BIBLIOTECA

A fin de que los textos bíblicos que versan sobre estos temas no aparezcan dispersos por el hecho de tratarlos en los diferentes apartados que este libro dedica a cada uno de los evangelistas, vamos a estudiarlos en un común apartado "cronológico," que en cierto modo está algo influido por las armonías evangélicas. Ruego amablemente al lector que quiera ver las ventajas de esta presentación que difiere de las habituales.

Mt 26:36-27:30 y paralelos: Proceso y condena de Jesús de Nazaret.

1. Jesús en Getsemaní (Mt 26:36-46). Después de la cena, Jesús marchó con los apóstoles a Getsemaní, en la ladera del monte de los Olivos. En la oración de la agonía ora Jesús: "Si es posible, que pase de mí este cáliz" (26:39). En ese grito oracional hay una expresión oriental en que "cáliz" puede significar tanto felicidad y alegría como sufrimiento y llanto: "Hay un cáliz en la mano del Señor con un vino espumoso... Él lo quebrará y exprimirá sus heces, beberán los impíos todos de la tierra" (Sal 75:9). El cáliz de la cólera, el cáliz de la alegría, etc., son fórmulas metafóricas para designar la ira que se abate sobre el hombre o el gozo del que disfruta.

Para la expresión orante: "Sin embargo, no sea como yo quiero sino como quieres tú" (26:39.42), cf. la nota a Mt 6:10.

Mc 14:32-42 no ofrece en su paralelismo ningún rasgo específico esencial frente a Mt.

Lc 22:39-46 agrega a la frase sobre la partida el inciso de que se fue al monte de los Olivos "según su costumbre" (22:39). Y ya allí, en el huerto, dice el evangelista que Jesús se alejó de los discípulos "como un tiro de piedra." Y las angustias de Jesús las describe Lucas con unas palabras conmovedoras: "Entonces se le apareció un ángel venido del cielo, que lo confortaba. Y en medio de la angustia seguía orando más intensamente; y su sudor era como gruesas gotas de sangre, que iban cayendo hasta la tierra" (22:43.44). Para el ángel del cielo, véase el apartado sobre el ángel de Yahveh.

Jn 18:1 al recordar la ida de Jesús a Getsemaní dice que "pasó al otro lado del torrente Cedrón." Algunos exegetas suponen que el evangelista menciona el torrente como símbolo del paso a la tierra del sufrimiento.

2. Jesús es apresado (Mt 26:47-56). La marcha de Jesús, delatada por Judas, al monte de los Olivos debió de ser considerada como la marcha hacia el lugar de la concentración; desde el monte de los Olivos se aguardaba el asalto de Jesús a la ciudad y al templo.

¿Quién acudió con Judas como guía al monte de los Olivos? Mateo dice que fue allí "acompañado de un gran tropel de gente con espadas y palos, de parte de los pontífices y de los ancianos del pueblo" (26:47).

Judas utilizó el saludo habitual para indicar a los capitanes de la tropa quién era Jesús (26:49).

Al tiempo que prendían a Jesús, uno de sus acompañantes golpeó con la espada e hirió "al criado del sumo sacerdote y le quitó la oreja" (26:51). Jesús exigió al heridor que devolviera la espada a su vaina (26:52). "Como a un ladrón habéis salido con espadas y palos a prenderme" (26:55), observó Jesús después de haber obligado a su acompañante a guardar la espada y haber así demostrado que no era un "ladrón" salteador ni un agitador. El Evangelio utiliza aquí el lenguaje militar romano, que a los mesianistas levantiscos los llamaba lestai.

Mc 14:43-52 aporta pocas novedades de contenido. Sólo en 14:51-52 cuenta (tras referirse a la huida de todos los apóstoles) que un joven, "llevando sólo una sábana sobre el cuerpo desnudo," quiso seguir a Jesús. Muchos sospechan que aquel joven era el propio Marcos.

Lc 22:47-53 no sólo recuerda la intervención armada del acompañante de Jesús, sino que, además, los apóstoles le preguntan: "Señor, ¿herimos ya con la espada?," pero sin aguardar la respuesta afirmativa de Jesús, uno de ellos hirió con la espada, "y le quitó la oreja derecha" (22:50). Jesús curó la oreja del criado del sumo sacerdote. Lucas ofrece una exposición muy animada con detalles característicos de la escena.

Jn 18:2-12 aporta una serie de peculiaridades sobre el prendimiento. Habla primero de la speira y después de "los guardias de los pontífices y de los fariseos," que llegan "con linternas y antorchas y con armas" (18:3). Así pues, el texto joánico, distingue entre la speira y los criados de los pontífices."

Una speira correspondía al manipulus de los romanos, formado por dos centurias, o sea por doscientos hombres. La speira realmente sólo podían formarla las dos centurias de servicio: la tropa romana que montaba la guardia y que estaba a disposición para los casos de sublevación. Para ponerla en marcha probablemente no había hecho falta molestar al procurador (Pilato); quizá la mandaba en cualquier caso un oficial superior, un khiliarkhos (18:12), que había decidido la intervención. Su puesto de guardia era probablemente el cuartel junto al pretorio, o al menos allí estaba la sección de servicio, mientras que la mayor parte de la fuerza se albergaba en la fortaleza Antonia.

La otra parte de la tropa que acudió al monte de los Olivos eran los "siervos (empleados del tribunal) de los pontífices y de los ancianos." No se puede entender a esos siervos como criados encargados del servicio personal (se les llama hyperetai). "Pontífices y ancianos" forman aquí un grupo que designa de hecho al gran consejo o sanedrín. Ese gran consejo tenía como autoridad civil su propia fuerza policial. Y de esa tropa se trataría; a ello responde por lo demás el sentido corriente de hyperetas (singular) y de hyperetai (plural).

Esa policía judía iba dirigida por el "criado del sumo sacerdote," que se llamaba Maleo (según dato exclusivo de Jn 18:10). En nuestro lenguaje diríamos que Maleo era el capitán judío del templo. El puesto de guardia de su tropa era probablemente un sector de la fortaleza Antonia reservada a los judíos, en la que por lo demás también estaban los soldados romanos.

En consecuencia, fueron soldados romanos y policía judía los que acudieron con linternas, es decir, preparados para la lucha en la que era necesario hacer señales con teas y antorchas, y acudieron también con armas, que Mateo y Marcos especifican como "espadas y palos." No sabemos si los palos los llevaba la policía judía, ya que también los soldados romanos golpeaban con palos de madera dura, cuando actuaban como fuerza policial, antes de recurrir a las espadas.

Judas iba delante de todos. Y mientras Judas penetraba en el recinto del huerto de Getsemaní, en el monte de los Olivos, los soldados encendieron sus antorchas de pez y sus linternas; a tal fin llevaban cerrando la marcha un brasero con carbones encendidos.

En Jn (18:4.6) Jesús pregunta: "¿A quién buscáis?" Ellos respondieron: "A Jesús de Nazaret." Jesús replicó: "Soy yo." Entonces "retrocedieron y cayeron por tierra" (18:5). En la respuesta de Jesús ‘ani hu’ escucharon la increíble respuesta de un hombre con pretensiones divinas. Fue entonces cuando retrocedieron y cayeron al suelo; no todos, no los soldados romanos, pero sí la policía judía que, según el uso romano, iba delante. Dicha policía judía estaba formada probablemente por levitas, y para ellos aquélla era una palabra imponente.

Es perfectamente verosímil que todo ello sea una pura creación joánica, ya que Juan escribe el evangelio de Jesús, el Hijo de Dios. El propio Jesús no habría entendido esa respuesta del mismo modo. El Evangelio según Juan fue escrito en una época en que la cristología ya no entendía el concepto "Hijo de Dios" como lo habrían entendido los judíos.

3. Jesús ante los pontífices. En Mateo leemos: "Los que arrestaron a Jesús lo condujeron a casa del sumo sacerdote Caifás" (26:57).

Jn 18:12-23 habla, por el contrario, de un interrogatorio ante Anas. Pero a menudo se invierte el orden poniendo 18:24 después de 18:13; con ello el interrogatorio que en el texto joánico normal habría tenido lugar ante Anas se convertiría en un interrogatorio ante Caifás. (Este nuevo ordenamiento de los versículos se apoya sobre todo en el manuscrito sirio del Sinaí, que presenta los versículos del capítulo 18 del Evangelio de Juan en esta secuencia: 13.24.14.15.19-23.16-18). Con ello desaparece el problema de cómo podía Anas justificar un interrogatorio de Jesús conforme a derecho. Con el nuevo orden de los versículos, Anas sólo sería una especie de juez del prendimiento.

Pero persiste la cuestión de por qué Jesús fue conducido ante Anas. Algunos piensan que Caifás habría querido ofrecer una prueba de respeto a su famoso suegro Anas; sólo que con ello Jesús adquiría una importancia extraordinaria: para los sanedritas y para el propio Caifás ya no era un agitador corriente, por peligroso que pudiera resultar. Una hipótesis original es la de que los pórticos de Anas (los bazares o almacenes que pertenecían al ex pontífice y en los que quizá también habitaba él) se encontraban en el monte de los Olivos, y por lo mismo eran el recinto más próximo en el que mediante la intervención de un miembro del gran consejo se podía legalizar el prendimiento de Jesús. En cualquier caso la prisión en casa de Anas duró poco. El gran consejo se había reunido entretanto con el pontífice en funciones, Caifás (18:24). Este dato plantea otra cuestión: ¿Por qué la sesión contra Jesús se celebró en casa de Caifás y no en la sede oficial del sanedrín? También aquí se han hecho especulaciones en el sentido de que por aquellos años no podemos fijar con seguridad dónde se reunía el alto tribunal. Si estaba dentro del recinto del templo — lo que cuenta con alguna verosimilitud — habría habido una razón para el traslado. Aquella noche el templo estaba abierto desde medianoche, siendo visitado por muchos peregrinos que celebraban el jueves la cena pascual; y tales peregrinos eran sobre todo galileos, ya que eran ellos especialmente los que al parecer celebraban el banquete pascual según el cómputo de los fariseos. Conducir prisionero al galileo Jesús a través del recinto del templo profusamente iluminado — cualquiera fuese la sede oficial del tribunal sanedrita — podía crear dificultades. Por ello Jesús fue conducido a juicio a la casa del sumo sacerdote Caifás.

Evidentemente la casa se había construido para importantes ocasiones oficiales y no sólo para mera vivienda. El personal judío del pelotón del prendimiento (cf. lo dicho en el parágrafo 2) y los servidores del tribunal (levitas) permanecieron en el atrio interior, donde había grandes braseros de arcilla en los que mantenían fuego encendido. Alrededor de los mismos se calentaban los hombres, entre los que fueron admitidos Juan y Pedro, como se supone habitualmente. Por qué en Jn 18:15-16 se dice que el "otro discípulo" (que suele identificarse con el propio Juan) era conocido del pontífice, no lo sabemos.

El texto no menciona en este pasaje a Juan; además, el texto original no dice, como suele traducirse por lo general, que hubiera sido conocido del pontífice. Las primeras preguntas del sumo pontífice — si era Caifás, podría haberlo hecho a solas, por el momento sin el gran consejo — no han llegado a nosotros; sólo se dice que Jesús fue interrogado "acerca de sus discípulos y de su doctrina" (18:19). Y la respuesta de Jesús: "Yo he hablado públicamente al mundo..." (18:20-21). Por lo que cabe concluir que la pregunta del pontífice inquiría de Jesús acerca de alguna asociación secreta.

Jesús respondió abierta y resueltamente, a diferencia de lo que solía ocurrir en los tribunales judíos, en los que el acusado intentaba obtener una sentencia clemente con su actitud sumisa y que apelaba a la conmiseración. Al mismo tiempo, esa actitud por parte del reo certificaba el miedo a los jueces. Según el parecer de uno de los policías Jesús no mostraba ese miedo reverencial, razón por la cual le golpeó al tiempo que le decía: "¿Así respondes al sumo sacerdote?" (18:22).

4. Jesús condenado a muerte por el sanedrín (Mt 26:59-66). A decir verdad, no habría que entender que entre "los falsos testimonios contra Jesús," que el sumo sacerdote y todo el gran consejo andaban buscando, hubiera Caifás influido en los testigos. Más bien en la expresión "falso testimonio" entra la creencia y convicción del evangelista de que cualquier testimonio que se depusiera contra Jesús era un testimonio que no correspondía a la realidad; pero no que "falso testimonio" tenga que identificarse con testimonio mendaz. Precisamente, el que no se lograse poner de acuerdo al menos a dos testigos muestra la regularidad en la toma de las declaraciones, aunque no pueda negarse que esa toma de declaraciones a numerosos testigos tenía como finalidad la condena de Jesús.

La aseveración de los testigos de que Jesús había dicho que destruiría el templo de Dios y en tres días lo reconstruiría, tal vez se entendió como la acusación más grave. Jesús no dijo nada al respecto.

Esa toma de declaraciones pertenecía ya al procedimiento regular del gran consejo, en cuyo tribunal formaban los pontífices, los ancianos y los escribas. Se sentaban en semicírculo sobre una tribuna elevada, de forma que podían verse unos a otros. A ambos extremos del semicírculo se sentaban los dos escribanos que, sin haberse puesto previamente de acuerdo entre sí, tenían que redactar el acta. En el centro permanecía de pie el acusado y comparecían los testigos. Frente a la parte abierta del semicírculo se sentaban en el suelo los discípulos de los escribas.

Así pues, ante esta asamblea comparecieron los testigos que acusaron a Jesús de haber querido destruir el templo y volver a levantarlo en tres días. En tal acusación había dos posibles causas de condena: 1) Quien quería abatir el templo se comportaba como un blasfemo contra Dios. 2) En la palabra de que pretendía reconstruir el templo en tres días había una pretensión mesiánica, pues era creencia popular que el Mesías volvería a levantar con toda magnificencia el templo que habría sido destruido en la lucha por el poder.

Fue entonces cuando Caifás tomó personalmente la palabra. Dejó por completo de lado la destrucción del templo; ningún acusado de blasfemia repetiría esa blasfemia contra Dios delante de sus jueces. El pontífice se centró en la reconstrucción del templo en tres días, fanfarronada en la que latía una pretensión mesianista, y preguntó directamente a Jesús si afirmaba ser el Mesías. Y la pregunta de la verdad la formuló así: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo de Dios?" (26:63). La pregunta no inquiría si Jesús era realmente el Hijo de Dios, sino que le preguntaba dentro de la concepción de los judíos si Jesús era el Mesías, el especialmente amado y preferido de Dios, que eso significaba para ellos la expresión "Hijo de Dios." Jesús respondió: "Tú lo has dicho." Esto no podía atraerle ninguna condena por parte del gran consejo, pues no estaba prohibido autodesignarse Mesías. La respuesta de Jesús era satisfactoria para el sumo sacerdote y para la mayor parte del sanedrín, pues con aquella afirmación de Jesús podían llevarlo ante el tribunal del procurador romano, Pilato, en cuya jurisdicción entraban los agitadores que como pretendientes mesiánicos se alzaban contra el poder de Roma. Con su pregunta Caifás había arriesgado mucho al convertir de hecho al acusado en testigo de la propia causa, puesto que un no de Jesús habría tenido como consecuencia su puesta en libertad.

Pero Jesús desarrolló aún más su respuesta: "Además, os lo aseguro: Desde ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del poder y viniendo sobre las nubes del cielo" (26:64).

Dado que esta segunda parte de la declaración no contenía blasfemia alguna — el "Hijo del hombre," en efecto, era un título mesiánico y no una blasfemia contra Dios, además de que ese Hijo del hombre también en Daniel venía sobre las nubes del cielo —, la blasfemia propiamente dicha debió de consistir en algo diferente. Cierto que un tribunal malintencionado y hostil pudo ver en la pretensión de Jesús de ser el Hijo del hombre que viene sobre las nubes del cielo una pretensión de igualarse a Dios, y ver así en él a un hombre que aspiraba a ocupar el trono de Dios. Pero es más verosímil que la sentencia espontánea "¡Ha blasfemado!" se apoyase en otra palabra, concretamente en la que encontramos en Marcos. Podría ser que Mateo no se hubiera atrevido a consignar la palabra desencadenante de la condena en un texto dirigido a los judíos.

Marcos formuló de manera distinta la solemne pregunta del sumo sacerdote: "¿Eres tú el Cristo, el Hijo del Bendito?" (14:61). Mas tampoco ésta habría sido una pregunta especialmente peligrosa, si Jesús hubiera respondido como en Mateo o de modo similar. Pero respondió: "Pues sí, lo soy." Y aquí vuelven a repetir por segunda vez los evangelistas en la historia de la pasión de Jesús el ‘ani hu’ ("yo soy"). La primera la hemos oído en Jn 18:46. Este ‘ani hu’ pasaba por ser una palabra de Dios, y por ello en boca de un hombre sonaba como una blasfemia. En las discusiones modernas sobre esta respuesta se ha cuestionado a menudo si Jesús no habría hablado aquí como crítico de esas fórmulas sobre Dios establecidas y sobrevaloradas por los hombres, y así mismo si Marcos no habría querido señalar aquí con qué sentencia tan superficial sobre una determinada palabra de Jesús se le convirtió en blasfemo.

El sumo sacerdote desgarró su túnica. La túnica desgarrada no fue la oficial y preciosa de sumo sacerdote que en aquellos tiempos sólo se la concedía el procurador romano para las celebraciones importantes, sino la túnica habitual; y, a una con todo el sanedrín, proclamó la culpabilidad de Jesús. Como blasfemo lo condenaron a la lapidación.

La sesión terminó hacia las tres de la madrugada.

Los comentaristas no están de acuerdo a la hora de señalar dónde vio el gran consejo la blasfemia de Jesús, porque no todos son de la opinión que el ‘ani hu’ se siguiese considerando en tiempos de Jesús como blasfemia contra Dios. Una cosa sí es segura: que Jesús fue condenado a muerte por el sanedrín porque ellos le odiaban.

5. Pedro niega al Señor (Mt 26:69-75). La escena se desarrolló entre la medianoche y las cuatro de la madrugada. Pedro estaba de pie junto a uno de los fuegos y varias veces fue señalado como acompañante de Jesús. Él temió reconocerlo. Personalmente también él veía en Jesús a un mesías político, y sabía muy bien lo que le aguardaba al Maestro. Y sabía así mismo que también él podía ser prendido y ejecutado, si lo identificaban como discípulo de Jesús. Pese a lo cual permaneció cerca del Señor.

Después que Pedro hubiera negado al Señor tres veces, cantó el gallo (26:74), como Jesús había vaticinado. Naturalmente que el gallo puede haber sido un gallo real, aunque según el Talmud en Jerusalén no se criaban gallos por considerarlos aves consagradas al dios Sol; lo cual podía apoyar la reflexión siguiente sobre el canto del "gallo." La hora aproximada de las tres de la madrugada se denominaba "el canto del gallo." Pero como Jerusalén era una ciudad ocupada por los romanos, también puede entenderse por tal expresión la trompeta de órdenes romana, que se llamaba gallus, "gallo." La exposición de Mateo, Lucas y Juan permite esta interpretación, ya que hablan sólo de un canto del gallo, conforme a la palabra de Jesús: "Antes de que el gallo cante, me negarás tres veces" (Mt 26:34), que podría significar: ya antes de la hora del canto del gallo, me habrás negado por completo (tres veces).

Mc 14:66-72 ofrece un dato sólo en apariencia más difícil al hablar de dos cantos del gallo (14:30-72). Quien insista en la interpretación de la trompeta de órdenes y quiera entender al pie de la letra el texto de Marcos, habrá de poner la primera negación ya antes de la medianoche; hacia la medianoche, con el cambio de guardia, "cantaba el gallo" de los centinelas romanos por primera vez, según lo que Jesús había dicho en el cenáculo al referirse a dos cantos del gallo. Y, según ello, la tercera negación de Pedro ocurrió aproximadamente tres horas después, cuando el "gallo" cantaba por segunda vez, justo "a la hora del canto del gallo." Y puesto que la exposición de Marcos, como su Evangelio, descansa sobre el testimonio de Pedro, habría razón para considerarla como la más exacta.

6. Jesús, escarnecido y maltratado (Mt 26:67-68). La sesión nocturna, que se cerró hacia las tres de la madrugada, fue la primera sesión legal del proceso judicial contra Jesús. Cierto que no se permitía la vista de ninguna causa durante la noche; pero sin duda el sumo pontífice tenía la facultad de dispensar en ocasiones de ese requisito. Y aquí se trataba de una situación urgente y grave. Inmediatamente después del amanecer debió de celebrarse la segunda sesión legal prescrita.

El tiempo hasta esa segunda sesión (desde aproximadamente las tres de la madrugada hasta la salida del sol) lo pasó Jesús bajo la vigilancia de los "criados del sumo sacerdote," es decir, de la policía judía (cf. apartado 2), que probablemente estaba formada por levitas. Tras el prendimiento de Jesús los soldados romanos debieron de volver a su acuartelamiento.

Así pues, esas tres o cuatro horas fueron el tiempo en que Jesús fue objeto de burlas y escarnios. El sitio hay que suponer que fue uno de los patios de la casa del pontífice Caifás. Y las burlas se centraron en su (¿supuesta?) pretensión mesiánica, que naturalmente a los policías levitas debió de resultarles singularmente cómica, ya que tenían por completo a su disposición a un hombre que se hacía pasar por Mesías, y para cualquier judío un Mesías indefenso y desvalido resultaba una figura ridícula. Por eso dieron rienda suelta a su desprecio escupiéndole y dándole bofetadas y pescozones. Después le echaron un velo por la cabeza (probablemente la propia orla de su manto) y le invitaban a que "como Mesías" les dijese quién le había golpeado. Se hacía con ello patente la concepción popular del profetismo (aplicado al Mesías), que veía en el profeta a una especie de adivinador y vidente.

7. Jesús por segunda vez ante el sanedrín (Mt 27:1). La sesión nocturna del tribunal contra Jesús hay que considerarla como una sesión oficial y jurídicamente válida; pero debía seguir una segunda sesión. Y ésa fue la que se celebró poco después de empezar el día (entre las seis y las siete de la mañana). Tuvo lugar en el monte del templo, cosa que también puede deducirse del intento de Judas por devolver el premio de su traición.

Jesús, pues, fue conducido desde la casa del sumo sacerdote al monte del templo, aunque no es completamente seguro que se celebrase allí la sesión oficial del sanedrín; es probable sin embargo que tal sesión tuviera lugar en alguna zona del pórtico que daba a poniente. Y de nuevo volvió a verse brevemente la causa de la sesión nocturna. Dos testigos (del gran consejo) hubieron de testificar el delito de la pasada sesión nocturna — para lo cual se separaron de la asamblea de los jueces — y cada uno de los miembros del sanedrín pronunció su "reo es de muerte," como estaba ordenado. Con ello quedaba cumplido el derecho formal.

Mateo y Marcos refieren por extenso la sesión nocturna, aludiendo sólo de pasada a la sesión matinal.

Lc 22:66-71 pasa por alto la sesión de la noche y traslada la causa de la misma a la sesión de la mañana.

El grito nocturno "reo es de muerte" fue, pues, una especie de sentencia judicial colectiva. La sentencia oficial se dictó en la reunión de la mañana.

8. El final de Judas (Mt 27:3-8). No es posible establecer un ordenamiento temporal. Pero la reflexión de Judas hay que colocarla sin duda en el tiempo que va de la deliberación nocturna contra Jesús a la reunión de la mañana. Al acabar la deliberación nocturna Judas vio ya hacia dónde se encaminaban las medidas del gran consejo contra Jesús. E intentó todavía una protesta: "He pecado entregando sangre inocente" (27:4). Para ello se encaminó al monte del templo donde se celebraba la reunión de la mañana. Pero su protesta no fue tomada en cuenta. Así que arrojó el dinero de la traición a los pies de los jueces (27:5). De este dato puede concluirse que los judeocristianos de Jerusalén admitían que la acción matinal del gran consejo contra Jesús había tenido lugar en el recinto del templo.

El Evangelio de Mateo agrega el relato de la desesperación de Judas, aunque sólo después de Mt 27:1-2: "Llegada la mañana, todos los pontífices y los ancianos del pueblo, en consejo contra Jesús, tornaron el acuerdo de hacerle morir; lo ataron, y lo llevaron y entregaron al procurador Pilato." Mas como la segunda frase pertenece esencialmente a la decisión de entregar a muerte a Jesús — dada la jurisdicción limitada del gran consejo —, de este pasaje no puede sacarse ninguna conclusión cronológica.

El empleo del dinero de la traición (27:6-8) descansa en una exposición típicamente literal de la ley. Lo normal es que se hubiese echado el dinero de Judas en algún cepillo, cuyo contenido pasaba al tesoro del templo aplicándose a la celebración de sus ritos. Mas, como se trataba de "dinero de sangre," aunque lo hubieran pagado ellos mismos, los dignatarios del templo no quisieron utilizarlo para usos sagrados (Dt 23:18: "No llevarás a la casa del Señor, tu Dios, paga de prostitutas ni dinero de perros"; a este texto debieron de remitirse; el "dinero de perros" era la recompensa de los hieródulos).

Con ese dinero se compró un campo del que los alfareros habían sacado su arcilla y que había sido desmontado hasta un cierto nivel en el que la arcilla ya no era aprovechable. Debía de servir para enterramiento de extranjeros. El nombre "Hacéldama" — es decir, "campo de sangre" (arameo hakeldema) — es conocido desde el siglo IV d.C. como nombre de un terreno en el valle del Hinnom, en el que según Jer 19 podría suponerse que hubo talleres de alfarería.

9. Jesús ante Pilato (Mt 27:12ss). Tras la condena de Jesús por el gran consejo so pretexto de blasfemia, las autoridades judías dieron el paso siguiente, necesario para el cumplimiento de la sentencia: llevaron a Jesús ante el procurador Poncio Pilato. Con las medidas antijudías de Sejano los judíos tenían limitada su jurisdicción, no pudiendo ejecutar ninguna sentencia de muerte.

Jn 18:28-38 ofrece el texto más amplio de esta parte del proceso: la presentación ante Pilato hay que ponerla hacia las 8 de la mañana. Era el día del banquete pascual según el calendario de los saduceos, de ahí que éstos (y sobre todo los hombres de la familia de los sumos sacerdotes) no entraran en el pretorio de Pilato, a fin de no contaminarse por entrar en una casa pagana.

Fue Pilato el que salió a su encuentro; desde la caída de Sejano, el procurador había moderado un tanto su política antijudía, y ésta fue una concesión que hizo a los acusadores. Pilato, por tanto, preguntó acerca de la culpabilidad de Jesús fuera del pretorio. Por otra parte, y ante el nuevo curso que tomaban las cosas, los acusadores se envalentonaron: no comparecían ante el procurador como hombre que pedían, sino más bien exigiendo. A la pregunta de Pilato sobre los cargos que hacían, la respuesta de ellos fue casi insolente: "Si éste no fuera un malhechor, no te lo habríamos entregado" (18:30).

Pilato adoptó entonces un tono irónico: "Tomadlo vosotros y juzgadlo según vuestra ley" (18:31), haciéndoles sentir las limitaciones de su jurisdicción. La respuesta de los acusadores parece ahora algo más mesurada, aludiendo efectivamente a la limitación jurisdiccional por la que no podían ejecutar una sentencia de muerte. No querían fracasar en su intento irritando al procurador y echándolo todo a perder: "Es que nosotros no estamos autorizados para dar muerte a nadie" (18:31).

A través de esta conversación con el juez romano los acusadores advirtieron claramente que no les iba a ser sencillo el que refrendara la sentencia de muerte que ellos habían pronunciado. Cierto que Pilato se había hecho más cauto a propósito de la ley judía, pero no más simpatizante. Una condena por blasfemia contra Dios difícilmente la refrendaría. Así pues, presentaron la acusación mesiánica, que no había sido ciertamente el motivo de su condena, pero que latía en el fondo de la misma. Y acusaron a Jesús de una maquinación mesiánica: la instigación a no pagar tributo. Todo ello constituía un delito contra el emperador y la soberanía romana.

Pilato entró entonces en el edificio de la audiencia e hizo que condujeran a Jesús a su presencia. El procurador le formuló de manera directa la pregunta incriminatoria: "¿Eres tú el rey de los judíos?" (18:33). Un sí de Jesús habría significado su condena también por parte de Pilato. Pero Jesús dio una respuesta que al procurador no le pareció política. Y el propio Jesús dio la explicación: no hay ningún rey mesiánico que se deje hacer prisionero sin ofrecer resistencia y sin que sus seguidores luchen por él (18:36). Con ello aludía Jesús a su prendimiento en el monte de los Olivos, en que había prohibido a sus discípulos cualquier resistencia. Pilato, que sin duda estaba bien informado por el oficial que había dirigido la compañía romana en la acción nocturna del huerto de los Olivos, hubo de admitir la exactitud de la referencia de Jesús.

