narrativos de lo que más tarde consignarán por escrito el Yahvista y el Elohísta; a saber:

— Que el patriarca Abraham de las tribus de Lía y el patriarca Jacob de las tribus de Raquel estaban vinculados entre sí como abuelo y nieto, con lo que de nuevo se respetaba la sucesión como en los relatos de los nacimientos.

— Que el conjunto de las tribus de Israel, que ahora vivían en la alianza como hermanos, obtenían un patriarca común en el epónimo "Israel," que se identificó con Jacob.

— Pero que, al mismo tiempo, era común a todos el gran ancestro Abraham.

— Que como símbolo de la existencia precananea de todas las tribus se narra la existencia precananea de la casa de José: el conjunto de las tribus emigró hacia Egipto en sus epónimos, los hijos de Jacob, introducidos de forma narrativa; vivió después en Egipto con los descendientes de los epónimos tribales, y finalmente ese conjunto partió de allí. Así pues, el número de los emigrados de Canaán a Egipto y el de los que salieron de allí tienen un sentido simbólico.

— Que la liberación efectiva de la casa de José al salir de Egipto y sus experiencias religiosas en el Horeb/Sinaí fueron presentadas a todo Israel como el símbolo histórico de las liberaciones de cada una de las tribus frente a cualquier potencia extranjera; pero con su vinculación de alianza con Yahveh (en Sikem) todas las tribus habían ya reconocido el resultado de las experiencias religiosas de la casa de José.

— Que en los relatos de las peregrinaciones por el desierto cada una de las tribus, con la excepción tal vez de algunas de las adoptadas, debía de reconocer sus propias tradiciones, porque tales peregrinaciones por el desierto las habían hecho todas las tribus en un pasado más o menos remoto, como sin duda contaban también las historias tradicionales de las tribus de Lía. Tal vez la pluralidad de lugares, que luego formarían una narración continuada, deriva de los relatos particulares y tradiciones específicas de las distintas tribus; y como en su mayor parte procedían del este o habían subido desde el sur a través de (lo que luego sería) Moab, pudieron muy bien considerar la entrada de la tribu de Benjamín como la conquista de Canaán por su propia tribu, o como un símbolo de la misma; sobre todo porque es posible que los primeros relatos no contasen con la abundancia y precisión de nombres con que se hizo más tarde. Con toda seguridad, durante mucho tiempo no se forjó esa imagen común con todo lo que en las tribus se contaba como tradición; pero sin duda se conservaron muchas cosas que serían incorporadas después.

Las cosas han podido ocurrir así. No que los sacerdotes de Sikem llevasen a cabo una imagen común y terminada, pero sí que la iniciaron — ellos u otros hombres profetices de la casa de José — creando la base para una tradición común.

En el camino recorrido por las tribus durante siglos existen unas cuantas piedras miliarias, a saber, la literatura que narra su historia.

5. El cántico de Débora (Jue 5:1-31) es probablemente un himno que se cantó por vez primera en el acto con que las tribus celebraron la gran victoria de Barak sobre el cananeo Sisera en el santuario común entonces a todas las tribus, y que luego seguiría cantándose en las celebraciones anuales de la victoria. A través de esas repeticiones puede haber alcanzado su forma actual. El texto transmitido podría estar muy cerca del texto originario. Y como apostrofa a muchas tribus, el cántico puede enseñar muchas cosas sobre la situación e historia de las tribus en el siglo XII-XI a.C.

Lo esencial es el testimonio de que por aquellas fechas existía realmente la alianza tribal. Aunque cabe preguntar si se trataba ya de la alianza definitiva de las doce tribus, ya que no se menciona a Judá, Simeón y Leví. Tal vez tenemos de hecho el testimonio sobre un estadio intermedio, en el que incluso se había roto la alianza originaria de las seis tribus meridionales y sólo tres de ellas se habían adherido a la liga de las doce, que se iba formando lentamente. Como quiera que sea, no deja de sorprender el que no se mencione en absoluto a esas tres tribus, cuando se interpela a las tribus que no habían participado en la lucha. La omisión de las tribus indicadas se explicaría perfectamente si todavía no habían entrado en la nueva comunidad tribal de Israel.

También es significativa la mención de Efraím y Maquir (Jue 5:14) en lugar de Efraím y Manases. Ello apunta a una época en que Maquir todavía no se había separado y el grupo de clanes de Manases todavía no había dado nombre a la tribu; por otra parte, la casa de José ya estaba dividida en dos grupos con carácter similar al de una tribu. Y es que en los primeros tiempos de la formación de la liga tribal no hay por qué suponer que todos los grupos que se unieron se auto-designaban como tribus. Debieron de darse ciertas formas de transición.

6. La bendición de Jacob (Gen 49:1-28) es un relato que se ha montado incorporándolo a la agonía de Jacob. Se trata de una colección de oráculos que ciertamente no presentaba desde el comienzo su forma actual: ni por lo que respecta a su extensión, que abarca a todas las tribus, ni tampoco por lo que hace al texto de las distintas fórmulas, que cambió (algo) de conformidad con el respectivo estado de las tribus. Esto destruye naturalmente, al menos en parte, la esperanza de poder hallar en la bendición de Jacob unas tradiciones antiquísimas. A pesar de todo, la bendición es más aleccionadora de lo que pudiera temerse a primera vista. Pues en las maldiciones de Rubén, Simeón y Leví, en las que a menudo se ve el núcleo fundamental de esta pieza poética, podrían reconocerse unos anatemas contra esas tres tribus, que tal vez se remontan a la época de la liga de las seis tribus meridionales, y por tanto a comienzos o a mediados del siglo XIII. Quizá sea preferible atribuir la forma actual de la bendición — a causa de la bendición de Judá — al tiempo de la monarquía davídica, si bien, dadas las extraordinarias alabanzas que se hacen de José, cabría pensar también en un santuario ubicado en el territorio de las tribus septentrionales (¿Sikem?), donde la bendición podría haber formado parte de la liturgia que se celebraba en las asambleas territoriales de las tribus del norte.

7. La bendición de las tribus por Moisés (Dt 33:1-29) es la más reciente de las tres arengas a las tribus. De las características tribales desde la perspectiva de los reinos separados, cuando el reino septentrional de Israel se consideraba como el representante legítimo de todo el pueblo elegido: "Escucha, Señor, la voz de Judá y devuélvelo a su pueblo" (Dt 33:7). Se exalta a José por encima de todas las otras tribus, como una tierra fértil y victoriosa. Y se supone la existencia del templo de Jerusalén: ¡Benjamín ha de vivir a la sombra y protección del Altísimo! (Dt 33:12), aunque también podría ser una alusión al santuario de Bet-El, el santuario meridional de las tribus del norte. Pero con ello se señalaría la época de la división de los dos reinos.

También esta bendición es con toda certeza una colección de oráculos anteriores, recopilada ad hoc. Probablemente procede del reino del norte y tal vez pertenecía a la liturgia de Bet-El.

Las distintas tribus.

8/1. La tribu de Rubén se remonta, según las narraciones jacobitas, al patriarca Rubén, que en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob figura como el hijo primogénito de Jacob y como el hijo mayor de Lía (Gen 29: 32). En la interpretación del árbol histórico-simbólico de los hijos de Jacob eso podría significar que la tribu de Rubén pertenecía a las primeras tribus de inmigrados a Canaán (el hijo mayor de Lía) y que era o se la tenía por una tribu aramea (hijo efectivo de Lía).

La inmigración de una tribu de Rubén debió de ocurrir en época muy temprana; su territorio originario de asentamiento habría que situarlo en la región occidental del mar Muerto y del Jordán, en el que luego sería territorio de los calebitas y de la tribu de Judá, como resulta de las siguientes indicaciones: la "piedra de Bohán, el hijo de Rubén" (Jos 15:6), sita en la franja montañosa al oeste del Jordán; la designación de la familia Karmí como un clan de Judá (Jos 7:1), mientras que en Núm 26:21 a Karmí se le llama hijo de Rubén, de modo que un clan rubeniano asentado en la región occidental debió de incorporarse a Judá tras la disolución o marcha de la tribu de Rubén. Estando al sorteo de las tribus, la de Rubén tiene su asiento en la región oriental del Jordán (Jos 13:15-23), pero los datos difícilmente permiten señalar su localización real, confundiéndose los asentamientos de Rubén con los de Gad (cf. 8/7).

Con ambas afirmaciones puede reconstruirse de manera aproximada este proceso histórico: una tribu de Rubén que había llegado en los primeros tiempos ocupó la parte meridional al oeste del Jordán, viéndose desalojada por otras tribus que llegaron después, probablemente cananeas. Algunos clanes pudieron mantenerse, mientras que otros transmigraron a los territorios del este del Jordán. Pero no quedó mucho de la tribu, bien porque fuera aniquilada bien porque se mezcló con otras. Los pocos clanes que lograron sobrevivir conservaron viva la propia conciencia de tribu y más tarde se consideraron también como una tribu dentro de la historia global de Israel.

La bendición de Jacob (Gen 49:3.4) alude sin duda a la desaparición de la tribu de Rubén: "Rubén, mi primogénito... No seguirás siendo el primero; subiste al lecho de tu padre, manchaste entonces mi cama." En Gen 35:22 se cuenta, efectivamente, cómo Rubén se acostó con Bilhá, la esclava de Raquel y concubina de su padre. No podemos asegurar que se trate de una narración que presenta simbólicamente un acontecimiento en los enfrentamientos de las tribus, ni si es sólo un relato que pretende explicar la desaparición de la tribu de Rubén, viendo en ello el castigo por un delito cometido. Como quiera que sea, el versículo constituye una referencia a la insignificancia de la tribu de Rubén, pese a tratarse del primogénito; aquí equivaldría a decir que, pese a ser una de las primeras tribus llegadas, ahora apenas si ya cuenta.

La bendición de Moisés (Dt 33:6) dice de Rubén: "Viva Rubén, y no tenga que morir, y sean numerosos sus varones." Lo que constituye una alusión a la lenta desaparición de la tribu.

No conocemos con certeza el significado del nombre de la tribu; Gen 29:32 trae una etimología popular: Lía dio a luz un hijo, "y lo llamó Rubén (¡Ved, un hijo!), porque se dijo: Yahveh ha visto mi aflicción; pero ahora mi marido me amará." (El nombre se deriva aquí de ra’ah, "ver.") Tal interpretación del nombre de la tribu nada aporta realmente a su verdadero significado.

8/2. La tribu de Simeón aparece en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob en el segundo puesto, y como hijo de Lía (Gen 29:33). Ello quiere decir que la tribu simeonita se contaba entre las primeras llegadas al país (segundo hijo de Lía) y pasaba por ser una tribu arameo-hebrea (hijo real de Lía).

Por lo demás, habría que repetir a propósito de la tribu de Simeón muchas de las cosas que hemos dicho de la de Rubén. Parece que su asentamiento originario fue la región central de Palestina; pero fue expulsada de allí, tal vez por tribus cananeas, hecho al que podría aludir el relato del crimen de Simeón y Leví referido en Gen 34:25-29. La narración es probablemente un documento de las negociaciones para la formación de una primera liga tribal con culto propio (circuncisión), pero cuyo desarrollo se vio entorpecido por esa acción violenta u otra similar.

Mas sea el que sea el acontecimiento que se esconde tras la expulsión y aniquilación parcial de la tribu de Simeón, el resultado fue que más tarde un resto de la misma se asentó en el territorio de Judá. A ello se debe el que en la distribución de los lotes de tierras falte la tribu de Simeón (Jos 13ss). En la misma dirección apunta el hecho de que las ciudades de Simeón mencionadas en Jos 19:1-9 se computan como ciudades de Judá en Jos 15:21-32; y, finalmente, la invitación de Judá a Simeón: "Sube conmigo al territorio que me ha tocado" (Jue 1:3). En la narración, aunque pueda ser inventada como narración de los distintos hijos de Jacob, han quedado algunos datos históricos reales. La "asignación" de algunas ciudades a Simeón puede tener su fundamento histórico en la pervivencia efectiva de clanes simeonitas al este de Beer-Seba, tal vez todavía con una conciencia tribal, aunque tan fundidos con otros grupos que en realidad sólo podían subsistir en la tribu de Judá.

La bendición de Jacob (Gen 49:5-7) acerca de Simeón y Leví confirma todo ello y quizá va incluso más allá:

5 Simeón y Leví son hermanos,

instrumentos de violencia con sus espadas.

6 Que no participe mi alma en sus consejos,

ni mi corazón se asocie a su asamblea,

porque en su furor mataron hombres

y en su desenfreno desjarretaron toros.

7 Maldita su ira por violenta; y su cólera, por dura.

Los dividiré por Jacob, los dispersaré por Israel.

En el contexto narrativo del Génesis, estos versículos aluden al crimen de Sikem (Gen 34:25-29). Pero cabría pensar que ese oráculo descriptivo dice más de lo que relata Gen 34:25-29. La tribu de Simeón (con la de Leví) parece haber sido un elemento perturbador en la liga tribal (que se estaba formando); y los últimos versículos podrían incluso sugerir que Simeón (con Leví) había sido dispersado por resolución de un consejo de las tribus. Su tribu no fue aniquilada ni excluida de la liga, pero sí "dividida" y "dispersada." Tal vez la gota que desbordó el vaso fue una acción violenta contra algún grupo de clanes o tribu extranjera con el que las tribus acababan de negociar la unión, siendo un tribunal tribal el encargado de llevar el castigo a la práctica. Esto podría encajar con lo dicho antes.

El nombre "Simeón" (diminutivo de Sema´´el, "Dios ha escuchado") es tal vez el nombre del fundador de la tribu. En Gen 29:33 habría, pues, una interpretación correcta del nombre de "Simeón," al que Lía llama así porque Dios ha escuchado su ruego.

8/3. La tribu de Leví ya no se computa en las narraciones posteriores como una de las doce tribus (Núm 26), ni en el sorteo de los lotes de tierras le asigna el libro de Josué (13ss) el territorio acotado de una tribu. Por el contrario, en las historias de nacimientos de los hijos de Jacob aparece como el hijo tercero de Lía y como un patriarca legítimo (Gen 29:34); igualmente en la bendición de Jacob viene tratado, junto con Simeón, como una tribu normal (Gen 49:5-7).

De este último texto precisamente hay que concluir que, en los orígenes, Leví fue una tribu como las demás, que tuvo su asentamiento en un amplio círculo en torno a Sikem, pero que más tarde, por algún crimen que cometió en compañía de Simeón, fue dispersada.

La interpretación del nombre de "Leví," que en las historias de nacimiento de Lía (Gen 29:34), lo hace derivar de lavah ("acompañar"): "Ahora sí que mi marido se aficionará a mí, pues le he dado tres hijos. Por ello le puso por nombre Leví (seguidor, adicto)." Pero tal derivación nada aporta a la historia de la tribu.

Lo que sigue siendo importante es que Leví viene computado entre los seis hijos legítimos de Lía, por lo que de cara a la historia podemos concluir que fue una de las tribus que participaron en la primera inmigración, aunque ya había desaparecido de los asentamientos tribales (en torno a Sikem) cuando más tarde las tribus invasoras llevaron a cabo la conquista del país; la casa de José encontró también su nuevo territorio de asentamiento en los lugares abandonados por la tribu de Leví.

A propósito del tema, véase también el apartado sobre los levitas.

8/4. La tribu de Judá, caracterizada en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob (Gen 29:35) como una tribu de Lía, pertenecía — estando a la interpretación de las tribus de Lía como tribus que llegaron a primera hora — a las asociaciones de clanes arameos que ya estaban asentados en el país cuando José y Benjamín inmigraron.

Su territorio de asentamiento fue una parte del Négueb y la montaña de Judá, de la que sin duda tomó su nombre la tribu. Los límites que el libro de Josué le asigna y las ciudades que le atribuye hacen que el territorio de la tribu coincida con el reino (meridional) de Judá, que David había creado con esa tribu (Jos 15:1-12.20-63).

La historia primitiva de la tribu de Judá no parece haber sido más importante que la de las otras tribus. Fue una asociación de clanes con algunos miles de personas, que vivían en las montañas de Judá, desde Jerusalén en dirección sur hasta las proximidades de Hebrón, y en la vertiente occidental del macizo montañoso; la capital de la tribu era Belén. A esa región habían inmigrado las gentes de Judá (gentes de la montaña de Judá, "hijos de Judá") desde sus asentamientos tribales en Mesopotamia, tal vez de camino hacia otras regiones con una estancia más larga (hacia el año 1300 a.C.); quizá por la misma época en que los edomitas y los moabitas ocupaban sus territorios de la zona al este del Jordán.

Los valles de montaña situados más al sur y las altiplanicies, así como las partes adyacentes del Négueb, estaban ocupadas por otras tribus o federaciones de clanes: los calebitas (que se habían separado de la federación de clanes de los quenicitas), los otnielitas (procedentes del mismo tronco quenicita), los grupos quenitas (¡Caín!), los yeracmelitas, y, finalmente, grupos de la tribu de Simeón, así mismo aramea, pero cuyos restos parecen haber sido absorbidos muy pronto por Judá.

Estas tribus o asociaciones de clanes eran "cananeas," lo que nada dice a ciencia cierta sobre su procedencia. Los verdaderos parentescos no pueden establecerse sobre la base de las genealogías bíblicas, porque éstas sólo pretenden exponer las conexiones jurídicas; sólo a través de la aparición del mismo nombre tribal o ciánico en distintos pueblos cabe suponer una conexión genealógica. Así, por ejemplo, los quenicitas, que en tanto que calebitas tenían su asentamiento al sur de Judá, aparecen parcialmente también bajo los edomitas (Gen 36:11), mientras que los otnielitas estaban relacionados con los amalequitas.

Hemos de suponer que los primeros doscientos cincuenta o trescientos años la tribu de Judá fijó y afianzó sus asentamientos en las montañas y en la región contigua del Négueb, sin que las tribus vecinas fueran realmente más que sus vecinos, es decir, sin establecer con ellas ningún compromiso común. Ese contacto con otras tribus sólo lo estableció Judá cuando se formó, bajo Josué o después de él, la alianza tribal israelita, en la que un grupo de tribus de origen arameo y futuro hebreo se unió reconociendo como único Dios a Yahveh.

De esa tribu salió un hombre que logró ganarse para sí personalmente, y con ello para la liga de seis tribus, a las tribus vecinas de Judá. A la muerte de Saúl fue David el que las incorporó a la "casa de Judá" y se hizo proclamar rey por ellas. Hasta ese momento la tribu de Judá probablemente había llevado una vida aparte, al haber sido la única tribu superviviente en el sur, lo que debió simplemente a su posición aislada de las demás. Y de ello fácilmente se derivó la conciencia de tener que ocupar también una posición singular. Además, la tribu de Judá, asentada allí desde antiguo, se vio impelida a una posición de rivalidad frente a las tribus de la casa de José, que habían entrado con posterioridad a formar parte de la liga de las doce tribus, pero tenían un papel importante por su ubicación en el centro de Palestina y por su fuerza. De ahí derivó sin duda la posición separada de Judá como tribu, que más tarde cimentó David al incorporar a la misma otras tribus extranjeras y fundar la "casa de Judá."

La bendición de Jacob (Gen 49:8-12) refleja ya la situación dominante de la tribu de Judá en unos versículos redactados desde la perspectiva del partido monárquico:

8 A ti, Judá, te alabarán tus hermanos,

tu mano pesará sobre la nuca de tus enemigos,

los hijos de tu padre se postrarán ante ti.

9 Cachorro de león es Judá;

de la presa has subido, hijo mío.

Está agazapado, tendido cual león o leona.

¿Quién le forzará a levantarse?

10 No se apartará de Judá el cetro,

ni de entre sus pies el bastón de mando,

hasta que se le ofrezca el tributo y los pueblos le obedezcan

(o bien: hasta que venga aquél al que le pertenece, y al que

corresponde la obediencia de los pueblos).

11 Ata a la vid su pollino, a la cepa el hijo del asna;

lava su vestido en el vino, en la sangre de las uvas su ropa.

12 Están turbios sus ojos por el vino,

y blancos sus dientes por la leche.

Pero la bendición de Moisés (Dt 33:7) tiene que certificar la separación de Judá frente a las otras tribus, con un oráculo que probablemente procedía de la época de los Jueces:

Escucha, Yahveh, la voz de Judá,

y hazle venir hacia su pueblo.

Aunque resulta más verosímil que el versículo sea un documento de la época posterior a Salomón, después que el reino se había dividido formando los reinos del norte (Israel) y del sur (Judá).

8/5. La tribu de Dan habitó originariamente en la parte septentrional de la depresión al oeste de la montaña de Judá, en la Sefelah ("depresión"). Pero los lugares señalados en Jos 19:40-48 estaban en el territorio de la tribu de Judá; esto puede significar que la tribu habitaba en medio de Judá y que debió de ser muy pequeña; Jue 18:11 cifra su fuerza en seiscientos hombres. Las cifras de los censos populares (Núm 1:39 y 2:26:62 700 hombres; y Núm 26:43:64 400 hombres) deben de tener un significado que nosotros no conocemos; pero, el hecho de que tanto en Gen 46:23 como en Núm 26:42 sólo se señale un clan por la tribu de Dan, indica también aquí la pequeñez de dicha tribu.

En Gen 30:6 se hace derivar el nombre de Dan del verbo din, "hacer justicia": cuando Raquel obtuvo un hijo mediante su esclava Bilhá, dijo: Dananni ("Dios me ha hecho justicia"), derivando el narrador el nombre de Dan de la primera sílaba.

Aunque en principio esto suena a una etimología popular, la conexión con el verbo din resulta sin embargo creíble, teniendo en cuenta que en el territorio originario de la tribu se veneraba al dios solar administrador del derecho. Por lo que la tribu pudo obtener su nombre de un apelativo, Dan ("el que hace justicia," "el juez"), del dios Sol; se trataría entonces de un nombre divino cananeo.

Ello hace muy probable la consecuencia de que Dan fue en su origen una tribu cananea. Si además se añade que en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob se menciona a Dan como hijo de Bilhá, la esclava de Raquel, podría darse una confirmación del origen cananeo de la tribu danita (Gen 30:1-6). Sobre la vinculación de estas tribus con Yahveh, cf. en este mismo capítulo el n.° 3.

En los relatos de emigración se relaciona a Dan con las tribus de Aser y Neftalí (Núm 2:25-31); en los relatos jacobitas tanto Aser como Neftalí son también hijos de una esclava. De este modo los narradores posteriores sugieren, a través de esa agrupación, que el origen similar de las tribus de Dan, Aser y Neftalí — su común origen cananeo — no se había olvidado, sin que ello represente el mínimo reproche.

En los libros de las Crónicas no se menciona para nada la tribu de Dan; pero, en cambio, 1Cró 7:12 parece nombrar a su familia con los hijos de Jusim (así en Gen 46:23) y los sujamitas (así en Núm 26:42), si bien como descendientes de Benjamín, lo que equivale a establecer de nuevo su conexión con las tribus de Raquel. También el hecho de que la tribu limite al este con Benjamín y al norte con Efraím (de la casa de José), apunta a Raquel, aunque habitase en el extremo septentrional de la tribu de Judá (esa posición geográfica se desprende de Jos 19:40-46).

Dan no pudo afianzarse en esos asentamientos originarios. Le presionaban los amonitas y, según Jue 13-16, los filisteos, contra los que se alzó Sansón, de la tribu de Dan. Por ello escapó la tribu buscando una nueva residencia en el norte; allí conquistó la ciudad de Lais, la destruyó y volvió a construirla ya como la ciudad de Dan.

En el cántico de Débora (Jue 5:17) se le reprocha a Dan el que no haya participado en la gran batalla contra Yabín, rey de Jasor: "¿Y por qué habita Dan junto a las naves?" Esto aún podría referirse al tiempo en que Dan aún permanecía en el sur. Pero, ¿qué conclusión puede sacarse de dicha frase? ¿Se habían acaso enrolado en las naves fenicias los danitas en edad de luchar? ¿Se debió ello a que cada vez se veían más oprimidos en su territorio?

En la bendición de Jacob (Gen 49:16-18) podrían verse refrendados muchos de los detalles expuestos: "Dan juzgará a su pueblo como cualquiera otra tribu de Israel." ¿No hay ahí tal vez un eco de que Dan era un hijo adoptivo de Israel? Pero es valiente y taimado, y hasta capaz de obtener la victoria sobre la caballería enemiga: "Sea Dan como serpiente en el camino,... que muerde los jarretes del caballo y hace caer de espaldas al jinete." Pero quizá la frase alude también a las maneras de salteador de caminos de Dan, que tras su marcha al norte obstaculizaba el comercio entre la Damasco aramea y las ciudades fenicias.

En la bendición de Moisés (Dt 33:22) se dice: "Dan es un cachorro de león, que salta de Basan." Basan era el país al este del Jordán, que se extendía hasta el Hermón. Aunque habitualmente no se le asigna ese territorio a Dan, Martin Noth señala que al otro lado del Jordán, hacia el este (es decir, en Basan) estaba la única posibilidad de expansión para Dan, pues en el oeste dominaban los fenicios, al norte estaba la cordillera y al sur los pantanos del primer lago del Jordán (Hule). De ese modo también Dt 33:22 se explicaría como una referencia de tipo histórico.

Dan, hijo de una esclava; el territorio tribal de Dan en el norte establecido con un ídolo; Dan (la ciudad) convertida por Yeroboam en un santuario ofensivo a Yahveh con la imagen de un becerro; ese Dan no aparece entre los ciento veinticuatro mil sellados que están ante el trono del Cordero (Ap 7); de ahí que en la época cristiana "Dan" se convirtiera en el nombre de la herejía de cuya tribu había de llegar el anticristo (Ireneo, Adversas haereses V, 30:2).

8/6. La tribu de Neftalí habitó probablemente en los comienzos, como la tribu de Dan, en la depresión al oeste de las montañas de Judá, en la Sefelah. Pero, a diferencia de lo que sucede con Dan, en el programa de distribución del territorio del libro de Josué no se alude a ninguna residencia meridional de Neftalí, sino únicamente al territorio que luego sería Galilea, donde se asentó entre los montes de Galilea y la hoya superior del Jordán o lago de Genesaret. Fue, pues, la tribu vecina de Dan por el sur. El nombre de Neftalí se hace derivar en Gen 30:8, mediante el sistema de las etimologías populares, de los naftulim (las "luchas") que Raquel sostuvo con su hermana Lía a propósito de la descendencia. De ahí que al hijo segundo de la esclava Bilhá, que según derecho era hijo de la esposa libre, lo llamase Raquel Neftalí.

El relato apunta una vez más al origen de la tribu de Neftalí, que formaba parte de las del grupo de Raquel; o sea, del segundo gran grupo de inmigrantes, con el que llegó como una tribu extranjera (¡hijo de Raquel, pero a través de la esclava Bilhá!) o al que se incorporó en Canaán. La posición de Neftalí en la lista de nacimientos de los hijos de Jacob después de Judá (entre los nacidos de Lía) podría ser una alusión histórica, aunque vertida en forma narrativa, al hecho de que Dan y Neftalí se habían separado del territorio de Judá como tribus independientes, porque como tribus de Raquel, que es como decir tribus recién llegadas, no podían quedarse allí, no sólo a causa de los amorreos o filisteos, sino también por el mismo Judá.

"Neftalí" significa "luchador." Las pocas veces que se menciona en la Biblia a la tribu de Neftalí es sobre todo como una tribu de combatientes: como un grupo importante entre las tropas de Barac (Jue 4:1-5:31), y como compañeros en la lucha de Gedeón (6:35; 7:23). Quizá por lo que se refiere a la historia de la tribu haya que explicarlo en el sentido de un grupo exclusivo de combatientes (¿de Dan?) se constituyó en tribu autónoma. Por lo demás, la tribu podría también haber tomado su nombre de su asentamiento montañoso, y no al revés. Pero en ese caso el nombre todavía no ha encontrado una explicación.

En la bendición de Moisés (Dt 33:23) se dice de Neftalí: "Neftalí, colmado de favores, lleno de bendiciones de Yahveh; son su posesión el mar y el mediodía."

Aunque ahí la palabra "mar" se refiere sin duda al lago de Genesaret, es decir, a la residencia propia de la tribu, con el "mediodía," o sur, podría apuntar a la Sefelah, presentada antes como el territorio originario de asentamiento de Neftalí. En tal caso el versículo sería antiquísimo, y más tarde se le habría dado una ampliación, habida cuenta de la nueva situación.

A menudo se ha supuesto que Neftalí, junto con Dan, había emigrado desde el norte de Judá a lo que luego sería Galilea; o que Neftalí había surgido como una división de la tribu de Dan. El orden de los nacimientos de los hijos de Jacob (primero, Dan; segundo, Neftalí) podría contener una referencia narrativa al hecho. Que Neftalí y Dan eran considerados como grupos en estrecha relación, se desprende igualmente de la división territorial llevada a cabo en tiempos de Salomón, en la que ambas tribus aparecen bajo el único nombre de Neftalí.

También podría ser que las luchas bajo el neftalita Barac, que por orden de Débora combatió con su tribu contra Yabín, rey de Jasor, fueran las luchas de conquista de la tribu todavía en el sur por obtener unos territorios en el norte; y ello porque los límites de Neftalí en el norte, que Jos 19:32-39 menciona, no sólo comprenden Jasor sino también otros territorios que debieron de pertenecer al rey Yabín.

En la bendición de Jacob (Gen 49:21) se le llama a Neftalí "una corza en libertad." Resulta problemático que se trate de una comparación; también podría aludir al escudo de armas o a un estandarte de la tribu. "Y entiende de discursos complacientes" continuaría el versículo — según una versión, pues otros traducen "que da cervatillos graciosos" —, aludiendo a la facilidad retórica o poética; ello podría hacer pensar en el cántico de victoria (el cántico de Débora: Jue 5:2ss) que Barac, de Neftalí, entonó: "Débora y Baraq, hijo de Abinóam, entonaron un cántico..." (Jue 5:1).

El territorio de la tribu de Neftalí fue una de las regiones preferidas por Jesús para su ministerio en Galilea.

8/7. La tribu de Gad se remonta a uno de los hijos de Jacob, que en Gen 30:11 aparece como nacido de Zilpá, esclava de Lía. De acuerdo con el pensamiento monístico y simbólico de los escritores de la Biblia, a Dan no se le puede considerar desde el comienzo como una tribu israelita (su madre era esclava); habría llegado a serlo, o bien porque inmigró con otras tribus "israelitas originarias," o bien porque ya en Palestina se incorporó a los hebreos arameos. La "descendencia de Lía" alude a una temprana inmigración, de modo que Gad ya estaba asentado en su territorio tribal cuando los últimos grupos de la posterior alianza llegaron para conquistar el país. "Gad" equivale a algo así como "felicidad repentina" o imprevista. Si en tal nombre hay una alusión al cambio feliz e imprevisto del que Gad fue objeto por parte de Dios, no ha podido demostrarse hasta ahora; pero sería posible. Si se defiende la procedencia extranjera de Gad, podría verse en "Gad" un nombre divino y hasta una confirmación de ese origen (cananeo; véase lo dicho antes — 8/5 — sobre Dan). Por lo demás, "Gad" puede ser también un nombre personal, y en tal caso se trataría de un patriarca que dio nombre a un clan y posteriormente a una tribu.

El territorio de la tribu no fue muy grande. Su asentamiento primitivo tras su conquista del país debió de situarse entre el extremo septentrional del mar Muerto y las montañas al este del Jordán; desde allí debió de extenderse por la franja a lo largo de la ribera izquierda del río y por la pendiente occidental de las montañas al este del Jordán, preferentemente hacia el norte. En cualquier caso, no le quedaba mucho espacio para su expansión, ya que por el sur chocaba con Moab, al este con los ammonitas y al norte con las montañas. Esa situación trajo consigo el que desde el siglo VIII a.C. la tribu tal vez sólo existiera en teoría; en realidad había sido arrasada por los moabitas en su guerra de liberación y por los ammonitas, que habían iniciado su expansión en la época del debilitamiento del reino de Judá (siglo IX), siendo por ellos absorbida.

La bendición de Jacob (Gen 49:19) transmite en forma de sentencia algo que circulaba sobre Gad: "A Gad (gad) salteadores (gedud) lo asaltan (yegudenu), pero él les asalta el talón." Obsérvese el juego de palabras. Ello podría representar incluso una alusión a por qué Gad había sido acogido con beneplácito en la liga tribal de Israel. Lo peligrosa que debía de resultar la posición del territorio tribal de Gad puede evaluarse pensando en su valentía proverbial y en el destino de su aniquilación.

La bendición de Moisés (Dt 33:20-21) hace otras afirmaciones valiosas: mientras que en el versículo 20, y en razón de lo insignificante del territorio tribal, se percibe más bien un deseo a la vez que una confirmación del valor de los gaditas — "¡Bendito el que ha ensanchado a Gad! Está echado como una leona..." —, el versículo 21a puede referirse a la temprana inmigración: "Escogió para sí las primicias" (en la exposición narrativa esa temprana inmigración la presenta naturalmente Dt 3:8ss como una primera conquista del país con la irrupción común de las tribus). Pero el v. 21b puede referirse a Gad como a un pueblo cananeo o extranjero que se obligó a la fe en Yahveh y a guardar su Ley, entrando así en la alianza de Israel: "Cumplió la justicia de Yahveh y sus decisiones para con Israel" (cf. las observaciones a propósito de Dan en Gen 49:16).

8/8. La tribu de Aser (Asher, Asser) tenía como patriarca al hijo homónimo de Jacob según las narraciones jacobitas. En los relatos de nacimiento aparece como hijo de Jacob y de Zilpá, esclava de Lía (Gen 30:12ss); lo cual quiere significar sin duda su ya largo asentamiento en el país de Canaán (¡tribus de Lía!), pero que no era una tribu aramea (su madre era la esclava Zilpá).

Textos de Egipto y de Ras Samra parecen confirmar el asentamiento temprano en Canaán (ya antes del año 1300) de una tribu Ashor/Asor.

En el marco de los límites posteriores de la tribu — trazados de manera incompleta por Jos 19:24-31 — habría que buscar el emplazamiento primitivo de la misma entre la cima de la cordillera del norte de Palestina, de dirección norte-sur (conocida más tarde como la región montañosa de Galilea) y el mar Mediterráneo hasta el sur del monte Carmelo. Pero, por desgracia, no hay ninguna indicación bíblica fiable, fuera de las ya indicadas que de alguna manera permiten concluir la antigüedad (¿cananea?) de la tribu. En tal sentido podría tomarse Jue 1:32: "Vivieron, pues, los aseritas entre los cananeos del país, ya que no habían logrado expulsarlos." Teniendo en cuenta los relatos jacobitas que aluden a la "descendencia" de una madre esclava, descendencia que se habría convertido en legítima gracias a la adopción por Lía, podríamos concluir de esa frase que el clan de Aser había pertenecido a una tribu o a una federación cananea de ese territorio, pero que, por su aceptación de Yahveh, había pasado a ser una verdadera tribu israelita, permaneciendo en sus antiguos asentamientos; simplemente se le asignó el territorio tribal de sus anteriores hermanos cananeos como territorio al que aspiraban las tribus israelitas. Dado que los límites propiamente urbanos no pertenecían a la tribu (cf. Jue 1:31-32), el verdadero territorio de Aser fue la fértil llanura al este de Accó y las ciudades de la llanura de ese nombre. No es probable que Aser conquistase dichas ciudades, sino que en su condición de tribu israelita permaneció en los mismos lugares que había poseído como tribu cananea.

Una confirmación del origen cananeo podría darla el mismo nombre de Aser (hebreo: ‘asér), que al igual que en el caso de Dan podría ser un nombre divino cananeo, y en concreto "el doble masculino del nombre femenino ‘aserah," como cree posible Martin Noth (Historia de Israel, ed. alem. de 1959, p. 65).

En el cántico de Débora (Jue 5:17) se confirma el asentamiento junto al Mediterráneo: "Aser permanece a orillas del mar, descansa en sus puertos." Pero, al mismo tiempo, esos versículos constituyen un reproche a la tribu de Aser, que no había participado en la lucha de Baraq y Débora.

Sólo que eso precisamente confirma que tenía un asentamiento fijo y que no se veía obligada — como Neftalí — a luchar por un espacio vital; estaba definitivamente asentada en su territorio.

La bendición de Jacob (Gen 49:20) podría verse como un refrendo de la dependencia de tribus cananeas y aun fenicias: "Aser: su pan es pingüe, sus manjares serán regalo de reyes." Con ello no sólo se señalaría la fecundidad de sus tierras, sino que podría haber una referencia al cercano palacio real que estaba en Tiro. Si Aser ofrece "manjares regios," tal vez haya que entenderlo como el pago de tributos al rey de Tiro. Sin embargo, esos tributos podría haberlos pagado Aser no como tribu israelita sino más bien como parte de una tribu cananea anterior, de la que no se habría separado en la forma tan neta en que nosotros solemos imaginarlo habitualmente.

La bendición de Moisés (Dt 33:24-25) podría constituir a su vez una confirmación del paso del clan cananeo de Aser a la fe en Yahveh: "¡Bendito sea Aser entre los hijos! ¡Sea el favorito entre sus hermanos!," entendiendo por "sus hermanos" no a las otras tribus de Israel, sino más bien a sus compatriotas cananeos. Con su reconocimiento de Yahveh, Aser se había convertido en el más grato de sus hermanos, en el "favorito."

"Y bañe su pie en aceite" es un canto a la fertilidad del suelo; mientras que "Sean de hierro y de bronce tus cerrojos" aludiría a la seguridad de las ciudades de Aser. Y "dure tu vigor cuanto duren tus días" no puede entenderse simplemente como un deseo, sino como una comprobación y proclama: Aser era una tribu tranquila y trabajadora, que se esforzaba por mantener la paz con sus vecinos (¿y parientes?) cananeos.

La profetisa Ana, recordada en la perícopa de la presentación de Jesús en el templo (Lc 2:36), era de la tribu de Aser.

8/9. La tribu de Isacar (Yissakar) pertenecía, en tanto que tribu de Lía, a las tribus que primero llegaron, tal vez hacia el 1350 a.C. Habitaba al sur de las montañas de Galilea, entre la llanura de Yizreel y la de Bet-San. Al noroeste de su territorio estaba el Tabor, que era el santuario tribal común a Isacar y Zabulón.

La bendición de Jacob (Gen 49:14-15) atribuye a la tribu una característica poco aduladora:

14 Asno huesudo es Isacar,

tendido entre dos cercados.

15 Vio que era bueno el reposo;

que el país era agradable.

Plegó su espinazo a la carga,

y fue sometido a trabajos de esclavo.

Antes se pensaba que nada bueno declaraban estos versículos que, evidentemente no son fórmulas de bendición sino más bien palabras burlonas. Pero según un trabajo de A. Alt (Neues über Palastina aus dem Archiv Amenophis IV, en "Palástinajahrbuch," 1924: p. 34), que valoraba las tablillas de El-Amarna (posteriores a 1410 a.C.) en relación con la historia de Israel, ha quedado claro que la anterior ciudad cananea de Sunem había sido destruida (entre 1410 y 1370) y que su territorio básico fue cultivado en el futuro por gentes sometidas a la prestación personal en favor de los cercanos reyezuelos de la ciudad. Ahora bien, en el territorio deshabitado de la ciudad de Sunem pudo haber penetrado esa tribu asumiendo el trabajo de la prestación personal con la condición de poder habitar en el territorio. También en las historias de nacimiento de los epónimos tribales se relaciona el nombre con la "recompensa" (saskar). Cierto que en ese pasaje se interpreta respecto de Yahveh: "Dios me ha dado el salario..." (Gen 30:18); pero tales interpretaciones son al menos cuatrocientos años posteriores a la constitución de la tribu de Isacar. Los investigadores de los estratos de la tradición atribuyen tales interpretaciones al Elohísta; es decir, a una época en que la situación de la tribu de Isacar en el reino septentrional de Israel había cambiado: el rey Omrí (886-875) era probablemente oriundo de Isacar.

La bendición de Moisés (Dt 33:18-19), que con toda seguridad procede así mismo del reino del norte, confirma con expresiones casi hímnicas las riquezas de Isacar y Zabulón. El "monte" al que las tribus son invitadas podría ser el Tabor.

8/10. La tribu de Zabulón estaba asentada al noroeste de la de Isacar, aproximadamente en el territorio colindante con lo que luego sería Nazaret. La pequeña tribu apenas destacó, y ni siquiera los oráculos de bendición aportan datos relevantes. No es seguro que Gen 49:13 — "Zabulón habitará a orillas del mar, a lo largo de la costa donde están las naves" — pretenda decir algo parecido a lo que Gen 49:15 proclama de Isacar: que estaba sujeto a la prestación personal.

En la gran batalla exaltada en el cántico de Débora, Zabulón es un combatiente valeroso (Jue 5:18).

8/11. La casa de José está representada en los relatos de nacimiento de los hijos de Jacob por José, el primer hijo efectivo de Raquel (Gen 30:22-24). De acuerdo con la interpretación que tiene por verosímil esa descendencia de Raquel, podemos decir que la casa de José se contaba entre las tribus que habían llegado al final. Sin embargo, de la sucesión que se establece en la serie de los patriarcas no se puede deducir sin más que la casa de José había llegado antes que la de Benjamín, aunque ello sea probable; a la lista de tribus resultante de la serie de nacimientos sólo habría que atribuirle un valor genérico, pues de lo contrario correríamos el peligro de transformar cada elemento narrativo de las historias de nacimientos en una afirmación histórica.

El "linaje de Raquel" habría que entenderlo sin duda en la forma siguiente: la casa de José, la tribu de Benjamín y las tribus extranjeras de Dan y Neftalí (véanse números 8/5 y 8/6 de este mismo capítulo) pertenecen a una época posterior a la conquista del país; es decir, posterior a la época que nosotros solemos considerar como de la conquista de Canaán (hacia el 1220 a.C.). Y como la casa de José pudo ocupar la parte notablemente mejor del país en comparación con lo que hicieron las tribus de Dan, Neftalí y Benjamín, parece que al menos debió de inmigrar antes que Benjamín — mas no porque en la lista figure antes que Benjamín . Las tribus de Raquel-Bilhá han de considerarse como tribus extranjeras, pero no podemos determinar si inmigraron al país o si eran tribus cananeas originarias que habitaban el país desde largo tiempo atrás.

El nombre de José no representa, por lo demás, en la lista de nacimientos a una "tribu de José"; tal tribu no existe, en efecto, al menos en el texto actual de la Biblia. La "casa de José" más bien consta de dos tribus: Manases y Efraím. En Gen 48 la Biblia habla de Manases y Efraím, hijos de José y nietos de Jacob. Pero, ¿cuál es su valor histórico?

Lo más congruente sería suponer — y a ello apuntaría la designación de "casa" — que la "casa de José" había inmigrado a Canaán como una gran federación de clanes, pero que no se autodesignaban como tribu. Allí se formó pronto un grupo numeroso que (antes de la agrupación tribal) se dividió u organizó en dos: la federación ciánica de Maquir y la de Efraím, que tal vez tomó su nombre del de una montaña. La federación de clanes de Maquir llegó a ser muy fuerte, y volvió a dividirse emigrando una de las partes. De la federación ciánica de Maquir quedó la casa de los clanes de Manases. Más tarde, cuando se llegó a la organización tribal, los dos grandes grupos de la casa de José se incorporaron a la federación de las doce tribus como tribu de Manases y tribu de Efraím. La persistencia de ciertos vínculos especiales entre Manases y Efraím dentro de la liga tribal podría reflejarse en la designación "casa de José." Esta expresión, para indicar un grupo que comprendía varias tribus, la recogería más tarde David cuando designó como "casa de Judá" a las seis tribus meridionales (cf. n.° 8/4).

Dado que el nombre de tribu era decisivo y la parte de Maquir emigrada a la región oriental del Jordán no había sido aceptada como tribu en la federación, ese grupo oriental de la federación de clanes de Maquir se incorporó a la tribu de Manases, aunque antes Manases había sido una parte del grupo de Maquir.

La posición dominante de la casa de José, y sobre todo de la tribu de Efraím, que llegó a ser la tribu más importante de la Palestina central, se echa de ver en la Biblia — en el libro de Josué — por la posición del propio Josué, que era un efraimita. Quizá fuera él también el verdadero organizador de la liga de las doce tribus. Y como tal fue considerado después en las narraciones sobre la conquista del país, que se cuenta siguiendo principalmente el modelo de la conquista por obra de Benjamín; y hasta se le tuvo por el capitán de tal conquista. Pero su verdadera posición histórica hay que aplazarla sin duda hasta la época de la organización tribal tras la conquista del país, incluido el de la tribu de Benjamín (cf. después en 8/12). Los grandes oráculos de bendición — Gen 49:22-26 (bendición de Jacob) y Dt 33:13-17 (bendición de Moisés) — exaltan la fertilidad de las tierras de esas tribus, lo numeroso de su población — "miríadas de Manases," "millares de Efraím," Dt 33:17 — y el nombre ilustre de su patriarca José. Por esa posición dominante de Efraím se explica así mismo la designación del reino del norte como "Efraím."

8/12. La tribu de Benjamín aparece la última en la lista de tribus. Pertenecía al grupo de tribus de Raquel (cf. lo dicho en 8/11). Era una tribu pequeña que habitaba en la franja montañosa de dirección este-oeste entre Jerusalén (al sur de la misma) y Efraím (al norte). En las listas con la distribución ideal del país se le asignó la Jerusalén de los yebuseos; pero no la conquistó. Su tradición de conquista se convirtió probablemente en el hilo conductor de los relatos de conquista de toda la liga tribal.

"Benjamín" significa probablemente "hijo del sur"; ello puede referirse, o bien a su procedencia, o bien — desde la perspectiva de la casa de José — a su lugar de asentamiento. Pero de haberle dado la casa de José ese nombre, tendría que haber sido antes de que las tribus que habitaban en la montaña de Judá y en el Négueb hubieran entrado, mediante la formación de la liga de las doce tribus, en el círculo de intereses de dicha casa. Ese círculo de intereses abarcaba en principio sólo a las tribus recién llegadas y quizá condujo ya a una primera agrupación, antes de lograrse la gran alianza tribal. Así, tampoco Benjamín habría aportado su nombre, sino que lo habría obtenido tras su conquista del país.

Los grandes oráculos de bendición llaman a Benjamín lobo feroz: "Benjamín es un lobo rapaz: por la mañana devora la presa, por la tarde reparte los despojos" (Gen 49:27). Sin que podamos saber si eso no es más que una descripción de la valentía de los benjaminitas o si alude a una existencia anterior de los clanes como salteadores de caminos. En la bendición de Moisés se le llama "amado de Yahveh" sobre el que vela el Altísimo (Dt 33:12), lo que puede referirse al templo, y también a Bet-El y su santuario, en cuyas cercanías vivía la tribu benjaminita.

Cuando las tribus quisieron darse un rey, eligieron a Saúl, de la tribu de Benjamín. Es probable que forzase esa solución el sacerdote y profeta Samuel, empeñado en evitar que con la elección de un monarca perteneciente a una tribu grande y fuerte fuera una determinada tribu la que prevaleciese sobre la liga tribal. Tratándose de una tribu pequeña, ese peligro no era tan grande.

Historia y revelación bíblica.

Este capítulo contiene los procesos históricos que subyacen en la predicación bíblica, es decir, los relatos e historias del AT y del NT, o que están incorporados al marco de la misma. En esta exposición se ha intentado ver la historia en sí misma, como base de los acontecimientos salvíficos. Para ello se han sopesado a menudo las afirmaciones bíblicas en su valor histórico y se han señalado las diferencias entre ese valor y el valor religioso. Para el problema en su conjunto véase el artículo sobre la historiografía bíblica.

Finalmente, esta exposición seguida persigue el propósito de ayudar al lector de la Biblia a ordenar más fácilmente los acontecimientos bíblicos en el marco de la historia. Justamente en los capítulos que siguen a la "división del reino" (932 a.C.) y en la lectura de los Profetas y de los libros de Rut, Ester, etc., el lector de la Biblia encuentra — según confirma la experiencia — notables dificultades para establecer un orden histórico. Por ello me han parecido necesarias y prácticas las numerosas referencias en los capítulos generales a los distintos apartados de un capítulo histórico seguido.

1. El Creciente Fértil. El marco geográfico de los sucesos veterotestamentarios es el llamado "Creciente Fértil" (Fertile Crescent), como se empezó a designar en Inglaterra al conjunto de las regiones productivas desde Mesopotamia, pasando por la costa mediterránea de Palestina hasta Egipto. De hecho, esa hoz que partiendo de Egipto hacia el nordeste sube por Palestina, Fenicia y Siria, y girando hacia el sudeste abarca la ancha franja de cultivo entre el Éufrates y el Tigris hasta el golfo Pérsico, forma el arco de un cuarto creciente. Sus fértiles territorios enmarcan el desierto sirio. Entre Palestina al oeste y los terrenos habitables del este se extiende el desierto en una extensión de 700-800 km.

Los hallazgos de herramientas certifican que la región fue habitada por el hombre desde hace más de 200 000 años. Unos veinte mil años después empieza aquí el gran período de las lluvias que se corresponde aproximadamente con el tercer período glacial del continente europeo; el hombre habitaba en cavernas.

Entre los años 180 000 y 20 000 todo el Creciente Fértil estuvo ciertamente habitado por los hombres primitivos que vivían en cuevas. En las cavernas de Nazaret y Cafarnaúm se han encontrado esqueletos de un tipo humano del neolítico que vivía de la caza (180 000-120 000).

En las cuevas del macizo del Carmelo se han descubierto esqueletos pertenecientes al período entre el 120 000 y el 20 000. El nivel cultural de ese hombre es notable ("cultura de Atlit"). Entre el 20 000 y el 8000 se realiza la transición progresiva hacia el cultivo de la azada. La cueva ya no es la vivienda habitual, y aparecen las primeras construcciones de cabañas.

Después del 8000 empiezan a multiplicarse las manifestaciones culturales.

2. Entre Egipto y Mesopotamia se realizaron las cosas, a menudo sin trascendencia externa — pensando en las dimensiones de los sucesos actuales —, que han hallado eco en la Biblia. El espacio siro-palestino no sólo forma una parte del Creciente Fértil (cf. n.° 1), sino que al mismo tiempo constituye un puente o pasillo entre Egipto y Mesopotamia. Fue una especie de tierra tope o parachoques entre los grandes imperios; tanto egipcios como mesopotamios estuvieron interesados durante milenios en dominarla o tenerla bajo su influencia. De ahí que los dueños de tales territorios cambiasen de continuo, y los pueblos que los habitaban no pudieran llevar una vida tranquila a causa del afán de conquista y dominio por parte de Egipto y de los imperios mesopotámicos. Siempre vivieron forzados a mirar a ambos lados.

Por otra parte, esa franja de terreno fue también algo así como la tierra de nadie (con relación a los grandes imperios), porque rara vez la tuvieron en su mano con tanta firmeza que no se pudiera vivir allí con mayor independencia que en los mismos imperios dominadores. Consecuentemente, vemos cómo una y otra vez tribus o federaciones de tribus escapan de los grandes imperios o los atraviesan para irrumpir en aquella "tierra de nadie." La fluctuación fue tan fuerte, que ni siquiera podemos afirmar nada con certeza sobre la población originaria de estos territorios. Ninguno de los pueblos siro-palestinos, que allí vivieron durante los tiempos bíblicos, puede alardear de ser la población primitiva, aunque fueron muchos los que llegaron de los imperios vecinos para asentarse en el país como una tribu libre.

Uno de los motivos más importantes para la separación fue a menudo la cuestión religiosa. Aunque apenas si conocemos detalles, podemos deducirlo de la situación general. Con toda seguridad ocurrió a menudo que un pueblo, una federación tribal o una tribu bajo un soberano que alimentaba ideas centralistas — y de las que también formaba parte una política religiosa centralista — emigraban porque no querían renunciar a su dios ni a su culto. Ello se comprende perfectamente dado el papel relevante que jugaban la religión y el culto. Hasta tal punto formaba éste parte de un pueblo, que no se podía renunciar al mismo sin más. Por otra parte, el culto pertenecía también al país, de modo que bajo ese aspecto lo único que cabía era una emigración, y una emigración a un país que (todavía) no tuviera ningún dios; es decir, una franja de tierra sin habitar. Si ello no era posible, siempre era mejor venerar al dios tribal junto con los dioses de un país libremente elegido, que no tener que abandonar la religión tribal en un país de agobiante culto centralista.

No hay que ignorar, sin embargo, los otros motivos de emigración: el sobresalto de las guerras de las que se huía, la hostilidad de las poblaciones circundantes, el hambre, el aumento de la población del propio pueblo o tribu hasta hacer insuficiente el territorio de la trashumancia (entre nómadas) o el territorio de la trashumancia y de los cultivos (entre los seminómadas). Pero aquí hemos de insistir en el motivo cultual, porque afecta de manera directa al tema de la Biblia.

Los patriarcas.

3. Abraham llegó de Mesopotamia. Al tratar el tema de las doce tribus se ha discutido la posibilidad de que la serie de los patriarcas Abraham, Isaac y Jacob sea una construcción literaria, que responde a la diferente antigüedad de las tribus en el territorio de cultivo: que las tribus más antiguas, o bien alguna o varias de ellas remontaran sus orígenes a un patriarca Abraham, mientras que la casa de José considerase a Jacob como su ancestro. Por lo demás, el término "construcción" no debe hacer pensar que Abraham no fuese un personaje histórico. Como patriarca de tribus israelitas, Abraham es tan histórico como Jacob, y tal vez también Isaac. Simplemente que su clasificación como abuelo de Jacob podría ser un elemento "construido," pero no su historicidad, en la que probablemente también entra el que fuera el primero de los patriarcas que emigró de Mesopotamia y llegó a Canaán.

Dado el esfuerzo de la Biblia, sobre todo en los textos de la tradición sacerdotal, por presentar unas correspondencias y relaciones mediante listas genealógicas — éstas pertenecen casi todas al estrato tradicional más reciente y su elaboración puede situarse hacia el 550 a.C. —, en el Génesis (11:10-32) aparece una genealogía de los hijos de Sem, y de acuerdo con esa genealogía discurre la línea descendente de Abraham:

Sem engendró a los cien años a Arpaksad, y a lo largo de otros 500 años engendró a otros hijos e hijas.

A sus 35 años Arpaksad engendró a Sélaj, teniendo otros hijos e hijas en los 403 años siguientes.

Sélaj engendró a los 30 años a Éber, teniendo otros hijos e hijas en los siguientes 403 años.

Éber (o Heber) engendró a Péleg a la edad de 34 años, viviendo otros 430 y engendrando más hijos e hijas.

Péleg (o Páleg) a los 30 años engendró a Reú (o Regú), teniendo otros hijos e hijas en los otros 209 años que vivió.

A sus 32 años Reú engendró a Serug, y en los 207 años siguientes tuvo otros hijos e hijas.

Serug (o Sarug) engendró a Najor a los 30 años, y en los 200 años siguientes engendró más hijos e hijas.

A sus 29 años Najor engendró a Téraj (o Tares), al que siguieron otros hijos e hijas en los 129 años que aún vivió.

Téraj (o Tares) engendró a Abram, Najor y Harán.

Abram no tuvo hijos al principio con su mujer Saray. Najor se casó con Milká, y Harán (Jarán, Aran) murió en Ur; hijo suyo era Lot.

Téraj (Tares), con Abram, Sara y Lot, partió de Ur y se encaminó a Jarán. Nada se dice de Najor; pero en el curso de las historias posteriores, y a propósito de la búsqueda de novia para Isaac, sabemos que la familia de Najor habitaba en Jarán.

El capítulo plantea algunas cuestiones con las que se enfrenta de continuo una consideración crítica del AT. De ahí la necesidad de algunas sugerencias para dar respuesta a dichas cuestiones, y que al mismo tiempo son una contribución a la historia y a la interpretación histórica.

a) ¿Se trata de una auténtica genealogía? Al igual que la "tabla de pueblos" viene dada en forma de árbol genealógico (Gen 10), y al igual que en ese cuadro etnológico aparecen Elam, Assur, Arpaksad, Lud y Aram como hijos de Sem, habiéndose convertido los nombres de pueblos en nombres propios de patriarcas (elamitas, asirios, arameos) — sin que sepamos explicar con certeza Arpaksad y Lud —, así también aparecen en la lista de primogénitos de la tribu de Sem nombres de tribus, de países o ciudades.

En Arpaksad se cree poder reconocer el nombre de Arrapja capital de la provincia asiria homónima (tal vez la actual Kerkuk).

Éber (o Héber) es el patriarca de los "hebreos."

Péleg (o Páleg), que significa "división," "separación," apunta al desmembramiento de una tribu.

Serug (o Sarug) es el nombre de un territorio al norte de Mesopotamia, y está ya atestiguado en las inscripciones acádicas (2360-2180) como topónimo y como nombre de persona.

Najor aparece como nombre del abuelo y de un hermano de Abram. El abuelo Najor es, según la genealogía (Gen 22:20-24), patriarca de doce tribus, cuyos nombres están en parte atestiguados, con ciertos cambios, también en fuentes extrabíblicas, pero que la Biblia presenta como nombres personales. Los textos cuneiformes confirman dicho nombre como Najur, nombre de una ciudad que en el período neobabilónico (siglo VII a.C.) se llamó Tilnajiri.

Téraj (Tares) se encuentra tal vez en algunos topónimos del final del período babilónico, como Tilsehaturaji o Tilturaji. A través de sus tres hijos se convierte en el patriarca de los semitas occidentales y de los árameos del norte de Babilonia.

Efectivamente, Abraham es el patriarca de los semitas occidentales hebreos, que tienen su asentamiento en el país de Canaán. Najor permanece en Mesopotamia (Aram), incluso según el relato bíblico. Y Harán (Jarán Aran), atestiguado como nombre por la ciudad de Jarán sobre el Balik (afluente izquierdo del Éufrates), muere según la exposición de la Biblia en Ur; pero, en el sentido de la historiografía simbólica, también podría indicar que ya no existe como pueblo independiente en Mesopotamia, toda vez que Lot, hijo de Jarán, emigra con Abram (Abraham) a Canaán, allí se separa de él y, según el relato, se convierte en patriarca de moabitas y ammonitas.

¿Qué conclusiones pueden sacarse de esta exposición?

1. Que no es improbable la deducción que sacan los autores de la teoría de que Abraham y los demás patriarcas no sean más que personificaciones de tribus. En contra está el hecho de que de ningún "personaje" entre Sem y Abraham se dan rasgos personales; sólo a propósito de Abraham supone la narración que se trata de una persona individual. Más aún, la consideración sin prejuicios de la genealogía, que opera conscientemente con tales epónimos, refuerza la impresión de que todo ese aparato genealógico sólo se da en razón de Abra(ha)m:

Primero, para exponer más claramente su parentesco con las tribus del este y destacar así la peculiaridad de su rol.

Y, además, para presentar simbólicamente, a través de la línea estricta de los primogénitos en la que se encuentra Abraham según la exposición de la Biblia, la alta preeminencia del patriarca.

Todo ello hace que sea casi segura la hipótesis de que Abraham fue una persona real.

2. Así pues, la genealogía no es una genealogía en el sentido de que se den en la misma los antepasados efectivos de Abram. Se trata de una genealogía construida con vistas a un determinado sentido y propósito (cf. el punto 1).

3. Pero de la genealogía se puede sacar un dato cierto: que Abram llegó del otro lado del Éufrates, pues su origen familiar está documentado con el "árbol genealógico." Pues, aunque éste no sea un verdadero árbol de personas, que mencione al padre, al abuelo y demás antepasados por sus verdaderos nombres, en su conjunto resulta creíble gracias precisamente a las historias de Abraham.

b) Habitualmente los datos relativos a la edad motivan una segunda gran interrogación: ¿Son posibles esos datos cronológicos? Antes se operaba a menudo con la tesis de que en los primeros tiempos de la humanidad Dios había concedido a los hombres una edad mayor a fin de que el género humano pudiera extenderse más fácilmente. Pero esa tesis es insostenible. La época abrahámica, por otra parte, apenas si está más distante que nosotros de los primeros tiempos de la humanidad.

Otra tesis que pretendía salvar los datos cronológicos de la Biblia era ésta: se trata de otro tipo de año. Pero esto está en contradicción con datos como los siguientes: Péleg engendró a los 30 años a Reú, Najor engendró a los 29 años a Téraj, etc. Son edades perfectamente normales para la generación.

La única solución para tal interrogante es la del valor simbólico de los números. El 4 como número de los puntos cardinales, el 7 como número de los días de la semana, el 12 como el de los meses del año, y los décuplos de los mismos — 40, 70, 120 — con sus numerosos múltiplos proporcionan abundantes posibilidades de expresión a un pensamiento que se sirve con marcada predilección de los valores simbólicos. Sólo que tales fórmulas no han de entenderse literalmente, sino que, a modo de enigmas, han de dejar ancho campo a la interpretación.

En ese sentido han de entenderse también los datos de la Biblia acerca de la edad: 40, por ejemplo, como número de una grandeza poderosa (una generación); 100 (10 x 10) como número de la perfección; 12 como expresión del tiempo completo. De ahí que, por ejemplo, Sem engendre a los 100 años a Arpaksad. Los números relativos a la edad en que los semitas de la lista engendraron a su respectivo primogénito proporcionan una visión parecida:

Sem lo engendró a la edad de 100 años

Arpaksad, a la edad de 35 años

Sélaj, a la edad de 30 años

Éber (Héber), a la edad de 34 años

Péleg, a la edad de 30 años

Reú, a la edad de 32 años

Serug, a la edad de 30 años

Najor, a la edad de 29 años

Téraj, a la edad de 70 años

Suma total 390 años

Ahora bien, esa suma de 390 es tres veces la edad en que Adán engendró, según Gen 5:3; ello podría significar que 130 (años de edad en que Adán engendró) + 390 (suma de la edad generativa desde Sem a Téraj) dan la suma de cuatro veces la edad en que engendraron los primeros hombres. Al final de esa suma cuádruple (4 es el número perfecto de los puntos cardinales) de la edad generativa está el patriarca del pueblo elegido por Dios: Abraham, el hijo mayor de Téraj. Véase también lo dicho al tratar el tema de las Toledot.

Que esto no pretenda ser en modo alguno el cómputo de una historiografía pragmática, se desprende del carácter simbólico de los números. Con ello el enigma deja en principio de serlo, aunque no siempre podamos explicar el simbolismo latente.

Para una historiografía moderna, lo importante de todo esto sería: en tiempos de enfrentamientos bélicos, que son como los dolores de parto que preceden a la formación del antiguo imperio babilónico, el territorio de Sumer — que había sido dominado por Akkad — cayó en manos de Babilonia hacia el 1750 a.C. La ciudad sumeria de Ur fue destruida por Babilonia, y el territorio de Ur pasó a ser territorio babilónico. Muchos de sus habitantes huyeron Éufrates arriba hacia territorios libres.

En medio de las ciudades y aldeas acadio-sumerias estaban los campamentos de los arameos nómadas, que no vivían en ciudades pero estaban influidos por las culturas urbanas. Cuando el rey de Babilonia conquistó y destruyó Ur, también ellos huyeron hacia el norte con los supervivientes de la ciudad arrasada.

No es inverosímil que también Téraj, el padre de Abram, escapase con su familia hacia las regiones septentrionales.

En cualquier caso, poco después encontramos al clan de Téraj, que originariamente debe de haber vivido en Ur, a 100 km. aguas arriba del Éufrates, en la ciudad de Jarán (Jarran).

Entre los años 1792 y 1750 a.C. fue rey de Babilonia Hammurabi, que extendió su imperio por toda Mesopotamia, sobre un territorio de aproximadamente 1200 km. de largo por 300-400 de ancho. Por esa época también Jarán formaba parte del imperio babilónico. En la época antes de Hammurabi o coincidiendo con la expansión septentrional de éste ocurrió la marcha de Abram.

Del país de Jarán puede haber escapado Abram porque quisiera liberarse del poder centralista de los babilonios, centralismo en el que también pudo contar un propósito unificador religioso, como se cuenta en la tradición rabínica.

Que Abraham emigrase hacia el suroeste, que Dios ya en los primeros versículos abrahámicos mencione "el país que te mostraré," es algo motivado por el hecho de que Canaán era la tierra a la que apuntaban las emigraciones semíticas. Y naturalmente no podemos referirnos a las migraciones del tercer milenio antes de Cristo que llevaron a los cananeos al país, porque las acciones de castigo de Egipto, sobre todo entre 2200 y 1900 a.C., habían saqueado el país, diezmado sus ciudades y despoblado aldeas y campos. Pero entre el 2000 y el 1900 ese curso destructivo hubo de enfrentarse a un nuevo movimiento de inmigrantes semitas del este.

A las últimas oleadas de esa inmigración, provocadas ante todo por las luchas babilonias por la hegemonía, se sumó probablemente también la salida del clan abrámico. Y llegó a un país en el que los cananeos se habían asentado firmemente en numerosas y pequeñas ciudades fortificadas, desde aproximadamente el 1900 a.C. y cada vez en mayor cantidad. Las ciudades y aldeas formando pequeños reinos se combatían entre sí encarnizadamente; la fortificación de las ciudades se debió no sólo a esas guerras sino también a la necesidad de protegerse contra las tribus nómadas, que continuaban afluyendo.

Con aquellos nómadas concluyeron pactos los reyezuelos de las ciudades y, contra el pago de un tributo, les entregaron el suelo público de sus dominios. Egipto continuaba ejerciendo la soberanía e incluso extendió su campo de influencia hasta la misma Mesopotamia. Hacia esa época los textos egipcios de proscripción contra ciudades cananeas mencionan por primera vez a Jerusalén (Uru-Salem/Uru-Salim).

4. Apenas contamos con datos históricos sobre los patriarcas en Canaán, La mayor parte de cuanto la Biblia refiere de ellos o está al servicio de la predicación de la fe a Israel/Judá o mira a la formación de la conciencia de unidad de las tribus. Pero, ¿no hay nada histórico en todas esas narraciones?

Ante todo está el hecho de su existencia histórica: Abraham existió, aunque probablemente sólo como patriarca de las tribus de Lía; y existió Jacob, aunque probablemente sólo como patriarca de las tribus de Raquel, o incluso únicamente de la casa de José. Abraham y Jacob fueron más tarde relacionados como primera y tercera generación de los patriarcas. La justificación del hecho habría que encontrarla en el mayor tiempo que las tribus de Lía llevaban en las tierras de cultivo. Más problemático resulta Isaac. Tal vez fuera efectivamente hijo de Abraham; o tal vez fuera el padre de Jacob. Su figura queda un tanto difuminada en los relatos de la Biblia, hasta el punto de que hasta se ha hablado de un patriarca inventado, porque ¡era necesario que fuesen tres! A Isaac se le habrían transferido después los rasgos de las narraciones tradicionales de hijo de Abraham y padre de Jacob.

La existencia histórica es ya mucho, porque ¿qué hay más importante de contar sobre la vida sin acontecimientos de un nómada? De Abraham se nos ha transmitido una incursión bélica de rescate, en persecución de unos reyes salteadores a los que despojó de su botín (Gen 14). Si en ese fragmento tradicional queda confusa la mayor parte de lo relativo a los nombres de los reyes y países y a sus mutuas relaciones, sin embargo no deja de dar la sensación — y de ello están convencidos casi todos los biblistas — de algo muy antiguo en cuyo contenido se ha conservado el recuerdo de un acontecimiento real. Tal vez el relato de esa incursión bélica se transmitió posteriormente con tanta tenacidad entre los clanes y tribus abrahámicos porque constituía un testimonio temprano de la lealtad de su patriarca a la alianza que él había concluido con los habitantes del país. Una tal lealtad constituía naturalmente una tarjeta de recomendación para sus descendientes. Se cuenta, además, de Abraham que compró una sepultura hereditaria en Hebrón, cuando habitaba en Mamré. Estos sucesos parecen pertenecer a los rasgos históricos de la tradición abrahámica. Naturalmente que hubo también otras tradiciones, como las que recogieron los primeros compiladores de la historia de Israel acerca de la vocación de Abraham y de su alianza con Dios, como historias del primer patriarca. Sólo que éstas, las más de las veces, están configuradas por un propósito de predicación religiosa. Ese tipo de historias se dio también sobre Jacob. Y como hemos de suponer que los relatos de vocación y promesa pertenecen primordialmente a las narraciones jacobitas, porque van intrínsecamente ligados al concepto de "tierra prometida," acuñado tal vez por Moisés en Egipto, habría que sacar la consecuencia de que las historias de vocación y promesa empezaron a formarse en torno a Abraham como epicentro sólo cuando los abrahamitas (es decir, sobre todo Judá) se asociaron con los grupos emigrados de Egipto (jacobitas) para forjar una liga tribal y elaborar con posterioridad una historia común de Israel.

Por lo demás, las tradiciones sobre la procedencia originaria de las tribus no han debido de formarse por separado. La mayor parte de las mismas era consciente de su ascendencia aramea de los territorios del nordeste. Cuando más tarde los redactores de la Biblia unieron los nombres de Jarán, Téraj, Najor, Serug y Péleg ante todo con el nombre de Abraham, a través de este último, como "el gran patriarca," esos nombres acabaron unidos con los jacobitas, que sin duda tenían vinculaciones especiales con ellos y con las ciudades y los territorios a que se referían. La fórmula de Dt 26:5 para el ofrecimiento de las primicias — "Mi padre era un arameo errante" — reflejaba de hecho la situación originaria de casi todas las tribus.

No son muchos los datos "históricos" que aquí pueden darse. Los patriarcas habían llegado de Mesopotamia; anduvieron recorriendo el país hasta que encontraron un lugar apropiado en que poder fijarse y vivir con sus cultivos y ganados y alimentar mal que bien a sus familias. Hubo una epidemia de hambre, y emigraron por algún tiempo. Que eran gente piadosa, es algo que cae por su peso, pues, precisamente sobre ese dato los narradores profetices montaron sus historias más importantes de Abraham, Isaac y Jacob, que apuntan a la alianza de todo Israel con Dios.

Egipto.

5. Los hijos de Jacob en Egipto. Es la segunda gran etapa, en que la Biblia muestra la formación del pueblo de Israel bajo la acción divina. Las narraciones bíblicas introducen esta perícopa mediante las historias de José: la venta de José sirve de puente para la marcha del clan jacobita a Egipto y es la que motiva su asentamiento allí. ¿Qué narraciones de éstas podemos relacionar con acontecimientos históricos?