Pero la respuesta de Jesús contenía también la afirmación de su realeza. Así que Pilato siguió preguntándole sobre la naturaleza de su reino. La respuesta le pareció reflejar un espíritu de exaltación religiosa (18:37). Y le replicó despectivo: "¿Qué es la verdad?," sin hallar culpabilidad en él. Pilato se lo comunicó así a los acusadores. Pero los judíos renovaron sus cargos. Jesús no se defendió. Pilato quedó atónito y perplejo ante su silencio. Jesús se comportaba de manera totalmente distinta a como lo hacían las gentes que comparecían ante su tribunal. En este último apartado no hay que suponer — argumentan muchos comentaristas — una auténtica conversación histórica; todo es teología joánica. Lc 23:2 y 5 confirma las acusaciones mesiánicas. Pero cuando en la acusación saltó la palabra "Galilea" y Pilato supo que Jesús era galileo, lo hizo conducir ante Heredes (Antipas), que también había acudido a Jerusalén con motivo de la Pascua. En principio, Pilato trasladaba al tribunal del soberano connacional la causa contra Jesús; el caso no podía resolverse así; pero tal vez encontraría un asidero o una fórmula para su propia sentencia. Pilato se sintió acosado y con el traspaso de Jesús a Herodes (Antipas) buscaba un aplazamiento a su sentencia.

10. Jesús ante Herodes. Mateo no alude para nada a esta acción judicial ante Herodes.

Lc 23:8-12 habla de un traspaso de Jesús por parte de Pilato al soberano connacional de Jesús. Mas no parece que Herodes entrase de inmediato en una investigación judicial. Se alegró de poder ver al fin a Jesús, y de manera tan cómoda para él. Se prometía una diversión sensacional a su costa.

Jesús hubiera podido aprovechar la situación utilizando las ganas de divertirse de aquel reyezuelo oriental. Mas no quiso satisfacer sus deseos. Él no era un encantador, ni un mago, ni un predicador de relumbrón; por ello permaneció en silencio. Cuando Herodes vio que no podía satisfacer su curiosidad, inició la acción judicial.

Se interesó por la actividad de Jesús en Galilea, así que los acusadores expusieron sus delitos mesiánicos, por ejemplo, la pretendida incitación al pueblo para que le hiciera rey. También el tetrarca era sensible a los pretendientes mesiánicos. Pero, en definitiva, parece que Herodes no vio en Jesús ningún crimen merecedor de la pena capital.

Y lo condenó al escarnio público. Si se había hecho pasar por rey, debía ser revestido con una túnica regia (blanca) y paseado por Jerusalén como un rey prisionero. Con ello quedaba resuelto el asunto para el tetrarca. Para una investigación ulterior de la causa lo remitió a Pilato; lo que era un gesto amistoso, aunque Herodes sin duda juzgó necesaria tal devolución del prisionero; y, a pesar de su perplejidad, Pilato consideró en cualquier caso su devolución como un acto de amistad.

11. ¿Jesús o Barrabás? (Mt 27:15-22). Pilato no evitó esfuerzos por dejar libre a Jesús. Y como tenía por costumbre liberar a un encarcelado con ocasión de la fiesta de Pascua, ofreció al pueblo la liberación de Jesús (así también en Juan). Pero el pueblo reclamó la libertad de Barrabás.

Mc 15:6-14 presenta un cuadro algo diferente, aunque su exposición resulta muy verosímil con sus rasgos característicos. Mientras Pilato se esforzaba por soltar a Jesús, "la gente subió y se puso a pedirle el indulto que les solía conceder" (15:8). Ese "pueblo" o multitud de gente no eran personas indiscriminadas ni tampoco el populacho, como a veces se ha entendido, sino aquellos espíritus inquietos y mesianistas, que siempre dieron que hacer a los romanos, y que acudieron a Pilato no por Jesús sino por Barrabás.

Barrabás "estaba encarcelado con los sediciosos que en el motín habían cometido un homicidio" (15:7). Apenas cabe duda de que había habido una sedición: Barrabás era uno de aquellos aventureros que no perdonaban la vida de los romanos o de sus adversarios judíos, ni tampoco preservaban temerosamente la suya propia, cuando había que atizar el movimiento de sublevación. Era un "ladrón," un lestes, un luchador judío por la libertad.

La gente que había acudido ante el pretorio de Pilato eran los partidarios de Barrabás, que para ellos no era un asesino, sino un hombre que había arriesgado algo por la causa común. Por ello acudieron para solicitar para él la amnistía pascual. Y como ahora la reclamasen a gritos, Pilato les ofreció la amnistía en favor de Jesús. Bien entendido que no fue a los miembros del sanedrín a los que Pilato brindó la amnistía de Jesús, sino a los mesianistas recién llegados. Esperaba con ello poder evitar la condena a muerte reclamada para Jesús.

No parece que tales mesianistas fuesen en principio contrarios a aceptar la oferta de Pilato. Pero el que Jesús estuviera en manos de Pilato demostraba que era uno de ellos, si bien debieron de desconfiar ante el hecho de que el propio Pilato se mostrase tan dispuesto a conceder la amnistía. Fue esa desconfianza la que aprovecharon los miembros del gran consejo para instigarlos contra Jesús y asentir a la amnistía de Barrabás. No habrían visto con desagrado la ejecución de Barrabás; pero ahora Jesús parecía más peligroso. Y además era alguien que ellos mismos habían condenado a muerte por blasfemia contra Dios.

Así, la alternativa "Barrabás o Jesús" se decidió en favor del primero. Lo cierto es que, a instigación de los sumos sacerdotes y de los acusadores de Jesús, se pasó de la simple petición de amnistía para Barrabás a reclamar la crucifixión de Jesús.

En Lucas aparece el tema en 23:13-25, en la segunda acción (como a menudo se la ha designado) ante Pilato, porque Lucas es el único evangelista que inserta la historia de Jesús ante Heredes entre su entrega a Pilato y la acción ante el procurador romano (23:6-12).

12. Jesús azotado (Mt 27:24-25). Muchos historiadores ponen en duda que el lavatorio de manos de Pilato tenga aquí su lugar adecuado, toda vez que el procurador no estaba todavía dispuesto a refrendar la sentencia de muerte contra Jesús. La flagelación a que fue sometido Jesús ha de entenderse como un castigo antes de dejarlo libre: como una réplica de la "vestidura blanca" que Herodes le había puesto. El procurador debió de pensar que alguna culpabilidad debía de existir.

Por la forma en que los altos oficiales romanos emitían sus órdenes a los soldados podríamos concluir que la orden debió de sonar: ¡Antes de dejarlo libre, azotadle! Tales órdenes dejaban amplio campo de acción a los soldados. Una flagelación practicada por los soldados romanos no tenía nada que ver con la flagelación judía de azotes contados que se propinaba en las sinagogas. Los soldados azotaban sin contar los golpes. A discreción se permitían emplear trozos de plomo agudos y cortantes que fijaban al extremo de los látigos, con otros instrumentos de castigo; una tal flagelación era una diversión para los soldados, sobre todo cuando las unidades de Cesárea — que hemos de suponer indicadas aquí como los soldados "romanos" de Pilato — estaban formadas por sirios y samaritanos, que odiaban a muerte a los judíos. Su moderación sólo tenía un límite negativo: el flagelado no debía morir, pues la orden era de azotarle antes de dejarlo en libertad.

Entre los romanos el condenado a la flagelación era desnudado. Y aunque la flagelación tenía que realizarse sobre hombros y espalda, hay que contar con que la ojeriza de sirios y samaritanos extendiera la flagelación a todo el cuerpo de Jesús sin perdonar las partes más sensibles.

En la flagelación de Jesús se despachó sobre él todo el odio de sirios y samaritanos contra el judaísmo.

13. Jesús coronado de espinas (Mt 27:27-30). Barrabás fue liberado por Pilato. La comedia giraba en torno de Barrabás. Estaba vencido, pero la burla soldadesca quería hacer de él un vencedor. Tenía que volver a revestirse de su manto rojo de capitán, que ahora representaría la púrpura del rey; le ofrecerían una corona de vencedor y los soldados sirios y samaritanos le rendirían pleitesía como al "rey de los judíos." Y como los vencidos en el campo de batalla habían de doblar la rodilla ante el general victorioso, también ellos le saludarían como al triunfador ("¡Salve...!"). Eso es lo que harían con Barrabás, que al frente de sus guerrilleros se había alzado contra ellos; antes de ejecutarlo en la cruz le saludarían como a un "vencedor."

Liberado Barrabás, los soldados se fijaron en Jesús, que para ellos resultaba un personaje todavía más ridículo: se había autoproclamado — según se decía — "rey de los judíos," pero jamás había combatido. Todo lo que habían pensado para Barrabás lo trasladaron ahora a Jesús: le pusieron el manto como púrpura regia, colocaron un cetro en su mano para que los mirase y poder abofetearlo, pusieron sobre su cabeza una corona de vencedor — una corona de espinas — y "pidiendo gracia" lo saludaban diciendo "¡Salve, rey de los judíos!" En la farsa intervino "toda la tropa," para que todos se divirtieran y pudieran dar pábulo a su odio contra el orgullo judío. En esa línea habría que considerar los detalles de esta escena de burlas.

Esta interpretación está más cerca de todas las situaciones surgidas por aquellos años en torno a la idea mesiánica que no la fiesta persa que propuso Alfred Jeremias en 1905 (Babylonisches im Neuen Testament, p.207): "De la fiesta persa de los saceos sabemos que el dios-año agonizante era representado por un esclavo... con una vestidura regia, o por un criminal condenado a muerte, al que se colocaba sobre un trono con vestiduras reales y se le hacía objeto de burlas." Ciertamente no se puede excluir por completo la posibilidad de que los soldados sirios representasen en Jesús la fiesta de la primavera; pero el contexto mesiánico sugiere preferir la otra interpretación del suceso.

Descripciones similares en Mc 15:16-19 y en Jn 19:2-3.

14. Jesús condenado a muerte (Jn 19:4-16). Pilato hizo comparecer ante el pueblo a Jesús revestido del manto de púrpura y llevando la corona de espinas, y señalándole con el dedo gritó: "¡He aquí al hombre!" Difícilmente puede decirse si con ello el procurador quería mover a compasión a los acusadores o si pretendía sugerirles que aquel hombre maltratado y humillado no podía tener en modo alguno pretensiones mesiánicas. Pero no cabe duda que con aquella presentación de Jesús lo que Pilato buscaba una vez más era dejarlo libre.

Apenas cabe suponer que los guerrilleros mesianistas continuasen entre el gentío que seguía reclamando ante el pretorio la condena de Jesús. Tras la liberación de su héroe, lo más probable es que se hubiesen retirado, acudiendo tal vez al templo para ofrecer allí un sacrificio de acción de gracias. Por ello Jn 19:6 sólo menciona a "los pontífices y los guardias," que replicaron a Pilato con el grito de "¡Crucifícalo!"

El procurador les respondió en un tono cínico: "Tomadlo vosotros y crucificadlo, porque yo no encuentro delito en él." Lo decía a sabiendas de que los judíos no podían crucificar a Jesús con su jurisdicción recortada. Las autoridades judías, a las que de ese modo y sin miramiento alguno Pilato había remitido a la (terrible) ley romana, sólo respondieron refiriéndose a su propia ley. Y recordaron la blasfemia por la que ellos habían condenado a muerte a Jesús. Si Pilato no quería condenarlo por rebelión, debía entregarlo a la muerte de cruz en virtud de la condena del consejo supremo. "Nosotros tenemos una Ley, y según ella debe morir, porque se declaró Hijo de Dios." Los acusadores reclamaban del procurador el respeto de sus leyes religiosas que el cesar les había asegurado. Pilato volvió a investigar el asunto, y quiso que Jesús le confirmara la materia de la blasfemia contra Dios, contando a la vez con la posibilidad de que Jesús no fuera un hombre corriente; el culto imperial como un culto divino le había abierto esa posibilidad. Por ello se alarmó y le hizo a Jesús esta pregunta de índole tan general: "¿De dónde eres tú?"

Pero Jesús callaba, por lo que Pilato se refirió a su autoridad de procurador; autoridad que Jesús reconoció: Tú tienes autoridad, pero "ninguna autoridad tendrías sobre mí, si no te la hubieran dado de lo alto" (19:11).

Puesto que Jesús admitía la autoridad de Pilato y dado que éste consideraba ahora a Jesús como una potencia religiosa, que entendía sus pretensiones mesiánicas de modo totalmente distinto a como lo hacían los mesianistas combatientes, el procurador consideró la liberación de Jesús casi como una obligación política. Como procurador podía seguir así la norma política romana de "divide y vencerás" (divide et impera), dejando a Jesús libre y como elemento que dividiera a la opinión pública judía. Por ello intentaba con mayor empeño aún soltarlo (19:12).

Fue entonces cuando los acusadores lanzaron su amenaza más grave. Dejando de lado una vez más la acusación de blasfemia volvieron a su primer cargo, que resultaba toda una amenaza: "Si sueltas a ése, no eres amigo del cesar; todo el que se declara rey se opone al cesar" (19:12).

Aproximadamente un año antes Pilato había recibido el título de "amigo del cesar," y con la deposición y ejecución de su protector Sejano probablemente ese título estaba en tela de juicio para él. Los acusadores judíos le tocaron, pues, en su punto más sensible como a un romano empeñado en hacer carrera. Entonces se rompió la resistencia de Pilato.

El enfrentamiento subsiguiente no tuvo ya más que un carácter retórico, pues ya el procurador se había sentado en el tribunal (19: 13-15).

Mt 27:24-25 refiere, aunque en un momento anterior, el lavatorio de las manos. Pero antes, cuando Pilato todavía intentaba liberar a Jesús, el gesto no habría tenido sentido alguno.

El lavatorio de las manos no era un ritual jurídico romano, aunque tales lavatorios rituales no eran desconocidos en Roma. Pilato lo practicó como un uso judío sin duda para exponer su opinión a los judíos de una forma comprensible. En los usos judíos existía el lavatorio de las manos no sólo en las sentencias judiciales, sino que además era un símbolo enfático de que se era inocente de un crimen. Así pues, con el lavatorio de las manos Pilato atacaba una vez más a los acusadores de Jesús con un signo inconfundible, y les daba a entender que, como procurador, él no condenaba a Jesús, sino que simplemente confirmaba la sentencia judía condenatoria.

Los acusadores asumieron la responsabilidad con una fórmula tradicional: "¡Caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos!" Este giro sólo da el sentido de una manera fragmentaria, porque en sí mismo es deficiente, como a menudo sucede en las expresiones estereotipadas. El sentido completo es éste: la condena es justa, pero en el caso de que no lo fuese, que caiga su sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos; que Dios vengue esa sentencia injusta en nosotros y en nuestros hijos.

Mt 27:31-56 y paralelos: Crucifixión y muerte de Jesús.

"Cuando acabaron de burlarse de él, le quitaron el manto, le pusieron sus propios vestidos y se lo llevaron a crucificarlo" (27:31).

La crucifixión.

Desde el tiempo de los persas la crucifixión era en Oriente la pena de muerte habitual para los rebeldes políticos. De los persas lo tomaron Alejandro Magno y sus sucesores, hasta que, en el año 162 a.C., incluso el sumo sacerdote colaboracionista Alcimo aplicó el castigo de la crucifixión a sus enemigos judíos. Los romanos la tomaron de los púnicos y la aplicaron sobre todo a los esclavos rebeldes y a los elementos levantiscos de los pueblos sometidos. Por eso era también el castigo habitual en Palestina durante la dominación romana.

El castigo de la crucifixión no era en modo alguno una pena que se aplicase sólo a una persona. Las crucifixiones masivas sirvieron como medio de disuasión. En Heródoto puede leerse que el año 519 a.C. fueron crucificados en Babilonia tres mil rebeldes. El año 162 a.C., el sumo sacerdote Alcimo hizo ejecutar a sesenta de sus adversarios, la mayor parte mediante la crucifixión. En el año 88 a.C., el rey y sumo sacerdote Alejandro Janeo hizo crucificar a casi ochocientos fariseos. En el 76 a.C., el dictador fariseo Simón Ben-Setaj hizo colgar de la cruz a ochenta "hechiceras" (es decir, prostitutas helenistas). Y el año 71 a.C., sobre la vía Latina cerca de Roma fueron crucificados seis mil esclavos de la sublevación de Espartaco que habían sido hechos prisioneros. El año 4 a.C., Varo mandó crucificar a casi dos mil guerrilleros del movimiento mesianista. Tales crucifixiones masivas aumentaron en la guerra judeo-romana hasta convertirse en verdaderas orgías de asesinatos. La crucifixión nunca formó parte de la jurisprudencia judía, aunque en algún período (como el de Alejandro Janeo) la practicasen los judíos imitando a otros pueblos.

El proceso oficial de la pena de crucifixión empezaba con el transporte de la cruz. Al condenado se le cargaba con el travesaño de la cruz, que debía llevar hasta el lugar de la crucifixión. El vía crucis seguía el itinerario de las calles más frecuentadas, para que fueran muchos los que pudieran ver al condenado. Con ello se quería disuadir a la gente, y al mismo tiempo dar ocasión al pueblo de burlarse a satisfacción del condenado.

En el lugar del suplicio se le despojaba de sus vestidos. Pero el recorrido de la cruz — según el derecho romano — tenía que hacerlo con las mismas vestiduras con las que había sido detenido. Aunque los escribas reclamaban unas enagüillas en la crucifixión de los condenados, puede dudarse razonablemente de que los soldados romanos accedieran jamás a esa petición.

Después seguía la flagelación. Esa pena en el lugar de la crucifixión no era, pues, la misma a la que fue sometido Jesús. En el caso de Jesús esta flagelación se omitió porque ya había recibido una como "castigo antes de dejarlo libre" (cf. n.° 12: Mt 27:24-25). Las heridas de la flagelación tenían que atraer a las moscas, y es que en la práctica de la ejecución a manos de los soldados entraba el hacer la pena de muerte lo más dolorosa posible.

La mezcla mirrada [vinagre] (Mt 27:34: vino con hiél) no pertenecía a la forma de crucifixión romana. Parece haber sido uso de mujeres compasivas de Jerusalén el ofrecer esa bebida inebriante a los condenados a la pena de la cruz, si los soldados se lo permitían. Jesús rechazó el narcótico.

Entonces intervenían dos soldados del comando de la ejecución — formado por cuatro soldados y un centurión — que tomaban al condenado por los brazos, lo echaban sobre el leño transversal y fijaban sus brazos. Otros dos soldados clavaban las manos por la muñeca con gruesos clavos. El palo vertical de la cruz estaba izado de antemano en el lugar de la ejecución. Con una cuerda se levantaba el travesaño, junto con el crucificado, hasta colocarlo sobre el palo vertical, para lo que se hacía pasar la cuerda bajo los brazos del crucificado, juntando y fijando con clavos el travesaño al palo vertical. Y después se clavaban también los pies.

Existía también la crucifixión sin clavos, simplemente con cuerdas. Como la muerte por crucifixión era en realidad una muerte por falta de circulación sanguínea, poco importaba al respecto que el colgado de la cruz lo fuese con clavos o con cuerdas; el enclavamiento miraba a la diversión de los soldados.

Según el derecho romano, sobre la cabeza del crucificado debía figurar un titulas que en pocas palabras expresase el motivo de la condena.

El crucificado colgaba de la cruz durante horas y hasta durante días enteros, hundiéndose en la inconsciencia y despertando, buscando algún alivio a la disnea mediante alguna forma de apoyo y volviendo a ceder porque las piernas estaban como muertas por las ataduras o los pies agujereados le producían nuevos dolores al apoyarse. El calor del día, los mosquitos, el frío de la noche, las burlas y la bebida de vinagre aumentaban la tortura.

En los textos evangélicos que hablan de la crucifixión y muerte de Jesús pueden encontrarse algunos datos que completan la situación real:

Mt 27:31: los soldados volvieron a poner a Jesús sus vestidos, ya que según la prescripción romana los condenados debían hacer el recorrido hasta el lugar de la ejecución con la misma vestimenta con la que habían sido prendidos.

Mt 27:32: "Al salir encontraron a un hombre de Cirene, que se llamaba Simón, al que obligaron a llevar la cruz." Simón de Cirene era seguramente un judío de dicha ciudad y miembro de la sinagoga de sus connacionales (véase notas al texto de Act 6:1-8:1a). La forma en que las representaciones del vía crucis presentan a Simón de Cirene llevando la cruz de Jesús no reflejan la realidad histórica. Los soldados difícilmente pudieron obligar a Simón a que la acarrease conjuntamente con Jesús; más bien descargarían a Jesús del travesaño (pues el palo vertical de la cruz estaba ya en el lugar de la ejecución) y se lo cargarían a Simón. Las consecuencias de la flagelación de Jesús se dejaron sentir: Jesús no estaba ya en condiciones de llevar la cruz personalmente; ya sin la cruz, lo soldados debieron de arrastrarlo por las calles de Jerusalén hasta el lugar de la ejecución.

(Mc 15:21) Marcos, que estaba bien informado sobre las circunstancias de la ejecución por la Iglesia de Jerusalén, agrega que Simón era el padre de Alejandro y Rufo, los cuales evidentemente eran bien conocidos en la joven Iglesia de Roma para la que Marcos escribía.

(Lc 23:26) Lucas precisa en su relato que Simón volvía del campo.

(Lc 23:27-31) A la mención de Simón de Cirene Lucas agrega las palabras de Jesús a las mujeres compasivas y llorosas de Jerusalén. ¿Quiénes eran esas plañideras? No las que a veces seguían a Jesús en sus viajes, porque aquéllas no eran "hijas de Jerusalén," como Jesús las llama. Aunque tal vez se rompan algunas ilusiones, hemos de decir que se trataba de las plañideras profesionales. No sabemos, aunque es posible, que en el caso de Jesús hubieran sido contratadas, pues Jesús tenía en Jerusalén — además de sus apóstoles — algunos amigos, como Nicodemo y José de Arimatea; y muy bien podían haber encargado a las plañideras que acompañasen al condenado en su agonía.

Las palabras de Jesús a las mujeres que lloraban probablemente se han transformado en unas palabras kerigmáticas de Jesús.

Mt 27:33: "monte Calvario" o "Gólgota" se llamaba el lugar de la ejecución al que fue conducido Jesús. Calvaría en latín significa lo mismo que golgolta en arameo, a saber: "calavera"; golgolta se transcribió golgota en griego. No pasa de ser una vaga suposición que la denominación la recibiese el lugar en que Jesús fue crucificado por su forma de calavera. Al igual que hoy se denominan "cabezos" muchas colinas o montes, sin que necesariamente tengan forma de cabeza, también sucedía lo mismo en la antigüedad. "Calavera" era, pues, un topónimo que indicaba una colina escarpada.

El Gólgota estaba fuera de los muros de la ciudad de aquel tiempo. El dato de que la tumba de José de Arimatea, en la que Jesús fue sepultado, estaba allí confirma que el lugar era entonces un cementerio; y los descubrimientos de tumbas realizados allí certifican que lo que hoy se señala como área del Gólgota y de la sepultura de Jesús era un cementerio judío. No hay otro punto entre los santos lugares de Palestina que se pueda identificar con tanta verosimilitud como el escenario efectivo de un acontecimiento histórico como la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén.

Orígenes atribuye el nombre de Gólgota (calavera) a la calavera de Adán, que habría sido enterrado allí y sobre la que habría caído la sangre de Jesús como signo de la redención de la humanidad. Pero el Gólgota como lugar de enterramiento de Adán no pasa de ser una primitiva tradición cristiana. Jerónimo creía saber que el Gólgota era un lugar tradicional de ajusticiamientos, y que fueron los cráneos de los ajusticiados los que habían dado nombre al lugar. Aunque es seguro que no sólo Jesús y los otros dos hombres que le acompañaban fueron crucificados en el Gólgota, la idea de que las calaveras de los ejecutados estuvieran allí dispersas resulta al menos aventurada. Por motivos de pureza ritual los judíos nunca hubieran permitido esa situación. En tiempos del emperador Adriano, y tras el aplastamiento de la sublevación de Bar-Kochba (135 d.C.), todo el sector fue allanado construyéndose sobre el mismo la nueva ciudad romana de Aelia Capitalina. El emperador Constantino mandó redescubrir de nuevo el terreno y, tras haber desescombrado el Gólgota, mandó construir una iglesia sobre el lugar de la crucifixión y del sepulcro.

Mt 27:35: "Después de crucificarlo, se repartieron sus vestidos echando suertes." Ésa era la costumbre entre los ejecutores de la sentencia. Para los vestidos de Jesús, cf. el artículo correspondiente.

(Jn 19:23) da el número de soldados que formaban el comando de la ejecución: los cuatro se repartieron los vestidos de Jesús y naturalmente también los de los otros dos ejecutados. El reparto de los vestidos se hizo, a cuanto sabemos, por sorteo; así lo dicen también los tres Sinópticos. El Evangelio de Juan separa la túnica, por lo que parece indicar que sólo sobre ella echaron suertes. Pero el sentido de esa distinción no es otro que el de poder destacar la coincidencia con el texto del Salmo: "Repartieron mis vestidos entre sí y sobre mi túnica echaron suertes" (Sal 22:19). Inspirándose en este versículo elige el evangelista las palabras de su relato y cuenta la división de los vestidos y el sorteo de la túnica.

(Jn 19:25-27) se expresa aquí la voluntad última de Jesús con respecto a su madre. Es una escena perfectamente delimitada: cerca de la cruz de Jesús estaban de pie su madre y la hermana de ésta — María, la esposa de Cleofás —, María Magdalena y el discípulo a quien Jesús amaba. También Lc 23:49 confirma este dato: "Todos sus conocidos y algunas mujeres que lo habían seguido desde Galilea estaban allí, mirando estas cosas desde lejos."

La tradición artística ha condicionado en gran parte nuestras representaciones acerca de la presencia de las mujeres y de Juan al lado de la cruz, pero las "crucifixiones" artísticas tienen más interés religioso y teológico que histórico. La realidad debió ser muy diversa: las mujeres y Juan no estaban "al pie de la cruz" sino entre los espectadores, al pie de la roca del Gólgota. Sólo presionados por ruegos insistentes permitieron los soldados encargados de la ejecución que subieran a lo alto de la colina los familiares y amigos de los crucificados para que, por breves momentos, se diesen el último adiós. En esas circunstancias debemos situar las palabras de Jesús que contienen una recomendación para el futuro de su madre.

El testamento en cuestión era necesario para que María quedase debidamente atendida. Su esposo José había muerto. El resto de la familia de Jesús había mostrado hasta ese momento una actitud de rechazo. En el momento de la crucifixión María se puso inequívocamente de parte de su hijo, lo que le sería perjudicial para participar en la "caja de los pobres" que a este fin tenía destinada la sinagoga. Por eso, Jesús no se limitó a recomendar calurosamente a su madre a los cuidados del discípulo amado, sino que en cierto modo dio fuerza legal a la relación materno-filial entre María y Juan. La fórmula era muy sencilla. Bastaba con que alguien dijese: "Éste es mi hijo," para que efectivamente se convirtiese en hijo con todas las consecuencias (cf. Sal 2:7). De manera parecida anunció Jesús su testamento momentos antes de morir: "Mujer, éste es tu hijo." Y dirigiéndose a Juan: "Ésta es tu madre." Madre y discípulo cumplieron el testamento de Jesús, pues, "desde aquel momento el discípulo la acogió en su casa."

Mt 27:36:"Y sentados, lo custodiaban allí." La custodia de los crucificados estaba perfectamente justificada. Las ejecuciones de este tipo eran en realidad episodios de un enfrentamiento armado más amplio entre Roma y el judaísmo. Los judíos comprometidos en la lucha armada no habrían tenido reparos en robar a uno de sus jefes que hubiera sido crucificado; semejante acción, realizada a su debido tiempo, podía suponer la salvación de la vida del ajusticiado. Es decir, la guardia no tenía un carácter puramente simbólico.

De todos modos, en nuestro caso, dadas la actitud claramente contraria a Jesús de las autoridades judías y la satisfacción de los partidarios del mesianismo político por la liberación de Barrabás, era poco probable un ataque para liberar a Jesús y a los dos sediciosos crucificados con él. Por eso, se pensó que serían suficientes cuatro soldados y un oficial para mantener el orden. En todo caso, el lugar de la ejecución de los cabecillas políticos se escogía según criterios militares: una pequeña colina, con una elevación rocosa como el Gólgota, donde un reducido número de soldados podía defenderse de los ataques de una multitud mucho mayor, mientras llegaban los refuerzos de la relativamente cercana torre Antonia.

Mt 27-37: "Y encima de su cabeza pusieron escrita su causa: Éste Es Jesús, El Rey De Los Judíos." Según la costumbre romana, este título había precedido a Jesús en su marcha hacia el suplicio.

(Jn 19:19-22) proporciona algún dato más sobre este proceso: Pilato había formulado personalmente el título en el que figuraba el motivo de la condena y ejecución: "Jesús de Nazaret, el Rey de los judíos." En dicha formulación se descubre todo el enojo de Pilato por el desenlace del proceso. Se le había presionado, y ahora él se burlaba a su vez de quienes le habían sometido a presión, y proclamó la crucifixión de Jesús como la crucifixión del Mesías judío ("el Rey de los judíos"). Las autoridades judías se opusieron naturalmente a tal formulación, pero Pilato quiso imponerse al menos en este punto secundario de la redacción del documento ya emitido, y no cambió el título; ya se le había comprometido bastante: "Lo que he escrito, escrito está."

Mt 27:38: "Al mismo tiempo fueron crucificados con él dos ladrones: uno a la derecha y otro a la izquierda." Los dos hombres que fueron conducidos a la crucifixión con Jesús eran compañeros de Barrabás y como él lestai, "ladrones" o salteadores de los que dice Mc 15:7: "Había entonces uno, llamado Barrabás, encarcelado con los sediciosos que en el motín habían cometido un homicidio."

(Lc 23:34): "Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen." La petición de perdón para sus acusadores y jueces es en Lucas la primera palabra que Jesús pronuncia en la cruz; o diríamos mejor: aparece como la primera palabra entre las últimas palabras de Jesús que se nos han transmitido. Incluso muchos críticos severos la consideran como palabra original de Jesús, y no como una cita bíblica. Se caracteriza por el tratamiento de "Padre" dado a Dios, y la comunidad cristiana de Jerusalén la recogió como compendio del mensaje de reconciliación de Jesús, como lo prueba Act 7:60: Esteban oró con las palabras de Jesús pidiendo perdón para quienes lo lapidaban. Según una antigua tradición cristiana, también Santiago, el hermano del Señor, al ser apedreado rogó por sus asesinos con estas palabras.

Mt 27:39-44: "Los que pasaban por allí lo insultaban... Igualmente, también los pontífices se burlaban de él... De la misma manera, también los ladrones que habían sido crucificados con él lo insultaban." Mucha era la gente que había acudido al Gólgota acompañando a los condenados: curiosos, partidarios y enemigos de los condenados a muerte.

Entre ellos y como grupo especial se menciona al gran consejo: "Los pontífices, junto con los escribas y los ancianos." Éstos acudieron sólo por causa de Jesús, el cual — a diferencia de los otros dos rebeldes — era ejecutado no en virtud de una condena de Pilato sino de la condena del gran consejo. Esa delegación del gran consejo presenció la crucifixión en calidad de testigos. Se discute si las burlas e injurias de los miembros del consejo tenían el sentido de provocar al crucificado a la confesión de sus pecados y a una retractación. Los evangelistas informan de esas burlas para dar a conocer la profunda humillación de Jesús.

(Lc 23:43). La promesa de Jesús al buen ladrón — "Hoy estarás conmigo en el paraíso" — brotó en medio de las burlas de uno de los rebeldes que también había sido crucificado, y que posiblemente pertenecía a los seguidores desilusionados de Jesús. El ajusticiado en cuestión empezó a insultar a Jesús con las palabras de los miembros del gran consejo y de los soldados: "¿No eres tú el Cristo? Pues sálvate a ti mismo y a nosotros." Esto irritó al otro, que consideraba justo su castigo (eran rebeldes), pero que tenía por injusto el castigo de Jesús. Jesús le prometió con autoridad y seguridad en sí mismo el paraíso, y "hoy" mismo. Como esa palabra se enmarca por completo en una determinada expectativa judía del más allá, no hay por qué suponer que la palabra de Jesús haya sufrido cambio alguno. Lo que sí cabe preguntarse es si la palabra del rebelde crucificado con Jesús se nos ha transmitido en su tenor histórico. La petición de "Acuérdate de mí" (y no "piensa en mí") apunta a una fórmula teológico-litúrgica, mientras que el tratamiento de "Jesús" debe remontarse al tratamiento que históricamente recibió el Señor. Cabría suponer que la fórmula "Acuérdate de mí" deriva de una liturgia cristiana primitiva de los moribundos, en la que se habría transformado la palabra histórica del buen ladrón.

Mt 27:45-47: "Desde la hora sexta quedó en tinieblas toda aquella tierra hasta la hora nona. Hacia la hora nona exclamó Jesús con voz potente: Eli..." El grito de abandono de Jesús lo ha transmitido también Marcos (15:34). Ambos evangelistas mencionan el oscurecimiento desde la hora de sexta a la de nona. Diversas son las interpretaciones posibles de tales tinieblas, si fueron reales o si los evangelistas aluden a las mismas como un símbolo de la terrible tribulación de Jesús.

Hacia la hora nona (entre las dos y las tres de la tarde) empezó Jesús a recitar el Salmo 22(21), que arranca con las palabras "¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?" De considerar como palabra de Jesús sólo este primer versículo del salmo se privaría a la palabra de Jesús de su verdadero contenido; porque, efectivamente, sólo el salmo completo revela el sentido mesiánico, en el que de algún modo se contienen también la crucifixión y la resurrección. "Y predicarán tu justicia al pueblo que ha de nacer. ¡Esto es obra de Yahveh!"

"Éste está llamando a Elías" (Mt 27:47), decían algunos de los que estaban allí al oírlo, pues tomaban a chacota las palabras Eli, Eli, lamma sabaktani. Generalmente se ve en esa palabra "Éste llama a Elías" un malentendido. Pero, según la creencia popular, Elías se aparecía para librar a los justos de su tribulación suprema; y teniendo en cuenta esa creencia popular se comprende que el Eli (Dios mío) se malentendiese de propósito para burlarse de Jesús.

(Jn 19:28-30): "Después de esto, consciente Jesús de que todo quedaba ya cumplido, para que se cumpliera la Escritura, dice: Tengo sed." Este "Tengo sed" podía derivar así mismo del Sal 22(21), en su versículo 16: "Seco está como un tejón mi paladar, mi lengua está pegada a las fauces." La situación realista sería la de que Jesús recitó en voz baja el salmo entero, pronunciando en voz alta algunas de sus palabras.

Los soldados habían llevado un jarro con vinagre. Sabían perfectamente cómo se desarrollaba una muerte por crucifixión, y aprovechaban cualquier circunstancia para seguir atormentando a los crucificados. La sed aparecía como consecuencia de que todo el cuerpo del crucificado había sido desgarrado por la flagelación que precedía al tormento de la cruz y después de que el ajusticiado llevaba colgando de la cruz largo tiempo bajo un sol abrasador; en tales circunstancias la sed era inevitable. Y como los soldados gozaban de autonomía para incrementar a su gusto las torturas de la crucifixión, para agudizar aún más la sed de los moribundos les daban a beber vinagre. Previsoramente fijaban la esponja con vinagre a un palo corto a fin de que los crucificados no dieran un mordisco en el dedo a su atormentador. "Cuando Jesús tomó el vinagre, dijo: Todo se ha cumplido"⁶. Posiblemente se trata también aquí de parte de una oración. "E inclinando la cabeza, entregó el espíritu" (Jn 19:30).

Mt 27:51-56: "Y al momento el velo del templo se rasgó en dos de arriba abajo; la tierra tembló y las rocas se hendieron... Realmente éste era el Hijo de Dios." El desgarrón del velo del templo significa la supresión del viejo santuario por la muerte redentora de Jesús; porque sólo puede tratarse del velo del santísimo, que con la rotura del velo queda al descubierto. ¡Un símbolo elocuente en el relato! La mención del terremoto indica la eliminación del imperio antiguo: "Tiembla la tierra y se conmueve, porque se cumplen los planes de Yahveh sobre Babel: hacer del territorio de Babel un desierto sin un solo habitante" (Jer 51:29). La resurrección de muchos cuerpos de difuntos quiere señalar el comienzo de la era mesiánica, pues una de las esperanzas judías es que al comienzo del reino mesiánico resucitarían los muertos.

La reacción de los soldados ya está explicada en el texto bíblico. Pero esa interpretación tiene ciertamente un trasfondo histórico. Porque la serenidad, la autoconciencia de Jesús, su coraje hasta el último momento, no sólo suscitan la admiración del centurión sino la de los cuatro soldados que montaban la guardia. Los evangelistas compendian la admiración de los soldados en la palabra del centurión. Sólo que para el evangelista tiene un significado más hondo: "¡Era el Hijo de Dios!"

(Lc 23:45-46) presenta el dato de la rotura del velo en un orden un tanto diferente: "el sol se eclipsó, y el velo del templo se rasgó por medio. Entonces Jesús exclamando con voz potente dijo: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu. Y dicho esto, expiró." Esa palabra se encuentra en el Sal 31(30), que formaba parte de la oración vespertina que recitaban los judíos al comienzo del último cuarto del día. Hacia las tres de la tarde, coincidiendo con el anuncio que se hacía desde el templo de la hora del sacrificio y la oración vespertinos, comenzó también Jesús su oración de la tarde con el Sal 31(30). El evangelista alude al versículo 6 del Salmo, que aisladamente servía de pequeña oración vespertina: "En tus manos confío yo mi vida...," tal vez porque Jesús recitó en voz alta precisamente ese versículo.

Jesús falleció a poco de iniciarse el sacrificio vespertino de aquel día.

(Jn 19:31-37) habla de la preparación del entierro: rotura de las piernas y perforación del costado de Jesús como comprobación de su muerte. ¿Por qué se les debían romper las piernas a los crucificados? "Los judíos — es decir, las autoridades del gran consejo — pidieron a Pilato que les quebraran las piernas y que los quitaran." (De ello se deduce que los testigos de la ejecución pertenecientes al sanedrín abandonaron el lugar de la crucifixión antes de que Jesús hubiese muerto. También seguían aún con vida los dos crucificados con Jesús.).

El evangelista fundamenta la petición con estas palabras: "Era la parasceve y para que los cuerpos no quedaran en la cruz el sábado." Contaban, pues, con la muerte de los crucificados en el curso del sábado. ¿Y cómo puede ser eso una razón?

En las Antigüedades de Flavio Josefo (16:6.2) se encuentra un pasaje que puede refrendar esa razón. Augusto, en efecto, había otorgado a los judíos el privilegio de que en sábado y desde la hora nona de la parasceve (es decir, del día anterior al sábado) no pudieran ser obligados a prestar fianza; con otras palabras, que no pudieran ser forzados a ninguna prestación judicial, ni siquiera la mínima de prestar fianza. Eso sería lo que las autoridades judías querían que se aplicase también a los tres crucificados nacionales; para ellos era una cuestión básica. Los tres no deberían quebrantar abiertamente ese privilegio, tras la hora nona de la parasceve, con una muerte aplicada judicialmente.

Apoyándose en las investigaciones de Strack-Billerbeck sobre Mt 27:57, son muchos los comentaristas que ven la razón de la rápida retirada de los crucificados en Dt 21:22-23: antes del oscurecer había que enterrar a los ejecutados, por ello se mencionaría allí la frase "llegada la tarde..." (Mt 27:57). Pero Marcos agrega: "Llegada ya la tarde, por ser la parasceve, o sea, la víspera del sábado" (Mc 15:42).

La ley de los judíos difería notablemente del uso de los romanos en el tratamiento de los ejecutados. Los romanos dejaban pender a los crucificados hasta que los cadáveres eran devorados por los buitres y mientras aguantaba el esqueleto. Los judíos, en cambio, aplicaban a los ejecutados en cruz la ley del siglo vil a.C.: "Si un hombre ha cometido un delito digno de muerte y ha de ser ajusticiado, le colgarás de un árbol; pero no permitirás que su cadáver pase la noche en el árbol, sino que sin falta lo enterrarás ese mismo día; pues un hombre colgado de un árbol es una maldición de Yahveh, y no has de mancillar la tierra que Yahveh, tu Dios, te va a dar en herencia" (Dt 21:22-23)⁷.

La perforación del costado de Jesús tenía el propósito de acelerar la muerte; en eso están todos de acuerdo. De hecho, tras la perforación del costado, el que colgaba de la cruz no tenía ya la posibilidad de inspirar aire. Ello aceleraba la muerte, aunque a veces la vida podía prolongarse durante algunas horas. Pero en este caso se señala algo distinto, pues el texto dice claramente que se les quebrantasen las piernas y que fuesen retirados. Ello quiere decir que, una vez rotas las piernas de los crucificados, deberían ser depuestos de las cruces y transportados a un lugar de cremación (¿en el valle de Hinnom?), en el que arderían vivos como rebeldes. Ese tratamiento lo solicitaron también para Jesús las autoridades judías. Pero Pilato denegó la petición. Así se procedió con los dos que habían sido crucificados con Jesús. Pero Jesús estaba ya muerto. Por ello no le quebrantaron las piernas. Su muerte se comprobó con un bote de lanza: .".. y al momento salió sangre y agua" (Jn 19:34). Estas palabras tienen seguramente el mero propósito de informar. En la concepción judía el contenido de sangre y de agua era igual en el cuerpo humano. Así se mantenía equilibrado en el hombre justo, mientras que en el pecador prevalecía la sangre o el agua (véase comentario a Lc 14:2). Y a través de ese lenguaje simbólico quiere Juan subrayar una vez más la perfecta justicia de Jesús.

Mt 27:57-61 y paralelos: Sepultura de Jesús.

La sepultura de Jesús se cuenta en la historia de la pasión de un modo intencionadamente detallado. Cuando se informaba que un hombre había muerto, siempre se añadía que fue enterrado. La sepultura era así una proclama de su honorabilidad hasta la muerte.

Mt 27:57-60: "Llegada la tarde, vino un hombre rico, de Arimatea, llamado José, que también se había hecho discípulo de Jesús. Éste se presentó a Pilato y le pidió el cuerpo de Jesús." José de Arimatea sólo aparece en este pasaje del NT, aunque lo mencionan los cuatro evangelistas. No sólo era rico, también noble, justo y con prestigio; con ésas o parecidas palabras se describe al personaje. José de Arimatea hizo dos cosas por Jesús: la primera, pedir el cadáver de Jesús a Pilato. El que sin dificultades pudiera acceder al procurador romano indica que se trataba en efecto de un personaje especial. No sólo era sin duda miembro del gran consejo, sino que debía de formar parte del "consejo de los diez" (dekaprotos), cuyos componentes siempre tenían acceso al procurador romano. Cual miembro de los diez debía de ser hombre adinerado, cosa que además se dice explícitamente (27:57). En la misma dirección apunta lo de "miembro ilustre del sanedrín" (euskhemon bouleutes), sobre todo si traducimos en el sentido del griego tardío: "miembro del consejo en (gran) estimación" (Mc 15:42). Además, el hecho de que Pilato le concediese audiencia de inmediato y le entregase sin más el cadáver de Jesús, es otro indicio de que pertenecía al consejo de los diez, de los dekaprotoi; por eso la Vulgata lo llama decurio (hombre de los diez). No sólo era un miembro ilustre del sanedrín, sino además un sanedrita que asumía responsabilidades. Acto seguido, ofreció José de Arimatea su tumba — que tenía excavada en un jardín de la colina del Gólgota — para enterrar a Jesús.

Con los dos actos demostraba José de Arimatea el gran valor con que acudió a Pilato. Se enfrentaba así al gran consejo, que ya había solicitado de Pilato el quebrantamiento de las piernas de Jesús, cosa que pudo impedir; y al mismo tiempo, al proporcionar su propia tumba, se declaraba en contra de la condena de Jesús como un criminal.

Los romanos atendían generalmente las peticiones de los parientes de los ajusticiados, cuando solicitaban la entrega de los cadáveres; y decimos que "generalmente," si es que no había en contra alguna dificultad política (como en el caso de los rebeldes). Lo inusual del caso presente es que no fue ningún pariente el que solicitó de Pilato el cadáver del ajusticiado, sino un seguidor público del mismo; a pesar de lo cual se lo entregó. Y es que eran precisamente los secuaces los más peligrosos, cuando se trataba del cadáver de un amotinado. Con todo ello, sin embargo, no sólo se echa de ver el prestigio de José de Arimatea como dekaprotos, que en cualquiera de los casos siempre respondería con su hacienda, sino también la actitud de Pilato en aquella condena, que le había sido arrancada por presiones; no había cambiado su opinión efectiva sobre Jesús, en el sentido de que no lo consideraba peligroso.

(Mc 15:43-44) subraya por lo demás abiertamente que José de Arimatea "se fue con valentía," de forma resuelta, a Pilato, aunque por desgracia algunas versiones de la Biblia suprimen la expresión. Y el propio Marcos informa de la sorpresa de Pilato cuando le dijeron que ya había ocurrido la muerte de Jesús, porque normalmente los crucificados no morían tan pronto (véase el apartado anterior sobre la crucifixión).

(Lc 23:51) acentúa el hecho de que José de Arimatea, como miembro del sanedrín, no había asentido al proceso y condena de Jesús; lo que quiere decir que no participó en las sesiones de condena contra Jesús.

(Jn 19:38) le designa incluso "discípulo oculto" de Jesús, y oculto porque temía a los círculos dirigentes de los judíos a los que él mismo pertenecía.

La deposición de la cruz la refieren todos los evangelistas sólo de paso. Quienes participaron en la operación no podían pasar por alto lo que para ellos estaba en juego: era el día de Pascua, y por la tarde habían de comer el cordero pascual, para lo que se requería la pureza levítica. Ahora bien, por la deposición del cadáver de Jesús de la cruz y su preparación para el enterramiento todos los participantes quedaban levíticamente impuros. José de Arimatea quedaba doblemente impuro: primero, por haber entrado en casa de un pagano, cuando acudió a ver a Pilato; y, segundo, por haber tocado el cadáver de Jesús. Aquel día no podía comer el cordero pascual. Tampoco pudo hacerlo Nicodemo, que también tomó parte en la operación (Jn 19:39), y que por tanto contrajo también la impureza legal. Así pues, dos miembros del sanedrín, de los que uno era además numerario del consejo de los diez, arrostraron esa dificultad con tal de prepararle a Jesús una sepultura digna.

Para llevar a cabo el desclavamiento se empezaba por liberar los pies clavados del crucificado del palo transversal, después se bajaba el travesaño con el que se colocaba el cadáver sobre el suelo y finalmente se liberaban las manos del palo transversal.

La preparación del cuerpo sí que la detallan ampliamente los cuatro evangelistas; es algo importante y significativo, porque en modo alguno se preparaban así para el enterramiento los cadáveres de todos los ajusticiados.

Al preparar a Jesús una sepultura honrosa con lienzos y aromas, todos los participantes daban a entender que Jesús no era un criminal. Las cien libras de mirra y áloe, aportadas por Nicodemo (Jn 19:39) para la operación, resultan increíbles. Sin duda que el dato está falseado por algún error de transcripción. Si en los manuscritos más antiguos el número de libras estaba indicado por letras griegas, el error pudo introducirse fácilmente: la letra mayúscula gamma Г (tres) un buen día se trocó en P (cien). Una mezcla de tres libras de ungüentos era la cantidad normal para un enterramiento.

Mt 27:60-61: Y José de Arimatea "lo puso en un sepulcro nuevo... y después de haber hecho rodar una gran piedra a la puerta del sepulcro, se fue. Pero María Magdalena y la otra María estaban allí..." La tumba de Jesús, que en realidad era la tumba de José de Arimatea, no era tan espaciosa como las destinadas a acoger a toda una familia. Estando a la información de Eusebio (Vita Constantini, 3:25), parece que se trataba de la tumba para un cuerpo; pero delante de la artesa excavada bajo el suelo había una antecámara en la que podían sentarse los visitantes de la tumba que iban a hacer el duelo.

La piedra que cerraba el sepulcro (27:60) debió de ser similar a una gran piedra de molino, de 1.50 m de diámetro y de 30 a 40 cm de grosor, que se hacía rodar sobre una hendidura. Semejante rueda de arenisca se ha encontrado también ante la tumba familiar de la familia herodiana, que han sacado a luz las excavaciones en la parte israelí de Jerusalén (junto al hotel "Rey David"). Al rodar la piedra sobre una ranura, se la puede hacer girar hacia la izquierda del que la contempla desde fuera dejando la entrada libre; pero al impulsarla hacia la derecha cierra perfectamente la entrada baja adaptándose por completo a la roca.

(Lc 23:55). En la deposición del cadáver las mujeres continuaron el duelo que ya habían iniciado al morir Jesús. No se sentaron mudas en las proximidades mientras el cadáver de Jesús era dispuesto para la tumba. Las palabras del evangelista podrían dar esa impresión; pero como es evidente que las mujeres participaron en las lamentaciones del duelo, al evangelista no se le pudo ocurrir eso. A menudo suele traducirse este versículo sobre las mujeres como "prestaron atención sobre dónde era depositado el cuerpo." Pero el texto griego es más denso: ..."contemplaron la tumba y cómo quedaba colocado el cuerpo de Jesús." Diríamos que esta versión es más técnica: la observación, en efecto, es la expresión técnica adecuada para indicar la actitud y la acción, con que se acompaña la lamentación por los difuntos. Si la lamentación se hace en la tumba, se acude allí para observar el cuerpo y el lugar. Y eso es lo que las mujeres hicieron aquella tarde mientras se realizaba el sepelio.

Mt 27:62-66: El sellado del sepulcro.

Al día siguiente (27:62) se reunieron los sumos sacerdotes y los fariseos ante Pilato para solicitar de él una guardia, para que el cuerpo de Jesús no fuera robado. "Al día siguiente." ¿Por qué no se preocuparon antes del asunto?

El sumo sacerdote (o los sumos sacerdotes) había(n) solicitado de Pilato el mismo día de la crucifixión, y antes de que Jesús muriese, que se le quebrantasen las piernas. Y se le(s) había concedido. Con lo cual, el caso de Jesús para ellos estaba liquidado. El quebrantamiento de las piernas de los tres crucificados, su deposición de la cruz y su cremación final eran cosas que correspondían al comando encargado de la ejecución. Los miembros del sanedrín, fieles a la Ley, tampoco querían incurrir en la sospecha de impureza con la proximidad de un cadáver. Ya no volvieron al sitio del tribunal, sino que se dirigieron a celebrar la comida pascual. De primeras nada supieron de la entrega del cuerpo de Jesús a José de Arimatea, ni del enterramiento de Jesús. Pero, naturalmente, no pasó mucho tiempo sin que llegase a los oídos de los sanedritas el desarrollo en verdad anormal de los sucesos que siguieron a la ejecución; fue a más tardar a última hora de la noche, cuando salieron a pasear después de la cena pascual, cuando tuvieron noticias del asunto. Y no cabe sino pensar que, ante el curso de los hechos, volvieron a celebrar una sesión en casa del sumo sacerdote, en la que se discutió la situación planteada. Y "al día siguiente" pontífices y fariseos acudieron a Pilato para proceder según lo acordado por ellos.

La solicitud y su fundamentación para la custodia de la tumba utilizaron con gran habilidad los usos romanos. Debido al abuso que en muchos casos se hacía de los cadáveres — por ejemplo, cuando se trataba de los ajusticiados por rebelión — la autoridad militar romana denegaba la entrega del cadáver y ordenaba su cremación, aunque el crucificado ya hubiera muerto en la cruz. Por ello los solicitantes aludieron a la posibilidad de semejante abuso por parte de los seguidores de Jesús: "no sea que vayan los discípulos..." (27:63.64).

Pilato atendió la solicitud y hasta dejó en manos de los solicitantes su puesta en práctica; así se entiende habitualmente el texto (27:65) cuando se leen las versiones. Pero el texto griego dice algo más: "¡Pero si vosotros (ya) tenéis una guardia!" Algunos códices subrayan ese sentido al escribir: "Pero Pilato les respondió"; es decir, no contestaba sólo a la solicitud, sino que cabría pensar que les replicaba de mala gana. Estaba ya harto de todo aquel asunto. Y se refería a la guardia que había vigilado la ejecución y que debería también cuidarse del difunto o de la tumba. Y con esa breve frase — "¡Pero si vosotros (ya) tenéis una guardia!" — daba a entender al sanedrín que el asunto deberían haberlo resuelto con el oficial de guardia, en vez de molestar al procurador. "Ahí tenéis una guardia; id y aseguradlo bien, como ya sabéis."

Pero había que controlar personalmente el establecimiento de la guardia. Cuando los soldados acudieron a la tumba de Jesús, difícilmente pueden haberse apostado allí sin una observación previa de la misma. Tanto el centurión como los sanedritas, fariseos y sumos sacerdotes, debieron cerciorarse de que el cuerpo todavía estaba allí. Y, desconfiados como eran, difícilmente las gentes del gran consejo habrían sellado una tumba de cuyo contenido no hubieran estado seguros. Así mediante el sellado y la custodia — aunque no haya un relato explícito de los Evangelios sobre esa certificación — se confirma que Jesús estaba muerto. Si la guardia de la tumba y las autoridades judías no hubieran estado ciertas, antes de poner los centinelas y de sellar el sepulcro, de que Jesús difunto estaba allí, el rumor de que la tumba estaba vacía habría corrido sin duda en forma distinta. Tal como se difundió, supone que se sabía que, al sellar la tumba y poner centinelas para su vigilancia, el cuerpo estaba allí todavía.

Fácilmente puede suponerse por qué el gran consejo hizo sellar la tumba de Jesús. Faltaban todavía por celebrar los días del duelo, para el que se abría la tumba. Y así el sanedrín quiso impedir que la tumba se abriera en modo alguno, cualquiera fuese la finalidad de tal apertura. Con ello la guardia no sólo custodiaba el cuerpo, sino que también aseguraba el cierre absoluto del sepulcro; para ello se puso el sello del gran consejo. Después de lo cual los soldados, probablemente cuatro y el oficial de mando — como en la crucifixión —, montaron la guardia. Y hasta es probable que fueran los mismos soldados de la ejecución.

Resurrección y Apariciones de Jesús.

En este libro no podemos presentar un artículo extenso sobre el tema de la resurrección y apariciones de Jesús. Hemos de contentarnos con algunas respuestas a preguntas como éstas: ¿Qué significa el anuncio bíblico de la resurrección de Jesús? Las apariciones de Jesús, ¿han ocurrido realmente?

Los apóstoles, y con ellos los primeros cristianos, reconocieron que Jesús vive. Al igual que Juan, también los Hechos de los apóstoles y las cartas lo repiten una y otra vez. Por ejemplo, cuando Juan hace decir a Jesús: "Todavía estoy un poco de tiempo con vosotros; pero luego me voy junto a aquel que me envió" (Jn 7:33), y en el denominado discurso público: "Y cuando a mí me levanten de la tierra en alto, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12:32); y "Dios lo resucitó rompiendo las ataduras de la muerte, dado que no era posible que ella lo retuviera en su poder" (Act 2:24), y "A éste lo ha exaltado Dios a su diestra como Príncipe y Salvador" (Act 5:31); y también "que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, que fue sepultado y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras" (1Cor 15:3-4); y cuando Pablo en la carta a los Filipenses cita y aplica un himno a Cristo: ..."se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte; por lo cual Dios a su vez lo exaltó..." (Flp 2:8-9); o cuando se dice en la carta a Timoteo: "Y sin lugar a dudas, grande es el misterio de la religión: Él fue manifestado en la carne, justificado en espíritu, visto por ángeles, proclamado entre gentiles, creído en el mundo, ascendido en gloria" (1Tim 3:16). Y cuando en la carta a los Hebreos se dice repetidas veces: "Y después de realizar la purificación de los pecados, se sentó a la derecha de la Majestad en las alturas" (Heb 1:3); y también: "Teniendo, pues, un gran sumo sacerdote que ha atravesado los cielos, Jesús, el Hijo de Dios, mantengamos firme nuestra profesión de fe" (Heb 4:14), y "Tenemos un sumo sacerdote tal, que se sentó a la derecha del trono de la Majestad en los cielos" (Heb 8:1), y "Pues no entró Cristo en un santuario de hechura humana, imagen del auténtico, sino en el propio cielo, para aparecer ahora en la presencia de Dios en favor nuestro" (Heb 9:24). En todos esos textos el significado es siempre el mismo: ¡Jesús vive!"

Esa fe en el Jesús que fue "resucitado" por la voluntad de Dios con una vida espiritual eterna del amor como Cristo que vive para los hombres, esa fe se ha reclamado a una serie de relatos, en los que la seguridad y el sentido de esa resurrección.

Los cuatro Evangelios canónicos hablan en el relato de la tumba vacía de ángeles, o de un ángel, junto al sepulcro: Mt 28:2-7; Mc 16:5-7; Lc 24:4-7; Jn 20:12-13. Marcos y Lucas no traen la palabra ángel, sino que hablan de un joven (Mc) o de unos jóvenes (Lc), descritos con las vestiduras con que en la antigüedad se presentaba a los ángeles. Esos ángeles hablan de la resurrección de Jesús. "Ángel" es un viejo término bíblico: un ángel habla cuando se formula en palabras un mensaje de Dios, porque Dios se situaba en una transcendencia tan absoluta que (en tiempos posteriores) no podía entrar personalmente en los relatos. En los relatos neotestamentarios de la resurrección eso es lo que significa "Jesús no está aquí" (porque no está muerto). El mensaje de resurrección de la tumba vacía lo anunciaron los apóstoles de Jesús, los primeros predicadores o los posteriores evangelistas en una narración con palabras diferentes. Pero es secundario. Lo importante es la imagen del ángel, porque con ella se da a conocer el mensaje de la resurrección como un mensaje de Dios.