Una simple reflexión nos conduce al núcleo del problema: era una tradición israelita que los antepasados del pueblo (o una parte de los mismos) habían salido de Egipto; se sabía igualmente que los israelitas emigrados de Egipto no eran egipcios. Por lo que habían de haber inmigrado antes al país del Nilo. Y aunque en la época de la primera formación oral de las narraciones (hacia el 1150) ya no hubiera recuerdos especiales de una emigración, teniendo en cuenta el conocimiento de las relaciones generales entre los habitantes nómadas de Canaán y el país de Egipto, debió de existir la posibilidad de contar la historia de una emigración motivada por el hambre. El recuerdo de la salida de Egipto y el conocimiento de que no pertenecían a Egipto supusieron como necesaria una emigración anterior de Canaán, y el fundamento de la misma lo proporcionaron las constantes epidemias de hambre que se daban en Canaán y los traslados bien conocidos de nómadas y semi-nómadas cananeos a Egipto en esos períodos calamitosos.

La inmigración del Israel primitivo a Egipto no debe de haber ocurrido en la época en que los hicsos dominaron sobre Egipto (1670-1570 a.C.); pero la hipótesis de esa época explicaría por qué los primeros israelitas, tribalmente emparentados con los hicsos, continuaron por más tiempo en Egipto: constituían un fermento de lealtad al gobierno hicso. Además, la proximidad de la corte a la tierra de Gosén — implícita en Gen 47:1ss — apunta a los hicsos, pues con anterioridad a 1300 a.C. sólo ellos tuvieron la capital en el delta, en la ciudad de Avaris.

Las historias de José no tienen por qué ser necesariamente históricas. Pueden tener un valor meramente narrativo por cuanto que, por una parte, evocan la epidemia de hambre con cuadros llenos de viveza; y, por otra parte, mediante el parentesco de José con los inmigrados explican por qué permanecieron tanto tiempo en Egipto. Y, finalmente, por cuanto que en la inmigración a Egipto pueden hacer ver la mano rectora de Dios.

Sobre el personaje José nada sabemos históricamente. Los detalles de sus historias reflejan unas circunstancias típicamente egipcias y en muchos puntos hasta específicas de los hicsos (por ejemplo, la indicación de que todo el país pertenecía a la corona); pero también podrían haber sido tomados esos detalles de algún ciclo narrativo ya cerrado sobre un gran visir de Egipto, incorporándolos después hábilmente a la Biblia y al destino del clan jacobita. Lo cual nada tendría que ver con una deformación de la historia, toda vez que los libros de la Biblia son obras de narrativa edificante y no historia en el sentido moderno. Lo que quieren es mostrar el camino de la salvación del pueblo; pero ese camino no necesariamente ha de trazarse con sucesos concretos históricamente comprobables. Ahora bien, las historias de José acentúan la acción salvífica de Dios (cf. Gen 50:20); pero la señalan como una acción salvífica general y no como un suceso particular. Para nuestra concepción de la historia eso es tal vez algo difícil de entender, pero la historiografía bíblica procede evidentemente así. José simboliza la época feliz del Israel primitivo en Egipto.

6. El período entre la muerte de José y la acción de Moisés, que constituye el período más largo de la estancia del clan jacobita en Egipto, lo pasa por alto la Biblia. El primer libro mosaico (Génesis) termina con la muerte de José, mientras que el segundo (Éxodo) arranca con los relatos de la opresión del pueblo israelita por el faraón egipcio. Y lo único que se dice de ese período intermedio es algo muy genérico: "Los hijos de Israel fueron fecundos y proliferaron; se multiplicaron mucho y llegaron a ser muy poderosos: tanto que el país se llenó de ellos" (Ex 1:7).

La duración de la estancia del clan jacobita y de sus descendientes en Egipto (cf. n.° 5) habría de medirse desde el momento de su inmigración al país del Nilo hasta su salida. Si la inmigración la ponemos hacia el 1670 a.C. y la salida hacia el 1260 a.C. (cf. los n.os 7 y 9), resulta una estancia de aproximadamente cuatrocientos años; pero también podrían ser únicamente doscientos cincuenta años, si la emigración sólo se produjo al finalizar el dominio hicso sobre todo el país, época en la que nosotros preferiríamos situarla (desde aproximadamente el 1600 el dominio hicso se redujo al norte). Más aún, sería posible que tal estancia egipcia se hubiera limitado a tres generaciones; pero en tal caso habría que dejar de lado la tesis de la inmigración a Egipto bajo los hicsos y habría que ponerla hacia el final de la dinastía XVIII (hacia el 1360 a.C.). Para lo que la Biblia pretende decir, la duración de esa permanencia de los israelitas en Egipto es indiferente; sólo por lo que respecta a nuestra concepción sería importante saberlo. ¿Cuál es la concepción que hemos de formarnos acerca de tal estancia?

En su libro sobre la historia israelita y judía, Wellhausen habla del "período intermedio de siglos, en cuya calma carente de acontecimientos el padre Jacob se había multiplicado hasta convertirse en el pueblo de Israel" (p. 10). Es una frase que define como ninguna otra la vida de los inmigrantes, y puede saborearse su gusto especial cuando se piensa en la historia de Egipto rebosante de acontecimientos de todo tipo en esa época.

Hacia el 1700 a. C.3 empezó el dominio de los hicsos sobre Egipto: el gobierno de los "soberanos de los pueblos extranjeros."

Ya antes del 1600 a. C. los faraones tebanos del sur de Egipto organizaron un movimiento nacional de liberación, que condujo primero a la reducción de los hicsos al Bajo Egipto y (hacia) el 1562 a.C. a su expulsión. El faraón Amosis de Tebas (1580-1558) completó la empresa liberadora persiguiendo a los hicsos hasta Palestina.

1557-1535 a.C.: Amenofis I — forma griega habitual del nombre egipcio Amenhotep —, hijo de Amosis, atendió al robustecimiento del imperio durante un período de paz de veinte años. A su muerte fue venerado como un dios.

1535-1516 a.C.: Tutmosis I realizó una gran campaña asiática convirtiendo Siria y los territorios de Canaán en provincias egipcias.

1516-1505 a.C.: Tutmosis II, hijo de Tutmosis I, fue un faraón del que poco hay que contar. Era un hombre enfermizo, por lo que nombró corregente y sucesor a su hermanastro. Pero como Hatshepsut, hija de Tutmosis I, era la única descendiente de sangre real, fue ella la que pretendió el trono.

1505-1480 a.C.: la reina Hatshepsut gobernó primero con su hermanastro Tutmosis III, con el que casó, suplantando a su otro hermanastro Tutmosis II. A la muerte de éste (1501) reinó ella sola. Cuidó del bienestar y de la piedad en Egipto (reconstruyendo los templos que habían sido derruidos por los hicsos).

1480-1450 a.C.: a la muerte de Hatshepsut continuó reinando solo Tutmosis III, que entonces pudo dar rienda suelta a sus ambiciones. Y en una lucha que duró años volvió a someter a las provincias de Asia que durante el reinado de Hatshepsut se habían perdido pasando a formar parte del imperio Mitanni. Convirtió a Egipto en una potencia mundial, organizó una severa administración de las provincias de Egipto y de Asia y convirtió a su país en un centro de irradiación internacional.

1450-1405 a. C.: pero los faraones Amenofis II y su hijo Tutmosis IV, tuvieron que volver a someter a los pueblos sublevados de Asia, después de morir el belicoso Tutmosis III.

1405-1370 a.C.: Amenofis III (hermano de Tutmosis IV) fue un hombre refinado después de esos períodos de guerras, y un gobernante único tanto en política exterior como en sus empresas culturales. Su correspondencia epistolar con Mesopotamia ("tablillas de El-Amarna") fue hallada en la capital de su sucesor; así mismo desarrolló una gran actividad constructora. Pero la vinculación con las culturas asiáticas comportó un falseamiento de la religión egipcia, de modo que los cultos mesopotámicos y cananeos entraron en Egipto.

1370-1352 a. C.: Amenofis IV quiso reformar la religión egipcia. Suprimió el culto de Amón en Tebas, donde probablemente estaba también el centro de la depuración religiosa, y declaró a Atón (el disco solar) como dios único. Prohibió la multiplicidad de dioses. Construyó su capital en Amarna, a la que trasladó el centro del culto. Y como también su propio nombre, Amenofis, recordaba al depuesto dios Amón, se lo cambió por el de Atón, llamándose Aknatón (Eknatón). Mientras se dedicaba a esa política religiosa, sus provincias asiáticas se vieron amenazadas por los hittitas y por las sublevaciones de los reyezuelos del Próximo Oriente.

1352-1310 a.C.: tras dos reinados de transición, los de Tutankamón y Eye, el poderío de la dinastía XVIII terminó.

1310-1309 a. C.: luego de un preludio de gobierno por parte del general Horemheb, subió al trono Ramsés I. Con él se inicia el gobierno de los ramésidas.

1308-1290 a.C.: Seti I, hijo de Ramsés I, quiso echar las bases para combatir las revueltas de Asia, y decidió trasladar la capital de (Tebas y) Menfis al delta. También impulsó las construcciones y, como para ello introdujo la prestación personal, con él se inició en Egipto la opresión de los pueblos extranjeros que vivían en el país.

1290-1224 a.C.: Ramsés II, sin interrumpir las luchas por las provincias egipcias de Siria-Palestina, completó el traslado de la residencia iniciado por su padre. Hizo levantar una ciudad con su nombre, además de levantar otras ciudades de guarnición como puntos de partida en las proximidades de Asia. En la construcción de esas ciudades empleó también a los clanes jacobitas que vivían en Gosén. Mientras que tales sucesos configuraban la vida egipcia durante siglos, también los israelitas vivían en una "tranquilidad carente de sucesos" — recordando una vez más la frase de Wellhausen — como seminómadas en el territorio que se les había asignado, y que no estaba en el valle del Nilo sino en Gosén, que también era ciertamente egipcio, pero que habría podido pertenecer a Arabia más que a Egipto. Vivían en sus tierras de pastos y agricultura, practicaban la ganadería y la agricultura, sin apenas preocuparse de lo que ocurría en el valle del Nilo, en las ciudades y en la corte. Hablaban su propia lengua semítica, y tenían sus tradiciones, entre las que debían de encontrarse las relativas a los patriarcas; mas no cabe imaginarlas como un todo cerrado y concluso, sino como relatos más o menos independientes. A lo más, pueden haber proporcionado el primer material para las narraciones bíblicas sobre los patriarcas.

Su religión era con toda seguridad una religión de sacrificios a un dios o a varios dioses. Pero su fe y su culto apenas si hubieron de diferenciarse de los que practicaban otros grupos seminómadas. Sólo en la época de los ramésidas pueden haber experimentado la influencia de la religiosidad egipcia.

En resumen: ese grupo pequeño e insignificante vivía en Gosén; con el paso del tiempo se desarrolló, pero sin diferenciarse de otros seminómadas ni por una conciencia particular de pueblo, ni por sus logros especiales, ni tampoco por una cultura o religión especiales. Ni siquiera sabemos con certeza cómo se llamaban, ya que la aparición del nombre de "Israel" la hace remontar la Biblia en forma narrativa a una época anterior a su llegada a Egipto.

7. La opresión la describe la Biblia mediante dos ordenanzas faraónicas: primera, la orden de limitar el número de hijos; y, en el caso de que ello no bastase, el mandato de eliminar a los niños varones recién nacidos. Y, segunda, la prestación personal cada vez más gravosa (Ex 1:11-14).

Los documentos egipcios certifican que los hebreos fueron sometidos a trabajos forzados bajo Ramsés II (1290-1224), Ramsés III (1197-1164), y aún después. Lo cual demuestra que la opresión no estaba dirigida especialmente contra los hijos de Jacob, sino contra los hebreos en general que se hallaban en Egipto, y tal vez contra todos los extranjeros; porque la imposición de los trabajos forzados a las tribus hebreas no cesó cuando una parte abandonó el país a las órdenes de Moisés (antes del 1225 a.C.). Probablemente no se enjuicia de manera correcta la situación cuando se ve la prestación personal como una innovación de los faraones de los siglos XIV y XIII. Con toda seguridad ya los faraones de tiempos anteriores la habían impuesto a los extranjeros que se afincaban en el país forzados por el hambre. Y como ése era un hecho corriente, nada se habría descubierto al respecto, y la Biblia sólo menciona en consecuencia la opresión sistemática por la prestación personal. Los trabajos forzados se imponían sobre todo en lo referente a las labores de transporte y a las faenas de tejar y cantería con ocasión de la construcción de nuevas ciudades, templos, palacios y cuarteles. Por lo demás, los documentos egipcios nada dicen acerca de la limitación de nacimientos.

Naturalmente, en esas labores de prestación personal no se empleaba a toda la población tribal, sino principalmente a los hombres entre veinte y cincuenta años, a los que en consecuencia se les arrancaba de su entorno vital. Y para los jacobitas ése era tal vez el peligro más grave.

El éxodo.

8. La comparecencia de Moisés fue debida a la opresión que sufría el pueblo. Resulta difícil separar el armazón histórico de las historias mosaicas de las narraciones que ofrece la Biblia. Muchas de las cosas que se cuentan sobre la infancia, juventud y primera aparición de Moisés, según aparecen en la Biblia. Pero hay que considerar como firmes datos históricos — convirtiendo las afirmaciones particulares de los siguientes relatos: Moisés era hijo del pueblo oprimido, pero había sido educado en la cultura egipcia. No por ello había perdido el contacto con su pueblo. Su resistencia a los opresores fue al principio más revolucionaria que prudente. Su huida a un país extranjero — tras un homicidio — puede ser un dato perfectamente histórico. En ese país extranjero se liberó espiritualmente de las influencias de su educación egipcia, reflexionó sobre las bases espirituales de su pueblo y combinó las tradiciones religiosas y nacionales de las tribus y del pueblo con otras ideas religiosas que le llegaron en el país extranjero. Esa reflexión la unió a la idea de liberar a su pueblo. Cuando murió el faraón (Ex 2:23) bajo el que había huido de Egipto, Moisés esperó una posibilidad para llevar a cabo su plan de liberación en los primeros tiempos del reinado del nuevo monarca. Equipado con el conocimiento de un concepto superior y más vasto de la divinidad y de un nuevo nombre de Dios, que llevaba en sí el núcleo del monoteísmo, y con la voluntad de anunciar ese concepto general de Dios y su nombre como el Dios de los padres, regresó a Egipto en medio de su pueblo. ¡Ése era el Dios que liberaría a su pueblo!

Moisés empezó proclamando ante su pueblo la identidad del Dios más poderoso con el Dios de los padres o patriarcas. Después, decidió llevar a cabo el acto de la liberación. Solicitó del faraón egipcio permiso para conducir a su pueblo durante tres días hasta el desierto y celebrar allí una fiesta en honor de su Dios (Ex 5:3). Su idea era que el pueblo ya no regresase de tal excursión. Pero el faraón egipcio se rehusó una y otra vez a darle permiso.

En este contexto relata la Biblia las historias de las diez plagas. Y las cuenta en forma narrativa, por cuanto que presenta a Moisés interviniendo activamente en la producción de las plagas, y por cuanto que hace que Moisés las pronostique, etc. Tal es el estilo de la Biblia. Pero el trasfondo histórico son unas plagas, aunque no fueran precisamente diez. Esas plagas naturales las interpretó Moisés ante el faraón como un castigo del Dios de su pueblo, porque el faraón no permitía que el pueblo marchase al desierto para dar culto a Dios. Al final el faraón capituló.

9. La salida de Egipto ocurrió de forma precipitada. El pueblo no creía factible que el faraón otorgase su licencia. Pero la concedió, y hasta alentó al pueblo para que marchase a celebrar su fiesta en el desierto.

Moisés condujo al pueblo. La Biblia describe los detalles con precisión. Difícilmente pueden esconderse unos recuerdos bajo tales descripciones. Así como en las obras antiguas de historia se introducen discursos en un tenor literal en el que podrían haber sido pronunciados, así también la Biblia señala unos caminos por los que pudieron salir los israelitas. La marcha hacia el este y la desviación hacia el sur es en cualquier caso más importante como motivo narrativo que como ruta histórica. Por la dirección que habían tomado advirtió el faraón que los peregrinantes no tenían intención de regresar. Por ello despachó en su persecución una compañía de carros de guerra, para que les hicieran volver, porque los necesitaba para los trabajos forzados. Pero el mar de los Juncos, que con la marea baja permitió el paso de los fugitivos, impidió la ulterior persecución de los soldados egipcios y hasta se trocó para ellos en una catástrofe inesperada.

Ese paso a través del mar de los Juncos atraerá después toda la atención de los narradores imaginativos. Y hasta se convirtió en el símbolo de la salvación del pueblo de la esclavitud de Egipto y como modelo de la constante liberación del pueblo de todas sus necesidades.

La Biblia hace hincapié en que "una abigarrada muchedumbre" se unió a los jacobitas fugitivos (Ex 12:38). Tal vez tenemos aquí una referencia a las tribus extranjeras que se integraron en Israel. La unión de jacobitas y tribus extranjeras formando la liga tribal de Israel no debió de iniciarse en Palestina. Y no podemos decir nada más concreto al respecto.

10. La legislación del Sinaí es la base de la legislación israelita. Sigue a la salida de Egipto (después del 1280 a.C.), y sus leyes eran ya las leyes de los clanes de hebreos emigrantes que marchaban a Canaán. Con la legislación estuvo indisolublemente unida la "alianza" o pacto del Sinaí.

No sabemos con certeza dónde ocurrió el suceso, ya que en las distintas tradiciones el monte de la Ley se llama Horeb o Sinaí. Pero, además, es difícil identificar esos topónimos con un monte determinado. La alianza era para Israel algo presente, y a ello podría deberse que no se pusiera demasiado interés en una localización exacta de sus comienzos.

El contenido de la legislación del Sinaí sólo puede deducirse en forma aproximativa tras análisis textuales. Sólo una pequeña parte de las leyes que narrativamente están ligadas al acontecimiento del Sinaí es de hecho legislación sinaítica.

El acontecimiento en sí se narra en la forma en que lo imaginó un narrador posterior; más aún, se narra con las palabras que en la narración ponen de relieve la acción de Yahveh, sin que debamos aceptar que todo ello haya ocurrido realmente así.

A pesar de lo cual uno de los críticos más radicales del texto bíblico ha dicho: "No cabe la menor duda de que esta tradición del Sinaí, cuyo contenido es único en su género y sin precedentes en la historia de las religiones, tiene por base un hecho cierto" (Martin Noth, Historia de Israel, Barcelona 1966, p. 127).

Como contenido histórico mínimo cabría señalar lo siguiente: el pueblo del éxodo recibió sobre una montaña sagrada (entre 1280 y 1180 a.C.) las bases jurídicas de su religión y de su comunidad. Las relaciones del pueblo con su Dios se formularon o vivieron allí como una alianza. Esa relación de alianza fue mucho más allá de las alianzas y pactos habituales, porque el Dios de esa alianza no aparece simplemente como protector y guardián de la misma, sino como una de las partes pactantes. Con su obediencia a las leyes podía el pueblo demostrar su lealtad a la alianza con su Dios.

11. La marcha por el desierto hacia Qadés, que enlaza con la peregrinación al Sinaí, no es cronológicamente verosímil. Y tampoco es seguro que originariamente se hubiera pensado en Qadés como meta del peregrinaje. De todos modos, ese oasis en la falda occidental de las montañas edomitas representaba una mejora frente a la marcha insegura por el desierto. Con su longitud aproximada de 80 km. brindaba pozos en los valles de terreno quebrado. Con el agua subterránea y algunas fuentes se podían cultivar frutales y cereales. La primavera aportaba pastos abundantes.

Según la cronología contenida en el texto bíblico, el pueblo habitó treinta años en Qadés. Era ésta una tradición de Israel, cuando ya se había sedentarizado. Pero, ¿eran los habitantes de Qadés los mismos que habían llegado de Egipto a las órdenes de Moisés? ¿O eran otros grupos que habían llegado de Qadés quizá cien o doscientos años antes? El pueblo de las doce tribus, asentado ya en tierras de cultivo, no podía o no quería separar las tradiciones de los diferentes grupos de inmigrados; el Israel sedentario se veía a sí mismo formando una unidad que, como tal, había vivido la misma historia. El pueblo que abandonó Egipto bajo Moisés y plantó sus tiendas en el Sinaí podía precisamente haberse dirigido a Qadés porque un pueblo emparentado había habitado antes allí y de allí había partido. En cualquier caso no nos parece acertado borrar por completo la tradición de Qadés vinculada al grupo mosaico. Precisamente porque esa estancia tuvo un sentido tan eminente en la "política interna": el tropel de jacobitas y otros hebreos que habían estado oprimidos en Egipto y que se habían unido a los fugitivos debió de formar una unidad después de que recibiera en el Sinaí las bases de su comunidad político-religiosa.

12. La primera tentativa para penetrar en Canaán fracasó. En los primeros años después del éxodo partieron del oasis de Qadés. Las narraciones que se han conservado dan la impresión de reflejar sucesos reales; en cualquiera de los casos falta en ellas todo esquematismo. Moisés envió exploradores a Canaán, no tanto para observar la fertilidad del país cuanto para conocer las posibilidades de una penetración. Al regreso de los exploradores parece ser que una parte del pueblo quiso irrumpir en seguida en el país, mientras que la gran mayoría tuvo miedo y deseó regresar a Egipto. Con tal motivo estalló una revuelta. Fue entonces cuando Moisés cayó en la cuenta de que con aquella generación no se podía conquistar un país, y decidió posponer la marcha hacia Canaán. A pesar de lo cual algunos grupos resolvieron emprender por su cuenta la guerra de conquista. Pero fueron derrotados por los cananeos.

Eso es, poco más o menos, lo que puede desprenderse de Núm 13 y 14: reduciendo los discursos, las palabras de Yahveh, los vaticinios, las amenazas de castigo y los elogios enfáticos a favor de Judá a los hechos escuetos tal como debieron de desarrollarse en un pueblo abocado a la búsqueda y conquista de un territorio para vivir. Tras el fracasado intento de conquista, la Biblia empieza a contar los años por el desierto, "la peregrinación por el desierto."

13. La peregrinación de los israelitas por el desierto hay que verla globalmente en una perspectiva histórica. Es verosímil que el autor del primer relato escrito de las narraciones de la peregrinación por el desierto ya no tuviera una idea exacta del suceso; mucho menos debieron de tenerla los redactores posteriores que seiscientos años más tarde re-elaboraron o completaron tales relatos escritos.

Las historias del peregrinaje constan de historias aisladas de la tradición narrativa, que fueron reducidas a un orden posible. De ahí que no se pueda afirmar con seguridad si las idas y venidas de la narración son históricas. Mas, dado que las historias particulares tienen las más de las veces un propósito bien diferente del de ofrecer un relato minucioso de la peregrinación, sino que quieren enseñar la acción conductora de Yahveh o refrendar determinadas leyes, la cuestión de la ubicación histórica de esas historias particulares apenas tiene importancia alguna de cara a lo esencial.

Como hechos históricos ciertos habría que señalar: aquellas gentes que buscaban tierras llegaron a Canaán tras una larga peregrinación. Su ruta se dirigió hacia el sur rodeando el mar Muerto y, a través de Transjordania, alcanzaron por fin Canaán. Por lo general hicieron su peregrinación en son de paz, pero cuando les pareció necesario también lucharon para abrirse camino con las armas.

En las tradiciones narrativas la región de Qadés aparecía como la estación de permanencia más larga.

El capítulo sobre las doce tribus ha intentado responder a la pregunta de quiénes eran los "israelitas" de la marcha por el desierto. El narrador bíblico ve naturalmente a todo el pueblo peregrinando por el desierto, porque lo que quiere presentar es precisamente la conducción de todo el pueblo por Yahveh. Pero esa imagen difícilmente puede apoyarse en la historia. Por eso Wellhausen, gran sembrador de ideas fructíferas y también de grandes errores, no va desatinado cuando dice que el narrador bíblico no puede "representarse al pueblo en trances de formación, sino ya terminado" y completo, "cual si hubiera salido ya de Egipto como sería después, en la monarquía por ejemplo" (Israelitische und jüdische Geschichte, Berlín 91958, p. 13). Mejor sería decir que quiso representárselo como acabado.

Con ello también resulta naturalmente problemático el número que da Ex 12:37s: "Unos seiscientos mil hombres, sin contar los niños." Mucho se ha cavilado sobre esa cifra, que hasta para los lectores nada críticos resultaba un poco alta: ¡Alrededor de dos millones de personas en una marcha por el desierto!

Pero no es necesario tomarlo tan al pie de la letra. Aunque no podamos proponer una cifra exacta, sí podemos indicar que el narrador bíblico de tiempos posteriores quiso presentar la base de todas las tribus en peregrinación, y no sólo una parte que se unió más tarde a las otras tribus hebreas que ya se habían asentado en Canaán. Y para ello se forjó un número, porque sin números una narración oriental "carece de la sal."

14. Cuarenta años duró la peregrinación por el desierto, según la Biblia. El número no puede entenderse al pie de la letra; es un número esquemático, como los que aparecen a menudo en los libros bíblicos. El número no pretende exagerar, sino indicar simplemente lo que duraba una generación.

Por ciertos datos de la propia Biblia se saca la impresión de que el viaje sólo duró unos años (dos o tres). Una de las referencias más precisas a la brevedad del viaje por el desierto la proporciona Núm 21:4 y 5, versículos con los que se abre la historia de la serpiente de bronce. Estando al contexto amplio de la narración, el suceso ocurrió al final de la peregrinación. En un viaje de cuarenta años Egipto estaría ya olvidado desde mucho tiempo atrás; en cambio el texto habla de Egipto como de un pasado inmediato.

La solución más verosímil de toda esta dificultad es la de suponer aquí varias tradiciones de los distintos grupos peregrinantes, que ahora están mezcladas (cf. n.11). Psicológica y literariamente se comprende que prevaleciera la tradición del grupo con mayores vivencias cuando, de las tradiciones de los diversos grupos que cruzaron el desierto, se pretendió hacer una historia común de la liga tribal.

15. La última etapa de la marcha hacia el país de Canaán está en la Jordania oriental, como la describe la Biblia. Se habla de los enfrentamientos violentos con pueblos y tribus al este del Jordán, y muy especialmente del encuentro con los moabitas, cuyos dioses recibieron culto por parte de los israelitas que estaban de paso, que también se juntaron con las mujeres moabitas. Por ello Yahveh los castigó, según cuenta la Biblia.

El relato del encuentro con otros pueblos y tribus del este del Jordán, adonde llegaron los inmigrantes en su merodeo por la cuenca meridional del mar Muerto, tiene una importancia histórica. Con su investigación a fondo del terreno, Nelson Glück ha establecido que la Transjordania (desde nuestra perspectiva) no estuvo habitada durante los siglos XVII-XIII a.C., mientras que a partir del siglo XIII la ocuparon todo tipo de tribus. Según eso, el pueblo peregrinante se encontró allí con tribus que a su vez llevaban poco tiempo y que se habían apoderado del territorio en un movimiento de inmigración similar al que ahora intentaba el pueblo conducido por Moisés.

Pero el descubrimiento de Nelson Glück es también importante para la cronología de la peregrinación israelita: el paso por la Transjordania hay que situarlo en las últimas décadas del siglo XIII, porque no sólo supone una ocupación sino también una cierta consolidación de las tribus extranjeras llegadas antes a ese territorio.

En el tiempo de la estancia en Moab ocurre la muerte de Moisés (Dt 34), puesto que la siguiente campaña de conquista la conduce Josué.

La conquista del país.

16. La conquista de Canaán bajo el sucesor de Moisés, Josué, es ciertamente una construcción de tiempos posteriores según la cuenta el libro bíblico de Josué. Dicha construcción no puede molestar a nadie, ya que el libro de Josué no está interesado en una exposición de la historia, sino en la exposición de una decisión dentro del marco de la historia salvífica. El contenido del libro de Josué está formulado así: "Ahora, pues, temed a Yahveh y servidle con integridad y lealtad; apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros antepasados al otro lado del río y en Egipto, y servid a Yahveh. Y si os parece mal servir a Yahveh, escoged a quién habéis de servir: a los dioses a los que sirvieron vuestros antepasados al otro lado del río, o a los dioses de los amorreos en cuya tierra habitáis. Yo y mi casa serviremos a Yahveh" (Jos 24:14-15).

La construcción presenta esta secuencia: Josué conquista Jericó, Ay y más tarde Jasor, que luego destruye. Las otras ciudades, en su conjunto pequeñas ciudades Estado, las conquista también y somete a sus habitantes al anatema, pero no destruye las ciudades. Después de haber penetrado hasta el corazón del país, hasta el santuario de Sikem, hace levantar un altar en el monte Ebal y compromete de nuevo al pueblo a la observancia de la Ley dada por Moisés. Pero al final de su vida todavía falta mucho para que todo el país esté en manos de Israel. Aun así, distribuye ese país entre las doce tribus, para que sepan cuál es el territorio que les corresponde.

Si se pretende descubrir el curso real de los acontecimientos en esa construcción, hemos de tener en cuenta lo siguiente:

a) Que en la época de la inmigración a Canaán difícilmente podía ya hablarse de las doce tribus de Israel.

b) Que los llegados no eran sólo los "israelitas" que ahora estaban en el país.

c) Que las guerras de Josué en el libro que lleva su nombre se valoran como el instrumento por el que el Señor otorga la tierra.

Este último punto de vista sólo podía imponerse cuando ya Israel se había adueñado del país, y cuando ya existía realmente como el pueblo de las doce tribus; en efecto, Israel tomó conciencia de que Canaán era su tierra propia, sólo cuando tuvo el dominio completo del país. Y fue también entonces cuando se impuso el convencimiento de que Canaán era la tierra prometida por Yahveh.

Pero la marcha sobre el país, tal como la relata la Biblia, no se dio contra un país en el que sólo hubiese un pueblo extranjero. Tribus arameas emparentadas con los israelitas estaban ya asentadas en Canaán, y Josué se preocupó por la rápida integración de ambos grupos. Explícitamente no se dice nada al respecto en el libro de Josué, porque en la época de su redacción ya era cosa admitida la ficción de que todo Israel había llegado de Egipto. Pero en el texto antes citado (Jos 24:14-15) se refleja esa doble historia del Israel asentado en Canaán. En ese texto Josué se dirige a dos grupos, cuando dice: "Apartaos de los dioses a los que sirvieron vuestros antepasados al otro lado del río y en Egipto." Los que habían llegado del otro lado del Éufrates hasta Canaán y nunca habían abandonado el país, tenían que apartarse de sus dioses mesopotámicos; mientras que los llegados de Egipto tenían que apartarse de los dioses egipcios. Y hay que pensar que este último grupo egipcio probablemente constaba de otros dos grupos de emigrantes, uno de los cuales había llegado a Canaán desde el país del Nilo cien o doscientos años antes. El plan de distribución del país entre las tribus ocupa una gran parte del libro de Josué. Pero a una verdadera liga tribal sólo se llegó en la época de los jueces, aunque no puede negarse que en la mente de Josué pudo ya alentar la idea de una liga de doce tribus. Pero la distribución de las tribus por el territorio difícilmente pudo llevarla a cabo Josué. Seguramente, más que un organizador éste fue un guerrero realista, que ocupaba y mantenía los territorios conquistados otorgándoselos a determinadas unidades familiares. Ahí estuvo ciertamente el núcleo de la organización tribal. Los planes de distribución del libro de Josué derivan, en el mejor de los casos, de la posterior época de los jueces, e incluso para esa época proporcionan más un plan de distribución ideal que una verdadera circunscripción de tierras.

En conjunto tal vez tengamos que imaginar la conquista del país en una forma algo más pacífica de la que sugiere el libro de Josué. Israel no tenía interés alguno en perder a sus hombres en la lucha. Y así, se empezó por "conquistar" — o más bien por ocupar — el territorio entre las ciudades. Las épocas posteriores atribuyeron a Josué destrucciones que habían ocurrido en luchas anteriores a él.

17. Se llama época de los jueces al período de tiempo que media entre la conquista del país de Canaán y la elección de Saúl como rey de Israel. La construcción deuteronomista de la historia con números redondos — como es la que contiene el libro de los Jueces — da para ese período cuatrocientos veinte años. En realidad ese período no pudo prolongarse más de ciento ochenta años, a saber: entre el 1200 y el 1020 a.C. (comienzo del reinado de Saúl).

Si se quiere definir esa "época de los jueces," lo mejor es partir del estado provisional del asentamiento de Israel en Palestina. Grandes territorios de asentamiento israelita, que formasen un todo continuo, todavía había pocos. La unión de los colonos, que probablemente acababan de constituirse por entonces en tribus, se realizó de modo provisional a través de un santuario común en el que se guardaba el arca de la alianza. Tal santuario no era tanto un lugar de ofrendas comunes — aunque también allí se sacrificaba — cuanto un lugar que recordaba la alianza de las tribus entre sí, la cual se mantenía gracias a la alianza con Yahveh y mediante la ley común.

A la deficiente conexión externa, que ya en sí representaba un peligro, se sumaba la amenaza de los vecinos: edomitas, arameos, moabitas, jasoritas, madianitas, ammonitas y filisteos (véase el apartado dedicado a cada uno de ellos en el capítulo sobre los pueblos del antiguo Oriente). No todo Israel se vio siempre amenazado por ellos, sino sólo una o varias tribus según los casos.

Esa necesidad la remediaron los "jueces," que o bien se acreditaban por sí mismos (Otniel, Ehúd), o bien eran llamados por su tribu (Jefté) o por algún profeta (Débora llamó a Barac), o bien — según la exposición de la Biblia — recibían el encargo a través de una teofanía (Gedeón, Sansón); en el último caso ya no se puede reconocer la llamada directa.

El libro de los Jueces, redactado en una época en que las tradiciones de las distintas tribus se contaban como una tradición de todo Israel, da a menudo la impresión de que "los jueces" fueron caudillos de todo el pueblo. Pero eso no puede afirmarse de ninguno de los jueces. Todos combatieron por una o varias tribus; mas como las tribus eran partes de Israel — y como tales las ve el autor de libro de los Jueces —, esa manera de tratar al juez tribal como juez de todo Israel no deja de estar justificada.

Algunos rasgos particulares del libro de los Jueces nos dicen algo sobre la forma de vida en aquella época. Siserá, general del rey Yabín de Jasor, se salvó de la persecución del ejército israelita refugiándose en una tienda de nómadas también israelitas; lo que quiere decir que continuaban existiendo israelitas nómadas.

La idea de la realeza o idea monárquica preocupaba a los israelitas desde largo tiempo atrás, como lo demuestra la oferta que se le hizo al juez triunfador Gedeón para que fuera rey.

Jefté llevó en el territorio de Galaad una vida de bandolero: como una especie de jefe de policía privada, protegía a cuantos le pagaban tributo, lo que no deja de ser un detalle social interesante.

Es difícil establecer una cronología del tiempo de los jueces. Un punto relativamente fijo es la primera incursión de los filisteos (hacia el 1190 a.C.); la batalla de Débora y Barac contra Siserá puede colocarse hacia el año 1125; y la lucha masiva de los filisteos contra las tribus israelitas empezó con toda seguridad entre los años 1100 y 1090 a.C.

Samuel y Saúl.

18. Elí y Samuel son los dos personajes bíblicos que representan la transición de la época de los jueces al período de la monarquía. Sin embargo, para la historia profana de Israel tanto el anciano Elí como el joven Samuel son figuras de segunda fila.

Hacia el año 1040 a.C. los filisteos se movilizaron contra las tribus de Israel, para adueñarse por completo del país en cuya costa vivían; probablemente quisieron aprovechar el debilitamiento general de las tribus como consecuencia del ataque madianita. Su primer asalto, como permite sospechar el punto de concentración de las tropas filisteas, debió de ir dirigido contra las tribus de la montaña de Efraím. Las tribus amenazadas se defendieron, pero al fin fueron derrotadas (cf. 1Sam 4:1-2).