Mt 28:2-7: así pues, la resurrección de Jesús no se puede describir, sino sólo proclamar. Por ello tampoco se debe ver una descripción en este texto mateano. Los elementos kerigmáticos de dicho texto indican abiertamente que tampoco Mateo pretende dar una descripción. El "gran terremoto" (28:2) deriva del antiguo vocabulario bíblico para los "signos de la teofanía"; pero precisamente con ello se le dice al lector judío, al que Mateo se dirige sin duda, más de lo que contiene el texto de la afirmación inmediata; lo que se le dice indirectamente es que ha ocurrido una manifestación de Dios. (Para los ángeles, véase lo dicho anteriormente.).

Las apariciones de Jesús. A primera vista las apariciones de Jesús resucitado escapan por completo al campo de las realidades concretas; es una transcendencia que irrumpe en la vida terrena, y por ello — así podría decirse — no pertenece a los "hechos mostrencos," como tampoco pertenece Dios. En el campo de los "hechos" entran la representación de Dios, el nombre de Dios, etc., mas no Dios mismo. Sólo que con las historias de las apariciones de Jesús las cosas son algo diferentes: mediante los relatos, la predicación y más tarde con los escritos evangélicos han puesto en marcha la vida de la Iglesia, y se han convertido en forjadoras de historia. Por ello no se puede pasar sobre las mismas simplemente como sobre una pura "realidad teológica," aunque sobre las mentadas apariciones no se pueda decir más de lo que dice el NT.

El NT no explica nada de esas apariciones de Jesús; las expresa simplemente: Jesús estaba/está ahí. Jesús vive. Los relatos expresan la existencia postpascual de Jesús con medios muy terrenos: no dicen que llegó como un "espíritu," sino que comió con sus discípulos; Tomás pudo tocar los agujeros de sus llagas. Pese a lo cual la manera y naturaleza de ese cuerpo resucitado de Jesús contradice en los relatos las leyes de los cuerpos materiales; para él ni los muros ni las puertas cerradas constituyen un impedimento; para él no existían las distancias.

La primera carta a los Corintios es el documento más antiguo que habla de la resurrección de Jesús relacionándola con sus apariciones: "Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras; que fue sepultado y que al tercer día fue resucitado según las Escrituras; que se apareció a Cefas y después a los doce; más tarde se apareció a más de quinientos hermanos juntos... Después se apareció a Santiago; más tarde a todos los apóstoles. Al último de todos, como a un aborto, se me apareció también a mí; pues yo soy el menor de los apóstoles, y no soy digno de ser llamado apóstol, porque perseguí a la Iglesia de Dios. Pero por la gracia de Dios soy lo que soy" (1Cor 15:3-10). Por este texto se ve claramente lo que significaron los relatos de las apariciones para la historia de la Iglesia primitiva: eran testimonios que refrendaban la autoridad del ministerio apostólico y el magisterio de la dirección eclesial. Por ello se mencionan aquí Pedro y Santiago; y el propio Pablo justifica su condición de apóstol con la aparición de Jesús. Así pues, la mayor parte de los relatos de apariciones tienen también como contenido una transmisión de autoridad y legitimación.

Esta idea es importante porque refrenda la realidad espiritual de las apariciones. Los apóstoles, los discípulos y hombres como Santiago y Pablo, que en manera alguna propendían al reconocimiento de Jesús como Mesías, dejaron de lado su desconfianza y creyeron. Quienes fueron honrados con alguna de las apariciones referidas de Jesús se convirtieron en testigos: del Resucitado que vivía. Por ello en las historias de apariciones que relatan los Sinópticos las mujeres pasan a un segundo plano. No es que no las hayan tenido en absoluto, sino que los Sinópticos no conceden gran valor a su testimonio. Las mujeres, en efecto, no podían actuar en los tribunales como testigos. Marcos sólo menciona de paso a María Magdalena (16:9). Y cuando la propia María Magdalena les refirió a los apóstoles la aparición de Jesús, "ellos se resistieron a creer" (Mc 16:11). Pero Juan relata ampliamente una aparición a María Magdalena (Jn 20:11-18) y presenta así la doctrina explícita de que el Cristo terreno y el Jesús resucitado y transfigurado son la misma persona.

La misma tendencia kerigmática late en los relatos de la aparición de Jesús a Tomás y en el lago de Genesaret; en ambas apariciones se destaca con fuerza la vinculación con la vida terrena de Jesús: en la de Tomás, mediante las heridas de la crucifixión de Jesús; en la del lago, mediante la situación que crea la pesca milagrosa y con la llamada a Pedro y el recuerdo de su negación. De lo que se trata en esas historias es de proclamar la identidad del Resucitado con el Jesús que había vivido sobre la tierra.

Y para decirlo aún más claramente: ni los relatos sobre la tumba vacía ni sobre las apariciones de Jesús pretenden ser relatos de hechos palpables; más bien quieren expresar en palabras las experiencias intelectual-espirituales de las mujeres, los apóstoles y los discípulos con el Cristo vivo a pesar de la muerte y de la sepultura. Esas narraciones están dispuestas de tal modo que en las formas más diferentes se habla de un único "ver a Jesús": se dejó ver por ellos, se les apareció; y ello a pesar de que le habían abandonado. La vivencia de unos hombres que han sido desleales y culpables, pero que están seguros de que el espíritu y el amor de él no los ha dejado, constituye la motivación psíquica de esas apariciones a las que se refieren los Evangelios.

Cuando la Biblia califica de "apariciones" esos encuentros con el Resucitado, quiere decir que se trata de encuentros de tipo intelectual-espiritual, por lo demás descritos casi siempre con un vocabulario tomado del mundo sensible.

Mt 28:11-15: en la serie de los relatos de apariciones Mateo cuenta la historia del pretendido robo del cuerpo de Jesús por sus discípulos. Este epílogo del Evangelio de Mateo es con toda certeza un añadido posterior: un relato con el que se quiso zanjar las habladurías sobre la tumba vacía.

Una delegación de los soldados (probablemente sirios) de guardia en la tumba anunció la desaparición del cuerpo de Jesús. Mas no se lo comunicaron a Pilato, que era su superior, sino a los sumos sacerdotes, que les habían encargado la custodia como algo importante. Esperaban los soldados que los pontífices (es decir, los miembros de las familias de los sumos sacerdotes que pertenecían al sanedrín) abogaran por ellos ante Pilato, porque naturalmente temían un grave castigo.

Los sumos sacerdotes celebraron un consejo con los ancianos del sanedrín, dieron dinero a los soldados y les indicaron la fórmula con que deberían difundir el rumor del robo del cuerpo. Y los tranquilizaron respecto del castigo, porque ya hablarían ellos a Pilato. Detrás de esa seguridad de los sumos sacerdotes de que aplacarían al procurador estaba el conocimiento de la práctica punitiva romana. Rara vez se castigaba con la muerte a muchos o varios soldados, porque Roma tenía gran necesidad de soldados para la ocupación de las provincias. En la Historia de la guerra judía de Flavio Josefo puede citarse un ejemplo que confirma dicha práctica: como un destacamento de soldados romanos hubiera incurrido en pena de muerte según el derecho de guerra, sus camaradas intercedieron por ellos. Y "el cesar (Tito) accedió a las súplicas, tanto más gustosamente cuanto que respondían a su propio interés; pues creía que el castigo de uno ha de hacerse de acuerdo con su acción, pero el de una multitud ha de enjuiciarse según la utilidad. Y perdonó a los soldados después de haberlos corregido en forma apremiante" (5,3,5).

También Mt 28:16-20 es un apéndice tardío a los primeros relatos de apariciones. Dicho texto es también un complemento a Mt 10. Cabría decir que tenemos aquí la práctica desarrollada de la Iglesia primitiva con el estilo de un relato de aparición colocado al final del Evangelio según Mt, con la mira puesta en vincular la praxis con el evangelio.

Al ser el bautismo el medio de incorporación a la Iglesia, se dice en 28:19: "Id, pues, y haced discípulos a todos los pueblos." El baño bautismal era una ceremonia reconocida como símbolo de la acogida en una nueva forma de existencia. El bautismo debe darse "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." Esta fórmula bautismal fue imponiéndose en la Iglesia poco a poco. En los Hechos de los apóstoles, sin embargo, todavía se dice por boca de Pedro: "Que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados" (2:38). Carece de sentido cualquier malabarismo de armonización y discutir cuál de las dos fórmulas es la auténtica. Lo más verosímil es que originariamente sólo se dijera en el texto..." y los bautizó "en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo." La Iglesia ha canonizado los Evangelios en su conjunto, sin que con ello afirme que todas y cada una de las palabras de Jesús se hayan conservado en los mismos sin cambio alguno. En tiempo de los apóstoles difícilmente sería posible esta fórmula de Mateo tan marcadamente trinitaria.

El relato de la aparición, añadido posteriormente en Mt 28:16-20, debió de parecerle necesario al compilador porque en los textos del Evangelio de Mateo relativos a la resurrección faltaba un tema que (tanto en las tradiciones más antiguas como en los otros Evangelios) en cierto modo era el elemento estructural para el futuro: la aparición de Jesús a los discípulos en que les había dado el mandato misional.

Mc 16:1-7: quien lea sin prejuicios el anuncio de la resurrección en Marcos descubrirá que se presenta como una conclusión de la historia de la pasión y muerte de Jesús. Porque en la Iglesia primitiva de lo que se trataba sobre todo era de quitar a la muerte en cruz de Jesús su oprobio mediante el anuncio y predicación de la resurrección. O dicho de manera positiva: sólo se predicaba la historia de la pasión de Jesús y de su muerte en cruz, porque se podía proclamar su resurrección. Sólo porque los discípulos de Jesús creían en su resurrección, la predicaban. Y cuanto los evangelistas escribieron más tarde no eran tanto las fórmulas antiguas de la resurrección cuanto las historias con que tales fórmulas se convertían en algo concreto y vivencial.

Las tres mujeres que acudieron a la tumba pretendían entonar el canto de lamentación por Jesús. Difícilmente cabe suponer que pretendiesen también embalsamarlo, cosa que al tercer día ya no era posible en Oriente. Pese a lo cual Marcos cuenta que las mujeres querían embalsamarlo. ¿Cómo se le ocurrió? El que ellas acudieran al sepulcro "muy de mañana, el primer día de la semana" (16:2) tenía para Marcos un sentido particular: el embalsamamiento del difunto sólo se había hecho de manera provisional el viernes por la tarde, poco antes de que empezase el sábado. Y era necesario realizarlo de manera adecuada antes de que se iniciase su descomposición, pues de lo contrario ya no podría retener el alma. Cierto que la ley sabática no prohibía el embalsamamiento por razón del descanso; pero no era posible la compra de los ungüentos. Así que las mujeres compraron sus aromas apenas terminado el sábado (el sábado por la tarde) y acudieron al sepulcro al rayar el alba del día primero de la semana. Acudieron con vestido de luto, descalzas y veladas, pues ésa era la costumbre judía. Y acudían preocupadas de cómo podrían hacer rodar la piedra de la entrada. Es evidente que nada sabían del sellado de la piedra ni de la guardia.

Mc 16:9-20: esta perícopa no perteneció desde el comienzo al Evangelio de Marcos. En época posterior — cuando también los otros textos del mensaje pascual y los relatos de apariciones de los otros evangelistas llegaron al conocimiento general — se escribió un compendio de tales relatos pascuales y se añadió al texto de Marcos, que originariamente concluía en lo que hoy es Mc 16:7. Por contenido y forma dicho compendio es muy deficiente.

En el Codex Vaticanas griego (un pergamino escrito en Egipto hacia el 350) y en el Codex Sinaiticus (un códice también pergamino y escrito así mismo hacia el 350, y que parcialmente encontró más de mil quinientos años después, en 1844: el teólogo evangélico Konstantin Tischendorf en el monasterio de Santa Catalina del Sinaí, y que desde 1933 se encuentra en el British Museum de Londres) todavía falta esta perícopa en ambos manuscritos.

Lc 24:1-12: la perícopa de la resurrección constituye en Lucas un relato muy hermoso. Por lo demás, la introducción no es aceptable; o, por mejor decir, tiene poco sentido (como en Marcos). ¿Por qué iban las mujeres al sepulcro llevando "sustancias aromáticas?" Sin duda porque querían embalsamar a Jesús. ¡Pero al tercer día en Palestina ya no se puede embalsamar a un muerto! El problema de la piedra (Mc 16:3) lo resuelve Lucas sin dificultad. "Pero no encontraron el cuerpo del Señor Jesús." Hasta aquí la introducción narrativa de Lucas.

Pero con 24:4 entra ya en el tema principal que justifica la narración introductoria que había escrito. Con "los dos hombres de vestiduras deslumbrantes" alude a los ángeles que traen el mensaje de la resurrección. Son ellos los primeros en preguntar: "¿Por qué buscáis entre los muertos al que está vivo?" (24:5). Ésa era en realidad la frase más importante para la predicación. Lo que sigue es una continuación de la narración (24:6-12) con las palabras de Evangelios anteriores que a Lucas le eran familiares.

Lc 24:13-32: el relato del encuentro de Jesús con dos discípulos a los que se aparece es una historia realmente maravillosa. La fórmula que se repite a menudo de que los discípulos de Jesús no lo reconocieron al aparecérseles, porque ya no se les acercaba con su corporeidad terrena, adquiere aquí una expresión singular: "pero sus ojos estaban como imposibilitados para reconocerlo" (24:16). De camino les contó por qué todo lo que había sucedido con él era necesario que así fuese, porque así estaba señalado en la Escritura: "¿Acaso no era necesario que el Cristo padeciera esas cosas para entrar en su gloria?" (24:26). Y después, ya en Emaús, cuando hizo intención de dejarlos, le rogaron que se quedara con ellos, pues sólo así podría resultarles tolerable la tarde. Y se quedó a partir el pan con ellos, como se queda siempre con sus discípulos cuando se reúnen para partir el pan. El amor de Jesús, que sienten en lo profundo de su corazón, y que les abre la palabra bíblica, que se queda con ellos cuando tienen miedo a la noche, y que les parte el pan: ése es el mensaje del Señor viviente, que está con ellos en la Iglesia. Es un relato de aparición muy tardío, cuando la Iglesia ya había alcanzado sus propias formas litúrgicas.

Como ya hemos indicado, la narración dice que cuando Jesús se unió a los discípulos que iban de camino, "sus ojos estaban como imposibilitados para reconocerlo" (24:16). Esta frase recoge una fórmula del lenguaje rabínico, que alude al engaño por las falsas apariencias. Pero, según la doctrina rabínica, el "impedimento de los ojos" no merecía castigo alguno; se consideraba más bien un arte, y no un encantamiento. Es posible que en Lucas la fórmula represente una apología de Jesús, al que los rabinos de la época apostólica habían tildado de encantador.

Jn 20:1-10: la narración en que María Magdalena descubre la tumba abierta de Jesús, y sale corriendo para anunciar, a Simón Pedro y al otro discípulo al que Jesús amaba, que "se han llevado del sepulcro al Señor y no sabemos dónde lo han colocado" (Jn 20:2), constituye el primer relato joánico de la resurrección. Los dos apóstoles corren juntos al sepulcro; y como Juan, al ser más joven, llegase el primero, aguardó fuera a que Pedro llegara y le dejó pasar primero. Así pues, en el relato del descubrimiento de la tumba vacía el evangelista presenta el reconocimiento de Simón Pedro como primer creyente y primer encargado de la predicación. El encargo misionero a los discípulos es sin duda el núcleo de la mayor parte de los relatos de la resurrección.

Jn 20:24-29: un relato de aparición que encaja con el carácter del apóstol Tomás. Este apóstol no quería creer que los discípulos hubieran visto al Señor. Y ahora llega Jesús, cuando Tomás está con ellos. Las puertas se encontraban cerradas; pero el mismo Jesús, que vive después de su crucifixión, puede entrar a través de las puertas cerradas. Los hombres han de darle acogida mediante la fe: "¡Bienaventurados los que no vieron y creyeron!" (20:29).

Digamos brevemente, una vez más, cómo los discípulos de Jesús han vivido y expresado la resurrección del Señor:

La forma en que Mateo cuenta la muerte de Jesús es el relato de un signo de la teofanía (terremoto) y el relato de las consecuencias de la resurrección del Mesías (Mt 27:52-53: resurrección de los cuerpos de muchos santos). Con ello proclamaba Mateo la resurrección de Jesús ya en el momento mismo de su muerte (cf. María Riebl, Auferstehung Jesu in der Stunde seines Todes?, Stuttgart 1978).

Todos los evangelistas cuentan la resurrección de Jesús valiéndose de la imagen del sepulcro vacío.

En pequeños cuadros de sucesos ("apariciones") hablan los evangelistas de la vivencia de los apóstoles y discípulos de que Jesús vive, está permanentemente con ellos y les hace recomendaciones para el futuro.

Otra consecuencia de la vida y muerte mesiánicas de Jesús es su exaltación, que por lo demás no es sino un aspecto distinto de su resurrección.

Lucas representa esa exaltación de Jesús en el cuadro de su ascensión a los cielos.

Los Hechos de los Apóstoles.

Este libro se considera hoy por lo general como una obra independiente, pero en su origen era (lo que hoy llamaríamos) la segunda parte de una obra en dos tomos: era, en efecto, la continuación del Evangelio de Lucas (cf. 1:1). Pero no es otro evangelio sino más bien un libro de historia como los que contiene el AT. Su título del siglo II (Praxeis apostolon: "Hechos de los apóstoles") no se acomoda a la realidad del libro, que no es una biografía ni un libro edificante como solían ser las Praxeis, sino que pretende informar sobre el origen y primeros pasos de la Iglesia.

En la Iglesia antigua se consideró como autor de este libro a Lucas, el colaborador de Pablo. Hoy la hipótesis de que un colaborador de Pablo haya escrito estos cuadros históricos ya no la aceptan todos los comentaristas, por ser muchas las cosas problemáticas que el autor presenta como hechos. (En el curso de la exposición volveremos de cuando en cuando sobre el tema). Durante un cierto período de tiempo los relatos adoptan la forma de la primera persona de plural (16:10), lo que no quiere decir que ese "nosotros" sean Pablo y Lucas. Puede también tratarse de relatos de algún otro compañero del apóstol Pablo.

La mayor parte de los comentaristas del NT admiten hoy que los Hechos de los apóstoles sólo se escribieron veinticinco o más años después de la muerte de Pablo. Pero, ¿quién era ese individuo llamado Lucas? Era sin duda un cristiano de la gentilidad, que conoció la Iglesia gentil aproximadamente a comienzos de su tercera generación y que tal vez escribió su libro en Italia. Y como cierra su exposición con las palabras "Y permaneció (Pablo) dos años enteros en una casa particular alquilada (en Roma), y recibía a todos los que venían a él...," que corresponden al año 60 de la era cristiana, también se consideraba esa fecha como la de redacción del libro. Mas, dado que el Evangelio según Lucas difícilmente pudo escribirse antes del año 80, y los Hechos de los apóstoles son posteriores al mismo (cf. 1:1), parece más verosímil colocar la fecha de composición entre los años 85 y 90.

Pero los Hechos de los apóstoles no son una historia de la época apostólica, sino una exposición del desarrollo de las comunidades judeocristianas alrededor del apóstol Pedro, y de las primeras comunidades cristianas de la gentilidad en torno de los apóstoles Pedro y Pablo. Cuatro secciones con un contenido específico dan al libro de los Hechos de los apóstoles su división exterior: 1) La misión en Jerusalén (1:4-8:3). 2) La misión en Judea y Samaría (8:4-9:31). 3) El primer encuentro con los gentiles que quieren convertirse (9:32-14:28) y el concilio de los apóstoles (15). 4) La misión abierta y libre entre los gentiles (15:36-28:31).

Con Lc 24:47 y Act 1:8 tal vez puede decirse algo sobre el motivo que indujo al tal Lucas a consignar por escrito los "hechos de los apóstoles." En Lc 24:47 hace decir el evangelista a Jesús: en el nombre del Mesías "había de predicarse la conversión para el perdón de los pecados a todas las naciones, comenzando por Jerusalén." Y esas palabras las recoge el autor de Act en 1:8 poniéndolas también en boca de Jesús: "Y seréis testigos míos en Jerusalén y en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra." Sobre ese testimonio quiere el autor escribir algunas cosas importantes.

Hasta hoy no se han aclarado las tradiciones a las que puede remitirse el autor de Actos. No conoce las cartas de Pablo. La separación de la nueva comunidad creyente de los cristianos respecto del judaísmo, que constituye un tema permanente del libro, descansa seguramente en tradiciones más antiguas y sin duda también en las propias experiencias y en la atenta observación del autor. La teología de este "Lucas" se encuentra sobre todo en los discursos que figuran en el libro de los Hechos de los apóstoles.

Ya en el siglo n se consideraban los Hechos de los apóstoles (Acta apostolorum) entre los escritos canónicos, y también en el siglo n se consideraba a Lucas como su autor.

Al lado de la tradición textual clásica griega existe otra redacción más amplia, que generalmente se denomina "texto occidental"; aparece sobre todo en antiguos manuscritos latinos y la citan preferentemente los escritores de la Iglesia latina, aunque también se nos ha transmitido en textos griegos y sirios antiguos. Aún está sin aclarar el origen de ese texto más largo. Algunos comentaristas ven en él el primer boceto de los Hechos de los apóstoles, en tanto que otros lo tienen por una reelaboración posterior del texto más breve (conocido como "texto alejandrino").

Act 1:1-12: Despedida y ascensión de Jesús.

Tras el prólogo a Teófilo (1:1-3; cf. así mismo la dedicatoria del Evangelio de Lucas) refiere el autor algunas enseñanzas de Jesús a sus discípulos relativas al envío del Espíritu y a la prolongación del testimonio en favor de Jesús (1:4-8). Y relata después la ascensión de Jesús, con la que había cerrado solemnemente su Evangelio (en Lc 24:50-52). La repetición de Act 1:9-11 sirve, incluso temáticamente, para preparar el relato de Pentecostés. La historia de la ascensión entra por su contenido en el marco de los relatos sobre las apariciones pascuales. La exaltación de Jesús al cielo como Señor escatológico debía contar ya con una larga tradición narrativa, que pudo ser estimulada con los relatos de "raptos" y "apoteosis" similares de Elías, Esdras, Heracles, Empédocles y de los emperadores romanos con motivo de la incineración del difunto. El hecho de ser arrebatado sobre una nube y "apariciones" (es decir, imágenes) por el estilo proporcionaban al narrador el vocabulario para la historia de la ascensión a los cielos. El sentido de la narración es dar una imagen clara de la exaltación de Jesús al lado de Dios, que no había quedado tan explícita en la historia de las apariciones después de la resurrección.

La fiesta de la Ascensión cuarenta días después de Pascua se generalizó sólo después del año 300. En Actos, sólo en 1:4 hay un dato que apoyaba tal institución. El autor de Actos quiso sin duda establecer así una conexión con el AT: también Moisés permaneció cuarenta días en el Sinaí, hasta recibir las leyes de Dios; en correspondencia, Lucas quiso decir que Jesús se apareció durante tanto tiempo a sus discípulos para instruirlos en la nueva Ley que iba a regir su vida.

Act 1:12-26: Antes del día de Pentecostés.

Enlazando con el relato de la ascensión (1:4-11; cf. la explicación del texto) Actos habla de la comunidad de Jesús que se había reunido "en la habitación de arriba" (1:13). Por dicha "habitación superior" entienden muchos lectores el cenáculo en que se celebró la última cena. Los hermanos de Jesús (1:14) se diferencian aquí claramente de los apóstoles (cf. al respecto lo dicho sobre Santiago el Menor y Santiago el hermano del Señor). La cifra aproximada de 120 personas (1:15) tiene valor esquemático, indicando que se trataba de una comunidad con capacidad jurídica, pues conforme al derecho de Israel una aldea de 120 habitantes podía contar con un sanedrín. Pedro anuncia a los hermanos que escojan un discípulo de Jesús que pueda ocupar el puesto de Judas.

Entre los presentes se hallaba José Barsabbás (1:23), sobrenombre que probablemente significa "hijo del sábado," "nacido en sábado" (cf. "Domingo"). El nombre de Matías (1:23), el otro candidato, es una abreviación de "Matatías," que había sido el nombre del padre de los Macabeos. El nombre permite concluir una tradición nacionalista, como en los casos de Judas y Simón. De Matías no sabemos nada seguro. La fórmula "Tú, Señor, conocedor de los corazones de todos" (1:24) se empleaba habitualmente como una designación divina. Sobre las suertes (1:26) que se echaron y que señalaron a Matías.

Santiago, el hermano del Señor.

En la tradición eclesiástica a menudo se ha identificado a Santiago el hermano del Señor con Santiago el Menor, uno de los apóstoles. Pero tal identificación presenta muchas dificultades, porque los "hermanos del Señor" — cualquiera sea la interpretación de los tales "hermanos" — fueron contrarios a la acción de Jesús durante su ministerio público. Mas como nada obliga a identificar a Santiago el hermano del Señor con Santiago apóstol (y lo mismo cabe decir de Simón el hermano del Señor y el apóstol Simón el Zelotes) habría que tomar en serio ese dato del rechazo de Jesús por parte de sus hermanos.

Si no se quiere admitir que María, la madre de Jesús, fue también la madre de los hermanos de éste, habría que dar una interpretación orgánica de la designación "hermanos del Señor" entendiendo que Santiago y sus hermanos eran hijos de un primer matrimonio de José, el esposo de María, cosa que en los primeros tiempos cristianos no suponía escándalo alguno, al contrario de lo que ocurrió durante muchos años en círculos católicos.

En Mt 13:55 se mencionan como "hermanos de Jesús" Santiago y sus hermanos José, Simón y Judas. Y dado que en Mt 27:56 se alude a una "María, la madre de Santiago y de José," algunos pensaron que ese Santiago y ese José debían de ser los mismos; y como ahí se nombra a la madre, a la que en otro pasaje se la califica de mujer de Cleofás, de ese tal Cleofás se ha hecho un hermano del padre de Jesús, y a Santiago se le ha considerado primo del Señor. Pero con ello se convertía al hermano (primo) del Señor, Santiago, en Santiago el Menor, un apóstol, ya que a éste se le designa como hijo de Cleofás. De ese modo se pierde de vista el dato de que los hermanos del Señor rechazaron a Jesús y que, por ende, no pudieron ser apóstoles (cf. sobre todo Jn 7:1-5).

Sólo tras el relato de la ascensión se nombra conjuntamente a los hermanos de Jesús con los apóstoles; primero se menciona a los apóstoles en Act 1:13-14 (incluido Santiago, el hijo de Alfeo/Cleofás), y junto a ellos a los hermanos de Jesús, aunque de forma sumaria y sin dar los nombres. Cabría suponer que la aparición de Jesús a Santiago — de la que se habla en 1Cor 15:7 — se creyó que era Santiago el hermano del Señor, eliminando así la proscripción.

Tras la huida del apóstol Pedro (Act 12:17; 21:18ss; Gal 1:19) fue Santiago el hermano del Señor el que (el año 44 d.C.) asumió la dirección de la comunidad de Jerusalén. Llevaba el sobrenombre de "el Justo."

Santiago el Justo era un judeocristiano sin tacha, de la más estricta observancia, que respetaba la ley judía; en el templo era uno de los orantes más asiduos, hasta el punto de que era venerado como "justo" por los propios judíos, aunque era un seguidor de Jesús; en el concilio de los apóstoles intervino mediando en el debate entre Pablo y Pedro, aunque personalmente consideraba obligatoria la ley mosaica para los judeocristianos. Pero la política de los sumos sacerdotes contra la primitiva comunidad de Jesús lo llevó, pese a todo, el año 62 ante el tribunal del gran consejo, y fue lapidado, según podemos deducir de las Antigüedades de Flavio Josefo (20,9,1).

Es probablemente el autor de la carta de Santiago, hipótesis que también viene refrendada por la piedad intensamente legalista que se desprende de la epístola.

Act 2:1-36: El suceso de Pentecostés.

El texto sitúa en "la fiesta de Pentecostés" del calendario judío la venida del Espíritu Santo, que Lucas refiere en esas líneas. El "mismo lugar" (2:1), en el que se encontraban "todos" debía ser la sala del cenáculo o la casa en que se celebró la última cena; aunque tal tradición no pueda confirmarse con ninguna prueba bíblica.

El denominado milagro de las lenguas en esa fiesta de Pentecostés es un relato milagroso, que presenta las múltiples lenguas de los pueblos como símbolos de la dispersión y separación. Con el relato del milagro el narrador kerigmático quiere enseñar que ha desaparecido esa división y que la nueva unidad de los hombres se realiza en el Espíritu Santo, que ha enviado el Señor glorificado. "Partos, medos..." (2:9-11) nos sentimos formando una unidad. La enumeración de esos pueblos y países señala a los judíos de todas esas partes del mundo.

Los "partos" eran los judíos oriundos de Partía (en el nordeste del Irán actual). Los partos propiamente dichos eran un pueblo de jinetes turanios, que en el siglo III a.C. ocuparon el país que en adelante se llamaría "Partía." Y desde allí extendieron su reino por el Éufrates. Cuando los romanos penetraron en Asia también se enfrentaron a los partos a lo largo del último tercio del s. I a.C. y durante algún tiempo fueron expulsados de Siria por la "oleada parta." También Heredes huyó a Roma ante la presión de los partos.

En los "medos" hay que ver a los descendientes de las diez tribus del reino del norte, Israel, que habían sido deportadas tras la caída de Samaría el año 722 a.C., y que habían sido asentados sobre todo en Media (2Re 17:6; 18:11). Pero tales deportados se mezclaron en gran número con la población autóctona, de modo que con razón fueron llamados medos.

"Capadocia" es el antiguo topónimo para designar la parte oriental del Asia Menor, entre los montes Tauro y el río Halys.

"Ponto" y "Asia" aparecen diferenciados, pero designan ambos el Asia Menor; entre los rabinos el Asia Menor se designaba simplemente "Asia"; el Ponto es la región nororiental de Anatolia en torno al mar Negro (Pontos Euxeinos).

También Frigia y Panfilia son regiones del Asia Menor: Frigia en el centro de Anatolia occidental, y Panfilia en la costa suroriental. Hacia el año 200 a.C., en Frigia fueron asentadas por Antíoco III dos mil familias judías oriundas de Mesopotamia, que en Frigia tenían que constituir el fermento de la lealtad al nuevo gobierno de Antíoco. El soberano, por su parte, les aseguró la protección de su religión y grandes privilegios económicos.

Como el pueblo creyese bebidos a los extáticos que hablaban entre sí (2:13), Pedro rechazó el insulto de la borrachera diciendo que sólo era la hora tercia (2:16), o sea, las 9 de la mañana. Hacia la hora tercia (entre 8 y 9 de la mañana) se solía recitar la oración matinal, coincidiendo con el ofrecimiento del sacrificio de la mañana en el templo. Sólo entonces se hacía el desayuno, en el que también se bebía vino. Pedro recurre, por el contrario, a las palabras del profeta Joel, según las cuales al final de los días Dios enviará su espíritu sobre toda carne (Jl 3:1-5).

El reproche de borrachera es un elemento que desconcierta en la solución del problema del milagro de las lenguas. ¿Puede la embriaguez ayudar a hablar en lenguas extranjeras? ¿O pueden los borrachos ser entendidos como si hablasen la lengua materna del oyente?

Precisamente a partir de ese reproche y de la respuesta de Pedro se ha creído poder deducir que en las "lenguas" de la fiesta de Pentecostés se trataba de un caso de "glosolalia" (hablar en lenguas), un lenguaje extático, pero no sin un significado que pudiera ser entendido por otros. Pero, ¿qué es realmente este relato de Pentecostés? Lucas ha reunido aquí varias tradiciones.

El relato del milagro de las lenguas significa que los discípulos quedaron capacitados para anunciar el evangelio en las lenguas del mundo entonces conocido.

Este cuadro deriva por lo mismo probablemente de Antioquía, de donde partió el primer proyecto de labor misionera entre los pueblos. Pero el cometido de su acción misional lo conocieron los discípulos de Jesús inmediatamente después de su huida a Galilea, de modo que bien pronto regresaron a Jerusalén con ese fin.

Lo que allí vivió el círculo de los discípulos es lo que Lucas ha contado en un proceso vivencial del envío del Espíritu junto con otros elementos adecuados. También la predicación de Pedro a la multitud es un elemento integrante del relato (sobre el tema de los discursos como forma literaria, véase lo que se dice de Act 2:14-36).

Act 2:42-47: La vida en la comunidad primitiva.

Al capítulo de Pentecostés sigue un momento de reposo (denominado por lo general "primer sumario" o compendio) en que se describe con toda brevedad la vida en la comunidad cristiana primitiva. Cada palabra es aquí importante: "Y se mantenían adheridos a la enseñanza de los apóstoles y a la comunión fraterna, a la fracción del pan y a las oraciones" (2:42). Es decir, cuanto los apóstoles transmitían de la doctrina de Jesús y cuanto enseñaban sobre él, a la comunidad, cada vez más numerosa, que se reunía en torno a él, en el banquete que los unía con Jesús y entre sí y durante las oraciones en el templo.

Act 3:1-26: La curación de un paralítico.

Con las historias que los primeros cristianos se contaban acerca de los apóstoles, el autor de los Hechos forjó este relato: Pedro cura a un enfermo invocando el nombre de Jesús. Es una narración que (pasadas ya dos generaciones después de Pedro) expresa la virtud que los cristianos de la era apostólica atribuían al "nombre de Jesús."

Pero más importante aún que la curación en sí misma (3:1-10) es el gran sermón de Pedro después de realizar la curación en el templo (3:11-26). Es un discurso de Lucas utilizando viejas afirmaciones judeocristianas sobre la escatología y la cristología: para que irrumpa pronto al tiempo de salvación por obra del Mesías Jesús (3:26: el Siervo de Yahveh), Israel tiene que convertirse a la fe en él.

Act 4:1-31: Primer choque.

Mientras Pedro y Juan hablaban al pueblo, los sacerdotes a las órdenes del jefe de la guardia del templo se presentaron en son de guerra contra ellos; y les echaron mano por hablar de Jesús al pueblo. Eso era ya por la tarde. Y tras pasar la noche en prisión, a la mañana siguiente fueron interrogados por el sanedrín. Como el autor Lucas se refiere a una época de hacía ya cuarenta años, se equivoca en algunos de los nombres que menciona en 4:5-6.

Pero lo esencial de su relato es presentar el coraje y libertad de espíritu con que Pedro y Juan respondieron al interrogatorio de los sacerdotes dirigentes (arkhontes) proclamando a Jesús como el Salvador. Mas como el pueblo estaba delante, conminaron a Pedro y a Juan a que no siguieran predicando a Jesús, pero no se atrevieron a castigarlos.

En 4:23-31 se cuenta el regreso de los dos apóstoles a la comunidad cristiana; de lo cual se desprende que no se trataba de un conflicto privado de los dirigentes cristianos con la comunidad judía, sino de una tensión de toda la comunidad con las autoridades judías. Pero la descripción de la asamblea y la plegaria de los seguidores de Jesús muestra la concordia y seguridad con que la comunidad se comportaba (cf. sobre todo 4:25-30).

Act 4:32-5:11: La vida de la joven comunidad.

Por segunda vez (después de 2:42-47) ofrece Lucas una caracterización de la comunidad primitiva en 4:32-35. Aquí destaca el que "todo lo tenían en común" (4:32). Pero el relato siguiente certifica que este denominado comunismo de la primitiva comunidad cristiana no era una comunidad de bienes organizada e impuesta. Quien vendía sus campos y casas no estaba obligado a entregar a los apóstoles el precio íntegro de la venta, sino que podía reservarse lo que quisiera. El engaño contra el Espíritu Santo (5:3), que Ananías intentó tras la venta de su campo, estuvo en que quiso hacer pasar por el precio total la cantidad que entregó a Pedro. Simuló por tanto una voluntad de pobreza, es decir, un deseo de propiedad común, cuando de hecho se reservaba para sí una parte del precio de venta.

Los nombres de los dos miembros de la comunidad, defraudadores y penados, eran Ananías (hebreo: Jananyah, "Dios se ha compadecido") y Safira (hebreo: Saphirah, "la bella"), que con su significación resultan una ironía en este relato. A través de dicho relato se refleja también el ordenamiento de la primitiva comunidad cristiana en Palestina, que se dividía en ancianos y jóvenes. Por ello no habría que pasar por alto la designación de "los jóvenes" para señalar a los que enterraron a Ananías y Safira. Para el tiempo de la inhumación (5:5.10), cf. el apartado sobre los entierros.

Además de su carácter narrativo, la perícopa bien podría tener la función de proclamar la legítima judicatura de Pedro.

Lucas subraya al final del relato el temor religioso (5:11) que se apoderó de la comunidad ante aquel juicio de Dios. Esta consignación del efecto de un discurso (o de un milagro) es una de las fórmulas preferidas del evangelista Lucas (Lc 1:29-30; 2:9-10; 4:36; 5:8-10; 7:16; 8:25.33-37.56; 9:34.43; 24:37; Act 2:43; 3:10; 10:4; 19:17). Tales semejanzas de fórmula han contribuido a reforzar el convencimiento sobre la autoría de Lucas tanto del tercer Evangelio como de los Hechos de los apóstoles.

Act 5:12-42: Choques de los apóstoles con las autoridades judías.

El creciente prestigio de los apóstoles, debido en buena parte a las curaciones que se contaban entre la gente, contribuyó también a un mayor prestigio de su doctrina (cf. el sumario tercero de 5:12-16). En esa su enseñanza entraba la predicación y anuncio del resucitado. Ahora bien, los saduceos, entre cuyas filas figuraban también el sumo sacerdote y las grandes familias sacerdotales, negaban cualquier tipo de resurrección (5:17). Con lo cual los saduceos y el sumo sacerdote no sólo se sentían molestos por el prestigio que conseguían los secuaces de alguien condenado por ellos, sino que además se consideraban refutados en su enseñanza racional y "pura" por la predicación de los apóstoles proclamando la resurrección de Jesús.

El sumo sacerdote hizo encarcelar a "los apóstoles" (5:18), aunque no se dice a quiénes de ellos. El pretexto jurídico para su encarcelamiento lo tuvo la autoridad judía por cuanto que a Pedro y a Juan se les había prohibido severamente el predicar a Jesús (4:17). Y también esta vez los pusieron en prisión. Como no existía ninguna pena de cárcel, hay que entender que el lugar de la detención fue el mismo en que se retenía a los delincuentes hasta que se los juzgaba. Las puertas de la prisión estaban guardadas por policías (levitas) de la autoridad judía, encargados de su severa vigilancia.

Cuando los presos debían comparecer ante el gran consejo, no pudieron ser conducidos desde la cárcel y hubo que recogerlos en el templo (5:21-27). El sumo sacerdote recriminó a Pedro el que hubieran transgredido la prohibición de predicar (5:28). Mas Pedro le replicó: "Es preciso obedecer a Dios antes que a los hombres" (5:29), refiriéndose con gran energía en su respuesta a la mesianidad de Jesús (5:30-33).

En la subsiguiente discusión jurídica Gamaliel intervino en favor de los apóstoles (5: 34-40). Gamaliel era fariseo y pertenecía a los miembros del gran consejo, cuyos nombres ignoramos. Como fariseo recomendó cautela; puesto que en cualquier decisión judicial existe la posibilidad de transgredir la voluntad de Dios, los fariseos preferían esperar los resultados. Pero sería un error deducir de ello que Gamaliel era un discípulo oculto de Jesús. El Gamaliel de la época apostólica (Gamaliel: "Mi venganza es Dios") lleva el sobrenombre de "el Viejo" para diferenciarlo de su nieto homónimo, que también fue un sabio escriba. Fue maestro del apóstol Pablo. En la Misnah son muchas las interpretaciones importantes de la Ley acerca de la santificación del sábado y del libelo de divorcio que se atribuyen a Gamaliel.

En la redacción más amplia de su discurso (5:36-37) se refiere Gamaliel a los luchadores por la libertad que fueron Teudas⁸ y Judas el Galileo, que perecieron siendo dispersados sus secuaces. Esta referencia de Gamaliel es importante para conocer la valoración que el gran consejo hacía de Jesús y de sus apóstoles. Todavía largo tiempo después de la ejecución de Jesús Gamaliel lo situaba en la línea de los luchadores mesiánicos por la libertad. Y si está en esa misma línea, su movimiento fracasará.

Antes de dejarlos libres, obedeciendo a las palabras de Gamaliel que aconsejaban prudencia, el gran consejo hizo azotar a los apóstoles de Jesús (5:40-42). La flagelación fue en este caso un castigo por haber quebrantado el precepto de no predicar, tal como podía imponerlo la sinagoga.

Act 6:1-8: La elección de los siete y la suerte de Esteban.

Este relato señala la piedra miliaria de la que arranca el desarrollo de la Iglesia más allá de Jerusalén. Las quejas formuladas por algunas viudas a propósito de la distribución diaria de las limosnas descubren una tensión latente en la Iglesia de Jerusalén a sus comienzos. Act 6:1 lo dice claramente: "Hubo murmuración de los helenistas contra los hebreos, porque eran desatendidas sus viudas en la asistencia cotidiana." Los "helenistas" formaban el grupo de los judíos que hablaban griego, mientras que los "hebreos eran los judíos de habla aramea, pero unos y otros — en este caso — eran cristianos. La oposición cultural dentro del judaísmo se dejaba sentir también en la primitiva Iglesia cristiana. Se puede ver sin embargo una actitud de mediación en que los apóstoles, oriundos casi todos de Galilea, adoptasen una posición conciliadora entre "helenistas" y "hebreos."

Para solucionar la tensión los apóstoles propusieron la elección de siete varones que atendieran al servicio de las mesas (6:3). El número de "siete" probablemente obedecía al modelo de los "siete de una ciudad" que, en su condición de "pastores" o "presidentes," formaban la dirección judía local. Ello es tanto más verosímil cuanto que también las asistencias públicas se reclutaban de esa presidencia local de los siete. Esos "siete de una ciudad" habían de tener buena fama, como se exige también de los siete servidores de las mesas que los cristianos iban a elegir (6:3). Lucas no les da todavía el nombre de diáconos, aunque su servicio sí lo llama diakonia (6:2); es decir, que no pretende considerar a los "siete" como los primeros depositarios del posterior ministerio del diaconado.

La imposición de manos, con que los apóstoles instituyeron a los siete en su ministerio al servicio de los helenistas (6:6), conectaba así mismo con un uso judío. La ordenación de un rabino se realizaba según el modelo de la imposición de manos que Moisés había empleado para conferir a Josué su ministerio de guía, maestro y juez; tal imposición de manos generalmente la hacían tres rabinos ya ordenados como tales. Esta costumbre, atestiguada sólo desde el III cristiano, era sin duda alguna más antigua; a nosotros sólo nos consta a partir de la época citada, porque con anterioridad la ordenación no estaba prescrita ni por lo mismo legalmente fijada en sus ritos, aunque ya existieran tanto la ordenación como el rito. Más tarde la imposición de manos quedó suprimida en el judaísmo, precisamente porque los cristianos se la habían apropiado como el gesto específico de sus ordenaciones.

Esteban desempeñaba un papel destacado entre los "siete" elegidos y en la comunidad de Jerusalén, actuando "lleno de gracia y de poder" (6:8).

El enfrentamiento de la joven comunidad cristiana con el judaísmo conservador se agudizó cada vez más en tiempos de Esteban. No fue un enfrentamiento global, sino que estallaba en forma nueva y distinta a propósito de todos los puntos vitales del judaísmo. Y punto vital del judaísmo no lo era sólo el templo sino también, y sobre todo, las sinagogas, que se organizaban por paisanaje, es decir, teniendo en cuenta los países de origen de los miembros de la sinagoga.

Los Hechos de los apóstoles mencionan aquí las sinagogas de los libertos, de los cireneos, de los alejandrinos, así como las sinagogas de los judíos de Milicia y de Asia (el Asia menor), con los que Esteban se enfrentó (cf. la explicación de Act 2:9-11). Los libertos eran prisioneros de guerra judíos que habían sido manumitidos, o descendientes de los mismos, que tras la prisión de guerra romana (?) habían vuelto a establecerse en los alrededores de Jerusalén. Todavía no ha podido dilucidarse de forma segura si los paisanajes (cireneos, alejandrinos, etc.) formaban una sola sinagoga con la de los libertos ocupando un solo edificio o si se trataba de dos, tres, cuatro o cinco sinagogas diferentes. Podría haberse tratado también de un consorcio sinagogal, que probablemente había adoptado una orientación helenística; con otras palabras, podría tratarse de la reunión final de varios paisanajes de judíos que hablaban griego. Y como también Esteban era un judío "helenista," todo el episodio vendría a indicar que los diferentes grupos culturales de la comunidad primitiva se acomodaban en su predicación a los diferentes grupos culturales y sinagogas a los que pertenecían ya de por sí; cosa que por lo demás resulta perfectamente comprensible.

Pero la predicación misionera de Esteban dio origen a una disputa con el mentado grupo de sinagogas, disputa que acabó con la conducción por la fuerza de Esteban ante el gran consejo, con la presencia de falsos testigos que declararon contra él (6:13). Las acusaciones fueron principalmente en contra de su predicación de que Jesús iba a destruir el templo y a cambiar las costumbres que nos transmitió Moisés (6:13-14).

En su discurso de defensa ante el sanedrín reprochó Esteban al supremo tribunal el que no había escuchado al enviado de Dios, sino que lo había hecho ejecutar, actuando igual que el pueblo, que jamás había escuchado a los profetas que le anunciaban la palabra de Dios (7:2-53). Como el tribunal reaccionase con rabia a ese discurso, Esteban remató su predicación proclamando que el Hijo del hombre, Jesús el Cristo, está sentado a la derecha de Dios. Con ello Esteban se hacía merecedor de condena por blasfemia contra Dios. Todos los asistentes rompieron a gritar y se taparon los oídos para no tener que seguir escuchando otras blasfemias. Pablo que — como cabía suponer — asistía a la sesión, también consintió en la condena a muerte. Esteban fue arrastrado fuera de la ciudad para ser lapidado.

La lapidación de Esteban (7:54-8:12) en el texto de Actos produce a primera vista la impresión de un linchamiento; así debió de tomarlo Lucas de la tradición. Por otra parte, también induce a creer que se trató de un proceso oficial con sentencia de muerte por decisión del gran consejo. Falta, sin embargo, el proceso ante Pilato, en cuyo gobierno debió de haber ocurrido el martirio de Esteban (entre los años 32 y 34). Por otro lado, la observación de que un joven por nombre Pablo (7:58) guardaba los vestidos de los testigos (7:58) confirma el aspecto jurídico de la lapidación.

Act 7:58; 8:1-3: Pablo de Tarso: 1 y 2.

En Act 7:58 aparece por vez primera citado el hombre que más tarde haría tantísimo por la difusión del cristianismo. En la lapidación de Esteban todavía actuó de testigo en contra de los cristianos.

1. El origen y formación del apóstol Pablo están ligados a la ciudad de Tarso en Cilicia (Asia Menor meridional). En esa ciudad griega, junto al Cidno que riega la fértil llanura cilicia, se fundieron la cultura grecorromana y la oriental-semítica. Predominaba en ella un espíritu de libertad; mercaderes griegos, filósofos y artesanos formando gremios bien organizados, pero que no formaban grupo aparte de los orientales, entre los cuales había también muchos judíos. También esos judíos, cuando tenían el derecho de ciudadanía de Tarso, podían obtener la protección que se dispensaba a los ciudadanos romanos y, mediante el pago de una suma de 500 dracmas, alcanzar la ciudadanía romana. Así fue como el padre de Pablo se convirtió en ciudadano romano, con lo que el propio Pablo fue ciudadano romano por nacimiento (Act 22:25-29).

Su nombre fue Sa’ul (Saúl), por el que se le llamaba en el círculo judío (Flp 3:5). Su nombre romano fue Paulus; éste era su nombre oficial como ciudadano romano en virtud de la concesión de la ciudadanía romana a su padre.

Pablo creció en esta ciudad pagana de Tarso a los pies de la cordillera del Tauro. Las imágenes del mar y del comercio marcaron profundamente el mundo de sus representaciones, como lo demostrarán más tarde sus cartas misioneras. Su sensibilidad abierta al mundo captó todo lo que aquella ciudad le ofrecía: más tarde aún le impresionará la costumbre de las mujeres veladas; la frecuente vivencia del rescate de esclavos mediante la entrega al templo del esclavo le servirá más tarde como imagen para su teología de la redención; la vida deportiva de los estadios griegos dejará ecos en las cartas cristianas de Pablo; las fiestas mistéricas, en que los iniciados comparecían ante el pueblo con las vestiduras de la divinidad a la que habían sido consagrados, definirán sus imágenes de la unión con Cristo ("Revestíos del Señor Jesucristo"); las fiestas de la vegetación, vividas a menudo en pleno verano, con la cremación de la estatua divina y la esperada resurrección de la naturaleza, aparecerán todavía en la ancianidad de Pablo como imágenes del misterio de la resurrección de Cristo. En ese ambiente pagano greco-oriental de una ciudad mercantil creció Pablo, un joven judío que hablaba griego con los griegos y arameo con sus connacionales, sin prejuicios culturales pero por la vía del judío que observaba rígidamente la Torah.

Como judío, el joven Saúl/Pablo tuvo sus raíces en la colonia judía de su patria, que como corporación política cerrada formaba parte integrante de la unidad cívico-política de Tarso. Por línea tribal, su familia enlazaba con la tribu de Benjamín (Flp 3:5). El padre de Pablo pertenecía al grupo de los fariseos, y como fariseo fue educado Pablo (Act 26:5); es decir, que desde los cinco años de edad fue introducido en la plegaria regular y en el estudio de la Sagrada Escritura. La primera instrucción la recibió de su padre, y desde los seis años frecuentó la escuela de la sinagoga. A sus diez años el niño debió de conocer la Biblia; después inició el aprendizaje de la ciencia de la Escritura, que era la ciencia de las leyes innumerables. Pero, además, su padre lo educó — probablemente en su propia tejeduría — según el sano principio de que ciencia y trabajo manual constituyen un buen binomio, haciendo de él un experto tejedor capaz de preparar las famosas tiendas de campaña con el pelo de las cabras de Cilicia.

Saúl/Pablo podía rondar los quince años cuando marchó a la escuela rabínica de Jerusalén; el director de dicha escuela, o al menos uno de sus profesores más prestigiosos, era Gamaliel (Act 22:3). Su manutención en Jerusalén se la ganó también como alumno talmudista. El fervor con que Saúl/Pablo se aplicó al estudio jurídico-teológico de la Ley nada lo ilustra mejor que su decisión de mantenerse célibe, ¡aunque el matrimonio era una obligación (en torno a los dieciocho años)! Según el modelo, más bien raro, de otros rabinos se consideró desposado con la Torah. De otro modo no puede explicarse el celibato del Apóstol.

No sabemos el tiempo que Pablo permaneció en Jerusalén, aunque bien pueden suponerse tres años, tras los cuales (hacia los años 18 y 22 d.C.) regresó a Tarso, desde donde posiblemente pasó a otras colonias judías en su condición de maestro de la Ley.

2. Como perseguidor de los discípulos de Jesús, Pablo aparece por vez primera en los Hechos de los apóstoles con ocasión del proceso contra Esteban (6:8-8:4). Sólo cabe hacer hipótesis sobre la función que le retenía por entonces en Jerusalén. Si en el ínterin había sido promovido a profesor en la capital judía, o si directamente había sido llamado para que se enfrentase a los discípulos de Jesús, o se trataba en principio sólo de una visita de rutina para informar al gran consejo sobre la situación de la diáspora judía, son explicaciones que no pueden afirmarse de un modo seguro. Mas sí cabe decir tres cosas: primera, que Saúl/Pablo, que por entonces rondaba los treinta años, era un profesor prestigioso entre los maestros del fariseísmo; segundo, que como celoso guardián de la Ley judía, era un enemigo del movimiento cristiano, y muy especialmente de su grupo helenístico, que con su liberalismo se oponía más a la Torah que el grupo judaizante; y, tercera, que como cilicio de Tarso pertenecía al grupo de maestros de la sinagoga de Cilicia. Tenía buenas relaciones con el gran consejo, pero no es probable que perteneciera al mismo; tal vez participaba en las sesiones como candidato al sanedrín.

Cuando el "servidor de las mesas" helenista del grupo de Jesús, Esteban (cf. Act 6:1-8:1a), disputó con la sinagoga cilicia sobre la persona de Jesús (6:9), Pablo debió de convertirse en el enemigo principal de Esteban, o en uno de sus enemigos. Cuando, tras su ataque verbal al templo, se arrastró a Esteban delante del gran consejo, Pablo fue uno de los cabecillas. Y cuando Esteban fue apedreado, tal vez Pablo recibió el encargo oficial del alto tribunal de actuar como testigo de la ejecución; este hecho estaría confirmado por la noticia de que los otros testigos, que llevaron a cabo personalmente la lapidación, depositaron sus vestidos a los pies de Pablo (7:58).

Según el testimonio de los Hechos de los apóstoles (8:1), a la lapidación de Esteban siguió una persecución general de los discípulos de Jesús, en la cual Pablo desempeñó también un papel destacado precisamente en Jerusalén (9:21). Utilizó incluso ciertas medidas de tortura contra los seguidores de Jesús para poder acusarlos de ofensa a la Ley mosaica (Act 26:11). Y más tarde, cuando entró en el círculo más próximo del sanedrín, votó muchas sentencias capitales contra los cristianos (26:10). Según parece, la persecución se ensañó sobre todo contra los grupos helenistas, en los que actuaban hombres como Esteban. Así se explica que los apóstoles pudieran permanecer en Jerusalén sin ser molestados apenas (Act 8:1).

Pero los seguidores de Jesús entre el judaísmo helenístico no se dejaron perseguir pasivamente, sino que huyeron también a las ciudades helenistas del entorno en las que había comunidades judías. El conocimiento de esa huida inquietó a los celosos perseguidores de los discípulos de Jesús ante el temor de que se difundiese la creencia mesiánica de los cristianos en las sinagogas de aquellas ciudades en las que buscaban refugio los perseguidos. A esa tarea de combatirlos intentaba dedicarse Pablo al planear un viaje a Damasco. Del dato de que "se llegó al sumo sacerdote y le pidió cartas para las sinagogas de Damasco" (Act 9:2) cabe además concluir que Pablo buscaba por propia iniciativa unos métodos más eficaces para apoderarse de los seguidores de Jesús.

En sus cartas Pablo se autocalifica a menudo de antiguo perseguidor de la Iglesia (1Cor 15:9; Gal 1:23; Flp 3:6; 1Tim 1:13).

Act 8:16-40: Felipe en Samaría.

La primera persecución judía de los cristianos la desencadenó probablemente la intervención de Esteban. Hasta entonces el sanedrín había procurado controlar la situación con amenazas y prohibiciones, pero aproximadamente hacia el año 33, o algo más tarde, empezó una dura persecución con pesquisas y secuestros. Los impulsores fueron sin duda los saduceos, que formaban así un frente contra la doctrina de la resurrección. También los fariseos tomaron parte en esta persecución, como lo demuestra la intervención ardorosa del fariseo Saúl. Así pues, a la larga no pudo imponerse la opinión de Gamaliel (cf. el comentario a Act 5:34-40). Mas, por respeto a la verdad, tampoco habría que perder de vista que el sumo sacerdote José Caifás, como juez supremo en los asuntos religiosos, se sintió obligado a poner término al pretendido delirio del grupo que rodeaba a Pedro y que proclamaba Mesías a alguien que había sido condenado y ejecutado legalmente por blasfemo.

La comunidad de Jesús, sobre todo los cristianos helenistas, escapó de la persecución mediante la huida. Pero en sus lugares de refugio los huidos seguían anunciando la buena nueva de Jesús. Los apóstoles continuaron en Jerusalén.

Felipe había sido elegido, con otros seis varones de la comunidad de Jerusalén, como honorable servidor de las mesas en favor de las mujeres de los cristianos helenistas, y los apóstoles lo habían confirmado mediante la imposición de manos (6:5). Tras su fuga de Jerusalén (hacia el año 33 d.C.), Felipe marchó a Samaría. Eso le califica como un varón sin prejuicios, ya que los judeocristianos mantenían por lo general sus reservas frente a los samaritanos. Por su nombre griego y por esta su huida a Samaría cabe concluir que era un "helenista" consciente. En Samaría logró ganarse al mago Simón para la fe en el Mesías Jesús, lo que aumentó su prestigio entre los samaritanos. Pero el simple hecho de que un judío marchase a Samaría e hiciera a los samaritanos partícipes del mensaje sobre el Mesías judío fue algo que le granjeó a Felipe la simpatía de las gentes de Samaría. El misionero comunicó sus éxitos a los apóstoles de Jerusalén.

Felipe parece haber sido un temperamento complaciente y sin complicaciones. Al encontrarse en el camino de Gaza con el tesorero de la reina etíope — sin que sepamos si era judío o etíope que se había convertido al judaísmo, pero que en cualquier caso había asistido a una de las grandes festividades en Jerusalén —, habló con el hombre y aprovechando sus confusiones en materia de religión le expuso su pensamiento sobre el Mesías Jesús. Y como el tesorero creyese en Jesús, Felipe lo bautizó en el primer lugar en que encontró agua (Act 8:26-39).