Aquella catástrofe representó una grave amenaza, que movilizó a todas las tribus de Israel, como lo demuestra el hecho de que en una segunda campaña el arca de la alianza — que por aquel tiempo estaba en Silo — fuese conducida al campo de batalla. Pero también este segundo encuentro se trocó en una derrota de Israel, de todas las tribus. La misma arca de la alianza cayó en manos filisteas, y los incircuncisos llegaron a destruir el santuario tribal en que se conservaba el símbolo sagrado de la alianza tribal: el arca. Probablemente llevaron a cabo tal destrucción para dar a entender que la liga de Israel había terminado. Las tribus centrales de la montaña de Efraím quedaron sometidas a gobernadores filisteos, que con tropas de guarnición las mantuvieron subyugadas (esas tropas de ocupación se mencionan en 1Sam 13:4). Los filisteos desarmaron a las tribus, prohibiéndoles la práctica de la forja, hasta el punto de que los israelitas tenían que acudir a los herreros filisteos para procurarse arados, azadas, hachas y hoces, "porque los filisteos se habían dicho: que los hebreos no puedan fabricarse espadas ni lanzas" (1Sam 13:19-22).

Si Israel no fue víctima durante mucho tiempo de esa opresión, ello se debió únicamente a que los filisteos no consiguieron someter a todas las tribus.

En esa época de las luchas contra los filisteos Elí era sacerdote en el santuario de Siló. El primer libro de Samuel (2:12ss) refiere muchas cosas vergonzosas de sus hijos. Dejando aparte el propósito kerigmático de los relatos, éstos dan una imagen complementaria de la religiosidad coetánea de la liga tribal.

Samuel creció en el santuario de Siló, y la confianza de los ancianos lo nombró juez. Ese título de "juez" aplicado a Samuel tiene ciertamente el doble significado del que ejerce las funciones judiciales y el que remedia las necesidades de la comunidad (cf. supra n.° 17). Según parece, y con ayuda de los amorreos asentados junto con Israel en el país, logró algunos éxitos contra los filisteos. Pero cuando Samuel envejeció, propuso a sus hijos para jueces de Israel, sin suerte sin embargo, porque sus hijos fueron malos jueces como los hijos de Leví fueron malos sacerdotes. Así que también en ese terreno necesitaba Israel un hombre que lo sacase del desorden.

La presión filistea y la inseguridad jurídica hicieron que el pueblo clamase por un rey.

19. La peligrosa situación del pueblo, es decir, de cada una de las tribus alcanzó también su punto álgido. Entonces Samuel, el regente de hecho, aunque no lo fuera de manera oficial, decidió acceder a la presión "del pueblo" y dar un rey a Israel. A los ojos de muchos, los pueblos vecinos vivían en mejores condiciones gracias a sus monarquías; y esperaban que también la situación de Israel mejoraría con un rey. Las reservas de Samuel no se referían tanto a la monarquía en sí misma cuanto al pueblo, en el sentido de si las tribus de sentimientos independentistas soportarían a la larga una forma de gobierno que fácilmente se hacía despótica.

Saúl, un hombre apuesto de la tribu de Benjamín, fue proclamado rey. Es probable que Saúl no fuera elegido para rey por todo Israel, aunque, sin duda, en la elección participaron varias tribus. Lo que sí es seguro es que la elección fue controlada por Samuel, que tal vez abogó por un hombre de la tribu de Benjamín, porque dicha tribu se encontraba sumamente debilitada por una acción de castigo que poco antes habían llevado a cabo las otras tribus (cf. Jue 19:14-20:48: la infamia de Guibá). Esperaba contar así con un rey dócil. Samuel ungió a Saúl, indicio de que el rey no sería la autoridad suprema, sino que esa autoridad la tendría Samuel, el sacerdote.

20. Con el empeño apasionado de Saúl en la lucha por la liberación su realeza ganó prestigio entre el pueblo, aunque tampoco sabemos si alguna vez logró someter a su cetro de pastor a todas las tribus israelitas. Samuel intentó tener controlado al monarca; pero cuando éste se afianzó gracias a sus éxitos militares, ya no obedeció a Samuel. Lo que ocurrió después, no es fácil de reconstruir. Señalaré una doble posibilidad.

a) En el caso de que la historia de la unción de David por Samuel se considere verídica, habría que pensar que el profeta ungió poco después a otro rey. No pudo deponer a Saúl, pero aquella unción regia por anticipado era una grave afrenta a Saúl, a la vez que un desprestigio de su autoridad.

Pero Samuel no quiso precipitar las cosas: ungió a un hombre muy joven, que por el momento no podía pretender el trono en serio. Al elegir al hijo menor de Isaí, de la tribu de Judá, tal vez respondía al plan de educarlo para rey; por otra parte, y al igual que en el caso de Saúl, el profeta Samuel prefería la elección del menor.

Saúl hubo de afrontar aquella nueva situación. E hizo lo mejor que podía hacer: llamó al príncipe heredero de Samuel a su corte, seguramente que por sugerencia de sus consejeros. Así podría retraerlo de la mejor manera a la influencia de Samuel; pero no fue capaz de ganarse personalmente a David. Su celotipia lo estropeó todo.

b) En el caso de que la unción de David por parte de Samuel se considere una tradición, que habría montado la elección profética de David sobre el valor personal del condottiero elevado a rey — un relato que mostraba en dicho rey la elección del menor e insignificante —, por lo que hace a la situación política tendríamos que fue el círculo sacerdotal, dirigido por Samuel, el que se procuró un nuevo monarca, vista la resistencia de Saúl. Habrían centrado su atención en el antiguo escudero de Saúl, que había sido elevado a oficial y que evidentemente tenía cualidades guerreras, como las que en aquella época necesitaba un rey de Israel. Sin proponérselo, David supo que el sacerdocio simpatizaba con él; Saúl, por su parte, supo también que se habían buscado un nuevo rey y que para ello pensaban en David. De ese modo los ataques de Saúl contra David se explicarían desde la situación política.

21. De Saúl personalmente es muy poco lo que dice la Biblia, como para poder trazar un cuadro de su figura y su obra, al margen de la interpretación bíblica. Esto es simplemente lo que podemos decir: Saúl puso todo su empeño en luchar contra los enemigos exteriores de las tribus israelitas. En ese contexto también hizo algo administrativamente para diferenciar a las tribus israelitas de sus vecinos asentados así mismo en Canaán, alejando en lo posible a los evocadores de muertos y a los hechiceros. Ésa fue una verdadera medida religioso-política, ya que la autoconciencia de las tribus tenía que apoyarse en el convencimiento de sus diferencias religiosas frente a los otros. Y a su vez esa diferencia tenía que continuar perfilándose, no sólo espiritualmente sino también con la prohibición de las prácticas cananeas.

Pero a Saúl le atormentaba una celotipia enfermiza contra David, la cual en ocasiones lo indujo a matarlo. Esos sentimientos acabaron por empujarlo a empresas peligrosas, con la esperanza de que David no saliera vivo de las mismas. Y como la persecución del rey resultaba cada vez más amenazadora, David decidió huir.

De todos modos, las relaciones Saúl-David no discurrieron en la forma rectilínea que ahora sugieren todos los relatos al respecto. Y es que Saúl no odiaba a David, sino que le temía. Tal vez también — en el caso de que David hubiera sido ungido realmente y designado como rey — veía en los éxitos davídicos el efecto de la unción, por la que el espíritu había descendido sobre el inoportuno príncipe heredero. Por ello Saúl unas veces se sentía atraído por David y otras lo perseguía a muerte. Esas complejas relaciones se reflejan a su vez en los relatos de la Biblia, aunque la imagen política está fuertemente influida por la predicación religiosa y por la laudatio o elogio de David, el futuro rey, a la que tienden los relatos conservados.

22. David y sus mercenarios. No sabemos si fueron las insidias de Saúl las que indujeron a David a crear un cuerpo de voluntarios, o si ya contaba con esa fuerza cuando entró al servicio de Saúl. Las historias bíblicas suponen que David sólo se procuró una tropa de gentes fracasadas y audaces después de haber huido de la presencia de Saúl refugiándose en las montañas de Judá (1Sam 22:1-2). Pero el sistema de cuerpos de mercenarios responde perfectamente a las condiciones sociopolíticas del Próximo Oriente por aquella época, de modo que las cosas pudieron discurrir de otro modo. Los filisteos tomaban a su servicio tales tropas mercenarias, les daban una porción de terreno y las empleaban junto con su ejército cuando la necesidad lo requería. Y es perfectamente posible que también Saúl se sirviera de tales tropas, sobre todo cuando estaban formadas por gentes de las tribus israelitas.

Con aquellos hombres David practicó una especie de servicio policial privado después de huir de las asechanzas de Saúl; primero, en las montañas de Judá, según parece, más tarde en las tierras altas y en la llanura al oeste de las montañas, protegiendo a las tribus allí asentadas contra los nómadas merodeadores. Algo parecido había hecho ya el juez Jefté (cf. n.° 17). Ese "servicio policial" en las tierras altas y en el llano lo realizó David desde Filistea, donde solicitó asilo — con su horda — del rey filisteo Akís de Gat. El rey filisteo le asignó un campamento, aunque apenas le prestó atención. Comoquiera que fuese, en la lucha de los filisteos contra Saúl no participó David, aunque sólo fuera porque en ese asunto los filisteos no confiaban en él.

David, que naturalmente sabía que la clase sacerdotal israelita lo quería por rey, preparó su elección regia en buena medida con aquel "servicio policial." Así se ganó muchos amigos entre los clanes de Judá, sobre todo porque no se olvidaba de enviar puntualmente a los ancianos parte del botín que obtenía, según refiere el primer libro de Samuel (1Sam 30:26ss).

Tal vez incluso había tomado su nombre de ese cuerpo de voluntarios. En los textos de Mari aparece a menudo la palabra davidum con el significado de "capitán," "conductor de tropas." Si el futuro rey en su época de capitán de mercenarios era llamado por su gente "David" en el sentido de "caudillo" y si ya en su época de rey continuó usando ese título como nombre, "David" no habría sido su nombre personal originario. Incluso la interpretación del nombre de "David" como "amado" o favorito — que muchos biblistas prefieren — podría referirse a un sobrenombre.

El rey David.

(Para lo que sigue, véase también 2Sam 2:1-5:12.).

23. A la muerte de Saúl, el general de su ejército Abner, que había sobrevivido a la catástrofe, proclamó rey a Isbaal (más tarde llamado Is-Bóset), hijo de Saúl. Mas como los filisteos controlaban el país, tuvo que residir al este del Jordán. Pero Isbaal no pudo obtener el reconocimiento de todas las tribus, pues, inmediatamente después de la derrota de Saúl, también David se movió. Había regresado del país de los filisteos, había marchado a Hebrón y allí se había ganado a las seis tribus del sur del territorio (Judá, calebitas, otnielitas, quenitas, yeraqmelitas y Simeón). Personalmente era de la tribu de Judá, cuya posición destacada dentro de aquella alianza tribal parece ser que era reconocida por todos. Y es ahora cuando aparece la designación de "casa de Judá" aplicada a esa liga de seis tribus. Durante su época de capitán de mercenarios, de acuerdo con un plan bien estudiado y con vistas al futuro, David había mantenido buenas relaciones con tales tribus, y con los quenitas incluso había emparentado por matrimonio.

Así pues, esas tribus eligieron por rey a David — sin duda, en el santuario de Mamré — y allí fue también ungido.

Pero los planes de David apuntaban a la realeza sobre todo el pueblo de Israel. Y en tal sentido empleó una táctica prudente. A las gentes de Yabne (en el reino de Isbaal), que había dado sepultura al cadáver de Saúl, les envió un mensaje de agradecimiento. Cuando las tropas de Isbaal, a las que Abner había convencido para que recuperasen las tribus del sur, atacaron el reino meridional, David respondió con una defensa vigorosa, pero no atacó al reino del norte.

Se produjo entonces un cambio en el reino de Isbaal. El general Abner solicitó de Isbaal una joven viuda de Saúl con la que quería desposarse. Pero Isbaal receló de tal petición, por ver en ella un indicio de que Abner pretendía el trono. Entonces Abner se ofreció a David para trabajar en su favor dentro del reino de Isbaal. Y David se mostró de acuerdo, con la condición de que le trajera por mujer a Mikal, hija de Saúl. Con ello David pretendía ganar una baza para sus aspiraciones al trono de Saúl, y por tanto al trono de Isbaal. Abner le obedeció y acudió a Hebrón a negociar con David. Pero los planes conjuntos de David y de Abner no se llevaron a efecto. Cuando Abner regresaba de parlamentar para retirarse a su tienda, fue asesinado por Yoab en la puerta de Hebrón. Era Yoab general de David y temió la competencia de Abner. Por lo demás, no le faltaba a Yoab un título jurídico para el asesinato de Abner, ya que en las luchas entre los dos reinos, y al verse perseguido por Yoab, Abner había matado a su hermano Asahel. Ahora Yoab abusaba del derecho de la venganza de sangre.

David hizo duelo público por Abner, ganándose así a las tribus del norte. Los temores de David de que pudiera achacársele el asesinato no se cumplieron.

A los dos años de su reinado Isbaal fue muerto por dos soldados, que quisieron vengarse así de la familia de Saúl por las ofensas recibidas. Cuando como campeones de la libertad se presentaron a David en Hebrón llevando la cabeza de Isbaal, David los hizo ajusticiar. Temió precisamente que se le atribuyese aquel regicidio; pero tampoco sucedió así. Por el contrario, con el castigo de los homicidas se ganó la buena voluntad de las tribus del norte en el momento decisivo de su carrera.

Su fama como escudero de Saúl, sus batallas que se habían hecho célebres, su feliz gobierno sobre la casa de Judá, su sentido de la justicia, todo contribuyó a que se le aceptase por rey; y así llegaron también ahora los ancianos de las tribus septentrionales para negociar con él en Hebrón, establecer un pacto y hacerle rey. Y David fue rey de "Israel," como se había llamado el reino de Isbaal después de que Saúl hubiera reunido bajo su mando a todas las tribus israelitas.

24. Ahora los reinos de Israel y de Judá tenían un solo rey: David. Las desavenencias del pueblo, puestas ya de manifiesto en las agrupaciones de las doce tribus, habían conducido, tras la muerte de Saúl, a una verdadera división: la "casa de Israel" bajo Isbaal, y la "casa de Judá" que obedecía a David. Éste, sin embargo, no unió a ambos reinos, sino que fue simplemente rey de los dos (en una unión personal). Tal situación se mantuvo hasta la muerte de Salomón, hijo de David. Entonces las dos partes volvieron a separarse.

25. Los primeros actos de David como rey debieron de mirar a la consolidación del reino. La empresa más importante se la impusieron de hecho los filisteos.

Porque el que David pudiera convertirse en rey de la "casa de Judá" ocurrió bajo el protectorado de los filisteos, entre los que había vivido como capitán de mercenarios (cf. anteriormente n.° 22). Con ello los filisteos buscaban la división y debilitamiento de las tribus israelitas, cuya unión podía resultarles peligrosa a ellos. Por eso, cuando David se convirtió en monarca de los dos reinos, los filisteos intentaron eliminarlo. Pero David rechazó los dos ataques filisteos y terminó por vencerlos. Fue entonces cuando se quebró por vez primera la supremacía filistea, y David pudo realmente ejercer su autoridad.

El hecho de residir en Hebrón representaba de hecho una gran desventaja para su gobierno. El soberano de ambos reinos necesitaba una residencia que no pudiera considerarse ni como típica del reino meridional ni tampoco del reino del norte. Ello movió a David a conquistar la ciudad yebusea de Jerusalén para convertirla en capital de los dos reinos (el año octavo de su gobierno como rey de Judá y el año sexto de su gobierno sobre ambos reinos). Esa posición intermedia de la ciudad la reforzó David no asignándola ni a Judá ni a Israel, sino otorgando a Jerusalén el status de ciudad neutral, y bajo el título de su propio nombre, "ciudad de David." El aspecto político de la expresión "ciudad de David" lo señaló por vez primera A. Alt, al que luego han seguido muchos. Por el mismo motivo no pobló la capital de Jerusalén ni con gentes del reino meridional ni con ciudadanos del reino del norte, sino que la ocupó simplemente con su corte y sus mercenarios; permitió, además, que los yebuseos continuasen habitándola tal como ya antes lo habían hecho (véase al respecto 1Cró 11:1-9: reconocimiento de David como rey y conquista de Jerusalén).

Con la creación de esta nueva ciudad residencia David llevó a término una maniobra táctica, por la que ni postergaba ni prefería a ninguno de los dos reinos, y convertía a Jerusalén, situada precisamente entre las fronteras de las tribus del norte y del sur, en el verdadero centro del país: no geográfico, pero sí político. Con ello, y estando a unos criterios humanos, el rey cerraba la puerta a todas las rencillas y luchas entre las tribus.

(Para lo que sigue, véase 2Sam 6:1-23).

Pero el epicentro político de los reinos sólo tuvo su pleno valor al convertirse también en el epicentro religioso de la anfictionía. Y ésa fue la tercera medida que tomó David: llevar el arca de la alianza al lugar alto y sagrado de los yebuseos, a Sión. Con ello echaba los cimientos de la "ciudad santa de Jerusalén" (Véase al respecto 1Cró 13:1-14: conducción del arca de la alianza a Jerusalén; y 1Cró 15:1-16:3: conducción del arca a la ciudad de David.).

26. El reino de David se fue forjando en el curso de los aproximadamente treinta años siguientes. Los territorios "idealmente" asignados al pueblo de Israel se convirtieron por el gobierno soberano de David en una realidad. Sólo las ciudades de los filisteos parecen haber conservado una relativa autonomía, aunque no sin el consentimiento de David. Las otras ciudades Estado de Canaán fueron incorporadas a los dos reinos, sin que los asentamientos y ciudades desaparecieran como tales ni fueran tampoco expulsados sus primitivos habitantes. Sólo que dejaron de tener reyezuelos propios, porque su rey lo era también David; y cuando no estaban gobernados con el sistema de monarquía, sus gobernantes se cambiaron con funcionarios y administradores de David. Todo ello supuso un extraordinario incremento de poder, aunque también un cambio de estructuras de la primitiva liga de las doce tribus, que era un pacto sagrado. Por el contrario, los reinos de Israel y de Judá fueron, a las órdenes de David, un Estado nacional en que "los pueblos" vivían bajo la dirección de Israel (en el sentido de pueblo, no de Estado).

Fuera de las antiguas fronteras del reino David sometió a los moabitas. Cierto que Moab siguió siendo un reino, pero dependiente y sujeto a tributo. Y como los ammonitas provocasen a David, también marchó contra ellos (cf. Sal 2). Venció así mismo a los árameos, que habían acudido en ayuda de los ammonitas, completando después el sometimiento de éstos — fue en el asedio de la capital ammonita, Rabbá (Rabbat-Ammón = Ammán) donde perdió la vida Urías por una orden asesina de David; cf. 2Sam 11:1-27 . David fue rey de Ammón. Pero los territorios de las ciudades Estado arameas los reunió en una provincia, cuyo gobernador real a las órdenes de David residía en Damasco.

Las cosas no les fueron mejor a los edomitas. Después de una espantosa carnicería, David convirtió a Edom en una provincia a las órdenes de un gobernador. Adquiría así unos territorios ricos en minerales en la Araba y el acceso al mar Rojo a través del golfo de Akabá. De ese modo David reunió en su mano:

- El reino de Judá (con todas las ciudades cananeas),

- el reino de Israel (con todas las ciudades cananeas),

- la ciudad regia de Jerusalén,

- el reino de Ammón,

- la soberanía sobre el reino de Moab,

- la soberanía sobre la provincia de Aram (Siria),

- la supervisión de las ciudades filisteas.

- Con Fenicia mantuvo relaciones amistosas.

En la organización de este gran reino, David aplicó sus propios métodos:

- Convirtió a los sacerdotes del santuario en funcionarios reales. No dejó de convocar el ejército cuando la ocasión lo requería; pero como viejo condottiero confió más en sus mercenarios. La administración la organizó según el modelo egipcio, con un profeta palaciego, secretario de Estado, archivero estatal, gobernadores, etc. Salomón la continuó por los mismos derroteros.

27. Las primeras luchas por la sucesión al trono estallaron ya en vida de David, y revelan que éste, capaz de gobernar con tanta energía, fue un rey débil frente a sus hijos.

El verdadero sucesor en el trono era Ammón; pero un día sedujo y forzó a su hermanastra Tamar, hermana de Absalón (Ammón y Absalón eran hijos de David, pero de madre distinta). Dos años después de la seducción, Absalón tomó venganza de su hermana haciendo asesinar a Ammón en un banquete con ocasión del esquileo de las ovejas (2Sam 13:1-29). El verdadero motivo era que Absalón eliminaba así al sucesor del trono y se convertía en príncipe heredero.

Para escapar a la venganza de sangre Absalón huyó a Guesur (2Sam 13:38). Yoab, general de David, supo con astucia obtener permiso del rey para conseguir el regreso de Absalón. Éste pudo volver, pero David no quiso verlo (2Sam 14:1-24).

Durante esa época parece que el prestigio de David sufrió considerablemente. Tal vez la misma persona del rey se alejó del pueblo con el nuevo estilo regio, al que la gente reaccionó cual si de un déspota se tratase. La administración de justicia era insatisfactoria, según se dice explícitamente.

Absalón, que por la dura actitud de David frente a él veía desvanecerse sus sueños de soberanía, parece que en esa época preparó un plan. Pero sólo podría llevarlo a cabo si el rey se mostraba más condescendiente, permitiéndole moverse con toda libertad. Forzó, pues, el encuentro con su padre, y David le dio espontáneamente el beso del perdón (2Sam 14:25-33).

Fue entonces cuando Absalón inició sistemáticamente los preparativos para la sublevación:

1. Se atrajo las miradas de todos adoptando las maneras de un alto funcionario egipcio: para ello se paseaba en carro y hasta se hacía acompañar de una escolta y de heraldos que le abrían camino (2Sam 15:1; cf. las observaciones a Gen 41:43).

2. Aprovechó las deficiencias que presentaba la administración de justicia de David, presentándose hábilmente como un juez justo. El texto dice de forma explícita que no se presentaba como rey, sino como juez (2Sam 15:2-4).

3. Se ganó la voluntad popular, porque no se presentaba con modales altaneros y mayestáticos, sino de un modo fraternal (2Sam 15:5-6).

Así preparó Absalón durante cuatro años y de manera sistemática su rebelión. Cuando consideró llegado el momento de emprender unas acciones políticas, con el pretexto de ofrecer un sacrificio marchó a Hebrón y allí se hizo proclamar rey. "Hebrón" significa ahí con toda seguridad Mamré.

Esta marcha de Absalón a Hebrón puede entenderse de dos modos. Primero, se explica que en principio Absalón se hubiese ganado a "la casa de Judá" y que pretendiera gobernarla como rey. Y podría haber sido rey, incluso continuando David como rey de la casa de Israel y de los pueblos extranjeros asociados. La extensión del reino llegaría después por su propio peso, cuando ya no quisiera seguir a David la casa de Israel, cosa que Absalón tenía por muy posible, pues había enviado emisarios "a todas las tribus de Israel con esta consigna: Cuando oigáis el sonido de la trompeta, exclamad: ¡Absalón ha sido proclamado rey en Hebrón!" (2Sam 15:10). En la ejecución de sus planes Absalón se demostraba un discípulo aventajado de su padre David.

Segundo, de ello puede deducirse que en la conciencia del pueblo la ciudad de Jerusalén no había suplantado a las viejas ciudades sagradas. Para elegir al rey se seguía acudiendo a Hebrón.

Al principio la intentona prosperó y Absalón fue proclamado rey, siguiéndole también el reino de Israel (2Sam 15:7-12).

David consideró la situación desde el lado político. Sabía que la proclamación de su hijo significaba su destronamiento; y sabía que Absalón marcharía de Hebrón a Jerusalén para demostrar que David había sido depuesto.

David no quiso rendirse sin lucha a la nueva situación, pero no quiso que Jerusalén entrase en el juego, por lo que huyó de la ciudad (2Sam 15:14). Y huyó además por otro motivo: en la nueva situación creada, no sabía quién le seguía apoyando. Tenía, pues, que buscar un lugar en que poder reunir a su gente y en el que pudiera sostenerse económicamente. Por ello escalonó la marcha de los suyos. Con él marcharon, además de su familia — sólo dejó a diez concubinas para que cuidasen del palacio —, "todos sus servidores" (2Sam 15:18), es decir, no sólo los criados y servidores palaciegos, sino también los funcionarios del gobierno (el canciller, los secretarios y ayudantes, los ministros o administradores expertos, y los consejeros).

Con él marcharon "todos los kereteos, péleteos y gueteos" (2Sam 15:18), que formaban su escolta. Esos "kereteos y péleteos" eran filisteos sin duda alguna, pues según una tradición antigua, una parte de los filisteos había llegado a Siria pasando por Creta (de ahí el nombre de "kereteos"); aunque también es posible que fuesen hombres de la ciudad filisteo-palestina de Bet-Kar: los karios. En el nombre de "péleteos" hemos de reconocer el nombre sin más de los filisteos. Así pues, los "kereteos y péleteos" eran mercenarios no israelitas; hombres de Filistea al servicio de David que, al no ser israelitas, apenas si tenían contacto con el pueblo y por lo mismo representaban un cuerpo especialmente seguro para el rey. Nada sabemos de la fuerza que constituía aquella escolta personal.

También se menciona a hombres de otra ciudad filistea en el séquito de David: seiscientos hombres de Gat (2Sam 15:19s). Se saca la impresión de que, en su mayoría, los acompañantes de David no eran israelitas; pero el relato de la lucha subsiguiente muestra que también eran muchos los israelitas que estaban con David, los cuales salieron (¿de Jerusalén?) con él o se le fueron agregando en el camino.

Mediante el establecimiento de un servicio de espionaje preparó David el enfrentamiento bélico. Desde Jerusalén se le informaba de todos los movimientos. El arca de la alianza, que sacerdotes y levitas quisieron llevarse consigo, la devolvió David a Sión; tal vez para no dar la impresión de huida o abdicación, porque en la guerra santa el arca de la alianza era también un estandarte. Y tal vez también por un cierto horror a hacer la guerra contra su propio hijo bajo el signo de Yahveh (2Sam 15:25).

David cruzó el torrente Cedrón, subió al monte de los Olivos y, vadeando el Jordán, huyó hacia el este. Eligió Majanáyim, al este del Jordán, como centro de reclutamiento en preparación de la batalla. Ésta le ocasionó la muerte a Absalón, aunque David había dado orden de que no se atentase contra la vida de su hijo (2Sam 18:6-32).

Inmediatamente después de muerto Absalón empezaron a entregarse sus partidarios, que condenaron al rebelde arrojando un montón de piedras sobre el lugar de su sepultura.

David regresó siendo acogido como rey. En el lenguaje jurídico de nuestro tiempo el generoso perdón de David a todos los sublevados lo calificaríamos de amnistía general. Los extensos capítulos al respecto, en los que se reproducen algunas conversaciones, producen en ocasiones una impresión cómica. Todo el mundo intentaba justificarse o disculparse. Mas para su política interior a David no le quedaba más solución que esa amnistía, si no quería suprimir a medio pueblo. Y hasta a la gente de Judá, que había tomado el partido de Absalón, se la supo ganar reclamándose a su parentesco (2Sam 19:12-16).

La gran revuelta de Absalón, que en realidad fue una primera guerra por la sucesión al trono, había fracasado por completo.

28. La segunda disputa sucesoria surgió con motivo de que David, pese a lo avanzado de su edad, todavía no había regulado la sucesión al trono. Apoyándose en el derecho de ser el mayor de los hijos supervivientes, Adonías quiso asegurarse la realeza. Para ello se ganó el apoyo del general Yoab y del sacerdote Abiatar; pero pronto sus enemigos, el jefe de la guardia Benayá, el sacerdote Sadoq y otros formaron un partido contrario a Adonías; el jefe del mismo fue el profeta palaciego Natán.

Sabía Natán lo sensible que era David a los hechos consumados. Por ello envió a Betsabé, que seguía teniendo una gran influencia sobre el rey, para que le dijera que Adonías se había hecho ungir rey. Poco después se presentó personalmente el profeta y le dio al rey la misma noticia. Tal vez tales noticias no eran más que la anticipación del hecho; pero así informaron al soberano y así lo confirmó también el secretario. Betsabé recordó además al rey su promesa de que sería su hijo Salomón el que le sucedería en el trono.

Y entonces reaccionó el anciano David, ordenando que ungieran de inmediato a Salomón en la fuente Guijón y lo introdujeron como rey en Jerusalén (1Re 1:5-53).

Betsabé era la mujer favorita de David, y fue esa su condición de favorita la que evidentemente ganó a ciertos círculos cortesanos para la causa de su hijo Salomón: a las cabalas palaciegas y hasta a las intrigas de harén debió Salomón su realeza, siendo de hecho corregente de David durante los últimos meses del anciano rey.

David hizo deponer al jefe de los sacerdotes Abiatar, nombrando en su lugar a Sadoq, que no había sostenido la causa de Adonías (1Re 2:35). A Sadoq se remontó después la línea legítima de los sumos sacerdotes, buscando la protección de su nombre incluso los no legítimos, como hicieron los "saduceos" (es decir, "descendientes de Sadoq").

El rey Salomón.

29. El rey Salomón, ungido ya en vida de David y corregente del anciano monarca, subió al trono hacia el año 972 a.C. y gobernó "cuarenta años" (hasta el año 932). El número simbólico de cuarenta indica lo inseguro del dato.

Inició su reinado con una depuración del palacio, ya que eliminó a su hermanastro Adonías, que había pretendido hacerse con el trono en vida de David (cf. anteriormente n.° 28), junto con los partidarios de Adonías y otros palaciegos que no eran de la confianza del nuevo rey (1Re 2:13-44.46). A Salomón le faltaba el prestigio personal y la superioridad que David había mostrado al ocupar el trono.

La debilidad de Salomón la conocían también sus enemigos. De Egipto regresó el príncipe edomita Hadad y fundó un nuevo reino en el país de los edomitas; cierto que sólo pudo ejercer su autoridad en la región montañosa al este del Jordán, mas no dejó de constituir la primera fractura en la sólida armazón del reino de David (1Re 11:14-22.25). En Damasco un arameo, llamado Rezón, ocupó el trono y expulsó al gobernador israelita de los territorios sirios. Y aunque con ello no perdió Salomón todos los territorios de Siria, la nueva ciudad-reino dificultó el gobierno de las tierras adyacentes dominadas por Israel, así como la conexión con los arameos de las montañas (1Re 11:23-25). Ambas pérdidas probablemente debió de sufrirlas Salomón ya en los primeros años de su reinado. Y las aceptó porque no era un luchador.

Como constructor, en cambio, Salomón fue magnífico. Durante trece años edificó el nuevo barrio de Jerusalén donde se encontraban el palacio y el templo. En Meguiddó y en otras ciudades levantó palacios y establos para su gigantescas cuadras de caballos ("ciudades para los carros y para los caballos," dice 1Re 9:19). Para sostener todo eso introdujo el sistema de prestación personal.

Salomón fomentó el comercio terrestre, a la vez que construyó una flota mercante, explotó la minería y montó un palacio lleno de lujo y esplendor. Para la provisión regular y abundante del palacio dividió el reino de Israel (¡no el de Judá!) en doce distritos, que durante un mes tenían que suministrar lo necesario a la corte. Así proveyó Salomón a su "magnificencia" (cf. Mt 6:29; Lc 12:27).

La parte correspondiente de las perícopas comentadas proporcionan también informes sobre el reinado salomónico.

30. Una sublevación de Yeroboam sacudió el reino de Salomón cuando el despotismo del monarca se hacía cada vez más insoportable. El efraimita Yeroboam era inspector de las construcciones salomónicas en Jerusalén, pero el rey le nombró algo así como supervisor general para los servicios de prestación personal y recaudación de tributos, o algo parecido, en el norte (la "casa de José," es decir, directamente las tribus de Efraím y Manases, aunque éstas representan aquí a todas las tribus septentrionales, porque ambas tribus eran las más poderosas). Yeroboam supo aprovechar el descontento de las tribus del norte para sus propios planes, que no excluían su propia realeza sobre dichas tribus. Encontró incluso a un profeta adicto a su causa, Ajiyyá de Silo, que le prometió el reino partiendo su manto en pedazos y entregando diez de ellos a Yeroboam, como un símbolo de las diez tribus del norte dispuestas a la rebelión contra el rey déspota de Judá. Naturalmente también podría ser que esa historia profética fuese un añadido posterior de los narradores políticos del reino del norte, que debía asegurar la designación del primer rey de Israel por obra de un hombre de Dios; en este caso sería algo parecido a la historia de la unción de David por Samuel, tal como está narrada en 1Sam 16.

No sabemos cuándo Yeroboam se decidió a sublevarse; pero la sublevación fracasó. Y ante la perspectiva del castigo de Salomón huyó a Egipto, pidiendo asilo al faraón Sosaq, o Sesonq, I (950-929 a.C.). El faraón se lo otorgó como a un eventual e importante colaborador e instrumento para golpear más tarde el reino de David, que había crecido amenazadoramente.

En relación con esa inminente pérdida de poder tal vez estuviera el hecho de que al final de su vida Salomón construyó altares a los dioses de las mujeres de su harén, que sin duda eran las representantes de los pueblos que le estaban sometidos, para ganarse precisamente la voluntad de esos pueblos (véase 1Re 11).

Los reinos divididos.

(Para lo que sigue, cf. 1Re 12:1-19.).

31. Tras la muerte de Salomón se echó de ver, por una parte, que las dos partes del reino (véase n.° 23s) no habían fraguado una unidad bajo el reinado de Salomón y, por otra, que el sentimiento independentista de las tribus no aceptaba sin más el hecho de la monarquía hereditaria. En el nombramiento de un rey seguían viendo un pacto entre pueblo y rey.

Mientras que Roboam, hijo de Salomón, se consideraba como el sucesor natural de su padre, el pueblo era de otra opinión. Cuando Roboam se dirigía a Sikem para asumir allí la realeza, los ancianos le formularon la pregunta de cómo pensaba gobernar. Puede que creyese que su mejor arma era el ataque y que el mejor rey era un déspota, como lo había visto en su propio padre. Tras reaccionar duramente, su respuesta tuvo como consecuencia el que las tribus del reino de Israel (cf. n.° 23s) no lo aceptasen como rey; quizá para la parte meridional del reino, Judá, Roboam ya había sido ungido rey (aunque no sabemos si en Jerusalén o en Hebrón). Aún hizo Roboam un nuevo intento por ganarse a las tribus norteñas enviando un emisario, que era nada menos que el superintendente de las levas reales, Adoram; pero el pueblo lo lapidó y Roboam hubo de huir en su carro de guerra camino de Jerusalén.

Ya a raíz de la muerte de Salomón las tribus septentrionales habían echo llamar a Yeroboam de Egipto (cf. n.° 30). Y tras rechazar al hijo de Salomón, Roboam, lo convocaron a Sikem y le hicieron rey. Si había sido Yeroboam el que formuló al hijo de Salomón la pregunta de cómo iba a gobernar, es algo que sólo podemos suponer; pero sería posible que hubiese sido él el primero en alzarse contra la prestación personal impuesta durante el gobierno de Salomón:

Así comienza la historia de los dos reinos separados: el reino septentrional o Israel, el reino meridional o Judá.