Felipe predicó en Asdod (Azoto), subió por la costa hacia el norte y fue predicando por las ciudades hasta llegar a Cesárea. Esta ciudad parece haber sido su lugar de nacimiento, y en ella vivía cuando llegó Pablo, y allí el Apóstol fue su huésped (Act 21:8).

Como nota peculiar de la familia de Felipe refiere Actos que tenía cuatro hijas solteras, dotadas de don de profecía (21:9); es decir, sabían interpretar para los miembros (de su comunidad) los acontecimientos y enigmas de su tiempo.

Felipe es señalado también como "el evangelista Felipe" (21:8); es probable que hacia el final de sus días trabajase con sus hijas en Asia Menor. En la Iglesia primitiva se le confundió a menudo con el apóstol Felipe. Los apócrifos Hechos de Felipe narran precisamente lo que sabemos de él, sólo que lo presentan cual si se tratase del apóstol Felipe.

Según queda dicho, Felipe se ganó también para el cristianismo al mago Simón. Mas no sabemos con precisión en qué consistía su "magia." Probablemente utilizaba las fuerzas magnéticas para curar a los enfermos; pero esas fuerzas curativas tenían naturalmente sus límites, y así Simón "andaba continuamente con Felipe y estaba atónito viendo las grandes señales y portentos que se realizaban" (8:13). Con ello el "mago" esperaba también aprender algo. Más tarde ofreció dinero a Pedro para que le concediese la facultad de hacer descender al Espíritu Santo. Mas Pedro lo rechazó con dureza, siendo la respuesta de Simón la de una persona creyente y contrita, y apenas cabe dudar de que se convirtió al cristianismo de un modo real.

A esa oferta simoníaca de dinero a Pedro (8:18) se remonta el término "simonía," con el que se designa en la Iglesia la compra de cargos y ministerios espirituales. Mas para hacer justicia a Simón habría que decir que la oferta la hizo de recién bautizado expresando un deseo espontáneo y que supo decir a Pedro: "Rogad vosotros al Señor por mí para que no me sobrevenga nada de lo que habéis dicho" (8:24). La exposición detallada de la oferta monetaria por parte de Simón y su rechazo por parte de Pedro hacen suponer que la perícopa tenía un carácter disciplinar de singular actualidad, y que con ella se quería enseñar e inculcar que los ministerios comunitarios no se podían comprar con dinero. Esta doctrina puede haber sido especialmente necesaria, ya que a los comienzos de la era cristiana los cargos se alcanzaban en el judaísmo frecuentemente comprándolos.

Act 9:1-30 y Gal 1:16-24: Pablo de Tarso: 3:4 y 5.

3. La conversión de Pablo, según la cuenta el libro de los Hechos, ocurrió de modo repentino, cuando se encaminaba a Damasco para encarcelar a los seguidores de Jesús que se habían refugiado en aquellas comunidades judías. Pablo cabalgaba hacia Damasco con cartas de recomendación del sumo sacerdote (9:2); tales cartas tenían por finalidad presentarlo e introducirlo como persona ortodoxa ante los jefes y ancianos de las sinagogas. Pero antes de entrar en Damasco, y tras un viaje de más de 250 km., ocurrió algo que no sólo cambió la manera de pensar de Saúl, sino que convirtió por completo al perseguidor haciendo de él otra persona. En los Hechos de los apóstoles Lucas ha trazado un relato muy redondeado, que presenta en forma gráfica el acontecimiento de la conversión (9:1-19). Sin embargo, no puede decirse que Lucas haya agregado algo esencial; los añadidos narrativos pueden consistir en simples detalles exteriores del acontecimiento relatado: la luz que desciende del cielo, por ejemplo, podría entenderse como un "signo de la teofanía." En distintas cartas el propio Pablo presenta la conversión como una aparición de Jesús, que le habló y que desde ese instante lo transformó en otro hombre. Cualquiera fuese la índole de tal aparición, tan convincente resultó para el interesado que Pablo, que nunca había visto a Jesús durante su existencia terrena, estuvo toda su vida persuadido de haber visto al Señor (1Cor 15:8).

Lucas refiere (Act 9:5) que ante la aparición, que lo derribó en tierra, Pablo preguntó: "¿Quién eres, Señor?" En este contexto, "Señor" no puede entenderse como el tratamiento que se le daba a Dios en el judaísmo tardío, sino como el tratamiento que se da a una persona constituida en dignidad. Pese a lo cual Lucas quiere indicar con ello que la aparición Divina de Jesús a Pablo fue realmente la que obró su conversión. Desde el primer instante estaba todo decidido. Pablo fue conducido a Damasco y allí recibió el bautismo de manos de Ananías, un discípulo de Jesús (9:10-19). Ello pudo ocurrir hacia el mes de octubre del año 34.

4. Pablo en Damasco y Arabia. Tras su bautismo, Pablo se dedicó a demostrar que Jesús era el Mesías y el Hijo (elegido y amado) de Dios, con el mismo fervor con que antes lo había perseguido en sus discípulos. Como fariseo y hombre versado en las Escrituras, inmediatamente después de bautizarse acudió a las sinagogas de Damasco, aunque con un mensaje que nadie esperaba de él. De ahí que toda la comunidad judía de Damasco se alzase contra él.

Act 9:19 dice que "estuvo con los discípulos en Damasco algunos días." Como Lucas estaba interesado en los sucesos de Damasco, algunos versículos después (9:23-25) relatan la azarosa huida de Pablo, cuando los judeocristianos lo salvaron de los planes homicidas de los judíos descolgándolo en una espuerta por el muro de la ciudad. Cosa que ocurrió "bastantes días después" (9:23).

Entre 9:19-22 y 9:23-25 tal vez haya que poner el viaje de Pablo a "Arabia," que se menciona en Gal 1:17. Con dicho viaje Pablo no salía de la jurisdicción territorial a la que pertenecía Damasco, ya que la ciudad era entonces nabatea. Los nabateos formaban una de las naciones más notables de Arabia septentrional. Tal vez creyó Pablo que, tras haber trabajado entre los nabateos, podría comparecer libremente en Damasco; pero cuando regresó a la capital tres años más tarde, el gobernador nabateo ya había hecho poner guardias para apresarlo (2Cor 11:32). De querer armonizar este dato con Act 9:23-25, habría que decir tal vez que los judíos se quejaron contra el intruso ante el gobernador nabateo, el cual también debió de comprometerse a no permitir la entrada de ninguna nueva religión; los romanos sólo toleraban en su imperio las religiones que contaban con permiso explícito. Ahora bien, también el reino nabateo pertenecía al imperio romano, y la lucha de los judíos contra los seguidores de Jesús a menudo se sirvió, dentro del imperio, de esa acusación de religio illicita (religión prohibida).

5. El primer viaje para visitar a los apóstoles en Jerusalén lo hizo Pablo tal vez inmediatamente después de su huida de Damasco; es decir, unos tres años después de su conversión (9:26-30). A juzgar por la exposición de los Hechos de los apóstoles habría que suponer que la estancia de la conversión del Apóstol se había cerrado con la huida y que inmediatamente partió a Jerusalén; pero la carta a los Gálatas cuenta los hechos en forma diferente (Gal 1:18).

A lo largo de dos o tres años (desde finales del 34 a finales del 37 aproximadamente) Pablo aún no había tenido contacto alguno con el colegio apostólico ni con Pedro. Su autoridad para predicar se la atribuyó él probablemente dada su preparación escriturística judía, mientras que su autoridad para predicar la doctrina cristiana la atribuía a la aparición del Señor ante las puertas de Damasco. Pero su fama de perseguidor de los cristianos seguía dejándose sentir. Los apóstoles le tuvieron miedo. Fue un pariente, Bernabé, el que hizo de intermediario. Por Gal 1:18s sabemos que se entretuvo dos semanas en Jerusalén y que sólo se entrevistó con Pedro y Santiago, el hermano del Señor.

Act 10:1-11:18: Pedro y el centurión Cornelio.

Al aminorar la persecución contra la joven Iglesia en Palestina Pedro, revestido del ministerio pastoral sobre la comunidad de Jesús, recorría las aldeas y ciudades de Judea, Samaría y Galilea (Act 9:31-32), confirmando y fortaleciendo a los hermanos (Lc 22:32). El propósito de los relatos de Hechos que empiezan aquí es presentar algunos de los elementos con los que se llegó a la misión entre los gentiles. Al comienzo se narran dos curaciones en Lidda y Yoppe (9:32-43) siguiendo el modelo de las curaciones obradas por Jesús, y que expresan el deseo con que se aguardaban las visitas de Pedro en las distintas comunidades.

En Cesárea vivía Cornelio, centurión de la cohorte llamada Itálica; era un hombre piadoso en la acepción judía del término, daba limosnas y oraba constantemente a Dios (10:1-2). Este Cornelio tuvo noticias de la estancia de Pedro en Yoppe. Mas para el narrador el hecho de que Cornelio conociera el hecho de la estancia de Pedro en Yoppe no era un acontecimiento profano, sino algo querido y determinado por Dios. Expresión narrativa es aquí también la aparición en la que el centurión ve a un ángel; éste hace visible el mensaje de Dios en la narración. Así pues, Lucas se sirve aquí por entero de la metodología narrativa del Antiguo Testamento; o mejor, incorpora a sus Hechos de los apóstoles un relato kerigmático forjado con el espíritu veterotestamentario, que presenta el intercambio de pareceres entre Cornelio y Pedro como un designio de Dios (10:1-8).

En Yoppe Simón Pedro se hospedaba en casa de un curtidor, que también se llamaba Simón. Y mientras los emisarios de Cornelio estaban de camino para visitar a Pedro (10:9-24), éste oraba en la terraza de su anfitrión. Hora: entre las 12 del mediodía y las 3 de la tarde (la hora sexta señalaba exactamente las 12 del mediodía, pero entre el pueblo designaba el tiempo entre las 12 y las 15 horas). Entonces Pedro sintió hambre. Es probable que entre el hambre y el calor del mediodía Pedro se adormeciese, y tuvo un sueño en el que vio un mantel conteniendo animales puros e impuros. Pedro oyó una voz: "¡Mata y come!" Pedro continuaba guardando las leyes de la pureza legal como cuando era judío, y al contemplar la presencia de animales impuros, se abstuvo de comer. El sueño volvió a repetirse, y entonces Pedro se despertó.

No hay por qué considerar esta narración — según lo hacen muchos comentaristas bíblicos — como una historia inventada para el caso. Desde un punto de vista psicológico, el sueño resulta incluso perfectamente comprensible. No hay duda de que entre los cristianos helenistas más liberales debió de suscitarse el debate de si debían continuar manteniéndose en toda su rigidez las leyes judaicas sobre los manjares, que desde largo tiempo atrás venían guardándose. Y eso debió de preocupar a Pedro como un grave problema.

De la interpretación del sueño referido a las leyes alimentarias a la interpretación de que ya no hay por qué distinguir entre hombres puros (los del judaísmo) y hombres impuros (los de la gentilidad), sólo había un paso. En todo caso Pedro sacó la consecuencia de que no había que rechazar a los gentiles. Y en esa conclusión de Pedro el escritor Lucas reconoce la acción de Dios, cuando escribe: "Dos hombres te buscan; baja y ve con ellos sin dudar lo más mínimo, porque yo los he enviado" (10:19-20).

En 10:23-48 los Hechos de los apóstoles dan la explicación del sueño de Pedro para explicar la igualdad de derechos de judíos y gentiles en la misma comunidad (cristiana). En 11:1-18 el autor vuelve a exponer todo el proceso de la historia de Cornelio como un discurso de justificación en el sermón que Pedro pronuncia ante los cristianos de Jerusalén, que ven en ello el comienzo de una nueva era.

Act 11:19-30: Pablo de Tarso: 6, 7 y 8.

6. En Tarso se realizó el cambio, silencioso pero decisivo, para Pablo (por los años 38-42): Pablo no se trocó inmediatamente después de su conversión en el Apóstol de los gentiles. Regresó de Palestina a su ciudad natal de Tarso y allí trabajó como tejedor de tiendas; y fue a lo más en el círculo de sus parientes y conocidos judíos en el que habló de sus nuevos conocimientos. Mas no hay que suponer que ello le reportase un mayor prestigio; por el contrario, el escriba fariseo que tantas esperanzas había suscitado debió de ser tenido por un apóstata y hasta por hombre que había perdido la razón.

Tal vez la imagen que más se acerca a su vida en Tarso sea la del tejedor de tiendas exteriormente silencioso, pero que durante su trabajo, por las tardes y por las noches siente la necesidad de meditar constantemente sobre el misterio de Jesús y sobre la vinculación del mismo con cuanto él había aprendido como discípulo de los fariseos sobre las revelaciones de Dios. Ni dejó de sentir la influencia de la sabiduría de los filósofos griegos, a los que podía oír sin dificultades en el mercado. Pablo no tenía ningún plan de enseñanza. Reflexionaba y oía lo que otros pensaban, y así fue elaborando su "evangelio," que bajo la influencia de la griega Tarso poco a poco fue perdiendo el carácter exclusivista judío, trocándose cada vez más en el evangelio de los gentiles. Fue un tiempo de desarrollo de la revelación por obra precisamente de Pablo (2Cor 12:1). En su encuentro con el paganismo floreciente consiguió, por una parte, la sabiduría de la originalidad de Jesús, aunque también lograba nuevas imágenes sobre la redención y resurrección, que más tarde aplicaría una y otra vez en sus predicaciones.

Por lo demás, no cabe suponer que en ese tiempo Pablo anduviese pensando (y mucho menos escribiendo) una teología sistemática del cristianismo. Eso nunca lo hizo Pablo. Toda reflexión sobre las doctrinas de los doctores judíos y cualquier encuentro con los maestros paganos y con la vida religiosa de la gentilidad representaban para él el choque de un nuevo y agudo enfrentamiento con el misterio de Cristo Jesús. Y así iba a mantenerse hasta su muerte. Pablo jamás desarrolló un sistema, y ni siquiera más tarde enseñó a partir de un sistema perfectamente definido; lo único que enseñó siempre fue el encuentro de la vida con Jesucristo. (Si los teólogos han deducido de los escritos del Apóstol un sistema de teología paulina, en el mejor de los casos sólo puede tratarse de reunir y exponer sistemáticamente los rasgos fundamentales de las respuestas de Pablo a tales encuentros.).

7. Mientras Pablo estaba en Tarso, la doctrina de Jesús y acerca de Jesús se difundía por el mundo antiguo; no de acuerdo con un plan misionero, sino a través de los huidos de Palestina y a través de los mercaderes y artesanos judíos que creían en Jesús y que iban de un lado para otro. Así llegó también el mensaje de Jesús a la ciudad del Asia Menor Antioquía, junto al río Orontes. En aquella antigua ciudad residencial de los Seléucidas con sus bulevares en mármol, de tres calzadas, cruzados y de un kilómetro de largos, que dividían la ciudad en cuatro barrios, con su poderosa fortificación que rodeaba el enclave con varios centenares de torres y que se enramaba hasta las alturas del Silpio, con fuentes, termas y juegos de agua, con su suntuosa iluminación nocturna, sus jardines de placer y sus templos en los que abundaba la prostitución sagrada sin que todavía hubiesen desaparecido los sacrificios humanos, con su población elegante que vivía en villas y con un ejército de esclavos dos veces más numerosos que los ciudadanos libres, con grupos étnicos de Roma, Grecia, Siria, Mesopotamia y Judea..., en aquella ciudad cosmopolita también el cristianismo había formado ya una célula con "prosélitos" — es decir, paganos convertidos al judaísmo — y con "temerosos de Dios" — es decir, gentiles que adoraban a Dios como los judíos sin que hubieran abrazado abiertamente el judaísmo .

Llegó a Jerusalén la noticia acerca de esa comunidad de Jesús, y enviaron a Bernabé para que inspeccionase la situación. Y Bernabé descubrió muchas cosas que no eran como en Jerusalén. Pero creyó que era suelo cristiano el que él pisó en la comunidad de Cristo de la calle Singón de Antioquía. Y decidió quedarse y construir. Y al decidirse a construir pensó en Pablo.

Bernabé viajó a Tarso (11,25s), buscó a Pablo, lo encontró y pocos días después estaba con él en Antioquía. Corría el año 42 de la era cristiana. Así empezó el ministerio de Pablo por los pobres y esclavos de Antioquía. Y hasta hoy el lenguaje del cristianismo no ha perdido el tono de ese ministerio entre esclavos.

Pablo trabajaba con Bernabé, como su ayudante. Ellos llevaron el mensaje y buena nueva de Jesús y acerca de Jesús el Cristo (el Mesías) por todo el país, teniendo como base Antioquía. Fue en la ciudad del Orontes donde a los discípulos de Jesús se les llamó irónicamente por primera vez "cristianos" (khristianoi), los que pertenecen a Cristo (el Mesías), los que confiesan a un único Cristo (un Ungido), o como quiera que se interprete tal designación.

8. El año 43 supo la Iglesia de Antioquía, gracias a un predicador ambulante (un "profeta") judeocristiano, que la Iglesia de Jerusalén pasaba necesidad (11:27-30). El sistema de comunidad de bienes no había dado resultado. Y los cristianos antioquenos decidieron agradecer a la Iglesia de Jerusalén el don de la buena nueva cristiana enviando una colecta. Bernabé y Pablo fueron enviados a Jerusalén para entregar el dinero de la colecta realizada. Así lo cuenta Act 11:30. Pero que Pablo realizase el viaje no resulta probable. Según su propia información, no acudió a Jerusalén antes del concilio apostólico (el año 51).

Act 12:1-23: Herodes Agripa I.

Sobre las circunstancias históricas que condujeron a la ejecución de Santiago el Mayor y al encarcelamiento de Pedro (Act 12:1-5).

Pedro fue liberado (12:6-17). Acerca del proceso de liberación por medio de un ángel, véase la explicación dada al comentar Act 5:19. Las palabras de Pedro "Contádselo a Santiago" (12:17) se refieren a Santiago el hermano del Señor.

Act 12:18-23 refiere a renglón seguido la muerte repentina de Herodes Agripa.

Act 12:24-15:2: Pablo de Tarso: 9, 10, 11, 12 y 13.

9. Durante el mismo año 44 regresó Bernabé a la ciudad de Antioquía, después de haber entregado en Jerusalén la colecta, y en compañía de su sobrino Juan Marcos. El prestigio de Bernabé había subido. Y como era también el recomendador de Pablo, éste y él entraron a formar parte de las autoridades de la comunidad de Antioquía más aún que antes del viaje a Jerusalén. Pero a los ancianos antioquenos no les bastaba con tener una buena comunidad. Conocían el encargo de transmitir y divulgar el evangelio (12:24-13:3).

Por el desarrollo de los acontecimientos debemos concluir que Bernabé y Pablo fueron los defensores más destacados de la idea de llevar la buena nueva de Jesús hasta los confines más remotos. Contamos además, aunque sean de época posterior, con manifestaciones del apóstol Pablo que nos presentan al Apóstol sobre todo como un espíritu misionero inquieto; por ejemplo, la palabra a los corintios: "¡Y ay de mí, si no anuncio el evangelio!" (1Cor 9:16).

No sabemos si la comunidad de Antioquía aceptó sin resistencia aquel empeño misionero de tales proporciones. Para examinar el proyecto los ancianos decretaron un ayuno (13:2). En una celebración litúrgica se propuso el asunto a discusión y por la intervención de un profeta (un miembro de la comunidad que creía conocer los signos del tiempo) se declaró: "Separadme a Bernabé y a Pablo, para la obra a que los tengo destinados" (13:2). En este oráculo se escuchó la voluntad de Dios, como explícitamente lo advierten las palabras: "dijo el Espíritu Santo" (13:2).

Después de tomada la decisión todavía se celebró una gran plegaria y ayuno comunitarios; y en un acto litúrgico los ancianos impusieron las manos a los elegidos, es decir, les confiaron oficialmente la tarea de misionar. Era aproximadamente el año 44 ó 45.

10. Primer viaje misionero de Pablo: Chipre debía ser el primer objetivo de la misión; así lo decidió Bernabé, el jefe del grupo viajero del que, junto con él, al menos formaban parte su sobrino Juan Marcos y Pablo (13:4-12): cuando al llegar la primavera se abrió la navegación, los tres tomaron un barco chipriota en el puerto de Seleucia y a los pocos días pudieron alcanzar la isla atracando en la ciudad portuaria y mercantil de Salamina, en la costa oriental (Salamina era la ciudad natal de Bernabé). Predicaron en las sinagogas de la ciudad partiendo de la expectación mesiánica y anunciando a Jesús de Nazaret como el Mesías. Pablo continuaba todavía en un segundo plano; su pasado de perseguidor aún no se había olvidado, sobre todo allí donde habían huido los creyentes judíos en Jesús ante la persecución en la que con tanto fervor había tomado parte Pablo.

Desde Salamina los tres recorrieron la cordillera de la isla de este a oeste (unos 150 km.) predicando en las sinagogas de las ciudades; al cabo de unos cuatro meses llegaron a Pafos, sede del procurador romano. Era entonces procurador de Chipre un tal Sergio Paulo, hombre de gran cultura. Al tener noticias de la llegada de los (tres) judíos, los invitó a su palacio para escuchar su doctrina. También invitó como interlocutor al mago Elimas (Bar Jesús).

En su condición de ciudadano romano fue Pablo el que compareció en palacio como portavoz del grupo. Y en la disputa ante el procurador no pudo Elimas con la argumentación de Pablo. Este triunfo del judío que proclamaba a Jesús causó una impresión profunda en el procurador; pero no se hizo bautizar.

Entretanto se echaba encima el otoño y Pablo zarpó para el Asia Menor, hacia donde se dirigía desde el comienzo. Aprovechó su recrecida autoridad para imponer su plan.

11. Desde la chipriota Pafos zarparon en el otoño del 45 (13:13-52) Pablo, Bernabé y Juan Marcos. Tomaron un barco que allí se les ofreció y desembarcaron en Atalia, donde el Cestro desemboca en el mar. Y mientras les fue posible navegaron aguas arriba en una embarcación fluvial hasta Perge, punto de arranque de la ruta caravanera que a través del Tauro occidental conducía hasta Galacia. Ante ellos se erguía la terrible cordillera (13:13).

Pero antes de emprender el camino se separó de ellos el joven Marcos que deseaba volverse. Tal vez tuvo miedo de la ruta montañosa al ser un muchacho de ciudad; pero tal vez tuvo también miedo de Pablo y de sus ideas al sostener que la Ley judía debía ceder a la libertad de Cristo: Marcos era un discípulo de Jesús procedente del judaísmo y mantenía la vigencia de la Ley (13:13).

Encontrándose entre Pablo y Marcos, Bernabé se resolvió a continuar el viaje misionero con Pablo, aunque la decisión no le resultó fácil. Así pues, Marcos regresó mientras que Pablo y Bernabé emprendían la peligrosa marcha por el Tauro, a través de quebradas y cursos de ríos de montaña, bajo la amenaza de las bandas de salteadores y de las inclemencias del tiempo. Cuatro días se necesitaban para esa ascensión a la cordillera, después se les abría la altiplanicie meridional de Frigia (la altiplanicie de Pisidia) a 868 m sobre el nivel del mar con su lago (Egerdir Gólü) de 35 km. de largo por 16 de ancho. Pudieron recorrer a pie su orilla oriental o cruzarlo en toda su longitud en un barco de pasaje, pues en su ribera se asentaban numerosas ciudades y aldeas mientras que sus aguas había varias embarcaciones. Ante ellos se alzaba la gigantesca mole montañosa, el actual Sultan-Dagh. Al pie de la cordillera se tendía Antioquía de Pisidia (a 1200 m sobre el nivel del mar), su primera meta en la provincia romana de Galacia.

Pablo y Bernabé preguntaron en Antioquía por el barrio judío (13:14); allí encontró Pablo a un maestro tejedor, dispuesto a darle trabajo y a hospedarlo en su casa. Con ello Pablo se procuró las condiciones que necesitaba para iniciar su misión.

Y su misión la inició en la sinagoga, en la que como maestro judío de la Escritura tenía derecho a predicar. No esperó mucho tiempo, sino que inmediatamente anunció al Mesías Jesús, que había establecido el reino mesiánico para convertir en hermanos a todos los pueblos por medio del elegido pueblo judío (13:16-41). La predicación provocó la inquietud espiritual en la ciudad. Los rabinos judíos formaron el primer frente contra Pablo, mientras que los gentiles querían un conocimiento cada vez mayor y más preciso, pues que también entre ellos los "temerosos de Dios" — como se designaba a los gentiles próximos al judaísmo — habían escuchado la predicación de Pablo.

Al sábado siguiente "casi toda la ciudad se congregó para escuchar la palabra de Dios" (13:44). Y entonces estalló el furor de los judíos más rígidos contra Pablo, y rechazaron violentamente su doctrina. Pero ello no significaba el final para Pablo, quien anunció entonces a los gentiles que ellos serían los elegidos, si los hijos de Israel rechazaban al Mesías verdadero. Con ello se abría el verdadero camino de Pablo.

En las calles, en las casas y jardines reunió Pablo a los paganos gálatas (13:48-52), que creían en Men, el dios lunar al que los latinoparlantes llamaban Lunus y que era una divinidad mitraica asociada a la luna. Pablo recorrió las riberas del lago, las aldeas y ciudades situadas en las faldas de Sultan-Dagh, predicando a los gentiles la verdad del Mesías Jesús. Y por todos lados surgieron pequeñas comunidades. Pablo predicó hasta enfermar, concretamente de malaria. Sólo que no escupieron en su presencia como se hacía habitualmente ante los enfermos de fiebres malarias; la nueva comunidad fraterna demostró su interés de aprender sobre el mensaje de salvación y Pablo, dando siempre gracias al Espíritu continuó siendo su maestro. Pablo sacó fuerzas de la flaqueza y continuó predicando. Las comunidades judías lo castigaron con la pena sinagogal de los azotes, más Pablo predicaba incansable, hasta que los dirigentes judíos, gracias a sus relaciones con las autoridades romanas, lograron su expulsión de la ciudad. Pablo y Bernabé tuvieron que abandonar Antioquía.

"Ellos se sacudieron el polvo de sus pies contra ellos (los judíos)" (13:51), pero no abandonaron Galacia. Se pusieron en camino a través de la vasta estepa salitrosa (aproximadamente en el otoño del 46) hasta alcanzar el oasis de Iconio, a 120 km. de distancia y a 1027 m sobre el nivel del mar (14:1-5). También allí tuvieron éxito, pero la población acabó dividiéndose entre judíos y gentiles.

No sabemos exactamente qué es lo que ocurrió en Iconio. Pero las fantásticas historias de Tecla — Hechos de Pablo y de Tecla, libro escrito hacia el año 180, y que forma parte de los Hechos apócrifos de Pablo — son una prueba de que el Apóstol debió de sufrir mucho allí al unírsele los jóvenes, incluso en contra de sus familias. Así que, antes de que los apedreasen, Pablo y Bernabé emprendieron la huida, y una vez más emprendieron el camino tierra adentro hacia el este.

12. Hacia el sur del país de Licaonia, hacia las regiones surorientales de Galacia — desde Iconio a Listra — el camino no era muy largo (apenas 40 km.), pero sí muy difícil (14:6-20) ya que la estepa o era un campo de remolinos de arena o se convertía en una charca. Desde el año 1833 conocemos el asentamiento de Listra, primera meta de Pablo y Bernabé tras su huida de Iconio: en la aldea de Khatyn Serai (a 1230 m sobre el nivel del mar) descubrió el norteamericano Sitlington Sterret en medio de unas ruinas que hasta entonces no habían llamado la atención la piedra de un altar pagano con la inscripción "Lustra."

También aquí reanudaron sin demora los misioneros su actividad de predicadores, por Listra y sus alrededores. La situación era allí como en todas partes: el pueblo veneraba a sus antiguos dioses que, bajo la influencia helenizante, habían adoptado nombres griegos. Así se veneraba sobre todo a Zeus. Como Pablo sanase un día en la puerta de la ciudad a un tullido de nacimiento simplemente con su palabra, la multitud se entusiasmó, persuadiéndose inmediatamente de que Bernabé era el propio Zeus y Pablo Hermes, el mensajero de los dioses y dios activo y sanador. Y antes de que los misioneros comprendieran de qué se trataba, llegó el sacerdote de Zeus en Listra con animales para el sacrificio, para ofrendárselos a los dioses que habían aparecido sobre la tierra. Pero Pablo protestó en un discurso, calificando a los dioses de fantasías ("nadas," vanidades) y a sí mismo y a Bernabé de hombres débiles como todos. Y con ello pudo contener a la multitud. Pero a los pocos días llegaron sus enemigos judíos, que venían persiguiéndolos desde Iconio, y lanzaron la acusación de que Pablo y Bernabé eran hechiceros. Y como Pablo intentase de nuevo calmarlos, tomaron piedras sin que la cosa quedase en mera amenaza: apedrearon a Pablo y lo arrojaron de la ciudad dándole por muerto (14:19).

Cuando Bernabé y sus amigos rodearon su cuerpo, recuperó Pablo la conciencia (14:20-28). Pero no podía quedarse allí. Pusieron al herido de muerte en la carreta de un campesino y lo llevaron 40 km. tierra adentro, hacia la ciudad de Derbe, perdida en la montaña. Bernabé viajaba con él. Hay que suponer que fue en Listra donde Pablo conoció a Timoteo y a la madre de éste. Pasó mucho tiempo hasta que Pablo consiguió recuperarse de las heridas y de la pérdida de sangre causadas por la lapidación. Mas tan pronto como convaleció, emprendió de nuevo la tarea de ganar discípulos para Jesús, en Derbe y en la región montañosa hasta Capadocia. Y tras una estancia de aproximadamente un año, Pablo y Bernabé abandonaron Derbe y emprendieron el camino de regreso. Visitaron de nuevo las comunidades cristianas de Galacia, cruzaron el Tauro y volvieron a Perge, donde fundaron la última comunidad de este primer viaje (?).

13. El año 48 regresaban Pablo y Bernabé a Antioquía de su viaje misionero de cuatro años (14:26-28). Informaron de sus logros y supieron cómo también los presbíteros antioquenos habían podido fundar comunidades cristianas por toda Siria. Fueron días rebosantes de acción de gracias, y también de preocupaciones, porque el peligro del judaísmo se había agudizado.

Cierto que en Jerusalén florecía la comunidad cristiana bajo la dirección del piadoso hermano del Señor, Santiago; pero la comunidad se veía a sí misma como una comunidad judía, que por el Mesías Jesús se había convertido en la corona del judaísmo (15:1-2): muchos fariseos se habían unido a la misma, y eran ellos principalmente los que se cuidaban del cumplimiento minucioso de todas las leyes del judaísmo. Consideraban a la comunidad mesiánica de Jesús como una comunidad de judíos selectos.

De Jerusalén llegaron a Antioquía algunos de tales judeocristianos para vigilar la comunidad local. Pero no se comportaban como hermanos con los cristianos procedentes del gentilismo, sino que los trataban como a "incircuncisos," como a impuros que no guardaban las leyes alimentarias; además, un judeocristiano no podía desposar a una cristiana procedente de la gentilidad, pues la convivencia de un judío con una no judía constituía una impureza. Para el pleno reconocimiento como discípulos de Jesús reclamaban la circuncisión previa y el cumplimiento íntegro de las leyes judías.

Ésa fue la situación con que Pablo se encontró a su regreso a Antioquía; esto contradecía cuanto él había predicado a los gentiles. Y así se resolvió a partir cuanto antes hacia Jerusalén para que los apóstoles sancionasen su doctrina, que enseñaba la fe en el Mesías (Cristo) Jesús sin la aceptación de la ley judía.

Act 15:3-35: Pablo de Tarso: 14 y 15.

14. Concilio apostólico se llama a la asamblea que se reunió por iniciativa de Pablo.

15:3: de camino hacia Jerusalén pudo Pablo cobrar ánimo, porque en todas las comunidades en las que se detuvieron él, Bernabé y Tito — un joven cristiano antioqueño de origen gentil — se llenaban de admiración y gratitud por los relatos acerca de los numerosos paganos ganados para el Mesías Jesús. Ello era un signo de la mesianidad del Señor, puesto que la conversión de los gentiles pertenecía a la era mesiánica. Lucas (el autor de Hechos) sitúa este relato en el centro de su libro, indicio de que considera el proceso narrado como el más importante de sus informes históricos.

15:4-5: esa alegría la encontraron también Pablo y Bernabé de primeras en la comunidad jerosolimitana. Sin embargo los fariseos que habían entrado a formar parte de la misma exigían la circuncisión y la observancia total de la Ley a todos los nuevos cristianos.

15:6-12: en una reunión de los dirigentes de la comunidad Pedro confirmó en principio la actuación de Pablo, reclamándose a la admisión de Cornelio en la comunidad (Act 10) y al hecho de que ellos mismos no habían podido guardar la Ley (cf. la explicación a Mt 11:29). Bernabé, y tras él Pablo, refrendaron las palabras de Pedro con su informe misional. Bernabé era el hombre de confianza de la comunidad de Jerusalén en Antioquía, y por eso se le nombra aquí en primer término (15:12).

15:13-21: pero los ataques de los fariseos no por ello fueron reducidos a silencio. Así que Santiago, el hermano del Señor, que personalmente era un judío fiel observante de la Ley, tomó la palabra con propósitos de mediación. Se refirió con sentimientos de gratitud a la conversión de los gentiles, a los que no había que imponer ninguna carga, aunque deberían observar estas prescripciones: No participar en los banquetes sacrificiales paganos, ni entregarse a la impureza habitual entre los gentiles (por ejemplo, a la prostitución sagrada, que convertía la impureza entre los gentiles hasta en un acto religioso). Sólo deberían comer la carne de animales degollados y desangrados. Mientras que las dos primeras prescripciones tal vez se debían sobre todo a razones de cautela, la tercera era una auténtica imposición derivada del horror judío, y en general semita, a beber sangre, en la que, de una parte, habitaba la vida y, de otra, el demonio.

15:22-29: se adoptó la resolución, que fue consignada en una misiva breve y solemne. En ella se califica a los emisarios de Antioquía como "nuestros queridos Bernabé y Pablo," confirmándolos así desde Jerusalén como legítimos anunciadores de la comunidad de Jesús. Además de Bernabé y Pablo, fueron enviados un discípulo de Jesús, que provenía del judaísmo hebreo (Judas Barsabás) y otro del judaísmo helenista (Silas/Silvano), como portadores e intérpretes oficiales de la resolución "a los hermanos de Antioquía, Siria y Cilicia, provenientes de la gentilidad" (15:23).

Este "concilio apostólico" suele datarse en el año 48/49. Otros especialistas paulinos consideran como fecha correcta el mes de octubre del 51, antes de que Pablo iniciase su tercer viaje misionero.

15. La acogida de la decisión en Antioquía fue favorable. Según 15:30-35, se percibía en ella el vínculo fraterno — la justificación por el Mesías Jesús — que a todos abrazaba. La Ley ya no separaría; al menos eso era lo que se pensaba.

Pero en la carta a los Galatas (2:11-21) Pablo informa de lo que ocurrió en Antioquía poco después, a pesar del concilio apostólico. En efecto, al llegar Pedro a Antioquía, su conducta pareció refrendar el pleno establecimiento de la fraternidad, comportándose entre los hermanos procedentes de la gentilidad como uno de ellos y cual si perteneciese a su grupo.

Pero entonces llegaron de Jerusalén otros emisarios, pertenecientes al círculo de Santiago, el hermano del Señor. Tales seguidores de Jesús de entre los rígidos legalistas fariseos no pensaban como Pedro. Conocían sin duda la decisión tomada en la asamblea de Jerusalén; pero a sus ojos sólo se había aflojado la Ley para los seguidores de Jesús que procedían de la gentilidad; pero a esos cristianos gentiles no se les podía considerar de la misma categoría que a los judeocristianos. Para ellos los judíos habían sido y continuaban siendo el pueblo elegido. En Antioquía hasta formaban grupo aparte en los banquetes fraternos; y lo peor es que ahora Pedro y Bernabé seguían su ejemplo.

De ahí que en una reunión comunitaria Pablo se enfrentase a Pedro. Temía Pablo que con la insistencia en la observancia de la Ley mosaica se desconociese la fuerza de la redención por Jesús, única capaz de justificar. Y temía, además, la división de la Iglesia.

La disputa fue acalorada, y Pablo terminó imponiéndose.

Act 15:36-16:5: Pablo de Tarso: 16 y 17.

16. Una discusión entre Pablo y Bernabé separó a los dos misioneros (15:36-39). Como Pablo sintiese el deseo de visitar otros territorios de misión (hacia comienzos del año 49), Bernabé se mostró dispuesto a acompañarle de inmediato. Pero quiso llevar consigo a su sobrino Marcos; Pablo recordó que Marcos los había abandonado (véase Pablo de Tarso, n.° 11) y se negó a aceptarlo como compañero. Bernabé se disgustó y, en compañía de Marcos, siguió su propio camino, que fue una vez más el de la isla de Chipre, su isla natal (cf. ibíd. n.° 10).

17. Para el denominado segundo viaje misionero partió Pablo en la misma primavera del año 49 (15:40-16:5). Tomó consigo a Silas/Silvano que, por sus relaciones con Pedro, representaba para Pablo un testigo importante de su aceptación y reconocimiento por parte de la comunidad madre. Por tierra se dirigieron desde Antioquía hacia el norte, pasando por Alexandra e Isso y, girando hacia el oeste, por Mopsuestia/Missis y Adana, hasta Tarso, la patria del Apóstol (cf. Pablo de Tarso, n.° 1). El gran acontecimiento de la resolución jerosolimitana (cf. n.° 14) era motivo suficiente para detenerse algunos días en todas las comunidades cristianas y anunciar los puntos en que la Ley quedaba mitigada, así como la unidad de la comunidad cristiana.

De Tarso partieron con provisiones para el viaje, consistentes en pan tostado, aceitunas y frutos secos, ascendiendo por la ruta caravanera que cruzaba el Tauro en dirección a Licaonia. El camino sólo era transitable a comienzos de junio, tras la fusión de las nieves. Era un camino de 120 km. de largo, en una constante sucesión de quebradas, vados inundados por torrentes estacionales, senderos que se encaramaban hasta alturas de vértigo, puentes peligrosos de madera... Los viajeros cruzaron el majestuoso Tauro a través de "las Puertas de Cilicia," descendieron al valle, volvieron a subir hasta el paso de Bulgar Dag (3560 m) y acabaron por bajar a las tierras pantanosas de la Capadocia meridional.

Así llegaron Pablo y Silas a Derbe, en la que Pablo y Bernabé habían fundado una comunidad en su primer viaje misionero (véase Pablo de Tarso, n.° 12). Pasados algunos días continuaron su viaje hacia Listra. Aquí, Pablo reencontró a Timoteo (cf. ibíd., n.° 12), que ahora era ya un joven con buena formación y además un seguidor convencido de Jesús. Pablo se lo ganó para su actividad misionera. Y como Timoteo era de madre judía le hizo circuncidar, a fin de contar con un ayudante plenamente legitimado en su labor de captación de los judíos para la buena nueva de Jesús. Timoteo abandonó a su abuela Lois y a su madre Eunice y marchó con Pablo, primero a Iconio (cf. ibíd., n.° 11), después a Antioquía de Pisidia y más tarde hacia Occidente.

Act 16:6-8: Pablo de Tarso: 18.

18. Un viaje a Calada septentrional es el que querrían introducir aquí algunos biógrafos de Pablo. Mas no es verosímil por razones de tiempo. Lo probable es que, en compañía de Silas/Silvano y de Timoteo, Pablo se dirigiese sin largas estancias hacia la costa del Asia Menor. Los propósitos misioneros del Apóstol apuntaban a las grandes ciudades costeras, que, en razón de su mezcla de gentes y de su apertura a todo lo nuevo, parecían ser el campo adecuado para su predicación.

Así llegaron a Tróade en la costa septentrional del Asia Menor; a la Troya de la epopeya, que en aquel tiempo era una floreciente ciudad portuaria. El camino hasta allí les representó muchas dificultades, de las que nada sabemos en concreto. Los Hechos de los apóstoles sólo dicen que Pablo hubiera querido viajar hasta el centro del Asia Menor y pasar después a Bitinia; pero "el Espíritu Santo les impidió predicar" y "el Espíritu de Jesús no se lo permitió" (16:6-7), sin que se nos informe de la naturaleza de tales impedimentos. Habría que añadir que aquí la voluntad de Dios se reconoce por los hechos, como se señala a menudo en el AT.

Act 16:9-15: Pablo de Tarso: 19 y 20.

19. Antes se pensaba que habían encontrado a Lucas en Tróade. Lucas, que como médico ambulante se sentía como en su casa no sólo en toda el Asia Menor, dirigiría la atención de Pablo hacia la cercana Europa: hacia Macedonia. Pero ese encuentro no fue posible (cf. el capítulo introductorio a Hechos). La reflexión y preocupación por los gentiles debió de llamar la atención de Pablo sobre la Europa pagana. Esa proximidad debió de hacer pensar mucho a Pablo, y por la noche soñó con un macedonio que le invitaba a pasar a su país. Pablo creyó ver en ese sueño una llamada divina.

Tan pronto como les fue posible Pablo, acompañado de Silas y Timoteo, tomó un barco con rumbo a Macedonia. Y desde este punto el relato de los Hechos de los apóstoles adopta durante algún tiempo la forma de la primera persona del plural (16:10). Es probable que en esas perícopas Lucas haya utilizado un itinerario tradicional de la pequeña compañía viajera.

20. Filipos era la meta. Desembarcaron en Neápolis (Kawalla). Desde Neápolis la calzada romana, conocida como vía Egnatia, conducía a través de las montañas costeras hasta Filipos, en un recorrido de unos 65 km. En la amplia llanura de un valle al otro lado de la montaña se alzaba sobre una estribación Filipos, la capital de la provincia. Era una ciudad con una constitución romana, regida por dos arcontes — que correspondían a los cónsules romanos . Junto con los romanos, en su mayoría veteranos del ejército, vivían los macedonios.

Como en Filipos eran pocos los judíos no había sinagoga, sino simplemente una proseukhe o lugar de oración. Pablo y sus acompañantes encontraron ese lugar de oración, situado junto al río Gangas, que en realidad era un arroyo crecido. El sábado encontraron allí a un grupo de mujeres, judías y paganas "temerosas de Dios" (o sea, paganas que estaban cerca de la fe judía), que se habían reunido para la oración de la mañana. Entre ellas estaba una traficante lidia en púrpuras (Lidia). Y en aquel jardín, y ante aquellas mujeres, anunció Pablo por primera vez su mensaje cristiano en Filipos.

El éxito de su predicación fue sorprendente. Lidia pidió de inmediato el bautismo para ella y para toda su familia. En seguida invitó a Pablo y a sus acompañantes a que se hospedaran en su casa. Con ello se preparaba un hogar no sólo a Pablo y a sus compañeros, sino también a la joven comunidad cristiana.

Además de a las mujeres, Pablo se ganó en Filipos también a los hombres de los que más tarde recordará a algunos en la carta a los Filipenses, como Epafrodito, Clemente y Sícigo.

La acogida de la delegación misionera en Filipos fue tan personal y tan afable que, muchos años después, Pablo no podrá pensar en la comunidad filipense sin sentirse conmovido en lo más íntimo. Aquella comunidad fue su alegría y su corona (Flp 4:1). Externamente expresó su vinculación con la misma en el hecho de que fue la única comunidad cristiana a la que permitió que lo ayudase con su dinero.

Act 16:16-40: Pablo de Tarso: 21 y 22.

21. El gran acontecimiento de Filipos estuvo relacionado con una criada posesa. Era juguete de un demonio que la hacía prorrumpir en gritos y vaticines confusos; y probablemente se servía de ella un conventículo de sacerdotes paganos que de sus oráculos y gritos formaban vaticinios sacando provecho económico.

Las personas de Pablo y de Silas la excitaron poderosamente, y caminaba gritando tras ellos. Aprovechando tradiciones locales, Lucas transformó tales gritos en un testimonio demoníaco en favor de la buena nueva cristiana: "Estos hombres son siervos del Dios altísimo, que os anuncian el camino de salvación" (16:17).

Mas Pablo no quiso comprometer su labor con poderes demoníacos, y con el poder de Cristo expulsó al demonio de la muchacha. Sus amos, que se vieron perjudicados en sus ingresos, presentaron inmediatamente una acusación contra Pablo y Silas como agitadores en gran escala de la población. La lucha contra el cristianismo, como había sucedido ya con la lucha contra Jesús de Nazaret, se trasladaba siempre al terreno político.

Y, al parecer en medio de grandes tumultos, siguió un castigo de los extranjeros, que fueron golpeados con varas, sin que ni siquiera se les diese la posibilidad de defenderse. Después fueron llevados a la prisión (la cárcel "interna" del monte) y puestos en cepos.

Pero la noche siguiente un terremoto sacudió la ciudad y el monte en el que estaba la cárcel, cuyas puertas saltaron de los quicios. El carcelero, que era un oficial romano, quiso matarse con su propia espada, pensando que los prisioneros habían escapado. Pero Pablo le gritó: "¡Todos estamos aquí!" El carcelero se postró en tierra y vio de repente en Pablo y Silas a dos seres supraterrestres. Pablo, sin embargo, lo detuvo diciendo: "Cree en el Señor Jesús, y serás salvo tú y los de tu casa" (16:31). Entonces el oficial invitó a los encarcelados a su casa; les hizo curar las heridas de los azotes, escuchó su buena nueva del redentor Jesús, solicitó el bautismo y en compañía de Pablo, de Silas y de toda su familia celebró un banquete bautismal. Se sentía tres veces salvado: del terremoto, de las consecuencias que se le hubieran seguido de la huida de los prisioneros, y finalmente salvado por Pablo y por el bautismo en Jesucristo. El asunto culminó a la mañana siguiente: la autoridad interpretó el terremoto como un castigo por las irregularidades cometidas en el castigo de Pablo y de Silas; es posible que la rica traficante en púrpuras Lidia tuviera su parte en este cambio de actitud. La autoridad comunicó al carcelero que dejase libres a los dos encarcelados para que abandonaran la ciudad.

Pero ahora Pablo se defendió: "¡Nosotros somos ciudadanos romanos!" (no se nos puede azotar sin más, encarcelarnos y dejarnos libres; han de restituirnos nuestro honor). Pablo exigió que se les acompañase con todos los honores (16:37). Hasta qué punto todo el entramado de acontecimientos había dado que pensar a las autoridades lo demuestra el hecho de que accedieron al deseo de Pablo. Después de haber tomado en casa de Lidia todas las medidas para el buen funcionamiento de la joven comunidad, fue acompañado, junto con Silas, honrosamente hasta las afueras de la ciudad.

22. Es verosímil que Lucas tuviera su hogar en Filipos; eso es lo que piensan muchos que quieren atribuir a Lucas el relato de la fundación de la comunidad de Filipos en torno a Lidia.

Act 17:1-15: Pablo de Tarso: 23 y 24.

23. Hacia Tesalónica (Saloniki) se encaminó Pablo, con Silas y Timoteo, en los últimos días de la primavera del año 50, cuando las autoridades de la ciudad de Filipos lo despidieron. El viaje por Anfípolis y Apolonia hasta Tesalónica podía durar una semana o algo más. Ni las ciudades menores ni las bellezas de la naturaleza con sus valles y costas marinas los detuvieron. Y así, con la rapidez que les fue posible se trasladaron a Tesalónica, la gran capital de Macedonia.

Era Tesalónica una ciudad internacional de mercaderes y artesanos, griega por su cultura y regida democráticamente por seis politarcos elegidos anualmente. Un procurador romano era el representante del imperio. Tesalónica albergaba a una ciudadanía de talante liberal en todos los aspectos; incluso en el de las costumbres, que eran muy libres.

Pablo, Silas y Timoteo empezaron por buscar en Tesalónica — como solían hacer casi siempre — el barrio judío, y en casa de un judío, Jasón, fabricante de tiendas, hallaron trabajo. Allí trabajaba Pablo "día y noche" (1Tes 2:9).

Durante tres sábados seguidos habló Pablo en el servicio sinagogal. Como maestro de la Ley de una escuela farisaica de Jerusalén fue acogido favorablemente. Y proclamó el cumplimiento de los vaticinios del profeta Isaías (Is 53). Entre los judíos sólo ganó a unos pocos para el evangelio; pero entre los gentiles "temerosos de Dios" (es decir, entre los simpatizantes del judaísmo) no fueron pocos los convertidos. Como quiera que fuese, Tesalónica contó pronto con una comunidad cristiana, mientras Pablo luchaba por ganárselos a todos uno por uno. El proceso misionero, que allí realizó de forma totalmente consciente y con precisión de artesano, consistía en la exposición de la Escritura unida a la mayor amabilidad.

Pero la buena nueva de Jesús el Mesías — es decir, el Rey — también aquí representó un peligro para Pablo. Los judíos, frente a ese evangelio regio que parecía una proclama mesiánica judía, temieron que se los considerase antiimperiales; y sin duda fueron ellos los que soliviantaron al populacho contra Pablo y sus compañeros. Y ante la casa de Jasón reclamó la gente que les fuesen entregados Pablo y sus acompañantes. Pero como ya se habían escondido, fueron Jasón y algunos otros cristianos los conducidos ante los jueces. Frente a aquel tumulto, promovido por los judíos, Jasón consiguió quedar libre mediante el pago de la fianza. Y aquella misma noche cuidó de que Pablo, Silas y Timoteo pudieran escapar hacia Berea (Verria) sobre el Olimpo. Era un viaje de doce horas largas.

24. La pequeña ciudad montañosa de Berea apenas habría jugado papel alguno en el plan de Pablo libremente establecido. Pero como también en los contratiempos veía el Apóstol y reconocía la voz de Dios, allí inició su labor misionera. Halló entre los judíos buenos puntos de contacto, sobre todo cuando aplicó también allí el método experimentado en Tesalónica de la exégesis bíblica (es decir, veterotestamentaria) en conversaciones particulares y de cara a cada interlocutor. Entre los nuevos creyentes se contaban muchas mujeres gentiles, cercanas a la sinagoga.

Pero los maestros judíos de Tesalónica pronto siguieron la pista de Pablo en Berea e intentaron soliviantar al pueblo contra él. Así que el Apóstol decidió dejar la ciudad, en la que deberían quedarse Silas y Timoteo para que la instrucción de la joven comunidad no se viera interrumpida. Algunos miembros de la comunidad salieron para acompañar a Pablo hasta el mar.

Pero leemos que de hecho los acompañantes (17:15) lo condujeron hasta Atenas. Bajo esa breve noticia quizá se oculta la frágil salud física del Apóstol. Tal vez sufrió un nuevo ataque de malaria; tal vez fue víctima de una depresión nerviosa. Como quiera que fuese, los acompañantes de Berea no se atrevieron a dejarlo partir solo para Atenas. Y cuando en la capital griega Pablo los despidió, les dio el encargo de que Silas y Timoteo se reunieran con él. Pablo se encontraba en un momento bajo.

Act 17:16-34: Pablo de Tarso: 25.

25. Pablo, pues, estaba solo en Atenas. Pero, tan pronto como se sintió un poco reconfortado, ello no le impidió dedicarse a la predicación. Primero se dirigió a los judíos, encaminándose a sus sinagogas (17:17). En Atenas había muchos judíos, pero hemos de suponer que la cultura griega los había alejado del judaísmo. Pablo no encontró en ellos los adecuados puntos de contacto. En los Hechos de los apóstoles nada se dice de que ganase a algún miembro de la judería ateniense para la comunidad cristiana.

Era la primera vez que Pablo visitaba Atenas. Así que recorrió atento la ciudad y todo le sorprendió, pero especialmente los santuarios y los altares al aire libre. E intentó establecer puntos de conexión entre lo que él predicaba y los ciudadanos atenienses. En tales cavilaciones descubrió al pasar por una calle un lugar sagrado, o un altar, que estaba dedicado a los dioses desconocidos. Por el discurso posterior de Pablo — que se debe a Lucas — deberíamos suponer que el tenor literal de la inscripción era AGNOOSTOO THEOO (= a un dios desconocido). Entre las inscripciones de altares no se ha encontrado hasta ahora ninguno con esa dedicatoria, pero sí en la forma plural: a los dioses desconocidos. El mundo griego estaba persuadido de que además de los dioses conocidos y familiares había otros desconocidos y extraños, a los que también quería tener propicios mediante la erección de tales altares. Jerónimo, por ejemplo, informa de que en las proximidades de Atenas, en la calle que conducía al puerto de Palero, había habido un altar con la dedicatoria: "A los dioses extraños y desconocidos de Asia, Europa y África."

Y siguiendo ese descubrimiento de Pablo también Lucas ha reflexionado. Sobre ello empezará a hablar el Apóstol, aunque Lucas todavía no le concede la palabra, sino que cuenta cómo cabe imaginar la vida de Pablo en la capital helénica: pasaba la mayor parte del día en el ágora, en el mercado, que no sólo era el centro de la vida económica de la ciudad, sino también de su vida política y científica. En el mercado tenían también los filósofos sus diálogos, con los que intentaban convertir el pensamiento científico en la forma de pensar del pueblo. Y en el mercado conversó así mismo Pablo con los filósofos de Atenas, y hasta discutió con ellos al anunciarles el mensaje de Jesús, aunque de primeras sólo con gran cautela y mediante insinuaciones. Dos fueron las cosas que los filósofos sacaron de las palabras de Pablo: que anunciaba a la vez algo extraño y algo conocido. Y como creían que sus conocimientos los había obtenido Pablo un poco de todas partes, se burlaban de él llamándole spermologos (17:18), el que picotea aquí y allá, una "corneja," que en sentido figurado viene a significar "charlatán, parlanchín." El reproche apunta sobre todo a la falta de sistematización y claridad; es, pues, un auténtico reproche de filósofos.

Hacían además hincapié en que difundía una nueva doctrina de dios (17:18). El aspecto un poco desaliñado de Pablo, que tal vez recordaba a los atenienses la frugalidad de los cínicos, puede que hiciese pensar a algunos en un theios aner (varón divino); tales "varones divinos" se creía que llegaban como mensajeros de los dioses para enseñar a los hombres alguna verdad hasta entonces oculta. Así pues, la figura de Pablo en el mercado de Atenas se movía entre el reconocimiento tímido y el rechazo burlón.

Al presentarse Pablo como maestro, la autoridad municipal ateniense exigió que se personase ante el tribunal supremo, el areópago, a fin de someterse a un examen. Dicho areópago tenía su sede oficial en la colina de Ares (Areios pagos), un montículo roqueño junto a la acrópolis.

Como él se había presentado enseñando, fueron los mismos filósofos los que condujeron a Pablo ante el areópago, que por lo demás no se reunió a tal fin en la famosa colina roqueña, sino en la Stoa o pórtico del viejo mercado de la ciudad; puede suponerse una gran congregación de gente, que no hubiera sido posible situar en la colina de Ares. Ante dicha asamblea Pablo empezó por referirse — según cuenta Lucas — a su descubrimiento: la inscripción del altar a los dioses desconocidos (17:23). Mas, como apenas resulta verosímil que Pablo no partiese de la inscripción real, es decir, la inscripción en plural "a los dioses...," hemos de suponer que la formulación en singular "al Dios desconocido" era ya un tema de la predicación cristiana. Las primeras palabras de Pablo pudieron ser algo así: He encontrado la dedicatoria "A los dioses desconocidos," pero puedo anunciaros al Dios desconocido, al que vosotros sólo podéis referiros con esos dioses. El discurso del areópago, tal como nos lo transmite Act 17:22-31, puede considerarse como un breve resumen de un posible discurso, aunque Lucas ni siquiera ha debido de pensar en reproducir algo de un discurso real, sino más bien bosquejar unas líneas catequéticas mediante las palabras de Pablo para la instrucción de los creyentes en Dios del mundo grecogentil.

Pablo reconoció que en Atenas eran muy pocos los puntos de enlace con su misión. Y en ello vio la prueba de que debía de seguir adelante.

Entre tanto Timoteo (y tal vez también Silas) debió de reunirse con él en Atenas. Pablo, sin embargo, seguía pensando en Tesalónica y allí envió de nuevo a Timoteo para que pudiera informarle pronto de cómo iban las cosas en la ciudad. Poco después también Pablo abandonaba Atenas.

Act 18:1-22: Pablo de Tarso: 26 y 27.

26. Pablo se puso en marcha hacia Corinto; entre esta ciudad y Atenas la distancia por tierra era de 65 km. Pero es probable que el viaje lo hiciera en barco, zarpando del Pirco, siguiendo la derrota entre las islas de Salamina y Egina, hacia el puerto corintio de Céncreas, 15 km. al este de Corinto, la gran metrópoli mercantil en el extremo noroeste del istmo que, cual largo puente de tierra firme de 30 km., une el continente con el Peloponeso.

La Corinto del tiempo apostólico ya no era la de la época clásica. Tras su destrucción el 146 a.C., durante casi cien años no fue más que un montón de ruinas, hasta que César volvió a poblarla con sus veteranos y esclavos manumitidos. El gobierno romano aprovechó la posición de la ciudad: de una parte, por cuanto que con escasas guarniciones de soldados controlaba desde el istmo la unión entre la tierra firme y el Peloponeso; y, de otra, por cuanto en la parte más angosta entre los dos puertos de Céncreas y Corinto abrió una pista para transportar los barcos por tierra de un puerto al otro y ahorrarles así el viaje alrededor del Peloponeso. Ya entonces se advirtió el problema que representaba la reducción del camino, que hoy se ha resuelto con el canal a través del istmo.