(Para lo que sigue, véase 1Re 12:20-14:20.). Las historias narradas en 1Re 13-14: pese a su carga de fantasía, dan una imagen animada y viva del enfrentamiento religioso-político.

32. El primer rey de Israel, el reino septentrional, fue Yeroboam (932-911). Coetáneos suyos fueron los reyes de Judá Roboam (932-917), Abiyyá (916-914; cf. 2Cró 13:1-23) y Asá (desde el 914). El año segundo de Asá, rey de Judá, murió Yeroboam (1Re 15:25).

La historia de ambos reinos israelitas empezó con una dura batalla: el faraón Sisaq creyó llegada la hora de restablecer la soberanía egipcia sobre Palestina e irrumpió contra Israel y contra Judá (hacia el 930 a.C.); su lista de ciudades conquistadas menciona poblaciones de ambos reinos. La Biblia sólo informa en líneas generales de su saqueo de Jerusalén y del templo, porque el propósito del libro sagrado es exponer únicamente la vida religiosa y sus dificultades. Llama la atención que Sisaq atacase también el reino de Yeroboam, al que había concedido asilo años antes (cf. n.° 30); ese asilo ya había sido una especie de ruptura del pueblo unido de Israel bajo Salomón.

Roboam de Judá intentó la recuperación del reino del norte. Y aunque la empresa era casi desesperada para el pequeño reino de Judá, no dejó de combatir. Frente a tales tentativas Yeroboam de Israel no hizo sino afianzar cada vez más la división.

Como el centro práctico — aunque no religioso-legal — del culto de Yahveh estaba en Jerusalén, rompió por motivos políticos con la unidad del culto, fomentando los santuarios de Bet-El en el sur y de Dan en el norte. La introducción de los becerros de oro como trono de Yahveh tal vez encubría también el propósito de atraer a la población cananea hacia tales santuarios y encontrar así apoyo en los mismos cananeos; pero con ello se enajenó a los círculos proféticos.

Militarmente tomó precauciones contra Judá, fortificando las ciudades de Sikem y Penuel. Pese a lo cual perdió varias ciudades — Bet-El entre otras — en la guerra contra Abiyyá, segundo rey de Judá.

El autor del libro de los Reyes, fiel a David y al templo de Jerusalén, traza una imagen tenebrosa de Yeroboam, porque rompió la unidad del culto, fabricó los becerros de oro y estableció en los santuarios sacerdotes que no eran levitas. La Biblia no ofrece una historia política de los reinos, sino que la contempla sobre todo desde el punto de vista del triunfo de la religión yahvista.

Probablemente hemos de situar los primeros Elohístas en el reino del norte durante el reinado de Yeroboam. Se trata de autores y redactores de los textos bíblicos que, ante el peligro creciente de apostasía y abandono del culto yahvista, adoptaron un criterio severo en el lenguaje para acentuar la transcendencia divina.

La variante elohísta de las tradiciones narrativas de Israel muestra, por lo demás, la conexión esencial de la revelación con la historia; por ello, no puede entenderse el pensamiento revelado si no se presta una atención exquisita a las condiciones históricas.

(Cf. al respecto 2Cró 10:1-12:16: el cisma de las diez tribus del norte con Roboam.).

El período de los reinos divididos puede presentarse en una exposición sincrónica a dos partes: en la primera (a) figuran los sucesos del reino septentrional (Israel), y en la segunda (b) los acontecimientos del reino meridional (Judá):

(Para lo que sigue cf. 1Re 15:25-32). 33a. A Yeroboam le sucedió en el reino del norte su hijo Nadab (911-910 a.C.). Se enfrentó a los filisteos, hasta que Basa, uno de sus oficiales, lo mató en el asedio de una ciudad filistea.

(Para lo que sigue, véase 1Re 15:33-16:7).

Basa mató a toda la familia de Yeroboam y reinó en Israel del 910 al 887 a.C. Empezó por fortificar la frontera de Judá; pero el rey judaico Asá recabó la ayuda de Damasco contra Israel, lo que dio lugar a la primera guerra de Israel contra Damasco.

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:8-14).

Elá (887/886 a.C.) sucedió a su padre Basa; pero cuando estaba borracho lo asesinó Zimrí, jefe de uno de los dos cuerpos de carros de guerra.

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:15-20).

Zimrí exterminó toda la casa de Basa. Pero su conjuración no obtuvo el asentimiento general del pueblo, que nombró rey al general Omrí. Éste atacó Tirsá, en que Zimrí se había hecho fuerte. Pero el sitiado se retiró a la ciudadela y prendió fuego al palacio, muriendo en él. Zimrí fue rey siete días (886 a.C.). Una parte del pueblo eligió entonces a Tibní, y sólo a su muerte pudo Omrí reinar sobre todo Israel.

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:21-28).

Omrí, vencedor de Zimrí, pudo presentarse como vengador de Elá y fue bien acogido. No era un usurpador como Zimrí, sino que fue elegido sólo tras la muerte de Elá. El año 878 a.C. fundó Omrí Samaría como nueva capital del reino del norte, para lo que compró el suelo. Fue el primero que estableció relaciones comerciales con Damasco, después de la victoria de los arameos. Firmó la paz con el reino fraterno de Judá, para que no volviese a azuzar a los pueblos extranjeros contra Israel. Omrí sometió a Moab, como lo certifica la inscripción de la estela del posterior libertador, el rey Mesa (hacia el 840 a.C.): "Omrí, rey de Israel, humilló a Moab muchos años... Omrí había ocupado la tierra de Mádaba, e (Israel) había morado allí en su tiempo y en la mitad del tiempo de su hijo, cuarenta años. Pero nada dice de ello el autor judío del libro de los Reyes, porque no le acomodaba que Israel, y no Judá, hubiese sometido a los moabitas. El autor del libro de los Reyes condena a Omrí: "Hizo el mal ante los ojos de Yahveh, y aun fue peor que todos los que le precedieron" (1Re 16:25). Y todo ello porque fue magnánimo hacia los dioses extranjeros. Pero la importancia de Omrí se revela en el hecho de que, cuando los asirios hablaban de Israel, lo hacían refiriéndose a la "casa de Omrí." Para el libro de los Reyes todas las desgracias de los monarcas y de las familias reales del reino septentrional eran otros tantos ejemplos de la mano punitiva de Yahveh, de cuya adoración única se habían apartado.

(Para lo que sigue cf. 1Re 15:9-24.).

33b. Entre los años 911-875 a.C., mientras en el reino septentrional se sucedieron cinco reyes, en el de Judá sólo hubo uno: Asá (914-874). De él habla 2Cró 14:1-16:14.

El redactor de los libros de los Reyes (véase p. 241) elogia la aversión de Asá contra los ídolos y las formas de culto idolátricas. Actuó contra la prostitución sagrada en el templo, y en su lucha contra los ídolos ni siquiera perdonó la aserá que había mandado erigir su abuela, a la que despojó de la dignidad de reina madre (1Re 15:11-13). Pero no eliminó el culto en los lugares altos.

De su actuación político-militar se destaca sobre todo su lucha fronteriza contra Israel. Cuando el rey israelita Basa fortificó Rama (¡a 9 km. de Jerusalén!) como frontera contra Judá, cerrando así el camino hacia el norte, Asá temió por la seguridad de Jerusalén. Rama caía ciertamente dentro del territorio israelita (benjaminita), pero Asá luchó por cualquier palmo de territorio benjaminita en aras de la seguridad de Jerusalén. Por este motivo, Asá recurrió a la treta de enviarle valiosos regalos del tesoro del templo al rey arameo Ben-Hadad de Damasco incitándole a que atacase a Israel en el norte. Y mientras Basa se defendía en la frontera septentrional contra el intruso, Asá atacaba por el sur la fortaleza de Rama, y empezaba a su vez la fortificación de una línea fronteriza desplazada unos kilómetros más al norte. Esa línea fronteriza representaba una zona tampón entre Israel y Jerusalén y duró largo tiempo. Sólo Bet-El, que Judá arrebató al reino del norte bajo Basa, fue reconquistada por Israel.

Con vistas a la seguridad del territorio de Judá, Asá creó además un ejército permanente.

Aunque Judá era mucho menor que Israel, llevó ventaja al comienzo de la división de los reinos, sobre todo en la época que va del 911 al 875, por la estabilidad de su gobierno, que podía apoyarse en el prestigio del rey nativo y victorioso que había sido David.

El rey Asá figura en el árbol genealógico de Jesús (Mt 1:7-8) como uno de sus antepasados.

(Véase, además, 2Cró 14:1-16:14: victorias de Asá, renovación de la alianza bajo su gobierno, guerra con el reino del norte, muerte de Asá.).

(Para lo que sigue, véase 1Re 16:29-22:40).

34a. Ajab, hijo de Omrí (875-854), le sucedió como rey de Israel. Ya su padre Omrí se había preocupado de que Ajab contase con el apoyo de Fenicia mediante un matrimonio político con la princesa tiria Jezabel (o Izébel). Pero la política de alianzas matrimoniales fue para el Estado de Israel y su rey Ajab un regalo venenoso. Ajab sólo pudo demostrar su fidelidad a la alianza admitiendo en su país al dios fenicio Baal y dándole culto público. La consecuencia fue la aparición del profeta yahvista Elías, que se lo reprochó duramente.

Ajab fue un buen rey para Israel. Fuera de su amistad con los fenicios, motivada por el comercio y que económicamente favoreció a Israel, Ajab supo también mantener sometidos a los moabitas. Con el reino hermano de Judá vivió en paz, actitud que se selló con el matrimonio de su hija Alalia y el príncipe heredero de Judá. El rey judaico coetáneo, Yosafat (872-849), fue para Ajab un digno interlocutor, aunque ambos sabían que no actuaban exclusivamente por amor de la paz.

Aunque Ajab desarrolló una política fundamentalmente pacifista, su ejército fue muy combativo, dándole magníficos resultados cuando Damasco, en tiempos de Ben-Hadad II tomó algunas ciudades de Israel y puso cerco a Samaría para frenar el peligroso esplendor del reino de Omrí. Ajab venció a los atacantes e hizo prisionero a Ben-Hadad, aunque le devolvió la libertad a cambio de las ciudades ocupadas y la firma de un tratado comercial, como el que Ajab ya tenía con Tiro: los mercaderes israelitas podrían establecer centros comerciales en Damasco, y los damascenos abrir sus bazares en Israel.

En la época posterior a esas luchas con Ben-Hadad sitúa el autor del libro de los Reyes el enfrentamiento del rey Ajab con Nabot a propósito de la viña de éste.

Se acercaba entonces el peligro asirio para Siria-Palestina. La iniciativa de defensa la tomó Damasco, logrando reunir en un pacto defensivo a las ciudades fenicias, Cilicia, los ammonitas, el reino israelita del norte y varias tribus árabes. A pesar de lo cual, la batalla de Karkar en el Orontes (año 854 a.C.) fue un triunfo del asirio Salmanasar; pero sin la coalición las proporciones destructoras de la incursión asiría hubieran sido mayores.

A la campaña asiria siguió una acción de castigo contra Ben-Hadad por parte de Ajab de Israel y Yosafat de Judá, porque el sirio no había devuelto la ciudad conquistada de Ramot-Galaad, según lo convenido. En la lucha murió Ajab y la guerra cesó.

La Biblia enjuicia a Ajab de un modo muy negativo. La política de concesiones la tiene por debilidad el autor judaico del libro de los Reyes. Toda su valoración está condicionada por su permisividad hacia el culto baálico. El autor del libro de los Reyes no escribe precisamente una historia regia, sino la historia religiosa del pueblo, y además bajo el aspecto exclusivo de la única legalidad de la dinastía davídica.

(Para lo que sigue, véase 1Re 22:52-2Re 1:17.).

Ajazyá (853-852), hijo de Ajab, sucedió a su padre en el trono del reino del norte. El cambio de gobierno probablemente lo aprovecharon los moabitas para obtener su libertad. Ajazyá, por el contrario, no parece que hiciera nada, o no pudo hacerlo, debido a un accidente.

Su actitud religiosa fue de tolerancia hacia todos los dioses. Tras su accidente, Ajazyá (u Ocozías) envió mensajeros a Eqrón para consultar a un oráculo del dios fenicio Baal-Zebub; pero el profeta Elías se enfrentó a los emisarios. El rey intentó echarle mano; pero murió a consecuencia del accidente (1Re 22: 52-54; 2Re 1:1-18).

(Para lo que sigue, véase 2Re 3:1-27 y capítulos siguientes.).

El rey Yoram (852-841), hijo de Ajab y hermano de su antecesor en el trono, intentó someter de nuevo a los moabitas. Pero pese a contar en la lucha con la ayuda de Yosafat, rey de Judá, y del rey de Edom, nada pudo contra el rey moabita Mesa, que afianzó su independencia. Poco después de la victoria moabita, el rey Mesa de Moab sacrificó a su hijo mayor al dios moabita Kemós sobre las murallas de la ciudad y en presencia de sus enemigos. Este gesto de resolución extrema enardeció el espíritu combativo de los moabitas al tiempo que debilitaba la moral de los atacantes. Moab conquistó su libertad. El suceso, importante para Moab, quedó consignado en la Estela de Mesa. Yoram puso fin a la campaña.

Ben-Hadad II, enemigo de Israel, fue asesinado en Damasco por su ministro Jazael, que le sucedió en el trono, hacia el 845 a.C. (2Re 8:15).

(Para lo que sigue, véase 2Re 9:1-10:36).

Parece que Yoram quiso aprovechar un momento de debilidad de Jazael para recuperar la ciudad de Ramot-Galaad, que Damasco no había devuelto a Israel. Y esta vez intervenía también un ejército judaico a las órdenes de Ajazyá. Pero en la batalla de Ramot-Galaad fue herido el rey Yoram (842) que regresó a Yizreel. Durante su enfermedad Yehú dio la batalla por el poder, matando a Yoram y exterminando a toda la casa de Omrí. También Jezabel fue víctima del agresor.

(Para lo que sigue, véase 1Re 22:41-51).

34b. Yosafat rey de Judá (874-849), hijo de Asá, ocupó el trono un año antes que Ajab de Israel. Continuó la política religiosa de su padre combatiendo la prostitución sagrada, pero en sus relaciones con el reino del norte siguió una línea opuesta, buscando la reconciliación.

Cierto que esa voluntad de reconciliación no obedecía al puro propósito de vivir en paz, sino que respondía a unos objetivos realistas, ya que el pequeño reino de Judá no podía desarrollarse en paz y tranquilidad, si tenía que defenderse de su hermano mayor con la guerra. Y como Ajab intentaba evidentemente llevar a remolque a Judá, el rey judaico Yosafat decidió gustoso seguirle. El matrimonio de su hijo Yoram con la hija de Ajab, Alalia, fue el signo de la unión de ambos reinos israelitas. Y como en los últimos años de Ajab prestó a Israel una ayuda armada, selló también la unión de un modo decidido. Los dos reyes fueron batidos en la batalla de Ramot-Galaad, pero ello sólo sirvió para sellar con sangre su alianza.

Yosafat ayudó también al hijo y sucesor de Ajab, Yoram de Israel, cuando éste marchó contra los moabitas para volver a someterlos al dominio israelita; pero la empresa fracasó (1Re 22:41-51).

El año cuarto de Yoram de Israel murió Yosafat de Judá, sucediéndole su hijo Yoram.

Cf. al respecto 2Cró 17:1-20:37, capítulos dedicados a Yosafat.

(Para lo que sigue, véase 2Re 8:16-24).

Yoram de Judá (849-842) estaba casado con Atalía, hija de Ajab y de Jezabel. Favoreció Atalía el culto baálico en Judá, de modo que tras la época de Yosafat, que había fomentado la pureza de la religión yahvista, la política religiosa del reino meridional volvió a cambiar. Yoram estuvo completamente dominado por Atalía. El asesinato de su hermano — apenas Yoram había subido al trono — puede tal vez atribuirse también a la influencia de la reina.

En su tiempo los edomitas, alentados por el ejemplo de Moab, se liberaron del dominio de Judá. Si Israel, Judá y los edomitas unidos no pudieron doblegar a Moab, también Edom podía hacer frente a las fuerzas aisladas de Judá. Y Edom logró su independencia por las armas, sin que Yoram pudiera impedirlo (cf. 2Cró 21).

(Para lo que sigue, véase 2Re 8:25-29).

Ajazyá de Judá (842) — llamado también en los diferentes textos y versiones Ocozías, Yoacaz y Ajaziyahu — sucedió a su padre Yoram de Judá, cuando contaba 22 años. Continuó la política de colaboración con Israel. Y al lado de su tío Yoram de Israel, hermano de su madre Atalía, combatió contra Jazael de Damasco. Poco después de la derrota de Ramot-Galaad (842) hizo una visita a su tío herido, en Yizreel. Y fue también víctima de la sublevación de Yehú, pues, aunque pudo huir, las gentes del sublevado Yehú lo persiguieron como a pariente y asociado de Yoram, y en la huida fue herido sobre su carro. Murió en Meguiddó.

Su política religiosa siguió los cauces de la de su padre, o mejor, de la de su madre Atalía, hija de Ajab y Jezabel. Se mostró tolerante con el culto baálico, y ello le merece la condena de la Biblia (cf. 2Cró 22:1-9).

35a. La dinastía de Yehú en Israel (842-743) alcanzó el poder como una monarquía reformista en lo religioso.

(Para lo que sigue; véase 2Re 9:1-10:36).

Yehú (842-815), que había sido general de Ajab y de Yoram, fue apoyado por los profetas Elías, Elíseo y por los rekabitas, un grupo de rígida fe yahvista y con una ideología de nómadas. Todos perseguían la supresión del culto baálico por obra de Yehú. Mató, en efecto, a todos los sacerdotes de Baal y demolió sus santuarios; pero no eliminó los becerros de oro de Bet-El y Dan (cf. anteriormente n.° 32).

El nuevo rey se apartó del programa de gobierno de los omridas; y ello no sólo por su línea religiosa reformista. El culto baálico había sido introducido en Israel al socaire sobre todo de la asociación con las ciudades fenicias, así que su liquidación significaba también una ruptura con Fenicia. Pero tampoco mantuvo Yehú una política de amistad con el reino de Judá. Eso podía entenderse al principio, cuando Alalia, la hija de Ajab, era reina de Judá; pero tampoco más tarde llegó la aproximación. Por lo demás, el afianzamiento de esa ruptura bien pudo deberse también al influyente sacerdote Yoyadá, estrechamente ligado a la casa davídica, y a los dávidas en general; en efecto, dado que Yehú había eliminado al rey Ajazyá de Judá y a una gran parte de la casa real de David en su revuelta sangrienta contra el trono de Israel, no podía haber en Judá una voluntad favorable a la asociación con Yehú.

Tampoco pudo Yehú eliminar fácilmente otra herencia de los omridas: la hostilidad de los arameos de Damasco, en que gobernaba Jazael. Cierto que al principio éste se vio atado por los ataques asirios contra Damasco. Pero tras la retirada de Asiria, Jazael pudo volverse una y otra vez contra Israel, por lo que Yehú trató de ponerse bajo la protección de Asiria mediante el pago de un tributo a Salmanasar, cuando éste se detuvo en Damasco. En el denominado "Obelisco negro" se representa el pago de ese tributo y el sometimiento de Yehú al rey asirio Salmanasar. La estela habla de "Yehú, de la casa de Omrí," designando Omrí para los asirios el reino de Israel; a su vez este detalle confirma el gran prestigio del rey israelita Omrí.

El año 838 suspendió el asirio Salmanasar sus campañas contra Damasco, con lo que ésta volvió a independizarse; y en seguida empezó Jazael su lucha contra el reino israelita, a fin de recuperar para Damasco el dominio de los territorios al este del Jordán. Yehú perdió Galaad al norte del Yabboq, mientras que la parte al sur de dicho río se la apropiaron los ammonitas aprovechando el debilitamiento de Israel. Y al suroeste los filisteos, movilizados por Jazael de Damasco, renovaron también sus ataques. Así, la época de Yehú fue un período de guerras para Israel.

(Para lo que sigue, véase 2Re 13:1-9).

Yoajaz (815-799), hijo de Yehú, continuó la lucha contra Damasco, pero fue derrotado. Damasco le prohibió armarse, permitiéndole únicamente una fuerza de diez carros de guerra y cincuenta jinetes como escolta.

(Para lo que sigue, véase 2Re 13:10-25).

Yoás (799-784), hijo del rey Yoajaz, se aprovechó de la nueva acometida de Asiria contra Damasco. El rey asirio Adad Nirari ni venció a Damasco, sometiéndola a tributo. Pronto Yoás la atacó también (a Ben-Hadad III) y recuperó los territorios al este del Jordán que Yehú había perdido a manos de Jazael.

Después que Yoás se asoció el año 793 como corregente a su hijo Yeroboam, al año siguiente marchó contra Judá. El motivo no está claro. Según las indicaciones de la Biblia (2Re 14:8-14), el conflicto partió de Judá. Es probable que el rey Amasias de Judá le hubiera propuesto al rey de Israel que le concediera a su hija para esposa de Azarías, príncipe heredero de Judá, cosa que Yoás debió de considerar una afrenta (2Re 14:9). En una batalla junto a Bet-Semes fue derrotado Judá y Yoás arremetió contra Jerusalén, demolió una parte de sus murallas y saqueó el tesoro del templo y el tesoro del rey.

(Para lo que sigue, véase 1Re 14:23-29).

Yeroboam II (784-744) continuó las conquistas del territorio perdido al este del Jordán. Con él alcanzó el reino del norte el momento culminante de su poderío económico y político. Aunque no dejaron de presentarse al mismo tiempo los habituales y desagradables fenómenos concomitantes, como los exagerados contrastes entre las distintas clases, la injusticia social, el lujo de unos y la miseria de otros, que debían de pagar aquel lujo. Los profetas Amos y Oseas aparecen en esa época corno severos críticos de aquella corrupción.

Pero, según parece, Yeroboam no olvidó que Damasco había sido vencida por Asiría y que algún día podría aparecer también ante Samaría. Tal vez por ello envió a Asiría al profeta Jonás para que explorase la situación y quizás hasta con una misión política, sin que sepamos nada más al respecto.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:8-12).

Zacarías (743), hijo de Yeroboam, sólo reinó seis meses. Yeroboam había sido lo bastante fuerte como para controlar las resistencias internas de su reino. Pero su hijo fue víctima de una conspiración urdida por los círculos israelitas afectos a los arameos. Primero fue depuesto y después murió a manos de Sallum, que le sucedió en el trono. Zacarías fue el último rey de la dinastía en Israel (2Re 15:8-11).

35b. Contemporáneamente a la dinastía de Yehú en Israel gobernaron en Judá tres reyes, luego de eliminada la regencia de Atalía.

(Para lo que sigue, véase 2Re 11:1-20).

Atalía (842-836), hija de Ajab y de Jezabel, llegó a ser la esposa del rey Yoram de Judá dentro de la política de aproximación de los dos reinos. Después que Yehú exterminó a toda su parentela y mató a su hijo Ajazyá, rey de Judá, la reina Atalía fue presa de una especie de obsesión por mantener el trono a toda costa: hizo asesinar a todos los descendientes davídicos que habían escapado de Yehú y se hizo con el poder en Judá. Lo que había ensayado siendo esposa de Yoram, lo realizó ahora a gran escala organizando el culto baálico en Jerusalén y Judá.

Pasados seis años, el sacerdote yahvista Yoyadá consiguió organizar una revolución en palacio; en la matanza de los dávidas por obra de Atalía habían logrado salvar a su nieto Yoás, que era entonces un niño de pecho. Y ahora Yoyadá proclamó rey al niño de siete años y lo ungió, después de haber tomado militarmente el templo con una fuerte guardia. El pueblo se sumó gozoso al acontecimiento, y cuando Atalía intentó oponerse fue eliminada. Véase, además, 2Cró 22:10-23:2: Atalía.

(Para lo que sigue, véase 2Re 12:1-22).

Yoás (836-797) permaneció seis años oculto en el templo. La mujer del sacerdote Yoyadá lo había salvado de la vengativa Atalía. Y así creció bajo la fuerte influencia del sacerdote Yoyadá, que lo puso en el trono. Por eso empezó con la renovación del templo, abandonado bajo Atalía.

Pero a la muerte de Yoyadá, y cuando Yoás se hizo mayor, nada hizo ya por contrarrestar la difusión de las prácticas paganas del culto. Tales usos los criticó el profeta Zacarías, hijo de Yoyadá; pero el rey vio en ello un ataque a su soberanía y mandó ejecutar al crítico (Lc 11:51).

Cuando Jazael de Damasco atacó a los filisteos, Yoás les prestó ayuda militar; ello hizo que Jazael, tras la derrota de los filisteos, se volviera contra Jerusalén. Y Yoás sólo pudo salvarse enviándole como tributo todo el tesoro del templo. Eso fue hacia el año 797 a.C.; poco después fue asesinado, lo que se consideró como un castigo a su desafortunada política exterior y al expolio del tesoro del templo.

Véase, además, 2Cró 24:127: Yoás.

(Para lo que sigue, véase 2Re 14:1-22).

Amasias (797-779), hijo de Yoás, tuvo ciertamente un programa de política exterior: atacó a los edomitas para volver a tener vía libre hasta Esyón-Guéber, porque desde los tiempos de Yosafat o de Yoram aquel camino estaba cerrado por los edomitas independientes. Fue una campaña victoriosa. Después se dirigió al rey Yoás de Israel pidiéndole la mano de su hija para el heredero Azarías. Quería así mejorar las relaciones con Israel emparentando las familias reales. Pero Yoás de Israel lo rechazó, y estalló una pequeña guerra en la que Amasias fue hecho prisionero.

Parece ser que el pueblo eligió entonces para regente a Azarías, hijo de Amasias, que contaba dieciséis años. No sabemos si Amasias recuperó la libertad. Más tarde huyó a Lakis, donde fue asesinado el año 779 a.C. El motivo lo da el libro de Crónicas (2Cró 25:27): la introducción del culto a los dioses edomitas; ello provocó una conjura de los sacerdotes yahvistas, ante la que el rey huyó a Lakis. Pero es más probable que tras su huida de la cárcel se le pidiera la abdicación en favor de su hijo Azarías, a la que él debió de resistirse. Nunca se afirma que hubiese tramado el asesinato de Azarías.

Véase, además, 2Cró 25:1-28: Amasias, su petulancia y muerte.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:1-7.).

Azarías (779-739), llamado también Uzziyyá, hijo de Amasias, gobernó más de cincuenta años, primero como regente y después como rey. Al igual que Israel bajo Yeroboam II, también Judá vivió un período de esplendor con Azarías tanto en lo político como en lo económico.

El año 743 Tiglat-Piléser in iniciaba una vigorosa recuperación de Asiría, y es probable que fuese Azarías el que consiguió formar una coalición defensiva de los Estados siro-palestinos contra la potencia asiría. Al menos Tiglat-Piléser vio en él al jefe de la coalición, aunque de momento ello no tuvo consecuencias para Judá.

Como al final de su vida Azarías contrajo la lepra, los últimos años tuvo como corregente a su hijo Yotam.

Véase, además, 2Cró 26:1-23: Uzziyyá/ Azarías.

36a. El final del reino septentrional probablemente lo aceleró la relación que sus reyes establecieron con Damasco.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:13-16).

Sallum (743) había asesinado al rey Zacarías, sin duda porque éste continuaba la política antiaramea de sus predecesores. Sallum (Sallum, Sellum) pertenecía probablemente a un círculo de gentes que no aprobaban la postura de debilidad frente a la potencia asiría y que preferían la unión con la vecina Damasco para, llegado el momento, alzarse juntos contra Asiría. Era una manera de pensar que la propia Damasco fue extendiendo y no se excluye que tras el asesinato del rey Zacarías por Sallum estuvieran los arameos.

Sallum, sin embargo, sólo disfrutó un mes de su dignidad real. Un general israelita, abanderado de la política asiriófila de la dinastía de Yehú, lo asesinó proclamándose rey.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:17-22).

Menajem (743-738), el asesino de Sallum, esperó la oportunidad para reanudar la vieja política proasiria. Cuando el año 738 Tiglat-Piléser III apareció en Siria-Palestina reclamando la sumisión general de los Estados, Menajem pagó el tributo sin resistencia. Recabó una suma de mil talentos a los grandes terratenientes que debían sostener el ejército; de ese modo, no sólo apaciguó al rey asirio, sino que con tan elevada contribución tributaria le interesó en la permanencia de su propio reinado.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:23-26).

Peqajyá (737-736) procuró continuar la política de su padre. Pero la oposición, que ya había hecho una primera tentativa con Sallum el año 743, volvió a dejarse sentir. Péqaj, jefe de la escolta de Peqajyá, fue el cabecilla de tal oposición. Mató a Peqajyá y se hizo coronar.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:27-31).

Péqaj (736-733) siguió otra línea política: la coalición con Damasco contra el poder asido. Cuando Resín de Damasco y Péqaj de Israel intentaban ganarse a Judá para la coalición, Judá se negó. Así que los coaligados (Damasco, Israel, Ammón, Moab, Edom y los filisteos) se volvieron contra ella para imponer un nuevo rey dispuesto a participar en la lucha contra Asiría. Entonces el rey de Judá reclamó la ayuda de Tiglat-Piléser III de Asina, que el año 733 irrumpía en Siria-Palestina atacando sobre todo a Israel, que conquistó en su casi totalidad, de modo que sólo quedó de Efraím un torso mutilado. A muchos de los principales los hizo deportar.

Todas esas desgracias se atribuyeron con razón a la política antiasiria de Péqaj. Pese a ello, la subsiguiente caída de Péqaj y su asesinato no señalaron un rompimiento con esa política, sino su prolongación por otros medios, como se advierte en la conducta de su asesino y sucesor en el trono, Oseas.

(Para lo que sigue, véase 2Re 17:1-41).

Oseas (733-725) no era de tendencia proasiria. Al asesinar a su predecesor y enviar de inmediato un tributo a Tiglat-Piléser perseguía dos cosas: ante todo salvar la parte no ocupada de Israel como Estado. El regicidio y el pago del tributo habían de demostrar al asirio que ese resto de Estado no iba a ser gobernado como con Péqaj. Y las expectativas se cumplieron: Tiglat-Piléser hizo volver a sus tropas y confirmó a Oseas como rey del Estado residual; el resto de Israel pasó a ser provincia asiría.

Oseas sólo quería ganar tiempo. Durante un cierto período se mantuvo tranquilo. Pero cuando el quebrantado Egipto aunó sus fuerzas contra la potencia asiría, cada vez más petulante, se sumó al país del Nilo. Seguramente que también formaban parte de la coalición otros Estados palestinos. Al morir Tiglat-Piléser, Oseas se negó a pagar el tributo. Por lo cual el rey asirlo Salmanasar v ocupó el resto del país el año 725. Oseas acabó siendo depuesto y encarcelado. Con ello dejaba de existir el Estado de Israel. Cierto que la ciudad de Samaría aún resistió tres años de asedio, pero acabó cayendo el año 722 a.C.

Entretanto, en Asiría, el rey Sargón II había sucedido a Salmanasar V. El nuevo soberano ordenó nuevas deportaciones de israelitas y llenó el país de colonos traídos de otras regiones de Mesopotamia.

36b. Durante los últimos veinte años de Israel, cargados de acontecimientos (743-722), reinó en Judá primero Azarías personalmente (hasta el 738) y luego representado por su hijo Yotam. Durante los últimos años de Azarías inició el profeta Isaías su actividad.

(Para lo que sigue, véase 2Re 15:32-38).

Yotam (738-736) se enfrentó el último año de su reinado a la grave cuestión de asociarse a la coalición antiasiria de la que formaban parte todos los otros Estados siro-palestinos. En principio no era contrario a dicha política, y su propio padre Azarías había apoyado la sublevación contra Asiría el año 743. Pero entretanto se vio que el asirio podía ser una amenaza mortal. Sin embargo, Yotam moría el 736 antes de tomar una decisión. Véase, además, 2Cró 27:1-9: Yotam.

(Para lo que sigue, véase 2Re 16:1-20.).

Ajaz (736-721), hijo de Yotam, resolvió el problema negándose a entrar en la coalición. Por ello sus vecinos, los coaligados, lo presionaron duramente; y así, los filisteos conquistaron varias ciudades del oeste de Judá; los edomitas se sacudieron el yugo judaico, recibiendo de Damasco los enclaves de Judá que aseguraban la ruta hacia el mar Rojo; Damasco y el reino israelita del norte marcharon contra Jerusalén (guerra siro-efraimita) para deponer al rey davídico y sustituirlo por un arameo, incorporando así a Judá a la coalición antiasiria.

Entonces Ajaz se pasó por completo al bando asirio. El profeta Isaías le aconsejó que mantuviera la sangre fría y que no pidiese auxilio a la potencia asiría. Pero Ajaz quiso estar seguro, y ofreció sacrificios a los dioses asirios, haciendo incluso "pasar por el fuego" a su propio hijo en honor de Molok. Envió una buena parte del tesoro del templo a Tiglat-Piléser, solicitó su ayuda y se le sometió: "Soy tu siervo y tu hijo" (2Re 16:7).

Cuando el asirio marchó contra Israel y Damasco, ambos abandonaron el cerco de Jerusalén. Y cuando el año 732 los reyes coaligados presentaron en Damasco su pleitesía y tributos a Tiglat-Piléser, también Ajaz acudió a la capital siria y se le declaró vasallo. Después, en Jerusalén, cambió el ritual del templo y hasta el altar de los sacrificios. El sometimiento era completo.

Véase, además, 2Cró 28:1-27: Ajaz y la opresión por parte de Assur.

La supervivencia del reino de Judá.

37. Las relaciones del reino de Judá con los asirlos quedaron establecidas con el juramento de vasallaje de su rey Ajaz (732). Judá se convirtió en un Estado tributario o vasallo. El rey asirio fue su Gran Rey.

(Para lo que sigue véase 2Re 18:1-20:21.).

El rey Exequias (721-693) subió al trono de Judá casi al mismo tiempo que caía Samaría (aunque la Biblia pone el asedio de la capital del norte el año sexto del reinado de Ezequías, cf. 2Re 18:9-10). Y sin duda tuvo muy presentes las consecuencias de la revuelta contra Asiría. Por este motivo, de primeras se mostró leal a la misma.

Más tarde (hacia el 713 a.C.), los filisteos y Egipto alentaron una nueva oleada de hostilidad hacia los asirios, y Ezequías se sumó al movimiento. El profeta Isaías le advirtió que no confiase en Egipto, y parece ser que el rey le oyó, pues cuando el año 711 el asirio Sargón marchó contra el sur de Palestina, Ezequías supo abandonar a tiempo la conspiración, por lo que no sufrió castigo alguno.

Pero tan pronto como en Asiría sucedió Senaquerib a Sargón (705), Ezequías suprimió el culto asirio en el templo. Eso significaba la liberación frente a los dominadores. Quizá formaba también parte de ese culto (cf. n.° 36b) la serpiente de bronce que, tal vez por consejo de Isaías, hizo destruir, y que en 2Re 18:4 se menciona como la serpiente de bronce que hiciera fundir Moisés. En esa época (hacia el año 701) debió de excavarse también el canal subterráneo de Silóaj, o Siloé, en previsión para el caso de un asedio por parte de los asirios.

Luego que Senaquerib se impuso en la metrópoli marchó contra el rebelde Ezequías, que se había asegurado las espaldas con Egipto y los filisteos, para castigarlo. Todo Judá cayó en manos de Senaquerib, y durante algún tiempo el reino se redujo a la capital Jerusalén, a la que pudo rescatar Ezequías mediante el pago de un tributo ("treinta talentos de oro," según 2Re 18:14). La consecuencia fue que Ezequías continuó siendo vasallo asirio; y, aunque la Biblia no lo dice, también debió de reintroducir, por las buenas o por las malas, el culto asirio en el templo.

Véase, además, 2Cró 29:1-32:33, para la historia de Ezequías, la restauración del culto, la celebración de la Pascua, la reorganización del servicio del templo, la campaña de Senaquerib contra Jerusalén y otros informes sobre Ezequías.

(Para lo que sigue, véase 2Re 21:1-18).

El rey Manases (693-639) no cambió las cosas. El segundo libro de los Reyes le atribuye la reintroducción del culto extranjero en el templo: "Erigió también altares en el templo de Yahveh, del que Yahveh había dicho: Pondré mi nombre en Jerusalén" (2Re 21:4). Era la continuación del culto asirio impuesto por la fuerza, la confirmación cultual de la soberanía asiría, aunque sin duda aquella liberalización fue ocasión para que se infiltrasen otros cultos extranjeros. El culto a Moloq en el valle de Hinnom, que prosperó especialmente durante su reinado, y al que parece que llegó a ofrendar algunos de sus propios hijos, probablemente haya que atribuirlo a imposición asiría. Por lo demás, el rey Manases fomentó con tal celo el mantenimiento del culto asirio — quizá por razones de seguridad — que no dudó en suprimir a cuantos se resistían o criticaban dicho culto. Es probable que hasta hiciera matar al profeta Isaías por tal motivo.

Véase, además, 2Cró 33:1-20: Manases.

(Para lo que sigue, véase 2Re 21:19-26).

El rey Amón (639-638) continuó la política de su padre; pero pronto fue asesinado en una sublevación palaciega (2Re 21:19-26).

Véase, además, 2Cró 33:21-25: Amón.

(Para lo que sigue, véase 2Re 22:1-23:30).

38. El rey Yosías de Judá (638-608) era todavía un niño de ocho años cuando fue nombrado rey tras el asesinato de su progenitor. Es evidente que los círculos reformistas religiosos y hostiles a Asiría se encargaron inmediatamente de la educación del niño, si es que no decidieron también su elección para rey. De otro modo difícilmente podría explicarse que el nieto de Manases e hijo de Amón (cf. n.° 37) ya en sus primeros años apareciera como enemigo de Asiría y como un reformador religioso.

Encaja perfectamente con este cuadro la presentación en público del profeta Jeremías, el año decimosegundo del reinado de Yosías, y los profetas coetáneos Nahúm y Sofonías. Si hemos de creer la exposición que presenta el libro de las Crónicas (2Cró 34:3-7), el mismo año inició Yosías su lucha contra los santuarios en los lugares altos. No se excluye que detrás de toda esa campaña estuviese el profeta Jeremías. También los trabajos de reconstrucción del templo, que Yosías acometió de inmediato, pertenecen a sus primeras reformas.

Un suceso, relacionado con esos trabajos de reconstrucción del templo, dio un vigoroso impulso a la reforma. El año 621 a.C. se encontró el libro deuteronómico de la Ley, que evidentemente era por entonces la única legislación compilada. Apoyado en el conocimiento de la Ley pudo ahora el rey avanzar en su reforma religiosa: impuso a sus príncipes la obligación de guardar la Ley, renovó la alianza con Yahveh, purificó el templo de todos los cultos extraños (2Re 23:4) y hasta llevó su labor reformista a los territorios del antiguo reino del norte.

Estas medidas, que los autores bíblicos sólo valoran en el aspecto religioso, no dejaron de tener sus repercusiones políticas. La purificación del templo significaba ante todo que el rey retiraba todos los objetos de culto que conllevaban la veneración de los dioses estatales asidos. También se menciona la liquidación del culto de Moloq, especialmente asido también. Todo ello constituía las primeras medidas contra las relaciones de vasallaje del reino de Judá con Asiría. El decreciente poder de los asirios alentó incluso a Yosías a extender el ámbito de influencia judaica por el norte, aunque el antiguo reino de Israel seguía siendo la provincia asida de Samaría.

Ocupó el territorio de Bet-El y también allí suprimió los cultos nacionales asirios. Pero en el texto "Bet-El" se entiende como el topónimo que indica toda la franja fronteriza meridional de la susodicha provincia asiría de Samaría, como ha demostrado A. Alt (en Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel II, 1953, 276ss). Yosías emprendía con ello el camino del restablecimiento del antiguo reino de David. Los asirios no se lo impidieron, pues bastante tenían con conservar los restos de su imperio.

Algunas observaciones de 2Re (23:19) permiten adivinar que pronto extendió su poder sobre toda la provincia asiría de Samaría, llegando incluso hasta Galilea. Por lo demás, no es posible reconstruir la cronología de ese desplazamiento callado de las fronteras. Pero hay que suponer que la expansión había empezado ya antes de que se encontrase el libro de la Ley; y que la liquidación del culto nacional asirio también había precedido al hallazgo del libro, y que el descubrimiento del rollo de la Ley vino a refrendar de manera positiva la obra de restauración política y de reforma religiosa.

Parece ser que el año 612 a.C. dio Yosías el último paso al dejar de pagar el tributo a los asirios. Por fin era libre.

El faraón Nekó II, que corrió en ayuda de la acosada Asiría frente a la potencia invasora del imperio neobabilónico, hubo así de enfrentarse a su paso por Palestina con las tropas de Yosías en Meguiddó; el rey de Judá temió, en efecto, que ahora perdería la libertad en manos de Egipto, al que Asiría había entregado la provincia siria como precio por su ayuda. Y Egipto fue más fuerte que Judá. Yosías fue derrotado, aunque no parece que se trabase una batalla propiamente dicha. El rey judío murió en Meguiddó o en Jerusalén a resultas de su herida mortal. Tenía treinta y ocho años.

Véase, además, 2Cró 34:1-35:27: lucha de Yosías contra los cultos idolátricos, hallazgo del libro de la Ley, renovación de la alianza, celebración de la Pascua, fin de Yosías.

39. La lucha de Judá contra Babilonia empezó el año 605 a.C. Veinte años antes el general y príncipe caldeo (babilónico) Nabopolassar, a la muerte de su rey asirio Assurbanipal, se había proclamado rey independiente de Babilonia. Aliado con los medos — desde el 616 — consiguió conquistar y destruir el 614 la ciudad tribal de Assur y el 612 la capital asiría de Nínive. El año 610 caía en sus manos la ciudad de Jarán en el norte, en la que un grupo de asirios había intentado la reconstitución del imperio; y el año 605, en la batalla de Karkemís, fueron batidos el ejército asirio y el ejército egipcio que había acudido en su ayuda. La victoria babilónica se debió principalmente a la intervención de Nebukadnezzar — Nabucodonosor —, hijo de Nabopolassar. Cuando perseguía al ejército egipcio hasta el país del Nilo le llegó la noticia de la muerte de su padre.

(Para lo que sigue, véase 2Re 23:31-24:7).

Toda Siria, incluido el reino de Judá, cayó, como consecuencia de la victoria de Karkemís, bajo el poder del nuevo imperio babilónico que regía Nabucodonosor II. Aunque el rey Yoyaquim de Judá (608-597) se resistió en principio a reconocer como nuevo soberano al monarca babilónico, porque Judá debía ser libre, las tropas de Nabucodonosor la atacaron, llevándose tal vez entonces deportados a la capital de Eufrates a los primeros contingentes de nobles judíos, entre los que bien pudo encontrarse el joven Daniel. Judá hubo de plegarse.

Pero tres años después (602) el rey Yoyaquim volvió a mostrarse imprudente y provocador frente a Babilonia. Nebukadnezzar lo sospechó y fomentó el levantamiento de algunos pueblos vecinos de Judá, para que se alzasen contra el reino meridional judío y tuvieran ocupado a Yoyaquim. El profeta Jeremías advirtió de los peligros que comportaba una rebelión contra el superior poderío de Babilonia; pero Yoyaquim persistió en sus intentos independentistas, por lo que el babilonio marchó sobre Jerusalén para castigar al vasallo levantisco. Cuando llegó a la ciudad santa (597) hacía tres meses que Yoyaquim había muerto.

(Para lo que sigue, véase 2Re 24:8-17).

El nuevo rey judaico, su hijo Yoyakín que tenía dieciocho años, capituló. Nebukadnezzar ordenó la deportación a Babilonia del joven rey. Con él marcharon también toda la familia real, la corte y las personas de relieve (entre ellas el profeta Ezequiel), siete mil soldados y mil artesanos. Además, Nebukadnezzar saqueó el tesoro del templo. A partir de esa fecha (año 597 a.C.: "primera deportación") se computaba la cautividad babilónica de los judíos. El babilonio puso por rey a Mattanías, al que dio el nombre de Zidkiya, o Sedecías. Era también un dádiva, pero de una línea secundaria.

(Para lo que sigue, véase 2Re 24:18-25:22.).

40. El final del reino de Judá llegó con Sedecías (a partir del 597 a.C.). Nabucodonosor lo puso de rey en razón de la debilidad de su carácter, y fue ese carácter precisamente el que condujo a Judá a situaciones irremediables.

Pronto los temerarios círculos nacionalistas y antibabilónicos de Judá empezaron a moverse dentro y fuera del país incitando a la rebelión. El rey ya estaba maduro para el asalto cuando el 594 llegaron embajadas de los ammonitas, los moabitas y de Tiro y Sidón para tratar con Sedecías los detalles de una coalición antibabilónica. Para todo ello se contaba con el apoyo de Egipto.

Cuando informaron a Nebukadnezzar de tales intrigas pidió una explicación a Sedecías. Pero, a través de una misión de confianza (593) y quizá mediante una visita personal a Babilonia (593-592), Sedecías supo disipar las dudas del ministerio de asuntos exteriores babilónico.

Que por estos años las gentes de Jerusalén tenían puestas sus esperanzas en Egipto, lo demuestra el culto en el templo de Jerusalén, que incluía sobre todo a dioses egipcios, según revela Ez 8. El cuadro que traza hay que situarlo en el año 592 a.C. (según la fecha precisa que da Ez 8:1).

La situación tal vez habría podido prolongarse mucho tiempo entre la voluntad de rebelión y la demora, si en el 588 el nuevo faraón de Egipto Hofra/Apries (588-569) no hubiera promovido la coalición antibabilónica. Ese mismo año Sedecías se negó a pagar el tributo anual convenido, por lo que Nebukadnezzar envió sus tropas que a marchas forzadas llegaron a Jerusalén, que en enero del 587 ya estaba cercada. Durante el año y medio siguiente, tiempo en que se fueron agotando lentamente las reservas de Jerusalén, dentro de la ciudad estalló la dramática lucha entre el pequeño grupo de los que pensaban como el profeta Jeremías y los círculos antibabilónicos que apoyaban la voluntad de resistencia del rey. Y toda la tensión parecía concentrarse en el destino de Jeremías, que ahora continuaba advirtiendo al rey contra una ulterior resistencia, como le había advertido siempre contra los peligros de una conspiración contra Babilonia. Las circunstancias le dieron la razón. Es verdad que el faraón acudió con un ejército para levantar el cerco, pero nada pudo hacer. Y quizá ni tan siquiera quiso comprometerse seriamente por los pequeños rebeldes, que ya habían cumplido con el objetivo de contener a la potencia babilónica.

El ejército de Babilonia conquistó todas las ciudades fortificadas de Judá, salvándose únicamente Lakis, Azeká y Jerusalén; cayeron las dos primeras y en julio del 586 a.C. también la ciudad santa. En agosto fueron demolidas las murallas e incendiados el palacio y el templo, quedando en pie únicamente el altar de los holocaustos. Centenares de personas destacadas fueron pasadas por las armas.

Durante el asalto a la ciudad el rey Sedecías pudo huir, pero fue hecho prisionero en la hondonada de Jericó. El juicio de Nebukadnezzar contra el rey en el que había confiado fue cruel. Lo hizo conducir junto con sus hijos a Riblá, sobre el Orontes, donde tenía su cuartel general. Allí hizo degollar a los hijos del rey en presencia de éste y después sacó los ojos a Sedecías, para que lo último que vieran en el mundo fuese la matanza de sus descendientes, en un alarde de crueldad por parte del soberano babilónico; Sedecías fue finalmente conducido a la capital del Eufrates cargado de cadenas.

Tras la conquista de Jerusalén, Nebukadnezzar ordenó una nueva deportación; según Jer 52:29 los deportados fueron ochocientos treinta y dos. El territorio de Judá pasó a ser una provincia babilónica a las órdenes de un gobernador.

Para esta función nombró Nebukadnezzar a un oficial que había pertenecido al grupo de Jeremías: se llamaba Guedalyá (Godolías). Puso su residencia en la pequeña ciudad de Mispá, a siete kilómetros al norte de Jerusalén. Guedalyá intentó restablecer el orden haciendo que los campesinos volvieran a su trabajo y eliminando los restos dispersos del ejército. Los oficiales se reunieron en torno suyo, y a él acudió también Jeremías que, por orden de Nebukadnezzar, podía permanecer en el país, si así lo deseaba. Ya se estaba planeando la reconstrucción.

Pero, a lo que parece, a los edomitas, ammonitas y moabitas, que a toda prisa habían confirmado su sumisión mediante el pago de un tributo, no les parecía la destrucción de Judá lo bastante radical. Y en el descendiente davídico Ismael, que en la gran catástrofe había visto principalmente la ruina de la casa real davídica, encontraron el instrumento adecuado a sus pretensiones. En el invierno del año 586 a.C. Ismael mató a Guedalyá. Por temor a las consecuencias intentó llevar a Ammón a los habitantes de Mispá — incluidas las princesas davídicas que Nebukadnezzar había confiado a la custodia de Guedalyá . Pero la caravana cayó en manos de los secuaces de Guedalyá, y el asesino Ismael escapó a Ammón.

Sus compañeros de huida temieron regresar a Mispá, por miedo a que se les pudiera imputar el asesinato de Guedalyá, y el pánico los empujó hacia Egipto. Jeremías se opuso a la huida, pero no le escucharon y hasta lo arrastraron consigo a la fuerza. A partir de ahí nada sabemos del profeta.

Mediante las distintas deportaciones se trasladó a Babilonia aproximadamente el veinte por ciento de la población (hombres aptos para la guerra, artesanos, clase dirigente); la población que siguió en el país apenas si contó con caudillo alguno.

41. El período del destierro de Babilonia (años 597-539 a.C.) es para los deportados un tiempo casi apolítico. En su gran mayoría fueron llevados a la región central babilónica, en torno a la ciudad de Nippur, donde pudieron moverse libremente, trabajar como campesinos en tierras arrendadas y dedicarse al comercio. No fueron tratados como esclavos. Si se les forzó a la prestación personal, compartieron esa suerte con los propios babilonios. Tuvieron la posibilidad de establecerse de acuerdo con sus organizaciones sociales (por clanes, asociaciones de clanes y tribus) y tampoco tuvieron trabas para sus asambleas (de ancianos y religiosas). Pudieron mantener contactos con los familiares que habían quedado en Judá (aproximadamente el ochenta por ciento de la población), enviando y recibiendo cartas.

El sentido de la deportación — desde la perspectiva babilónica — era borrar del mapa político al pueblo de Jerusalén que no era un vasallo seguro; por eso fueron desterrados los pudientes, los hombres de prestigio y los artesanos más valiosos. Se comprende que para el babilonio las familias financieras eran más importantes en Babilonia que los esclavos. Los deportados libres eran mucho más rentables.

Por lo demás, para Babilonia el sometimiento del reino de Judá no fue más que un episodio en su enfrentamiento con Egipto y con toda Siria, cuyos pueblos siempre fueron movilizados por Egipto contra los soberanos mesopotámicos de turno. Nebukadnezzar logró establecer la paz hasta tal punto que pudo desarrollar en su imperio una gran actividad constructora. Entre otras edificaciones, reconstruyó la torre escalonada Etemenanki. Y ese esplendor de la nueva Babilonia no dejó de impresionar a los deportados. De la convicción tanto tiempo alimentada por los judíos de que el éxito era un don de Dios, muchos se pasaron ahora a los dioses babilónicos, pues que sólo un dios poderoso podía otorgar tal poder y triunfo. Cierto que con ello no volvían las espaldas a Yahveh, en realidad se trataba de la misma escena que ya habían vivido en Canaán, donde veneraban a la vez a Yahveh y a Baal, u honraban a Baal como si fuera Yahveh, mezclando los cultos de ambas divinidades. No obstante, ese sincretismo de Babilonia fue un proceso histórico decisivo, pues en la medida en que cundía el liberalismo sincretista de unos se agudizaba también el esfuerzo sacerdotal por una mayor claridad en los preceptos de la Ley y la fe yahvista de otros adquiría caracteres casi fanáticos.

Fue en Babilonia donde las leyes del Pentateuco adquirieron su tenor final, con la inserción de las perícopas sacerdotales que vinieron así a completarlo. Allí surgió el gran texto de la creación (Gen 1:1-2:4a), se trazó la gran genealogía desde Adán a Noé (Gen 5), mientras que las historias noáquicas proclamaban la universalidad de la fe yahvista y presentaban las catástrofes universales como castigos de Dios (Gen 6:5-9:19). Allí se construyó el gran árbol genealógico de los semitas (Gen 11:10-26) y se incorporaron muchos textos legales de la tradición en los textos ya existentes del Éxodo, en tanto que casi se completaba el libro del Levítico sobre la base de los usos jurídicos y del status ideal. Así pues, bajo la presión de los dioses extranjeros de Babilonia surgió una buena parte de los libros que debían de sostener el culto del único dios verdadero.

A su vez, profetas como Ezequiel mantuvieron viva la conciencia de que el destierro era un castigo de Dios, en contra de los profetas que anunciaban salvación y prosperidad y con fáciles palabras de consuelo pretendían presentar el exilio como un episodio que pronto pasaría. En lucha por mantener las diferencias frente a Babilonia el sábado se convirtió en una nota distintiva. La "santificación" del sábado, que hasta entonces había consistido para el pueblo principalmente en el descanso sabático, adquirió nuevas características a través de una actividad religiosa: la enseñanza y la plegaria sabáticas en la sinagoga. Con ello fue perfilándose poco a poco la santidad del sábado, de la que constituye un grandioso ejemplo literario el texto solemne de la creación de Gen 1:1-2:4a.

También la circuncisión adquirió nuevas connotaciones. Mientras que en Canaán los judíos vivían como circuncisos entre otros circuncidados (sólo los filisteos no practicaban la circuncisión), en Babilonia vivían como circuncidados en medio de gentes incircuncisas. Con ello la circuncisión cobraba un mayor relieve como signo de la elección y se insistió aún más en sus valores religiosos. Por ello no se debe pasar por alto que Gen 17 se atribuye en general al Escrito sacerdotal, que alcanzó su forma definitiva en Babilonia. Y es Gen 17 el texto que da a la circuncisión el sentido de signo de la alianza que Yahveh estableció con Abraham. Y no es que eso no hubiera aflorado todavía en la perspectiva de Israel, pero fue en Babilonia donde el signo de la circuncisión se convirtió casi espontáneamente en el signo de la elección divina. Había llegado el tiempo de consignar esa tradición. Y se consignó por escrito.

Se cumplió así en Babilonia la distinción entre quienes creían absolutamente en Yahveh, escuchaban sus enseñanzas en la sinagoga, observaban el sábado con celo religioso y practicaban la circuncisión como signo de la alianza, y aquellos otros que veneraban también a los dioses babilónicos, mezclaban las enseñanzas de Yahveh con la sabiduría babilónica, no santificaban el sábado y renunciaban a la circuncisión con tal de asimilarse a los vencedores. En virtud de ese proceso dialéctico, junto a los judíos liberales de Babilonia que se aclimataban al entorno, surgió una comunidad cultual rígida y casi sectaria, que vivía no sólo en oposición a Babilonia sino también en oposición a los judíos liberales de su entorno, suspirando por el templo cada vez más idealizado. Ezequiel hasta proyectó un plano para la reconstrucción del templo y de Jerusalén. Desde esa época, Jerusalén pasó a ser la ciudad de la nostalgia judía: el "sionismo" nació en Babilonia.

Quienes habían quedado en Judá (alrededor del ochenta por ciento de la población) tuvieron en ese tiempo su propio desarrollo, aunque por desgracia es poco lo que sabemos al respecto.

El general y gobernador de Babilonia en Jerusalén, Nebuzaradán, llevó a cabo una reforma del suelo repartiendo las tierras de los grandes terratenientes deportados. Así surgió en Judea una economía de pequeños agricultores, con un pueblo que vivía de la tierra (‘am ha’ares: "el pueblo de la tierra," "el pueblo del país," una expresión que probablemente se acuñó tras el retorno de los deportados y que señaló desde el principio una oposición frente a los regresados, volcados por completo al culto y a las enseñanzas de la Torah). Esos pequeños agricultores pronto adoptaron la religión de los cananeos, y sólo una pequeña parte — sobre todo el grupo cercano a Jeremías y sus seguidores después de la huida forzada del profeta — mantuvo en alto la vieja fe y se reunía en las sinagogas, que surgieron allí como en Babilonia, aunque en Babilonia se fueron transformando según el modelo de Judá.

La restauración.

42. El regreso estaba ya en el horizonte, cuando Ciro II, rey de los persas, tras someter a los medos (553 a.C.) y a los lidios (546 a.C.), se volvió también contra Babilonia. Una peculiaridad de la política persa sobre las provincias fue la de permitir a los pueblos sometidos la práctica de su cultura y religión. Cuando Ciro se impuso a Nabonido de Babilonia, las familias de los deportados judíos que seguían pensando en el regreso lo esperaban todo de él. El eco de esas esperanzas es el Deuteroisaías (Is 40-55; cf. sobre todo Is 41).

Luego que Ciro hubo conquistado Babilonia (539 a.C.) y los judíos vieron que restablecía en la capital el culto indígena de Marduk — que el rey Nabonido había suplantado por el culto lunar —, llamaron la atención del triunfador sobre el culto de Yahveh en Jerusalén, que Nebukadnezzar había suprimido. Ciro escuchó la sugerencia y, asesorado por los judíos, hizo publicar una ordenanza permitiendo a una delegación judía el regreso a Jerusalén y el restablecimiento allí del culto yahvista en honor de "el Dios que está en Jerusalén." Esta fórmula (Esd 1:3) es tan típicamente politeísta que hace suponer la autenticidad de una ordenanza permitiendo el reconocimiento, inaudito en cualquier otro sentido, de Yahveh. Ello no quiere decir que sea auténtica en todas y cada una de las palabras. El encargado de poner en práctica la instrucción, que por lo demás era de régimen exclusivamente interno, fue Sesbassar que, en opinión de muchos, era hijo del rey Yoyakín y que el año 597 a.C. había sido deportado a Babilonia.

Sesbassar condujo hasta Jerusalén a un pequeño grupo, en el que sin duda se encontraban sacerdotes y maestros de la construcción; ello ocurría el año 536 a.C. El regreso a la ciudad todavía en ruinas casi en su totalidad fue descorazonador. Pero, como de lo que se trataba era de la restauración del culto, ya se tenía trazada la línea de la reconstrucción: se restauró o levantó de nuevo el altar de los holocaustos, y se puso la primera piedra del nuevo templo; pero la energía inicial pronto se paralizó. La construcción del templo por sí sola no era un objetivo capaz de satisfacer a los repatriados. Pero el edicto de Ciro no hablaba de un restablecimiento del Estado de Judá.

A Ciro le sucedió Cambises, y a éste Darío i el año 522 a.C. Al ocupar el trono estallaron en Persia revueltas y luchas por la sucesión, que alimentaron la esperanza de los judíos de Jerusalén con una nueva independencia. Sesbassar, que evidentemente no controlaba la situación, fue sustituido por Zorobabel (¿sobrino suyo?), que con seguridad era un descendiente de David. Así se concentraron en él las expectativas de restauración del reino, expectativas que podemos llamar mesiánicas. En esas circunstancias, entre los años 522 y 520 a.C., apareció el profeta Ageo, que conectó la esperanza del restablecimiento del Estado de Judá con el llamamiento apremiante a la reconstrucción del templo. Y como hacia el 520 llegó a la metrópoli un nuevo grupo de repatriados — Darío, en efecto, había renovado la orden de construir el templo —, las obras adelantaron notablemente. Después que los judíos renovasen su lealtad a Darío, que muy pronto se hizo con el mando del ejército, apareció el profeta Zacarías, que a su vez aceleró la construcción del templo. El año 515 el templo fue consagrado.

Durante el tiempo de su construcción ocurrieron muchas cosas. Jerusalén pertenecía a la provincia persa de Samaría, y la población mestiza samaritana y sus dirigentes temieron que, con la edificación del templo y con el consiguiente reforzamiento de Jerusalén, pudiera pasar a la ciudad santa el gobierno de Palestina o al menos una parte del mismo. Y como Zorobabel se negó a que los samaritanos participasen en la construcción del templo, en el ministerio de exteriores persa cundió la sospecha de que la comunidad cultual de Jerusalén alimentaba aspiraciones de autonomía. Así que las dificultades e impedimentos por parte de Samaría no parece que cesasen en las décadas siguientes.

Más dificultades comportaron las incursiones de árabes, edomitas y ammonitas contra la ciudad, que continuaba desguarnecida de sus murallas. También esos pueblos vieron con disgusto la restauración, aunque de momento fuera miserable, de Jerusalén y consiguientemente del reino de Judá. Y sin duda que también en Persia debieron de hacerse conjeturas acerca de Jerusalén, sin que sepamos nada preciso al respecto. Del que sí tenemos noticias es de Nehemías, que resultó imprescindible y que en la corte persa de Susa era un alto funcionario, a la vez que judío creyente. El rey Artajerjes I (465-423) lo nombró gobernador de Persia en Jerusalén (año 445 a.C.). Y a Nehemías correspondieron entonces la salvación y reorganización definitivas de la capital judía.

A Nehemías se debió que Jerusalén dejase de seguir formando parte de la provincia de Samaría para constituirse en una provincia persa separada.

Fue él quien, con el concurso de toda la población judía del país, organizó la construcción de una nueva muralla en torno a Jerusalén; los pueblos circundantes intentaron abortar las obras, de modo que los constructores tenían que trabajar armados.

Como en Judea, cuyo ámbito provincial apenas si era de 40 km. desde Jerusalén hacia el sur, habían vuelto a crearse unas diferencias sociales tan marcadas que la población pobre aún se empobreció más teniendo que empeñarse para poder vivir, Nehemías ordenó una condonación de préstamos. Y como Jerusalén seguía estando casi despoblada, acometió una serie de traslados de colonos de los distintos lugares de la provincia para dotar a la capital de la población adecuada.

Todos esos trabajos los realizó Nehemías bajo los ataques de enemigos de dentro y de fuera, que acabaron acusándolo de querer hacerse rey e intentaron matarlo. Nehemías trabajó sin indemnización alguna, y fue gobernador persa desde el año 445 hasta (aproximadamente) el 433. Pero las cosas andaban tan revueltas en la provincia persa de Judá, que Nehemías regresó poco tiempo después, no sin antes redactar una carta de obligaciones para asegurar los rasgos fundamentales de la comunidad en el futuro (Neh 10:31-40): ¡Nada de matrimonios en adelante entre judíos y no judíos! Intentaba asegurar así la religiosidad judía, que era una garantía de la conciencia comunitaria. ¡Había que observar el sábado! Y con las ofrendas de las primicias y el diezmo se aseguraría la manutención de sacerdotes y levitas.

No sabemos con exactitud cuándo regresó Nehemías por segunda vez a Jerusalén, ni cuándo volvió definitivamente a Susa, ni la fecha de su muerte. Su obra de reconstrucción la continuó algunos años o décadas más tarde otro alto funcionario de la corte persa, que era un sacerdote judío.

Esdras (Esra) llegó a Jerusalén durante el reinado de Artajerjes II (405-359), el año 398 a.C.4

Su cometido especial era observar la situación religiosa en Judea, y ver si se aplicaba o no la Ley judía en Jerusalén y su provincia, ley de la que con anterioridad él había hecho una copia por encargo del rey persa. Los fallos que advirtiese debería remediarlos con las provisiones necesarias. El encargo estaba dentro por completo de la política persa sobre las provincias. Los pueblos de las diversas provincias tenían que gobernarse por sus propias leyes.

Esdras llegó con otro grupo de repatriados a Jerusalén. Y llevó a cabo su cometido leyendo ante el pueblo, en una fiesta de Año nuevo, la ley que él mismo había transcrito. Empezaba así el primer compromiso del pueblo de Israel con una Ley (torah = instrucción), que en cierto modo era una obra de recopilación. El sentido de ese compromiso era el de salvar el judaísmo en el caos de los matrimonios mixtos con otros "pueblos" que no eran adoradores de Yahveh. Por una parte, se preparaba la separación del judaísmo, que el trabajo inmediato de los escribas acentuaría cada vez más; y, por otra, se echaba el cimiento racional para superar todas las persecuciones que el judaísmo ha tenido que sufrir hasta hoy. Esdras trabajó a lo largo de un año en Jerusalén. Desde Esdras hasta la aparición de Alejandro Magno en Palestina pasaron sesenta y cinco años (398-333). En ese tiempo se realizó ya una buena parte del proceso indicado, en el que también "la Ley y los Profetas," según la redacción de Esdras, alcanzaron en líneas generales la forma con que hoy se nos presentan como libros del Antiguo Testamento.

43. Con la expansión de Alejandro Magno también cayó el imperio persa. El año 332-331 a.C. Alejandro conquistó la franja mediterránea siro-palestina y Egipto. La conquista de las tierras interiores siro-palestinas se la encomendó a su general Parmenio. Jerusalén, Judá y las otras ciudades israelitas y judaicas fueron sometidas casi sin resistencia; sólo en Samaría se hizo fuerte el gobernador persa. La comunidad cultual de Jerusalén pudo seguir viviendo como hasta entonces.

El año 323 a.C. moría Alejandro y estallaban las luchas de los diadocos o sucesores del Macedonio, que en parte tuvieron como escenario el suelo de Palestina. Los Ptolomeos (Egipto) la tenían ocupada. Contra ellos lucharon sobre todo los Seléucidas, que dominaban como sucesores de Alejandro desde Mesopotamia hasta el Asia Menor y querían extender su reino por el sur. Pero durante cien años la lucha no se decidió. Pero el año 198 a.C. el seléucida Antíoco III (223-187) venció al egipcio Ptolomeo V Epífanes en la batalla de Paneas. También Jerusalén sufrió graves daños con tales enfrentamientos. Los judíos de Jerusalén recibieron a los Seléucidas, que entraron con sus elefantes de guerra, con prudencia y sentimientos de admiración como a los nuevos señores, e hicieron prisionera a la guarnición de los Ptolomeos. Antíoco lo agradeció confirmando y ampliando viejos privilegios en favor del personal cultual y del mismo culto, al tiempo que otorgaba una exención general de impuestos durante tres años con vistas a la reconstrucción.

En el período de tiempo comprendido entre el 332 y el 198 a.C. se desarrollaron además dos hechos significativos relacionados con la cultura y la política religiosa, uno en Alejandría, la capital de los reyes Ptolomaicos de Egipto, y el otro en Palestina.

Hacia el año 300 a.C. se consuma, en efecto, la división cultural del judaísmo, por cuanto que los judíos ya aclimatados a Egipto, y que procedían de todo tipo de inmigraciones (cf. supra n.° 40), se crearon su propia Biblia griega reforzando así el acceso del mundo griego al judaísmo.

En Palestina, el cambio de soberanía favoreció, poco después de la retirada de los persas, la fundación de la comunidad de culto autónoma samaritana. Es evidente que los responsables de esta comunidad solicitaron ese favor de Alejandro o de los Ptolomeos, porque los persas, que desde los tiempos de Nehemías mostraron su simpatía por Jerusalén y su culto, nunca quisieron otorgárselo. Al nuevo soberano debió de parecerle magnífico ganarse en Palestina a los samaritanos con esa concesión y, a la vez, dividir así a la población nativa.

44. Pero, ¿cómo pudo estallar la guerra de los Macabeos, si el soberano seléucida se mostraba tan magnánimo?

Al morir Antíoco III (el Grande) le sucedió su hijo Seleuco IV (187-175); y al ser éste asesinado por su ministro Heliodoro, se hizo con el gobierno otro hijo de Antíoco III, Antíoco IV Epífanes. Como en Judea, y sobre todo en Jerusalén, el helenismo había hecho escuela entre los círculos superiores y cultos, las rivalidades entre los judíos helenistas y los que mantenían la vieja fe fueron continuas. Y en esas luchas intervino Antíoco declarando inhábil al sumo sacerdote Onías III en el cometido de mantener el orden, que le incumbía a él; en su lugar nombró a su hermano Jesús — previamente le había ofrecido al rey una buena suma de dinero a cambio del puesto —, que pronto se llamó Jasón Antioqueno.

Jasón era un hombre de mentalidad marcadamente helenista. Fundó en Jerusalén una sociedad deportiva de orientación helenística para jóvenes, organizó una escuela de atletismo y montó un estadio. Las competiciones y luchas las realizaban los atletas desnudos, según la costumbre griega; pero los judíos observantes de la Ley veían en ello una ofensa a la Torah.

A los tres años la familia de los Tobíadas, helenista en sumo grado, aprovechó las tensiones internas de Jerusalén y las dificultades financieras del monarca para elevar al pontificado a su propio hombre y hacerse así con el control de la capital. El rey abandonó a Jasón, al que sucedió Menajem, que adoptó el nombre griego de Menelao. Poco a poco fue entregando al soberano todo el tesoro del templo. Parece que todo ello lo hizo con el fin de poder implantar sus ideas de un judaísmo liberal y no por mera adulación servil al monarca seléucida.

El sumo sacerdote Menelao veía en el particularismo estricto del judaísmo, tal como lo habían impuesto Nehemías y Esdras (cf. n.° 42) y que desde entonces se había ido afianzando cada vez más, una verdadera desgracia; lo mismo pensaban otros pontífices, sacerdotes y altos funcionarios de aquel tiempo. También en el movimiento deportista de Jasón el propósito de asimilación helenística era evidente. Pero Menelao fue más lejos, y quiso la asimilación del culto, aunque fuera por la fuerza. Cómo él la imaginaba en concreto es difícil de decir. Lo cierto es que con su autorización se colocó en el templo una estatua ("la desolación abominable," "la abominación de la desolación," Dan 11:31), que representaba a un dios supremo — o un altar para ese dios —, con lo que "el Señor" (en aquel tiempo "Señor del cielo") quedaba degradado a un dios cualquiera. También los santuarios en los lugares altos cobraron nueva vida, y una religiosidad de tintes politeístas celebraba sus primeros éxitos.

Entretanto, el depuesto Jasón había formado un grupo antiseléucida, que se proclamaba antihelenista y se ufanaba de querer salvar el verdadero culto. Cuando Antíoco IV fue batido por los egipcios, intentó Jasón hacerse de nuevo con el poder en Jerusalén. Pero sólo dio origen a un movimiento antisirio más fuerte y, cuando Antíoco IV regresó a Jerusalén, empezaron las medidas de castigo. Prohibió la celebración del sábado y la circuncisión; castigó a los fanáticos político-religiosos con la prohibición de las prácticas religiosas, y ello no tanto con el fin de introducir un nuevo culto — todos estaban permitidos — sino para aislar a los rebeldes.

Con su nuevo método de eliminar el carácter exclusivo del templo de Jerusalén y de forzar a todo el pueblo a un sacrificio pagano — los lugares altos ejercían así una función oficial — pudo Antíoco separar a los liberales y a los inofensivos de los fanáticos religiosos, que para él eran también los peligrosos políticamente. Ciertamente que con ello pagaron también muchos inocentes, pero eso no podía cambiar y además tampoco le preocupaba demasiado a un hombre en el poder y a un Seléucida.

El libro de Daniel y los libros de los Macabeos describen ese proceso a su manera, que es como decir desde la perspectiva judía de unos ortodoxos rígidos, con hábiles omisiones y con insistencias no menos hábiles.

45. La rebelión de los Macabeos fue al principio una resistencia local a ofrecer el sacrificio de lealtad, que debían cumplir en presencia de funcionarios seléucidas. El sacerdote Matatías mató en Modín — a 35 km. al noroeste de Jerusalén — al funcionario sirio que presidía los sacrificios, huyó con sus hijos y amigos al desierto de Judá y allí inició la lucha por la observancia de la Ley: destruyeron los altares paganos, castigaron a los apóstatas y circuncidaron a los niños. Pequeños destacamentos sirios persiguieron a los levantiscos. Y como los judíos no querían combatir en sábado, padecieron por tal motivo varios reveses militares, hasta que Matatías permitió la lucha también en sábado.

Esa pequeña guerra empezó el año 167 a.C. Cuando al año siguiente (166) murió Matatías de la familia de los Hasmoneos, la dirección de la lucha la tomó Judas, el tercero de sus hijos. Tomó el sobrenombre de Maqqabi (¿martillo?), que tal vez se había ganado en las batallas; ello explicaría también por qué fue él precisamente el sucesor de Matatías cuando tenía otros dos hermanos mayores por delante.

La lucha fue encarnizada. En Emmaús consiguió Judas una victoria (1Mac 3:37-4:25), y en Bet-Sur, región montañosa de Judá, consiguió doblegar al gobernador sirio Lisias. Pero como el rey Antíoco IV no pudo enviar auxilios por hallarse comprometido en sus guerras con los partos, Lisias estableció un armisticio con Judas, permitiendo que los judíos pudieran observar sus leyes. El rey exigió el regreso de los rebeldes a sus lugares de residencia y prometió una amnistía (164 a.C.).

Pero Judas no regresó a Modín. Decidió restablecer por completo un Estado legal y ocupó Jerusalén, donde seguía ejerciendo sus funciones el sumo sacerdote helenista Menelao (cf. n.° 44). Encerró en la fortaleza a la guarnición seléucida y a los ciudadanos de tendencia helenística, purificó el templo y restableció el culto genuino de Yahveh (165 a.C.). En recuerdo perpetuo del suceso estableció la fiesta de la Dedicación del templo; pero no pudo conquistar la fortaleza.

Entonces empezó Judas a reunir a los judíos de las provincias y pueblos cercanos asentándolos en Judea, pensando tal vez en la conquista completa de Jerusalén. Por eso volvió de nuevo Lisias, el gobernador sirio, confiando además en que sería el regente del menor Antíoco V, ya que Antíoco IV había muerto en la primavera del 163 a.C. Pero cuando Lisias supo que el difunto Antíoco IV había nombrado a otro regente, decidió marchar de inmediato a Antioquía para impedir tal nombramiento. Así que firmó la paz con los judíos (163 a.C.): el templo pasó a manos ortodoxas, el sumo sacerdote Menelao fue ejecutado por el helenista Lisias como supuesto iniciador de la helenización, y fue nombrado sumo sacerdote un helenista moderado, Alcimo. Pero la ciudadela de Jerusalén continuó estando ocupada y en el templo se siguieron ofreciendo sacrificios por la prosperidad del rey Seléucida.

Judas Macabeo, sin embargo, no cesó en su rebelión. Y es entonces cuando se perfila la línea divisoria entre guerra religiosa y guerra por el poder. Judas no quiso regresar a casa sin ninguna ventaja, y continuó la guerra para imponerse a sus connacionales filosirios. En esta situación, Judas estableció contacto con Roma, porque los piadosos — interesados ciertamente en eliminar la opresión religiosa, pero no en un cambio político — habían abandonado a Judas. Entre esa gente religiosa se encontraban también los jasidim ("piadosos"), de los que surgiría el movimiento de los fariseos.

El sumo sacerdote Alcimo solicitó la ayuda del nuevo rey Demetrio I — el joven Antíoco V y Lisias habían sido asesinados . Éste envió un ejército a las órdenes del general Nicanor, pero fue derrotado por Judas (163 a.C.). Nueva llamada pidiendo ayuda por parte del sumo sacerdote. El rey envió entonces un ejército a las órdenes del general Báquides, que venció a Judas, pereciendo éste en la batalla (160 a.C.).

Su hermano Yonatán continuó la pequeña guerra, a la que no se veía salida, desde las montañas de Judá. En Jerusalén todo continuó como antes, hasta que murió el sumo sacerdote Alcimo (159 a.C.). Prosiguieron también las llamadas de socorro contra los levantiscos, y Yonatán logró concertar un acuerdo con los sirios, estableciéndose en Mikmás como delegado de los mismos (12 km. al nordeste de Jerusalén). Y desde allí con prudencia, tenacidad y mediante conspiraciones consiguió hacerse poco a poco con el dominio completo de Judea.

Cuando el año 153 a.C. Alejandro Balas se alzó contra el rey Demetrio, Yonatán abrazó el partido de Alejandro; éste acabó venciendo y nombró a Yonatán sumo sacerdote (152); a ese nombramiento siguió el de "general y gobernador"; tras el asesinato de Alejandro Balas (145) Yonatán supo ganarse al nuevo rey Seléucida Demetrio II, que le concedió que algunos territorios del sur de Samaría pasasen a la provincia de Judea. En la práctica Yonatán fue un soberano, aunque la guarnición siria continuaba en Jerusalén y en la fortaleza montañosa de Bet-Sur.

Trifón, general de Alejandro Balas, elevó al trono al niño de dos años Antíoco vi como rival de Demetrio n, y Yonatán se pasó al bando de Trifón y de su rey (143 a.C.).

Yonatán estableció relaciones con Roma; pero Trifón pronto vio en Yonatán a un hombre que también podía ser peligroso para él. Después de asesinar al niño, se proclamó Trifón abiertamente rey contra Demetrio. Yonatán lo acogió como a un general amigo, y se confió hasta el punto de licenciar a su ejército, con lo que Trifón se apoderó de él.

Simón, hermano de Yonatán, fue su sucesor (142 a.C.).

46. Los príncipes Hasmoneos sucedieron a los héroes de la sublevación. El paso lo dio Yonatán; pero su actitud vacilante entre Demetrio II y el antirrey Tritón fue fatal para él. Aunque Simón (142-134) ofreció un rescate elevado, Tritón hizo ejecutar a Yonatán. En consecuencia Simón se pasó al bando del rey Demetrio n, que le prometió la exención de impuestos y tributos y que en su condición de gran rey no se inmiscuiría en los asuntos de Judea (142 a.C.).

Eso no era todavía la independencia absoluta; pero Simón pudo proclamarse "sumo sacerdote, general y jefe de los judíos" (1Mac 13:42) sin temor a que nadie se opusiera. El mismo año 141 a.C. expulsó a la guarnición siria de la ciudadela y se abrió paso al mar conquistando la ciudad de Yaffá. Sus éxitos tuvieron el efecto de que sacerdotes, nobles y ancianos lo nombrasen etnarca hereditario; con ello probablemente se le reconocía como príncipe no sólo de Judea sino también de todos los judíos, incluidos los de la diáspora. En uno de los viajes de inspección que solía realizar buscando el bienestar del pueblo, su yerno Ptolomeo lo asesinó en Jericó el año 134 a.C.

Juan Hircano (134-103), hijo de Simón, se anticipó sin embargo al susodicho Ptolomeo haciéndose con el poder en Jerusalén. Por decisión popular fue el sucesor de Simón; los Seléucidas de Antioquía no intervinieron ya por propia iniciativa en su elevación al trono. Pero el huido Ptolomeo reclamó al rey Seléucida Antíoco VII, que se consideró ofendido en sus derechos de gran rey. Juan Hircano no se dejó arrastrar a la lucha; capituló tras corto asedio y hubo de ver cómo la ciudadela y los muros de Jerusalén eran demolidos; tuvo que entregar su arsenal de armas al rey y enviarle rehenes, al tiempo que quedaba revocada la exención de tributo concedida el año 142. La autonomía de la provincia de Judea no desapareció, pero bien poco era lo que significaba en aquellas circunstancias. El año 130 a.C. tuvo que ayudar a Antíoco contra los partos.

Pero Antíoco no regresó de su campaña contra los partos, abriéndose con su muerte una larga lucha por la sucesión al trono, que condujo a la fragmentación del poder sirio. Y así, el año 128 a.C., empezó el libre despliegue del poder de Juan Hircano y del nuevo reino de Judea; cuando Hircano murió, el año 103 a.C., Judea había vuelto a ser un Estado importante, gracias a su comportamiento sin escrúpulos. Atacó ferozmente a los samaritanos, destruyendo el templo sobre el Garizim y la ciudad de Samaría. Tras la conquista de Idumea impuso por la fuerza el judaísmo a sus habitantes. El mismo destino sufrió la población de algunas ciudades autónomas como Bet-San, que él compró y a la que obligó a judaizarse, y ello pese a que en las luchas por la libertad se habían mostrado favorables a los Macabeos.

Mas pese a los éxitos exteriores de su gobierno, Hircano no se ganó en modo alguno el aplauso de su pueblo. Fueron sobre todo los fariseos los que manifestaron su descontento con aquel príncipe militar que creía poder imponer las ordenanzas de Dios (Torah) con la espada más bien que con el estudio de las mismas.

Aristóbulo I (104-103) no era el hijo mayor de Juan Hircano y, por tanto, tampoco su legítimo heredero en el trono. Según parece, Juan Hircano no esperaba mucho de sus hijos, puesto que nombró sucesora a su esposa. Aristóbulo hizo encarcelar a su madre y a tres hermanos; a un cuarto hermano, con el que al principio compartió el gobierno, lo hizo asesinar. Su poder no duró mucho. Prosiguió la conquista y la judaización forzada en Idumea y Galilea.

47. Con Alejandro Yanneo (103-76 a.C.) los príncipes Hasmoneos adoptaron el título de rey, que probablemente ya había asumido Aristóbulo, aunque todavía no aparezca en sus monedas. A este último debía sucederle en el trono su viuda, Salomé Alejandra. Pero ésta sacó de la cárcel a los tres hermanos de Aristóbulo y nombró sumo sacerdote y rey a Yonatán (Yannay), con el nombre griego de Alejandro, probablemente con la condición de que se casara con ella. El rey hizo matar — por precaución — al más decidido de sus hermanos.

Alejandro Yanneo prosiguió la política de conquista y judaización de su padre y de su hermano, de tal modo que el reino de Judea recuperó en su tiempo las dimensiones del reino de David, llegando incluso a dominar la región de los filisteos. Sus guerras las llevó a cabo con la intervención de mercenarios, como ya había hecho Juan Hircano.

Como en sus campañas sobre la parte oriental del Jordán se viera en gravísimas dificultades, sus enemigos en Judea — los fariseos — aprovecharon la situación para incitar contra él al Seléucida Demetrio III. Alejandro Yanneo fue derrotado en Sikem y tuvo que refugiarse en las montañas. Mas, por solidaridad nacional, seis mil judíos acudieron en su ayuda; Demetrio se retiró y Alejandro pudo hacerse de nuevo con el control del Estado.

La guerra civil duró casi seis años, y se debió al hecho de que los fariseos consideraban como un sacrilegio el gobierno de un rey sostenido exclusivamente por la violencia y la guerra, y que era a la vez sumo sacerdote. Cuando el año 88 a.C. Alejandro recuperó el poder, hizo crucificar en Jerusalén a ochocientos fariseos prisioneros, mientras él contemplaba el espectáculo banqueteando con sus compañeros de orgías y sus queridas. La noche siguiente huían de Jerusalén ocho mil partidarios de los fariseos. Por las mismas fechas apareció el grupo de los esenios como grupo protestario.

Antes de su muerte, Alejandro Yanneo nombró reina a su esposa Salomé Alejandra. Se dice que uno de sus últimos consejos fue el de que se reconciliase con los fariseos como el único modo de poder gobernar tranquila sobre el país.

La reina Salomé Alejandra (76/75-67) nombró sumo sacerdote a Hircano, que era el legítimo heredero del trono; y supo refrenar a su hijo menor Aristóbulo, que era un muchacho ambicioso.

Supo evitar los enfrentamientos bélicos apaciguando con regalos a sus enemigos. En política interior otorgó a los fariseos una gran influencia en la línea de gobierno, con lo que llegaron a convertirse en un firme bastión de su trono. Sobre todo abrió las puertas del gran consejo a los letrados de los fariseos. Y fue ella, además, la que transformó el sanedrín de una institución meramente consultiva en un órgano ejecutivo, que intervino en la administración como autoridad judicial y sobre todo como autoridad religiosa. Tal vez a esa transformación del gran consejo y a la recrecida influencia de los doctores de la ley de tendencia farisaica haya que atribuir los comienzos de la fijación del canon bajo la reina Alejandra.

Ahora los descontentos con esa preeminencia de los fariseos fueron los círculos sacerdotales, los saduceos, los cuales conspiraron con Aristóbulo, también insatisfecho. Pero de momento la rebelión no estalló porque murió la reina.

El período romano.

48. La lucha fratricida por el poder que estalló entre el sumo sacerdote Hircano y su hermano menor Aristóbulo a la muerte de la reina Alejandra acabó por atraer fatalmente al escenario bélico de Palestina a la potencia que durante siglos iba a determinar el destino del país.

Después de que Hircano añadiese a su oficio de sumo sacerdote la dignidad real (67 a.C.), Aristóbulo se alzó en armas contra él y derrotó a su ejército en Jericó. Los saduceos, partidarios de Aristóbulo, indujeron a Hircano, que se había encerrado en Jerusalén, a que renunciase al trono.

Entonces apareció Antípatro, hijo del gobernador homónimo judío en Idumea, que a su vez era idumeo. Antípatro hijo era amigo de Hircano y — tal vez siendo así mismo gobernador de Idumea — le aconsejó que huyese a Petra para obtener allí ayuda del rey nabateo Aretas contra Aristóbulo. Con la promesa de devolver al nabateo algunos de los antiguos territorios de Moab, convenció a Aretas para que marchase contra Jerusalén y asediase a Aristóbulo (64 a.C.).

En tal situación, los dos hermanos recurrieron a Roma en demanda de ayuda, pues los romanos acababan de establecer su dominio en Siria. Tras una primera decisión en favor de Aristóbulo, por la que los nabateos fueron formalmente enviados a sus casas, ambos hermanos acudieron personalmente a Damasco, aprovechando la presencia allí de Pompeyo, que era el verdadero señor de Roma. También "el pueblo" envió una embajada declarando que no querían por rey a ninguno de los dos pretendientes.

La decisión no gustó a Aristóbulo, que adelantándose a la respuesta de Pompeyo que no llegaba regresó a Judea con el pretexto de asegurar su gobierno. Entonces Pompeyo marchó a Judea y lo encerró en la fortaleza llamada "Alexandreion"; pero Aristóbulo escapó a Jerusalén e inició los preparativos para un ataque contra Pompeyo. Tras una resistencia enconada por parte de los judíos, el general romano tomó Jerusalén e hizo prisionero a Aristóbulo, al que mandó a Roma. Hircano fue confirmado como príncipe-sacerdote en Jerusalén, aunque su territorio quedó reducido a la antigua Judea, Idumea, una franja en la orilla este del Jordán (Perea) y Galilea. Pompeyo formó una federación de ciudades, la Decápolis, en la que entraron las ciudades griegas y las que habían sido judaizadas por la fuerza. Quedaron, pues, como dominio de la corona sacerdotal hasmonea los territorios que confesaban la fe judía. Pero la corona estaba sujeta a Roma (63 a.C.). Algunos años más tarde, se le arrebató esa corona a Hircano, que siguió siendo únicamente sumo sacerdote, mientras que el territorio de su Estado pasaba al mando de un procónsul (57 a.C.). Ese mismo procónsul le devolvió el poder civil a Hircano el año 54. Estos vaivenes muestran la pluralidad de fuerzas y combinaciones que actuaban en el inquieto reino sacerdotal de Hircano, dominado por los romanos pero agitado por fariseos, saduceos y partidarios de Aristóbulo.

Cuando César asumió el poder en Roma (49 a.C.), Hircano y su brazo fuerte, Antípatro, aún llegaron a tiempo para pasarse al bando del vencedor. César confirmó a Hircano en su cargo, declaró hereditario su pontificado y le nombró etnarca también a título hereditario. Más aún, César cambió su status de vasallo por el socius, con lo que cesaban todos los impuestos que debía de pagar a Roma, Hircano conservaba su propia jurisdicción y se ponían las bases jurídicas para su afianzamiento. Hasta se amplió su territorio. Antípatro, por su parte, que era el primer ministro de Hircano, obtuvo la ciudadanía romana y fue nombrado gobernador de Roma en Judea. De ese modo se cuidó César de mantener una Palestina tranquila.

A pesar de todo, Hircano u siguió siendo un regente débil. Su brazo fuerte fue el idumeo, que supo aprovecharse ampliamente de su posición en beneficio propio y de su familia, aunque el pueblo se rebelaba internamente contra el poder del extranjero Antípatro. Pronto situó éste a sus hijos como comandantes militares, poniendo a Fasael al frente del territorio de Judea-Perea, y a Heredes de Galilea. Entre los dos destacó Heredes por su especial falta de escrúpulos. Como en cierta ocasión ejecutase personalmente a un grupo de bandoleros, fue conducido ante el gran consejo por haber lesionado su jurisdicción. No se le condenó ciertamente — no se atrevieron a hacerlo —, pero simplemente por haber sido citado ante el tribunal quiso irrumpir con sus tropas contra el gran consejo.

Tras el asesinato de César (44 a.C.) llegó a Siria un gobernador rapaz con el que Antípatro, de acuerdo siempre con su política, procuró entenderse. Aquello fue su ruina, pues los judíos lo envenenaron, aunque sus hijos continuaron en el poder.

Cuando Antígono, hijo de Aristóbulo — éste había sido mientras tanto asesinado en Roma —, marchó con un ejército contra su tío Hircano para asegurarse la dignidad de sumo sacerdote, fue derrotado por Heredes, que se ganó así las simpatías de Hircano. Así se echó de ver cuando el nuevo dueño romano de Oriente, Antonio, recibió en Antioquía una embajada de Jerusalén en la que le rogaban que depusiera de sus cargos a Heredes y a Fasael (42 a.C.). Hircano no era de esa opinión, y Antonio confirmó en sus puestos militares a los hijos de Antípatro, y hasta los hizo tetrarcas, de modo que Hircano volvió a ser simplemente el sumo pontífice, mientras que Herodes y Fasael compartían el poder político, hasta que el año 40 los partos irrumpieron sobre Siria y por algún tiempo hasta los romanos hubieron de retroceder.

49. Herodes, hijo de Antípatro y tetrarca desde el año 41 a.C., huyó de los partos y de Antígono pasando a Egipto y luego a Roma. Lo que había proyectado en Jerusalén sólo podía llevarlo a cabo en la capital del imperio: a propuesta de Antonio y con el asentimiento de Octaviano, el senado le nombró rey de los judíos (40 a.C.). Los propios romanos pusieron tropas a su disposición y el año 37 a.C., tras duras luchas contra Antígono, se adueñó de Jerusalén. A petición suya los romanos ejecutaron a Antígono. Y un mestizo idumeo-nabateo llegó a "rey de los judíos," aunque fuese como vasallo de los romanos.

Las relaciones de dependencia y libertad en los reyes vasallos impuestos por los romanos o asociados con ellos eran muy diferentes. Heredes consiguió — debido en buena parte a que tras la derrota de Antonio por Octaviano (Augusto) el año 31 a.C. supo pasarse a tiempo al bando del vencedor — gobernar con una libertad relativa. Su reino no estuvo ocupado por soldados romanos; tuvo su propio ejército y guerreó por su propia iniciativa; fue señor de horca y cuchillo (con poderes casi ilimitados) y pudo establecer su sucesión, aunque Roma hubiese de refrendarla. Ciertamente que Roma podía intervenir en cualquier momento, cosa que hizo de hecho con el censo imperial de hacia el año 7 a.C. (fecha probable del nacimiento de Jesús). Por lo demás, Herodes no fue un rey provinciano, sino un rex socius, un rey asociado a Roma.

Octaviano (Augusto) refrendó además su favor a Herodes otorgándole de continuo nuevas ciudades o regiones, de modo que al final la mayor parte de los territorios habitados entre Damasco y la frontera de Egipto pertenecían a su reino.

Y, sin embargo, Herodes no era una personalidad soberana que gobernase en virtud de su carisma de gobernante. Fue un hombre inseguro y un psicópata del poder que vivió en constante temor a los ataques contra su trono. De ahí su violencia a la menor sospecha de conspiración y su especial preocupación por eliminar a los Hasmoneos, es decir, a los miembros de la que hasta entonces había sido la casa real.

Hizo ejecutar — por celos ciertamente — a la Hasmonea Mariamne, con la que se había casado el año 37 a.C., pocos meses antes de su toma de Jerusalén, para dar sobre todo la impresión de su legitimidad al trono. Igualmente hizo ejecutar a su suegra Alejandra, a su cuñado Kostobar, a sus hijos Aristóbulo y Alejandro y (cinco días antes de su muerte) a su primogénito Antípatro, al que había designado como su heredero al trono. Al joven sumo sacerdote Aristóbulo lo hizo ahogar. Hizo ejecutar a los oficiales que salieron fiadores de la inocencia de sus hijos Aristóbulo y Alejandro. Hizo quemar a los fariseos que se le habían opuesto, y mató así mismo a los fariseos que retiraron de la puerta del templo el águila de oro de Roma, pensando que Herodes ya había muerto; y en sus últimos años hizo matar a los niños de Belén, esperando eliminar así "al recién nacido rey de los judíos."

Pese a todo ello, la historia le ha otorgado el título de "Grande," lo que sin duda se debe a su afán constructor. Donó a Jerusalén un teatro romano, un anfiteatro y un nuevo palacio real; levantó la fortaleza Antonia e hizo construir una magnífica avenida helenista entre el templo y el palacio. El año 20 a.C. empezó la reconstrucción del templo con toda suntuosidad. Convirtió Sebaste (Samaría) en una verdadera ciudad. También levantó la Cesárea Marítima. Erigió una serie de fortalezas en el valle del Jordán, desde sus fuentes hasta Jericó; y en esta ciudad se hizo construir un palacio de invierno con parque y estanques, un teatro, un hipódromo y una torre de observación. Junto al mar Muerto surgieron la fortaleza de Masada al oeste y la de Maqueronte al este. Pero su celo constructor lo sostuvo y pagó el pueblo, al que impuso pesados tributos.

Para los creyentes ortodoxos aquel rey fue desde el comienzo un agravio. Era idumeo, es decir edomita, y además vasallo de Roma, a la que veneraba realmente. Era judío en apariencia, que no sólo construyó un templo suntuoso a Yahveh sino que también erigió templos en honor del emperador Augusto, por ejemplo en Sebaste/Samaría y en Cesárea. En Jerusalén dispuso a placer de los ministerios y propiedades relacionados con el culto. De ahí que, precisamente durante su reinado, el anhelo mesiánico de los creyentes se exacerbase hasta extremos insospechados.

El Evangelio de Mateo narra que cuando unos observadores de las estrellas llegaron a Jerusalén buscando "al recién nacido rey de los judíos," no sólo tembló Herodes sino "toda Jerusalén con él"; aunque es evidente que Herodes y Jerusalén no temblaron por el mismo motivo.

El año 4 a.C. se hizo conducir a Jericó para someterse a un tratamiento. Y allí murió ese mismo año poco antes de la fiesta de Pascua.

50. A la muerte de Herodes el Grande, el año 4 a.C., el reino herodiano se dividió. El motivo de la división lo proporcionaba el testamento de Herodes que, de acuerdo con el status de su reino, necesitaba del consentimiento del emperador romano.

Pero, antes de que el César otorgase validez al testamento, estallaron los desórdenes. Augusto ya lo había previsto y por ello ordenó a su gobernador en Siria, Publio Quintilio Varo (muerto el año 9 d.C. después de la batalla del bosque de Teutoburgo), que marchase cuanto antes sobre Palestina. Aplastó la sublevación de Judas ben Hiskia y convirtió Séforis, la ciudad del amotinado, en su cuartel general. En Jerusalén, Arquelao, el heredero designado por Heredes para Judea, Idumea y Samaría, se defendió contra sus enemigos sublevados. En Jericó, el esclavo Simón desencadenó una sublevación de esclavos y se hizo coronar rey. En el sur de Judea, un rey pastor, Atrongas, se hizo proclamar soberano.

Varo, que tras las primeras acciones de castigo, se había vuelto a Siria, regresó de nuevo aplastando a todos los sublevados y haciendo crucificar a dos mil judíos rebeldes.

Entretanto, en Roma Augusto lograba hacerse una idea de la situación escuchando a las delegaciones judías y al heredero designado por Herodes. A pesar de los ruegos de los miembros de la delegación saducea (¿o farisea?) en el sentido de someter el país directamente a Roma, el emperador ratificó en líneas generales el testamento de Herodes; sólo la ciudad y territorio de Gaza (en la costa mediterránea), así como Hippos y Gadara (al este del lago de Genesaret), los asignó a la provincia romana de Siria por ser de población griega predominante o al menos muy numerosa. Para completar el cuadro, véase el capítulo sobre el mesianismo político.

51. Galilea y Perca, de conformidad con el testamento de Herodes, pasaron a Herodes Antipas, que gobernaría su pequeño reino durante cuarenta años, con el título de "tetrarca" ("señor de la cuarta parte de un reino"). Josefo lo describe como un príncipe sin energía y afeminado. Pero también se caracterizó por la astucia y doblez, que en lo político se puso de manifiesto en la adulación a los amos de Roma y en la política de acomodaciones. Por lo demás, su padre, de acuerdo con la exigencia romana, lo había hecho educar en Roma, por lo que se comprende de algún modo su romanofilia.

Construyó mucho y dio a varias ciudades el nombre del emperador; así sobre todo en su nueva fundación junto al lago de Genesaret, a la que llamó Tiberíades. Por cierto que ese nombre no pudo dárselo antes del año 14 d.C., fecha en la que Tiberio sucedió a Augusto como emperador de Roma.

En el propio país no contaba con un apoyo importante, pues era hijo de un idumeo (Herodes el Grande) y de una samaritana (Maltake), pueblos de los que no tenían muy buena opinión los judíos. Arquelao (véase a continuación, n.° 53) era por lo demás su único hermano de padre y madre. Parece que se apoyó sobre todo en las familias de beneficiarios en el largo reinado de su padre y en su funcionariado.

Aunque se esforzó por dar la impresión de ser un judío fiel ante sus connacionales, practicando las peregrinaciones prescritas a Jerusalén, evitando las monedas ofensivas con la imagen del emperador y abogando por los suyos ante los representantes romanos, lo cierto es que siempre prevaleció en él el liberalismo romano. Así se echó de ver sobre todo en su segundo matrimonio. Se había casado con una hija del rey nabateo Aretas IV. Pero cuando, a mediados de la década de los años veinte, se encontró en casa de su hermanastro Herodes Filipo, que no ejercía ningún gobierno, con su sobrina Herodías, quiso desposarla. Como la propia Herodías secundaba su deseo — probablemente prefería ser la mujer de un gobernante que de un hombre privado rico —, Herodes Filipo se declaró conforme con la decisión, siempre que Herodes Antipas se separase de la hija de Aretas. Pero antes del divorcio ésta se refugió junio a su padre, lo que comportó complicaciones políticas. Pese a todo, Herodes Antipas se casó con Herodías sin preocuparse de la prohibición legal que no permitía el matrimonio con la mujer del hermano. Y eso fue lo que le reprochaba Juan Bautista (probablemente el año 29).

Salomé, hija de Herodes Filipo y de Herodías, podía tener entonces unos doce años; bailó y, por indicación de su madre, pidió la cabeza del Bautista. Poco después se desposaba con su tío (hermanastro de su padre Herodes Filipo) y tío-abuelo (tío de su madre Herodías), el tetrarca Filipo, ya entrado en años (cf. el inmediato n.° 52).

Sólo intervino en los casos especialmente graves motivados por las medidas que tomaron los procuradores bajo la influencia de Sejano (cf. a continuación los n.os 53 y 54), manteniendo por lo general una actitud de expectativa. Judea no le interesaba para nada; a lo más pudo importarle algo el templo como santuario de lo nacional judío. Y así intervino cerca de Pilato con motivo de la colocación de imágenes del emperador en Jerusalén (cf. n.° 54), asunto en el que Pilato hubo de ceder. Y ése pudo ser el motivo de la enemistad entre el procurador romano y el tetrarca. Pero tras la deposición de Sejano, cuando Pilato se mostró más cauto en actuar contra los judíos, el procurador supo valorar lo que podían reportarle unas mejores relaciones con Herodes Antipas. Por el Evangelio sabemos cómo Pilato aprovechó el proceso contra Jesús para realizar un gesto de cortesía hacia Herodes Antipas sometiéndole la causa del reo. Y Herodes le devolvió la cortesía no entrando en los derechos del procurador de Judea.

Sobre el final del gobierno del tetrarca Herodes Antipas, véase a continuación el n.° 55.

52. Iturea, de conformidad con el testamento de Herodes el Grande, le correspondió a Herodes Filipo, que gobernó en su reino como "tetrarca" sin dificultades. Con los acontecimientos de la vida de Jesús tuvo muy poco que ver; Jesús se retiró algunas veces a su territorio, casi totalmente pagano, buscando reposo frente a las persecuciones del sanedrín o gran consejo. Cafarnaúm, la ciudad de residencia escogida por Jesús, distaba algo más de una hora de camino del territorio de Filipo. Entre la ciudad de Julias (así llamada en honor de la hija de Augusto), construida por él y que en la práctica era una ampliación de la aldea pesquera de Betsaida junto a la desembocadura del Jordán en el lago de Genesaret, y la Cafarnaúm galilaica, que pertenecía al territorio de Herodes Antipas, sólo mediaba la ribera del Jordán. El río formaba la frontera del reino por ambos lados.

En la zona de la fuente oriental del Jordán, entre las ruinas de Paneas (Panion), con su cuevas en honor de Pan, ya había edificado Herodes el Grande otra ciudad en honor del emperador Augusto, cuando la región pasó a formar parte de sus dominios el año 20 a.C. Allí en las cuevas de Pan, encima de la roca, hizo erigir un templo de mármol en honor de Augusto, que tal vez sirvió de modelo a la imagen de "la iglesia sobre la roca" a la que alude Jesús en su promesa a Pedro. Pues fue en la región de Cesárea de Filipo — así llamó después Filipo a la ciudad en homenaje al cesar — donde Pedro pronunció su famosa confesión de Jesús como Mesías (Mc 8:27).

53. Judea, Idumea y Samaría correspondieron, según las cláusulas del testamento de Herodes, a Arquelao, hijo de Herodes el Grande; pero no fue rey como su padre había proyectado, sino que en principio hubo de contentarse con el título de "etnarca." El título de rey tenía que ganárselo con su buen gobierno. Pero fue el suyo un régimen tan despótico que fue depuesto por el emperador romano el año 6 d.C., cuando llevaba diez años al frente del gobierno. El régimen terrorista de Arquelao pudo estar especialmente motivado por las esperanzas mesiánicas de la población de Judea, que le hicieron temer por su trono. Su persecución se orientó seguramente también hacia todas las familias que de alguna manera podían exhibir pretensiones de gobierno en razón de su ascendencia. Por ello también José, del linaje davídico, temió quedarse en Belén a su regreso de Egipto, y se refugió en Galilea, que pertenecía a los dominios de Herodes Antipas. Tras las quejas comunes de judíos y samaritanos ante el emperador Augusto acusando a Arquelao de un régimen de terror, el etnarca fue llamado a Roma para responder de tales acusaciones. La sentencia le privaba de sus posesiones y lo desterraba a las Galias; como lugar del destierro se le señaló Vienne, en el valle del Ródano.

El territorio que hasta entonces había sido dominio de Arquelao, Judea (es decir, Judea, Idumea y Samaría) fue declarado provincia romana administrada por un procurador ("alguien que se cuida del país," como tradujo Lutero), que normalmente parece que estaba sujeto a la jurisdicción del gobernador de Siria.

Los procuradores residían en Cesárea, y acudían a Jerusalén y a Samaría sólo en tiempos de crisis: a Jerusalén iban, por ejemplo, con ocasión de las grandes festividades, cuando el peligro de sublevación era especialmente grave. Tanto en Cesárea como en Jerusalén habitaban en el palacio de Herodes el Grande, cuyos sucesores en el gobierno eran realmente. En tanto que residencia del procurador, el palacio se llamó "pretorio."

El ámbito de los cometidos efectivos del procurador abarcaba la autoridad suprema sobre las tropas romanas de guarnición en el país, la administración financiera (recaudación de aranceles e impuestos), la suprema jurisdicción criminal y la responsabilidad de la tranquilidad y el orden.

Por lo demás, los soldados de que disponían no eran romanos sino unidades de tropas auxiliares compuestas por samaritanos, sirios, griegos y tal vez hasta germanos.

Los procuradores romanos en Judea tenían el encargo de respetar los sentimientos religiosos de la población judía. Al menos ésas eran las instrucciones en tiempos de Augusto, de Tiberio y en parte también de Claudio; los emperadores Vespasiano, Tito y Trajano observaron ese respeto. Pero fueron muy pocos los procuradores que siguieron a conciencia la consigna de las autoridades imperiales de Roma.

Del año 6 al 15 fueron tres los procuradores que se sucedieron en el cargo: Coponio, que hubo de hacer frente a la sublevación de Judas el Galileo, Marco Ambivio y Annio Rufo.

Los procuradores impusieron también las personas que iban a desempeñar la función de sumos sacerdotes: al principio los cambiaban cada año, hasta que el año 9 Marco Ambivio nombró a Anas, el cual conservó el cargo hasta el año 15.

El procurador Valerio Grato, primer procurador del emperador Tiberio (14-37) en Judea, al ocupar su cargo el año 15 d.C. depuso al pontífice Anas y fue renovando cada año a los sumos sacerdotes hasta que el año 18 encontró el instrumento que necesitaba en la persona de José Caifás, que se mantuvo en la cima del sacerdocio desde el año 15 al 36; es decir, hasta que fue depuesto Pilato.

Valerio Grato fue procurador del 15 al 26. Fue un severo recaudador de impuestos y gravó a los judíos con todo tipo de medidas opresivas. Y pudo hacerlo así, sobre todo al final de su cargo, porque desde el año 23 el hombre más poderoso de Roma, al lado de Tiberio, fue el ministro Sejano, al que se le había metido en la cabeza la idea de exterminar al pueblo judío.

54. Bajo Poncio Pilato, procurador de Judea durante los años 26-36, aún se acentuó más la influencia de Sejano, el enemigo de los judíos. Como tampoco Pilato, cuyos orígenes no son bien conocidos, era precisamente un amigo de los descendientes de Jacob, dejó libre curso a sus sentimientos de desprecio hacia los mismos, sabiéndose arropado por el omnipotente ministro del emperador. Hasta es probable que hubiera sido Sejano el que le había promovido a procurador de Judea, porque al valido le era bien conocida la fobia de Pilato a los judíos. Pilato no respetó en modo alguno el sentimiento religioso judío; hizo que sus tropas desfilasen por Jerusalén con imágenes imperiales, mandó colocar en su pretorio jerosolimitano escudos dorados con el retrato del emperador; todas estas cosas debieron de resultar ofensivas para los judíos, para los cuales cualquier imagen resultaba ya de por sí una blasfemia.

Después que el emperador Tiberio se fue retirando cada vez más de las funciones de gobierno, en enero del año 31, Sejano fue nombrado cónsul, junto con el emperador, para cinco años. Con ello se enconó la lucha contra el judaísmo en las provincias. Ya el año 19 los judíos habían sido expulsados de Roma por Sejano. En Judea fueron prohibidas las sesiones secretas del gran consejo: de las salas de piedra de sillería bajo tierra (?) el sanedrín hubo de trasladarse a salas de sesión más accesibles. Se le privó al gran consejo de la jurisdicción para condenar a muerte, y en general se le fue privando de la jurisdicción civil, no dejándole más que la jurisdicción en cuestiones religiosas, y aun en éstas sin la facultad para dictar sentencias capitales. Las cosas se agravaron el año 31, en que Sejano premió a Pilato por su labor con el honroso título de Amicus Caesaris ("amigo del cesar"). Pero ese mismo año creció la desconfianza del emperador hacia el ministro Sejano cada vez más poderoso, hasta tal punto que el 18 de octubre del 31 lo depuso y lo hizo ejecutar por abuso de autoridad. Durante todos esos sucesos fue sumo sacerdote José Caifás. No se puede evitar la impresión de que a éste le interesó el poder — por limitado que fuese — y que no hizo nada importante para oponerse al curso de los acontecimientos. Para él su cometido era mantener tranquilo al pueblo.

Tras la deposición de Sejano las cosas cambiaron y Pilato se mostró más cauto, aunque no más amigo de los judíos. Una parte de las disposiciones antijudías emanadas de Sejano fueron abolidas tras su caída. Pilato temió perder su cargo. En el proceso de Jesús — según lo refieren los Evangelios — se percibe claramente esa nueva condescendencia hacia los judíos, aunque también se puede reconocer su radical hostilidad a los mismos.

Como el año 35 procediese de forma injustificada contra una supuesta rebelión en Samaría, el consejo de los samaritanos se quejó ante el gobernador de Siria. Éste (Vitelio) envió a Pilato a Roma para que respondiera de los cargos; en el puesto de Pilato puso Vitelio a su amigo Marcelo, que se mantuvo de procurador de Judea hasta el año 41. Con la procuraduría de Pilato terminó también el ministerio del sumo sacerdote Caifás, que había permanecido a lo largo de diecinueve años como el jefe de la administración autónoma judía y como juez supremo de la comunidad religiosa.

55. Herodes Agripa, a la muerte del emperador Tiberio (16 de marzo del año 37), se convirtió en regente de los dominios de Filipo y de Lisanias con el título de "rey." Con él fue rey de Palestina uno de los aventureros más libertinos5. Mas como amigo de juventud de Cayo Calígula, ahora emperador, permaneció todavía hasta el otoño del 38 en Roma, donde Tiberio lo había tenido encarcelado. En esa fecha marchó a Alejandría, en la que entró con un gran séquito como rey judío y sin tener en cuenta para nada la presencia del gobernador romano. Los judíos de Alejandría lo saludaron tumultuosa y enfáticamente con el grito de ¡Marín! ("Señor nuestro!"), lo que indispuso a los griegos de la ciudad no sólo contra Herodes Agripa sino contra los mismos judíos.

La colación del título de rey a su hermano Herodes Agripa puso celosa a Herodías, la mujer de Herodes Antipas, la cual aguijoneó a su marido, que no había podido exhibir más que el título de "tetrarca," para que marchase a Roma y solicitase también del emperador Cayo Calígula el título de rey. Pero Herodes Agripa se le adelantó y envió al cesar un pliego de cargos aludiendo a los supuestos actos antiimperiales de Antipas, consiguiendo de hecho su deposición. El emperador desterró a Lugdunum (Lyón) al depuesto tetrarca; su mujer Herodías lo siguió gustosa al destierro. Herodes Agripa obtuvo la tetrarquía de Antipas (Galilea y Perea), además de los bienes privados de su hermana Herodías. Todo ello, la deposición de Antipas y el traspaso de sus dominios a Herodes Agripa, hay que situarlo en el año 39.

Después de tomar posesión de su gobierno, Agripa viajó de nuevo a Roma. Y en el otoño del 40 consiguió que Calígula renunciase a la instalación de su estatua en el templo de Jerusalén. Todavía estaba Agripa en Roma, cuando Calígula fue asesinado el 24 de enero del 41. Personalmente levantó su cadáver. Y personalmente intervino en favor de Claudio, tío de Calígula, para que fuese emperador, convenciéndole a su vez para que asumiese el cargo, contra la voluntad del senado. Por otra parte, cuidó de que Claudio tratase con clemencia al senado hostil. Claudio le agradeció la ayuda que le había prestado ampliando los dominios de Heredes Agripa con Judea y Samaría. Con ello su reino alcanzó las dimensiones que había tenido el reino de Heredes el Grande, su abuelo. Y en gracia a Heredes Agripa el emperador Claudio otorgó a los judíos del imperio romano el que pudieran practicar libremente su religión.

Herodes Agripa alardeaba de judío porque era rey de los judíos. Por otra parte construyó anfiteatros, gustaba de las luchas de gladiadores, hizo estatuas de su hija, edificó baños romanos, acuñó monedas con su imagen y la del emperador y se condujo en todo como un gobernante pagano; sólo cuando estaba en Jerusalén participaba en el sacrificio cotidiano. Mediante limosnas, donaciones y una conducta judía procuraba ganarse en Jerusalén el favor del judaísmo para dejar el recuerdo de un buen soberano.

Víctimas de esa adulación hacia sus propios súbditos cayeron Santiago el Mayor y otros miembros destacados de la primitiva comunidad cristiana. En efecto, cuando tuvo conocimiento de la exasperación del judaísmo contra los seguidores de Jesús de Nazaret, inmediatamente se volvió contra los apóstoles, hizo ejecutar a Santiago (lo más pronto poco antes de la Pascua del 42, y lo más tarde poco antes de la Pascua del 44) y encarceló a Pedro para someterlo, pasadas las fiestas, a una simulación de proceso; sólo que Pedro fue liberado de noche.

56. La muerte de Herodes Agripa llegó de la forma más repentina. Estando en el teatro de Cesárea para celebrar el feliz regreso del emperador Claudio de su campaña contra Bretaña, le llegó su fin. Claudio regresó en enero del 44: y la fiesta oficial "por la salvación" del emperador se celebró en Palestina probablemente hacia finales de abril del mismo año. Herodes Agripa compareció con una túnica bordada en plata. Los aduladores romanos (por su amistad con el emperador) y los aduladores judíos de tendencia liberal, helenistas en su mayor parte (por su afecto a los judíos) lo saludaron como a un "dios." Los Hechos de los apóstoles cuentan que, tras su discurso, la gente exclamó: "¡Ésta es la voz de un dios, y no de un hombre!" (12:22), esponjándose Agripa en esas adulaciones.

En el curso de la misma fiesta sintió Agripa unos dolores terribles en las entrañas; lo llevaron a palacio y a los cinco días moría.

Con su fe en la justicia de Dios, que asiste a su Iglesia y que no se deja amedrentar por un hombre, la Iglesia primitiva explicó esa muerte repentina como castigo del rey hipócrita: "Y al instante lo hirió un ángel del Señor" (Act 12:23). El ángel del Señor era la enfermedad. Eso ocurría en abril o mayo del 44. Los soldados romanos, griegos, sirios y samaritanos se emborracharon de alegría porque había desaparecido aquel "amigo de los judíos."

57. Cuando murió Agripa I era emperador Claudio (41-54). Se le desaconsejó que entregase el gobierno del reino palestino al hijo de Agripa I, que también se llamaba Agripa y que por entonces sólo tenía diecisiete años. De esta forma todos los territorios que hasta entonces formaban el reino herodiano quedaron sujetos al procurador romano de Cesárea.

Cuspio Fado fue el primer procurador de ese período, en los años 44-46. El cambio de los tiempos pudo advertirse en el hecho de que dicho procurador quiso volver a tener la custodia de la túnica ceremonial del sumo sacerdote6. Pero una petición judía al emperador consiguió revocar la orden imperial. En el proceso intervino como mediador el joven Agripa.

Cuspio Fado hubo de combatir a los zelotas, cada vez más violentos; pero, por lo demás, no fue un hombre de sentimientos antijudíos. Su lucha contra algunas tentativas de rebelión fue en definitiva algo que formaba parte de su tarea como procurador.

Tiberio Alejandro, procurador desde el año 46 al 48, continuó la lucha contra los zelotas. Y cuando por fin se apoderó de los hijos del fundador del partido zelota, Judas el Galileo, los hizo crucificar. Abandonó el cargo el año 48 e hizo una carrera brillante. En la guerra judeo-romana volvió otra vez a Palestina como jefe del estado mayor del ejército de Tito.

Tiberio Alejandro era un judío renegado, sobrino del filósofo judío Filón de Alejandría. Y es probable que el hecho de que fuera apóstata endureciese la actitud de los judíos contra él.

Ventidio Cumano ocupó la procuraduría entre los años 48-52; su mandato se caracterizó por los repetidos choques entre bandas de judíos y la guarnición romana.

El año segundo de Cumano ocurrió un suceso en el que él no tuvo parte alguna: los apóstoles de Jesús se reunieron en Jerusalén para deliberar sobre la concepción misionera de Pablo (el "concilio apostólico" del año 49). En cualquier caso, siempre es interesante saber en qué ambiente se desarrollaron aquellas deliberaciones.

Hacia el año 50, cuando Herodes de Caléis renunció a su pequeño reino, el emperador Claudio dio en feudo al hijo de Agripa I la ciudad de Caléis, en el Antilíbano. Como Herodes de Caléis, obtuvo él así el derecho de inspección sobre el templo de Jerusalén y de nombrar a los sumos sacerdotes; este derecho pasó bajo Claudio de los procuradores romanos a esos reyezuelos judíos a fin de eliminar con ello una fuente continua de tensiones.

Finalmente, como en un encuentro sangriento entre judíos y samaritanos Cumano fracasase de forma entrepitosa, el entonces gobernador romano de Siria, Ummidio Cuadrato, lo envió a Roma para que respondiese de su actuación. Y también esta vez el joven Agripa hizo valer su prestigio: los judíos fueron absueltos y Cumano fue desterrado.

Antonio Félix, procurador desde el 52 al 60, fue sin duda el personaje más indigno de cuantos ocuparon el estrado de procurador en la provincia judía. Tácito escribió de él en sus Historiae (5:9) que ejerció el derecho regio (es decir, el cargo de procurador) de un modo cruel y desenfrenado y con los sentimientos de un esclavo. Pertenecía al grupo de libertos, por los que Claudio se dejó guiar, sobre todo después de su matrimonio con Agripina; el hermano de Félix era el ministro de finanzas del emperador.

Su mandato fue un período de constantes revueltas, debidas en buena parte a la crueldad del propio Félix en su gestión. Los celótas se envalentonaban cada vez más. El mesianismo político empujaba al pueblo a una enorme tensión nacionalista, aflorando de continuo los pretendientes mesiánicos. Los sicarios (véase el apartado antes citado sobre los celótas) ejercían su acción alevosa; hasta el procurador se sirvió de ellos, cuando hizo apuñalar al sumo sacerdote Yonatán porque le exhortaba continuamente a una gestión más ordenada.

Mientras Félix era procurador en Palestina fue asesinado el emperador Claudio (el año 54). Le sucedió Nerón, que confirmó a Félix en el cargo. Pero, al mismo tiempo, el nuevo cesar mostró también su simpatía hacia Agripa II, a cuyo reino de Iturea agregó una serie de ciudades. Tal vez fue el favor del emperador hacia Agripa lo que indujo a Félix a raptar a Drusila, hermana de Agripa, al poco de haberse desposado con otro príncipe.

El año 58 el apóstol Pablo, víctima de las acusaciones de los judíos contrarios a los nazarenos, fue a parar a la cárcel de Félix; pero éste fue posponiendo el proceso con la esperanza de recibir algún dinero del preso.

En una disputa sobre el derecho de ciudadanía entre los sirios y los judíos de Cesárea, Félix fracasó por completo. El proceso acabó por celebrarse en Roma. Y el resultado del mismo fue el motivo que, seis años después (66), dio paso a la guerra judeo-romana.

58. El procurador Porcia Festo ejerció el cargo desde mayo del 60 hasta aproximadamente mayo del 62. El territorio de su procuraduría fue la parte de Palestina no controlada por Agripa II (cf. lo dicho en n.° 57). Festo intentó tranquilizar el país haciendo ajusticiar a muchos "salteadores" (combatientes por la libertad, mesianistas), al tiempo que se mostró generoso con las autoridades religiosas judías y con el rey Agripa II.

De su predecesor, el procurador Félix (cf. n.° 57), Festo había recibido al prisionero Pablo. Inmediatamente después de su llegada a Palestina, Festo marchó a Jerusalén para tramitar los procesos retenidos. Con tal motivo las autoridades judías le propusieron conducir a Pablo a la ciudad santa, con el propósito de asesinarlo en el camino. Pero Festo no accedió y ordenó que los acusadores acudiesen a Cesárea para formular en su sede oficial una acusación formal. Poco después de su regreso se celebró el interrogatorio, sin que Festo encontrase crimen alguno en Pablo. "¡Disputas religiosas!," se dijo. Pese a lo cual preguntó al acusado si quería comparecer en Jerusalén ante un tribunal religioso. Pablo lo rechazó apelando al cesar, dignidad detentada entonces por Nerón, que gobernó desde el año 54 al 68 (cf. n.° 60). Festo asintió a la apelación. Todo ello sucedía en los primeros catorce días de la gestión de Festo como procurador (Act 25:1-12).

La tercera semana de su mandato el rey Agripa II, con su séquito, hizo una visita de cortesía a Festo como nuevo procurador. Y Festo aprovechó para hablarle del caso de Pablo, del que no sabía qué pensar. Agripa quiso ver a Pablo, y Festo preparó el interrogatorio para el día siguiente. En él refirió Pablo su vocación pronunciando un gran discurso. Al oírle exclamó Festo: "¡Tú estás loco, Pablo!" Pero tampoco ahora descubrió en él crimen alguno, como ni tampoco Agripa, que confirmó: "Este hombre podía ser puesto en libertad, si no hubiera apelado al cesar." Festo hizo conducir a Pablo hasta Roma (Act 25:13-27; 26; 27:1).

Sólo habían pasado dos años de su procuraduría cuando Festo murió (antes de julio del 62).

59. El sumo sacerdote Anas II, hijo del famoso sumo sacerdote Anas acababa de ser confirmado por Festo. Y aprovechó el período vacante de la procuraduría para perseguir encarnizadamente a la comunidad cristiana. En esta persecución perdió la vida Santiago, el hermano del Señor.

60. Siendo Nerón emperador (54-68), el 19 de julio del 64 ardieron casi en su totalidad diez de los trece barrios de la ciudad de Roma. El fuego se inició en los puestos de venta de los orientales en el Circo Máximo y arreció durante seis días. Entre los barrios que se salvaron estaban, entre otros, el barrio judío de Porta Capena y el también judío del Trastévere. Las masas de quienes se habían quedado sin techo — los sucesos pueden reconstruirse así con cierta verosimilitud — sospecharon por ello de los judíos, como si hubiesen sido ellos los que habían provocado el incendio. Pero los judíos, que contaban en la corte imperial con el actor Alituro, con la prosélita Popea Sabina7 y quizá también a otros miembros influyentes de la colonia judía de Roma, supieron desviar la acusación haciéndola recaer sobre los cristianos; es decir, sobre aquellos que se habían apartado de la sinagoga, pues muchos de los cristianos de Roma eran judíos.

El interrogatorio sacó a luz que se trataba de gentes que se mantenían alejadas de los desenfrenos del populacho, con lo que pronto se les calificó de enemigos de la humanidad, a los que se les podía achacar todo. Muchos de ellos fueron condenados a muerte, ardiendo como antorchas vivientes durante una fiesta nocturna en los jardines imperiales del Vaticano, mientras que Nerón en el hipódromo de los mismos jardines mostraba al pueblo sus habilidades histriónicas y cristianos revestidos con pieles de animales eran arrojados a perros sanguinarios.

Víctimas de esa acción de castigo perecieron también los apóstoles Pedro y Pablo; Pedro probablemente el año 64: y, según una antigua tradición cristiana, crucificado.

El apóstol Pablo se dirigió a Roma — probablemente hacia el año 66 — con ánimo de reorganizar y fortalecer los restos de la comunidad formada por judíos y gentiles. Allí fue encarcelado, permaneciendo unos nueve meses en la prisión, hasta que fue decapitado el año 67.

Y como Roma era el modelo para las provincias, es probable que en ese tiempo, con ocasión de aquel incendio de Roma se desencadenasen otras persecuciones de los cristianos, dato que nosotros podemos deducir sobre todo del Apocalipsis de Juan (2:13; 20:4). También la primera carta de Pedro podría hacer referencias a esas persecuciones, cuando al dirigirse a las comunidades del Asia Menor dice: "No os extrañéis del incendio que se ha producido entre vosotros" (4:12), y que ninguno "se avergüence si es perseguido por ser cristiano" (4:16), si su único crimen es ser cristiano.

La afirmación de que Nerón personalmente habría pegado fuego a Roma es una exposición tendenciosa de los hechos, debida a los círculos antiimperialistas (¡Tácito!).

61. A la muerte de Nerón (el año 68) en todo el imperio se alzaron los cesares y anticésares, que en parte ya se le habían opuesto antes de su muerte. Así, el imperio entró en una verdadera conmoción, mientras tanto Vespasiano y su hijo Tito luchaban en Palestina por someter a los insubordinados judíos, según les había encargado el propio Nerón. Contra todos los usurpadores del imperio y los cesares militares convinieron Vespasiano, el legado romano de Siria (Tiberio Alejandro) y el gobernador romano de Egipto (Licinio Muciano) en hacer emperador de Roma al general Vespasiano. Eso era en julio del 69. Dejó Vespasiano la dirección de la guerra contra los judíos a su hijo Tito y marchó a Roma para tomar posesión de su cargo.

En diciembre de ese mismo año Vespasiano se había apoderado de la capital y había sido reconocido por el senado.

El gobierno de Vespasiano significó para Roma un período de justicia, reconstrucción y paz. Terminó la guerra judía el año 71 con una entrada triunfal en Roma, en la que hizo participar a su hijo Tito como corregente. Con el fin de imposibilitar en Palestina cualquier intentona judía por establecer un rey, hizo perseguir a todos los miembros de la familia de David, aunque sólo bajo Domiciano fueron conducidos a Roma algunos parientes de Jesús, a los que se dejó libres después de que Domiciano escuchara su confesión religiosa.

Aunque la ley neroniana contra los cristianos seguía en vigor, Vespasiano apenas puso interés alguno en su aplicación. Puede que hubiera algunos mártires aislados, puesto que tanto el emperador Tito como los gobernadores tenían jurisdicción para aplicar la pena capital. Pero durante el gobierno de Vespasiano no se puede documentar en forma fehaciente ningún martirio por causa de la fe cristiana.

62. A Vespasiano le sucedió Tito. En junio del 79 se convirtió éste en emperador romano. El período de gobierno de este cesar, clemente y enemigo de la sangre, fue una cadena de catástrofes. Dos meses después de su ascensión al trono ocurrió la más espantosa erupción del Vesubio. Pompeya y Herculano quedaron sepultadas bajo ceniza incandescente. El año 80 ardió Roma durante tres días y tres noches. Y al incendio siguió la peste (80-81); jamás Roma conoció una epidemia peor que aquélla. El emperador Tito ayudó a remediarla mientras pudo, pues murió el mismo año 81, tal vez con alguna intervención de su hermano Domiciano, cuyos malvados propósitos ya su padre Vespasiano había reprimido con firmeza.

63. El emperador Domiciano (81-96) dedicó los primeros años de su gobierno a la reconstrucción de Roma y a una serie de empresas guerreras en Bretaña, Germania y la frontera del Danubio. Pero, luego que el gobernador de la Germania superior se hizo proclamar emperador en Maguncia (el año 89), la desconfianza de Domiciano, que por algún tiempo había mantenido encubierta y que corría pareja con su crueldad, fue haciéndose cada vez más patente. Para asegurar su trono imperial ordenó, como antes lo hiciera Calígula (37-41), que se diese culto a su persona imperial como a un dios, y la menor vacilación en el reconocimiento de su carácter superior a todo y a todos podía significar la tortura y la muerte.

De esa actitud del emperador surgió la segunda persecución contra los cristianos en Roma, que no fue ciertamente una persecución general, pero que afectó a los cristianos que ocupaban altos cargos. En esa persecución sucumbió uno de los hombres más ilustres de la época, el cónsul romano Flavio Clemente, mientras que su mujer Domitila era desterrada. La acusación contra Flavio Clemente fue de impiedad, es decir, de no aceptación de los dioses romanos y del culto imperial obligatorio.

Ni en Roma ni en las provincias se desarrolló una persecución sistemática. Pero, en todos los lugares en que se practicaba de manera particular el culto del emperador, se dieron destierros, torturas y hasta ejecuciones, si alguien se resistía a tomar parte en los ritos imperiales. Eso ocurrió sobre todo en Asia Menor, donde el apóstol Juan fue desterrado a la isla de Patmos por su resistencia o, mejor, por sus exhortaciones a la resistencia contra el culto del emperador. Eso ocurría aproximadamente a comienzos del año 96, el mismo año en que Domiciano fue asesinado, el 18 de septiembre.

 

Grupos religiosos, políticos y sociales.

Un elemento esencial de la historia en los tiempos bíblicos son los distintos grupos religiosos y sociales, que frecuentemente eran a la vez agrupaciones políticas. Es difícil decidir en cada caso concreto si fue la postura religiosa o la política la fuerza inicial que configuró un determinado grupo, porque a menudo una y otra se estimulaban en cierto modo recíprocamente. Pero lo que importa es saber que ni la politización de una postura religiosa ni la transformación religiosa de una postura política han de verse como falseamientos, cosa a la que hoy se tiende. Para Israel y Judá lo político y lo religioso no son más que aspectos diferentes de la misma realidad. Por lo demás, también las decisiones de la primitiva Iglesia cristiana se toman preferentemente en un marco político. Lo cual se debe fundamentalmente a que el mensaje cristiano es un mensaje de paz, es decir, un mensaje comunitario, y la esencia de lo político se da así mismo en el marco comunitario.

Los nazireos.

Eran personas consagradas a Dios que con su forma de vida recordaban las exigencias de soberanía de Yahveh sobre Israel, sin excluir la realidad pública. El nazir es el consagrado, el separado. Durante el tiempo de su promesa vive sólo para Dios.

La consagración se hacía mediante un voto, que por lo menos parece remontarse a la época de los Jueces (es decir, al 1200-1100 a.C.), pues que Sansón era un nazireo.

En el voto nazireo (Núm 6:3-12) entraba la abstinencia de todo cuanto procede de la vid; no podían cortarse el pelo; habían de alejarse por completo de los cadáveres, hasta el punto de que si durante el período del voto moría un pariente cercano, el voto había de iniciarse de nuevo tras siete días de purificación.

El voto nazireo podían emitirlo tanto las mujeres como los hombres; y podían hacerlo para un cierto tiempo o de por vida. También los padres podían hacer el voto por sus hijos. Así lo hizo la madre de Sansón a instancias del mensaje divino (Jue 13:5). También lo formularon Ana, la madre de Samuel (1Sam 1:11), y Zacarías en nombre de su hijo Juan, que luego sería el Bautista (Lc 1:15).

El final del período del voto se expresaba cortándose el cabello, que después (en el templo) se quemaba junto con el sacrificio de acción de gracias con que se clausuraba el voto.

Los saduceos.

A menudo se les designa como un "partido," expresión que al entenderse en su acepción moderna puede dar origen a malentendidos; por eso es preferible hablar de los saduceos como de un grupo dentro del judaísmo.

No sabemos desde cuándo existió ese grupo, aunque su origen habría que buscarlo sin duda alguna en el período persa o helenístico de Judea (entre el 536 y el 170 a.C.).

El nombre de "saduceos" deriva de Sadoq, referido probablemente al Sadoq que, junto con Abiatar, aparece en 2Sam 8:17 como el sacerdote del tiempo de David.

Como en la segunda disputa por el trono Abiatar abrazase el partido de Adonías, el hijo de David, tomó Sadoq el partido de David (1Re 1:8). Según parece, hasta entonces Abiatar había sido el sumo sacerdote, ya que David otorgó a Sadoq por su lealtad el cargo "en sustitución de Abiatar" (1Re 2:35). Y a partir de entonces la familia de Sadoq fue considerada como la legítima familia pontifical. Así pues, el nombre de "saduceos" contiene la pretensión de ser la legítima casa sacerdotal, que desde el 200 a.C. formó con sus "hijos de Sadoq" también el consejo de los ancianos. Es posible que el grupo se formase en torno al sumo sacerdote Onías III (asesinado el 170 a.C.), que fue el último sumo sacerdote en sucesión directa de la línea de Sadoq; y habría surgido como partido de oposición contra los usurpadores sumos sacerdotes helenistas, a los que más tarde ya no se les puede considerar así. Porque precisamente los sumos sacerdotes usurpadores y de mentalidad helenista fueron más tarde los "saduceos." Esta extraña circunstancia se explica porque el grupo de Sadoq, para no verse expulsado del poder por el auge de los fariseos (véase después), se unió, en contra de la concepción originaria de su grupo, con el pontífice que gobernaba en cada momento, aunque no fuera precisamente un hijo de Sadoq. De ese modo, el nombre de "saduceos" perdió una parte de su sentido originario. Lo característico de los saduceos ya no fue el ser hijos legítimos de Sadoq, sino la disposición espiritual contraria a la línea farisea; disposición que en buena parte se definía por una política de poder. También en tiempo de Jesús los usurpadores del sumo sacerdocio (Anas, Caifás) eran saduceos, aunque no en el sentido de hijos legítimos de Sadoq.

Los saduceos eran sólo un grupo pequeño: el grupo sacerdotal en torno al sumo sacerdote. Su programa espiritual se había formado por oposición a los fariseos:

Apenas si admitían otras Escrituras sagradas fuera del Pentateuco; ni siquiera otorgaban una veneración especial a los libros de los Profetas.

Rechazaban "las tradiciones de los padres," es decir, las exposiciones y comentarios de los maestros farisaicos de la Ley; para ellos lo único que contaba era la misma Escritura, y dentro de ésta sobre todo el Pentateuco.

Como la predicación de la fe en la existencia de los ángeles, los espíritus y la supervivencia después de la muerte la habían desarrollado los fariseos en sus interpretaciones de las sagradas Escrituras, los saduceos rechazaban también esas creencias.

Con ello se relacionaba el rechazo saduceo de una escatología político-religiosa: no creían en un Mesías futuro (escasa estima de los libros proféticos), ni en una resurrección de los muertos en la época del futuro Mesías.

Se convirtieron así en gentes racionalistas y amigos del poder, siempre vinculados a los gobernantes de cada momento (Seléucidas, Macabeos, romanos) a fin de conservar el propio poder. Su deferencia frente a los gobernantes paganos puede también haber creado la separación a la que se referían los fariseos cuando proclamaban en tono de reproche: "Nosotros somos discípulos de Moisés" (Jn 9:28). Así pues, la persecución de Jesús por parte de los saduceos (los sumos sacerdotes y sus secuaces) puede haber obedecido ante todo a un motivo político: temían que los romanos limitasen sus poderes, si no alejaban a cualquier agitador político. Por otra parte, no les asustaba el que en su lucha contra los pretendientes mesiánicos pudieran golpear también al Mesías verdadero, pues para ellos no había ningún Mesías. Su respuesta a Pilato: "Nosotros no tenemos más rey que al cesar" (Jn 19:15), permite adivinar esa concepción.

Por el contrario, la lucha de los pontífices saduceos contra los apóstoles de Jesús estuvo más bien motivada por la predicación apostólica de la resurrección de Jesús, por la que se sentían heridos en su doctrina.

Los helenistas.

Llámase "helenismo" al proceso de penetración cultural que se inicia con la fundación del imperio de Alejandro Magno (333-323 a.C.) y prosigue con sus sucesores, los Ptolomeos de Egipto y los Seléucidas de los países septentrionales del Próximo Oriente. Entonces se difundió por doquier la lengua y la civilización griegas, y en cierto modo también la filosofía griega. Hasta los judíos de Palestina sintieron la influencia de ese proceso; pero la experimentaron sobre todo los judíos de la diáspora (Egipto, Norte de África, Grecia, Siria). Mas no todos los que experimentaron esa influencia pueden llamarse "helenistas." Además de que tal designación no ha significado lo mismo en todos los tiempos y en todas las circunstancias.

En el período premacabaico hay que entender por helenistas a los grupos que apostaban por una apertura del judaísmo frente a la civilización griega. Mientras Palestina estuvo sujeta a Egipto se mantuvo en esa apertura, sin que le viniera impuesta a la fuerza por los gobernantes Ptolomeos. Ni ello afectó religiosamente al judaísmo. Pero cuando, poco después del 200 a.C., Palestina pasó a ser feudo de los Seléucidas, el proceso de helenización asumió formas más intensas y hasta adoptó la tendencia de dar al judaísmo una religiosidad más libre. El movimiento lo sostuvo durante largo tiempo la clase alta del sacerdocio judío; los enfrentamientos anejos a esa actitud dieron origen a la sublevación macabaica.

Por la misma época, en la diáspora el judío helenista era el tipo normal, aunque allí "helenismo" no podía significar lo mismo que en Palestina. En la diáspora judía la helenización era algo que se desarrollaba espontáneamente: se hablaba griego, se era tolerante con la civilización griega, y de ella se tomaban muchas cosas sin violencia alguna. Evidentemente se entró en contacto con la filosofía griega, y en cierto modo fe judía y filosofía griega se compenetraron, como lo demuestra el hecho de la Septuaginta y como más tarde lo hará ver la figura de Filón de Alejandría (hacia el 20 a.C.-50 d.C.).

Filón acometió la magna empresa de acreditar la revelación bíblica con la filosofía griega y, por otra parte, explicar la teología judeobíblica con los conceptos filosóficos griegos. Pero sobre todo se esforzó en presentar un concepto de Dios absolutamente espiritual, alejado de cualquier antropomorfismo sensible. Y pensó que era incompatible con la espiritualidad divina el que Dios actuase directamente sobre la materia. De ahí su doctrina de los intermediarios, que entendió como "ángeles" (siguiendo el modelo bíblico) o como fuerzas de Dios (las "ideas" en el sentido platónico). Son el contenido del espíritu divino, del Logos, al que llama también "hijo primogénito" de Dios, cuya madre es la sabiduría divina, el Espíritu santo. De esa nomenclatura se servirá más tarde la teología del Dios trino, y tal vez también el cuarto Evangelio.

En la época postmacabaica, y en razón precisamente de la lucha de los Macabeos contra los Seléucidas helenistas y de la nueva purificación de las concepciones religiosas — y debido también a los fariseos, como veremos —, la palabra "helenista" se convirtió por algún tiempo en un insulto. Pero el mundo se había helenizado hasta tal punto, que ni siquiera los judíos palestinos pudieron escapar a la influencia cultural del helenismo.

En tiempo de los apóstoles aparecen a menudo los "helenistas" como miembros de la Iglesia, según los Hechos de los apóstoles. Pero ya el nombre difícilmente puede entenderse ni con tintes políticos ni tampoco como reproche. Significa más bien a los judíos, y en este caso a los cristianos procedentes del judaísmo, que hablaban griego y que estaban influidos por el pensamiento y por las formas de vida propios de los griegos. Procedían tanto de la diáspora como de las ciudades helenístico-romanas de la propia Palestina: las ciudades de la Decápolis o las de nueva fundación, como Cesárea Marítima; y, al residir en Jerusalén, pertenecían a las sinagogas de los grupos de origen correspondientes. Y no hay que olvidar que los seguidores de Jesús también al comienzo pertenecían a la sinagoga.

En este sentido, los "diáconos" de la Iglesia primitiva fueron probablemente todos helenistas.

Fue el apóstol Pablo el que, a los "hebreos" de la primera Iglesia, contrapuso todo el mundo helenístico como posibles seguidores de Jesús. Fue él quien ganó para la fe en el Señor resucitado a los judíos helenistas de la diáspora y, más aún, a los no judíos del mundo por entonces completamente helenizado. Eso hizo que la distinción entre "hebreos" y "helenistas" careciese poco a poco de sentido en la Iglesia, a medida que los no judíos se hacían cristianos. Incluso llegó a prevalecer la realidad griega, que influyó poderosamente, con la lengua y las formas mentales griegas, sobre la liturgia y la teología de la Iglesia en expansión.

Los fariseos.

Representan una orientación peculiar de la piedad judía, habiendo sido ellos precisamente en tiempo de Jesús un factor determinante. En la historia del judaísmo advertimos por vez primera la existencia de los fariseos hacia el año 150 a.C., al principio todavía sin una organización y simplemente como un movimiento piadoso. Tal vez procedían de un grupo religioso, que durante el período sirio defendió los derechos de la religión nacional de los judíos y al que se denominó jasidim (los "piadosos"). Una organización firme la alcanzaron los fariseos bajo Juan Hircano I (135-104), siendo ya entonces un movimiento de protesta contra la mundanización profana del sacerdocio y la monarquía hasmoneos. Con la reina Alejandra (76-67 a.C.) obtuvieron una influencia política que mantendrían hasta los siglos cristianos.

El sentido del movimiento fariseo fue, pues, el de dar renovada vigencia a la Ley de Israel, ordenar todos los sectores de la vida con ayuda de esa misma Ley y observar hasta en los mínimos detalles tanto la Ley propiamente dicha (Torah) como las tradiciones de los padres o "segunda ley" (Misnah). Sin embargo, esta "segunda ley" no contenía nuevas instrucciones, sino que abarcaba las aplicaciones de toda la Ley antigua a las nuevas circunstancias de la vida.

Desde una perspectiva religiosa, los fariseos fueron un grupo radical, mientras que en lo político fueron un grupo oportunista, al menos en tiempos de Jesús. No eran amigos de los romanos, pero llevaron a cabo una política pragmática que les permitió cumplir sus obligaciones religiosas incluso bajo el poder romano.

El sentido religioso del movimiento fariseo se apoyaba sobre su fe en el Dios justo. Dios castiga al pueblo con graves calamidades por sus pecados; esa fe de los profetas la asumen y defienden los fariseos, aunque con matices: mediante la penitencia y una observancia estricta de la Ley puede el pueblo recuperar la gracia delante de Dios. Los fariseos veían en las graves calamidades un aviso por parte de Dios. Sería falso darse por vencido; con la penitencia y el cumplimiento de la Ley todo puede volver a marchar bien, y hasta cumplirse el tiempo en que aparecerá el Mesías como fruto de la observancia completa de la Ley.

La exigencia del cumplimiento estr