En los aproximadamente cien años que van de la nueva fundación de la ciudad por César hasta la era apostólica Corinto se trocó en una ciudad cosmopolita, en la cual los elementos romanos sólo representaban una minoría. Más de la mitad la formaban los griegos; pero entre ellos convivían grandes núcleos de población siria, judía y africana.

La gran diosa de aquella ciudad internacional fue Afrodita Pandemos, en cuyos rasgos se mezclaban muchos componentes de la siria Astarté y que, como ésta, era venerada con la prostitución sagrada. El ideal de vida se puso en el desenfreno sexual; en amplios círculos los niños eran considerados como una carga pesada e inútil.

Cuando Pablo llegó a Corinto debió de impresionarle la atmósfera general de la ciudad. Por otra parte, sin embargo, en la versatilidad corintia Pablo vio la posibilidad de actuar (18:1-17). Allí encontró trabajo con un matrimonio que hacía tiendas de campaña (tejedores, guarnicioneros): la pareja formada por Áquila y Priscila, que según parece eran ya cristianos; él, judío y ella probablemente una prosélita romana. Habían llegado a Corinto (después del 49) desde Roma con motivo de la opresión transitoria de los judíos y su expulsión de la capital bajo el emperador Claudio. Es probable también que, como consecuencia de esa expulsión, la colonia judía de Corinto hubiese aumentado notablemente. Fue en la sinagoga de aquella comunidad judía en la que Pablo, como venía haciendo habitualmente, se dirigió primero a los judíos. En los servicios litúrgicos del sábado, y aprovechando en principio su prestigio como doctor de la Ley y fariseo, fue introduciendo lentamente a su auditorio en el anuncio e instrucción sobre el Mesías Jesús. Cuando ya Pablo llevaba unos meses en Corinto, regresaron de Macedonia Timoteo y Silas. Trajeron consigo dinero de Filipos e informaron ampliamente a Pablo de la comunidad de Tesalónica. La respuesta a esos informes fue la primera carta a los Tesalonicenses, que Pablo escribió como una carta común de "Pablo, Silvano y Timoteo" (1Tes 1:1). Con ello imitaba el Apóstol el uso del gran consejo de Jerusalén, que se dirigía con ese tipo de misivas a las sinagogas de la diáspora. No sabemos quién llevó la carta a Tesalónica. Tal vez Timoteo y Silas, o uno de los dos. O tal vez fueran cristianos de Macedonia que, en su condición de mercaderes, habían acudido a la metrópoli comercial de Corinto.

Tras algunos meses de trabajo en Corinto ya Pablo se había ganado a algunas mujeres y hombres para la fe en el Mesías Jesús: unos eran judíos y otros procedían de entre los "temerosos de Dios" cercanos a la sinagoga. Cuando algunas personalidades conocidas se unieron al nuevo movimiento, en la sinagoga estalló un tumulto, al que Pablo respondió sacudiendo el polvo con su manto, o el polvo de su manto, contra los organizadores del tumulto. Era un signo de separación: Pablo se volvía así a los gentiles de Corinto. Se hospedó entonces en casa de un romano llamado Ticio Justo, y en ella se reunió desde entonces la asamblea de la comunidad cristiana, siguiendo externamente el rito de la liturgia sinagogal aunque con espíritu diferente. Tal vez fue aquí donde por vez primera la celebración comunitaria se desplazó intencionadamente del sábado a la noche del primer día de la semana, conectando con el servicio litúrgico un banquete de acción de gracias nocturno, que era la celebración de la eucaristía.

Fue en ese período de evolución cuando Pablo, impresionado por las nuevas noticias que le llegaban de Tesalónica, escribió la segunda carta a los Tesalonicenses.

Por pequeña que fuese en principio la comunidad que se formó alrededor de Pablo, parece que en el ambiente pagano de Corinto, en el que la sinagoga no era más que un polo inseguro de resistencia, ejerció una gran fuerza de atracción. Y aunque la mayor parte de la comunidad eran esclavos, libertos y pequeños artesanos, es decir, gentes sin prestigio, no faltaron personas de distinción que se unieron al grupo; por ejemplo, el jefe de la sinagoga, Crispo, el tesorero de la ciudad Erasto, una viuda rica llamada Cloe, y otros.

Tales éxitos acabaron por desencadenar un ataque masivo de la sinagoga contra Pablo. En el verano del 51 fue nombrado procurador romano de Acaya Marco Anneo Novato (Junio Galión), hombre de gran prestigio y hermano mayor del filósofo Séneca. Tan pronto como ocupó su cargo en Corinto, algunos judíos de relieve intentaron acusar a Pablo de que hacía propaganda de una religión prohibida (es decir, no permitida oficialmente). La acusación la formularon probablemente en alguna audiencia rutinaria de las que el procurador celebraba en el mercado. Pero Galión, que alimentaba una antipatía hacia los judíos, rechazó la acusación, porque a su entender se trataba de controversias religiosas internas de los judíos. La hostilidad de la población pagana de Corinto contra los judíos se desató de inmediato propinando una paliza al nuevo jefe de la sinagoga, llamado Sostenes.

Pablo continuó todavía algunos meses en Corinto, extendiendo con la ayuda de Timoteo, de Silas/Silvano, así como de otros discípulos recién convertidos, su misión a toda la región de Acaya, como se deduce de la introducción de la segunda carta a los Corintios, que escribió más tarde.

27. Pablo abandonó Corinto (18:18-22) tras una estancia aproximada de veinte meses. No abandonó la ciudad como un expulsado, ni tampoco porque hubiera "rematado" la fundación de la comunidad, sino porque aspiraba a más. El motivo exterior de su viaje fue un voto que había hecho cuando más arreciaba la persecución. No sabemos si se trataba de un voto de nazireo. El viaje a Jerusalén, al que alude Lucas, lo consideran improbable muchos comentaristas de Hechos. En compañía de Silas y Timoteo, así como de Áquila y Priscila, sus primeros anfitriones corintios y sus patronos, Pablo marchó primero a Éfeso; el viaje marítimo entre las islas del Egeo podía durar hasta diez días debido a que sólo se navegaba con luz diurna.

Pasado el sábado, Pablo continuó el viaje con Silas y Timoteo; pero Áquila y Priscila se quedaron en Éfeso para montar una nueva factoría de tiendas, y así preparar alojamiento a Pablo para una estancia que preveían más larga.

Poco después Pablo — según Lucas, tras la visita de Pablo a Jerusalén — está con la comunidad de Antioquía de Siria, de donde ya había partido dos veces para sus viajes misioneros. Hacia finales del otoño del año 52 llegó con Silas y Timoteo a la capital siria. Allí permaneció algunos meses hasta la primavera, en que se abría la temporada de viajes. Sólo podemos hacer suposiciones sobre las personas con las que se encontró en Antioquía. Probablemente con Pedro, que en esta avanzadilla de misión tal vez se sentía más a gusto que en Jerusalén. Y si lo hizo con Pedro, también debió de encontrarse con Marcos, que para entonces ya viajaba en compañía de Pedro. Quizá también con el apóstol Juan, con Bernabé, y desde luego con Tito. Mas aunque Pablo permaneció en Antioquía todo el invierno del 52-53, no dejó de considerar la ciudad sino como un lugar de breve descanso.

Act 18:23-19:20: Pablo de Tarso: 28, 29, 30 y 31.

28. Pablo continuó su viaje desde Antioquía, probablemente en la primavera del 53. Ya no era Silas su acompañante, sino, probablemente, Tito.

Hay que suponer un año para sus visitas a las comunidades fundadas anteriormente en las regiones de Galacia y Frigia (18:23). El Apóstol no sólo trabajaba como sembrador, sino que, cuando le era posible, volvía a visitar sus fundaciones después de algún tiempo, o al menos les escribía, como lo certifican las cartas suyas que se han conservado.

El motivo de este viaje del Apóstol por Galacia fue una contramisión de claro signo judaizante que amenazaba con socavar las fundaciones de Pablo en las regiones de Galacia meridional.

Pero a ese "viaje de visita" unió inmediatamente un nuevo viaje de fundación. Hacia la primavera del año 54: y tras una marcha de casi 1200 km. (Tarso-Galacia-Éfeso), llegó Pablo a la ciudad de Éfeso, en la que halló en seguida alojamiento y trabajo con los fabricantes — ya cristianos — de tiendas Áquila y Priscila.

29. En Éfeso se encontró Pablo con los discípulos del Bautista. Toda la perícopa (18:24-28; 19:2-7) relativa a dicho encuentro tiene sin duda alguna un peculiar sentido ejemplar. Por doquier en Asia y en el norte de África había seguidores de Juan Bautista, que lo veneraban como "la luz" (Jn 1:8). Los Hechos de los apóstoles llaman la atención sobre el hecho y, mediante la actuación de Pablo y de sus amigos, dan a la vez un ejemplo de cómo se les podía ganar para la Iglesia a esos seguidores del Bautista.

La breve perícopa sobre Apolo, seguidor de Juan Bautista (18:24-28) traza una imagen del grupo de creyentes cristianos en Éfeso antes de la llegada de Pablo.

Apolo abreviatura de Apolonio — era oriundo de Alejandría. Era judío y procedía de la escuela de Filón. Es probable que ya en Alejandría se hubiera unido a un grupo de discípulos de Juan Bautista, que junto con el bautismo de Juan, alimentaba una cierta fe en el Mesías Jesús. No sabemos si Apolo acudió a Éfeso para trabajar expresamente en el sentido del Bautista, es decir, exhortando a una vida de penitencia en espera de la venida definitiva del Mesías. Pero, sin duda, ése era el tipo de su actuación en la sinagoga de Éfeso.

Sus predicaciones sinagogales las escucharon también Priscila y Áquila, que habían llegado de Corinto. Advirtieron que aquel elocuente Apolo estaba en camino de la fe plena en Cristo Jesús, por lo que le invitaron a su casa y le persuadieron a que avanzase hasta la comunión de fe predicada por Pablo.

Con ello parece que Apolo sintió el deseo de conocer una comunidad que viviese como Priscila y Áquila se la describían. Y como el matrimonio probablemente le hablara sobre todo de la comunidad de Corinto, es natural que Apolo se encaminase allí. El bautismo en nombre de Jesús y el Espíritu Santo los recibió sin duda en Corinto.

Y en Corinto trabajó con tal ardor dentro de la comunidad cristiana, que ganó a muchos para la Iglesia. Pero la tendencia griega a formar por doquier grupos o escuelas hizo que en torno a él se reuniera un partido, enfrentado a otros grupos que se denominaban de Pablo, de Pedro o de Cristo (véase la primera carta a los Corintios, especialmente 1Cor 1:12; 3:4ss; 4:6; 16:12). Como con ello peligraba la unidad de la comunidad corintia, Apolo abandonó la ciudad y regresó a Éfeso.

Al llegar allí Pablo no estaba Apolo, por entonces en Corinto; pero el Apóstol oyó hablar de él, así como de otros grupos de discípulos o seguidores del Bautista, a los que pronto introdujo en la Iglesia.

30. La misión en Éfeso no se limitó naturalmente a completar la instrucción de los seguidores del Bautista. Pablo tenía su propio método, al que también se atuvo en Éfeso. Primero procuraba anunciar en la sinagoga el mensaje del reino de Dios; con ello los seguidores de Jesús cobraban plena conciencia de su peculiaridad. Pero también los judíos de Éfeso advirtieron que el mensaje de Pablo no era el del judaísmo de siempre. Por lo que la separación no se hizo esperar (19:8s).

A los tres meses Pablo se buscó otro púlpito. En lugar de hacerlo en la sinagoga empezó a enseñar — públicamente desde luego — en una de las muchas salas de enseñanza o escuelas que había alrededor del mercado de Éfeso y en el gimnasio (19:9).

Su trabajo adquirió así una nueva modalidad: trabajaba en la fabricación de tiendas para ganarse el sustento; se cuidaba de los catequistas que instruían a los catecúmenos en distintas casas privadas y él mismo participaba en la instrucción; dirigía la comunidad y pronunciaba discursos públicos sobre el mensaje de Cristo Jesús. Su palabra era tan convincente que muchos abandonaron sus creencias supersticiosas y sus artes mágicas y quemaron en público sus libros de encantamientos (19:18-20).

31. En Éfeso recibió Pablo malas noticias. Desde Galacia, de las tierras al otro lado del Tauro en las que había obtenido los primeros frutos para la Iglesia de Jesús, llegaron mensajeros que informaron sobre los cristianos de mentalidad judaizante que criticaban duramente a Pablo entre los gálatas poniendo en tela de juicio su autoridad de apóstol y que declaraban necesaria para la salvación la Ley judía, punto en el que Pablo les había defraudado.

El Apóstol temió por los gálatas y les escribió una carta conjurándoles a mantenerse fieles al evangelio que él les había predicado: ¡Ni siquiera un ángel podía predicar un evangelio distinto! Los mensajeros llevaron la carta a Antioquía de Galacia, y parece ser que afianzó de tal modo a aquellas comunidades que hasta pudieron expulsar a los tentadores judaizantes. La carta a los Gálatas probablemente la escribió Pablo el año 53.

También de Corinto llegaron noticias alarmantes. Allí parece que la vida de la comunidad de Jesús estaba sujeta a disensiones partidistas y a la concepción excesivamente liberal del mundo griego. A pesar de que envió inmediatamente a Timoteo a Corinto para que con su predicación afianzase en la comunidad el verdadero evangelio, también remitió una carta a los corintios para reordenar las cosas con su autoridad.

Cuando Timoteo regresó a Éfeso no consiguió tranquilizar al Apóstol. La carta había impresionado, pero los partidos no habían desaparecido y continuaban alzándose banderías que se reclamaban unas a Pablo, otras a Pedro, otras a Apolo y otras a Cristo.

Parece ser que Timoteo, como emisario de Pablo, fue ofendido gravemente y (probablemente) hasta fue atacado de hecho por un fanático. Pablo se vio forzado a enviar a otro mensajero. Rogó a Tito que fuese, pero Tito rehusó, y sólo tras largas conversaciones viajó a Corinto con otra misiva — que no se ha conservado — conocida como la "carta de las lágrimas." El viaje de regreso debía de hacerlo Tito pasando por Macedonia, y Pablo lo aguardaría en Tróade. Pero cuando Tito llegó ya hacía mucho tiempo que Pablo estaba en Tróade, pues había tenido que salir huyendo de Éfeso.

Act 19:21-20:2: Pablo de Tarso: 32.

32. El mes de mayo estaba consagrado a Ártemis. En él se celebraban las grandes fiestas de la diosa, conocidas como las Ephesia o Artemisia y también, en razón de su enorme resonancia, las Oikoumenika. En esas fechas Éfeso era un lugar de peregrinaciones gigantescas y una verdadera feria anual, con una serie ininterrumpida de fiestas que llegaban a todo tipo de desenfreno.

Los peregrinos de todo el mundo también se llevaban naturalmente de Éfeso sus recuerdos de Ártemis: un amuleto de la diosa, una representación de su templo o una reproducción de su imagen. Un ejército de orfebres y plateros trabajaba en la elaboración de tales objetos devotos, baratos y caros, que hacían en arcilla, plomo, plata y oro. Para ellos la diosa representaba un verdadero negocio.

Pero el año 53 el negocio no fue tan floreciente como ellos esperaban y un platero, por nombre Demetrio, hizo responsable de ello, con razón o sin ella, al predicador Pablo. Empezó por levantar contra él a los artesanos que fabricaban los exvotos y demás objetos de recuerdo de la diosa, diciéndoles que arruinaba su negocio al apartar a las gentes de Éfeso y de toda el Asia de la veneración a Ártemis. Este reproche, en el que se combinaban hábilmente los motivos sociales y religiosos, acabó en el grito de guerra: "¡Grande es la Ártemis de los efesios!"

Los artesanos soliviantados provocaron con su grito de guerra a los peregrinos, y una enorme multitud se precipitó hacia el teatro, que con su planta semicircular cerraba el amplio mercado. A dos compañeros de Pablo, los macedonios Gayo y Aristarco, los arrastraron en su acometida, pero probablemente no encontraron a Pablo, que vivía en casa de los fabricantes de tiendas Áquila y Priscila. Como Pablo enseñaba en el gimnasio, seguramente que se encontraba allí; pero el gimnasio apenas si distaba 50 m del teatro.

Como quiera que fuese, Pablo tuvo noticia del suceso y del motivo que había provocado el tumulto; pero sus discípulos y algunos asiarcas lo detuvieron para que no se presentase en el teatro. Los asiarcas eran los diez funcionarios de mayor dignidad y que cada cuatro años corrían con el encargo de financiar las grandes fiestas efesinas de Ártemis.

Pero el tumulto no iba dirigido sólo contra Pablo y su círculo; como ni las gentes de Éfeso ni los peregrinos diferenciaban a Pablo de los judíos, también contra los judíos se encresparon los ánimos. Ello indujo a los judíos presentes en el teatro a señalar un portavoz (Alejandro) para que explicase las relaciones entre Pablo y los judíos, y desviar así hacia el Apóstol las furias de los irritados seguidores de Ártemis. Mas cuando la gente cayó en la cuenta de que Alejandro era judío, la multitud que ya se había calmado un tanto volvió a lanzar su grito de guerra, y durante casi dos horas clamaron enardecidos: "¡Grande es la Ártemis de los efesios!"

Sólo entonces compareció el funcionario de mayor categoría, el canciller de la ciudad (grammateus), en el teatro y pronunció un discurso conciliador. ¿Por qué sólo al cabo de dos horas? Antes debió de informarse bien del motivo que había originado el tumulto, tratándolo con los asiarcas y tal vez con el propio Pablo o con algunos miembros de la comunidad cristiana. Y advirtió con firmeza a la muchedumbre que no se había cometido ningún crimen contra la religión; si Demetrio, como portavoz de los orfebres, tenía que presentar alguna queja, que lo hiciese ante los tribunales. La multitud tenía que calmarse y abandonar el teatro; de lo contrario, podrían ser acusados de sedición.

Después de estos sucesos, y quizás dos años más tarde (el año 55), Pablo dejó Éfeso para viajar a Macedonia, como tenía previsto.

Act 20:2-3: Pablo de Tarso: 33.

33. El invierno del 55-56 (57) lo pasó Pablo en Corinto. Vivió en casa de Gayo, cristiano con posibilidades económicas, uno de los pocos que habían sido bautizados por el propio Pablo (1Cor 1:14). En la casa de dicho Gayo se reunía la comunidad de Corinto (Rom 16:23).

El hecho mismo de su alojamiento revela que la estancia de Pablo en Corinto no fue tranquila. Los numerosos problemas de la comunidad debieron de representar para él muchas conversaciones y muchas horas de enseñanza. Pero al mismo tiempo advertía el giro que iban tomando las cosas y hubo de ocuparse en nuevos planes.

Pablo veía la situación de la Iglesia: había dos corrientes que tomaban direcciones distintas, la de los judaizantes y la de quienes procedían de la gentilidad. Pero él se sentía responsable de la unidad de esa Iglesia. Por ello planeó un nuevo viaje a Jerusalén y otro al centro del imperio, a Roma. Desde allí esperaba poder llevar el evangelio a las regiones más occidentales del imperio (España).

A los preparativos de ese plan pertenece también la carta a los Romanos, escrito que al mismo tiempo representa la tentativa por exponer la catolicidad de la fe cristiana en un escrito teológico. La carta a los Romanos la escribió el Apóstol hacia el invierno del 56-57 en Corinto, cuando andaba preocupado por los asuntos de la comunidad local, la unidad de toda la Iglesia y los nuevos planes misioneros. El escrito se lo dictó a un esclavo cristiano llamado Tercio (Rom 16:22).

Act 20:3-21:16: Pablo de Tarso: 34.

34. La marcha a Jerusalén hay que situarla ciertamente en el año 57, aunque algunos prefieren los primeros días de marzo del 58. Las estaciones del viaje las señalan los Hechos de los apóstoles siguiendo un itinerario de los portadores de la colecta (20:3-21:16). La característica de todo el viaje fue la amenaza del Apóstol por parte de los judíos, que reaparece una y otra vez: al partir de Corinto fueron los peregrinos judíos de Grecia que acudían a la Pascua los que insidiaron contra él (20:3), lo que le obligó a cambiar la ruta del viaje y tomar el camino de Macedonia. También el que en Tróade no subiese de inmediato a un barco, sino que marchó a pie hasta Asos, donde por fin embarcó (20:13), puede haberse debido a la cautela frente a la amenaza de algún golpe de mano. Pablo sabía que aquél era un viaje de despedida, y los Hechos de los apóstoles así lo certifican con algunos discursos y gestos: el discurso de Mileto (20:38), las exhortaciones a los hermanos de Tiro (21:4) y la profecía de Ágabo (21:10s). La preocupación de los discípulos allegados a Pablo (principalmente helenistas) era grande: ¿Qué le ocurriría en Jerusalén? Desde Cesárea lo acompañaron hasta la ciudad santa y allí le buscaron un alojamiento seguro en casa de un tal Masón de Chipre, "un antiguo discípulo" (21:16).

Act 21:17-23:11: Pablo de Tarso: 35 y 36.

35. Pentecostés del 58 en Jerusalén. Pablo había llegado. Los cristianos helenistas saludaron cordialmente al Apóstol y a sus acompañantes, y al día siguiente compareció con sus hermanos cristianos de la gentilidad en el salón de asambleas de los presbíteros de Jerusalén, en que presidía Santiago el hermano del Señor. La acogida fue fría y reservada. Cuando Pablo les refirió el crecimiento de las comunidades, ellos alabaron a Dios. Pero en seguida vino el ataque. La comunidad de Jerusalén estaba formada por judeocristianos que en modo alguno se habían apartado de la Ley. Muchos de ellos procedían del círculo de los fariseos, y ellos fueron los que atacaron a Pablo porque subvertía la Ley y traicionaba al judaísmo. Por todas partes advirtió Pablo la desconfianza que suscitaba.

Tampoco entonces faltó un "buen consejo": tenía que liberarse de cualquier sospecha de ser un judío apóstata. Para ello nada mejor que asumir los gastos del voto de cuatro nazireos pobres (y de él mismo), que ya lo habían cumplido. Debería de pasar con ellos siete días en el atrio del templo y pagar el precio de las quince ovejas y demás ofrendas (Lucas no dice que lo hiciera con el dinero de la colecta).

Pablo, que predicaba la libertad respecto de la Ley, se humilló y aceptó el consejo. Pensó que con ello volvía a ser libre para el evangelio (21:17-26).

36. Al cumplirse los siete días estalló un motín contra Pablo. Se le había visto por la ciudad en compañía del joven Trófimo de Éfeso, y sacaron la conclusión de que también lo había introducido en el templo. Con ello les pareció que Pablo ofendía al templo y su santidad. Sin duda, los promotores de la manifestación popular contra Pablo fueron los peregrinos judíos de Éfeso. Y en el tumulto de los enfurecidos peregrinos Pablo habría perdido la vida, de no intervenir a tiempo los soldados del procurador, que le echaron mano pensando que se trataba de un egipcio mesianista que recientemente había provocado una rebelión. Pero el error se aclaró en seguida, y el quiliarca de la fortaleza Antonia hasta le permitió hablar al pueblo. Pablo defendió su manera de obrar a lo largo de toda su vida, aunque sin callar que Dios lo había enviado como vocero del verdadero Dios entre los pueblos (22:1-21).

Entonces estalló de nuevo el tumulto (22: 22-29) y la multitud pidió su muerte. Pero el tribuno romano no sabía a qué se debía tal irritación, y quiso saberlo. Para ello, siguiendo un viejo método, hizo ligar a Pablo a una columna para azotarlo y, mediante la tortura de la flagelación, conocer el motivo de la controversia. Entonces Pablo preguntó al centurión si se podía flagelar a un ciudadano romano sin haberlo juzgado previamente. El centurión se asustó y fue a comunicárselo al quiliarca o tribuno, que también se asustó y corrió a ver a Pablo, quedando sin efecto la flagelación. Pablo continuó en prisión mitigada en la fortaleza Antonia hasta el día siguiente.

El tribuno, entonces ya como representante del procurador, convocó al sanedrín y como parecía que se trataba de una disputa religiosa entre judíos, quiso que le informase el tribunal religioso judío. Ya en presencia del gran consejo Pablo pasó al ataque (23:1-11) haciendo hincapié en la rectitud de su proceder. Pero el sumo sacerdote Ananías ordenó a los miembros presentes del consejo que pegasen a Pablo en la boca. Este gesto significaba una maldición, que condenaba ante todo la palabra del execrado. Fue la sentencia del tribunal religioso contra un maestro de la Ley, una especie de inhabilitación como maestro.

Pero Pablo se defendió contra semejante orden y llamó "pared blanqueada" al que la había dado, pues se sentaba para dictar sentencia y transgredía la Ley ordenando abofetearle antes de oírle. Se le reprochó entonces el que tuviese la insolencia de injuriar al sumo sacerdote de Dios. Mas Pablo no sabía que era el sumo sacerdote, y se excusó. E inmediatamente reanudó el ataque: "Hermanos, yo soy fariseo... Por la esperanza en la resurrección de los muertos soy juzgado." Con sus palabras consiguió dividir a los miembros del gran consejo: saduceos contra fariseos; algunos de éstos defendieron a Pablo, y la sesión acabó en un verdadero tumulto, en el que Pablo corría peligro de ser linchado, por lo que el tribuno ordenó sacarlo de allí y conducirlo de nuevo a la cárcel.

La noche siguiente decidió Pablo no dejarse entregar de nuevo a la jurisdicción del sanedrín, invocando su derecho a un tribunal romano. Así lo cuenta Lucas en los Hechos de los apóstoles: "A la noche siguiente se le apareció el Señor y le dijo: ¡Ánimo! Como has dado testimonio de mí en Jerusalén, es preciso que lo des también en Roma" (23:11). Con su invocación de un tribunal romano iba ligado su traslado a Roma, la capital imperial a la que desde largo tiempo atrás deseaba viajar Pablo.

Act 23:12-26:32: Pablo de Tarso: 37, 38 y 39.

37. El nuevo día representó una gravísima amenaza para Pablo (23:12-22). Los celótas, que sin duda veían en Pablo a un judío simpatizante con los romanos, quisieron eliminarlo mediante su grupo secreto de sicarios; cuarenta hombres se juramentaron en tal sentido. Entraron en contacto con el sanedrín, pero como una buena parte de éste lo formaban los saduceos, que también eran colaboracionistas de los romanos, sólo adujeron motivos religiosos.

El plan circuló entre las camarillas judías y lo conoció un sobrino de Pablo, hijo de su hermana, que pudo hablar con su tío y comunicarle lo que tramaban los sicarios.

Con el centurión de la prisión, Pablo envió a su sobrino al tribuno Lisias, que pudo conocer a tiempo lo que se tramaba antes de que los emisarios del sanedrín le presentasen la petición de llevar a cabo un nuevo interrogatorio del prisionero ante el tribunal del gran consejo, pues era en el traslado al mismo cuando pensaban asesinar a Pablo.

En consecuencia, Lisias ordenó trasladar en secreto al prisionero, bajo una fuerte escolta, hasta la ciudad de Cesárea, a presencia del procurador Félix (23:23-35). Al anochecer hizo que partieran con Pablo doscientos soldados de a pie, doscientos lanceros y setenta jinetes. Todo este acompañamiento condujo seguro a Pablo a lo largo del itinerario de apenas 60 km. a través de montes y colinas hasta Antípatris, en la frontera con Samaría. A la mañana siguiente debieron descansar allí, regresando a Jerusalén los cuatrocientos hombres de a pie, mientras que los setenta jinetes continuaban la marcha con Pablo hasta Cesárea.

38. Pablo fue entregado al procurador Antonio Félix, que algunos días más tarde, luego que hubieron llegado el sumo sacerdote Ananías, su séquito y su abogado Tértulo, ordenó la vista de la causa contra Pablo (24:1-27).

La acusación aducía motivos políticos: el acusado provocaba tumultos y practicaba una religión prohibida. Pablo se defendió: hacía doce días que había llegado a Jerusalén, sin comparecer en público, cosa que no se compaginaba con la acusación de ser un sedicioso. Sus creencias religiosas se apoyaban por completo en los principios básicos del judaísmo, según constan en la Ley y en los Profetas, lo cual denegaba el reproche de practicar una religión prohibida por Roma. Había ofrecido sus sacrificios en el templo. El procurador no era lego en los asuntos judíos, pues su mujer Drusila era judía. Pero creyó reconocer que se trataba de diversidad de opiniones en alguna controversia religiosa, para lo que no se consideraba competente. Y aplazó sin más la sesión.

Es evidente que el procurador Félix experimentó una debilidad por Pablo, y hasta hizo que le expusiera su doctrina especial; mas cuando Pablo tocó el tema de "la justicia, la continencia y el juicio venidero" (24:25), Félix le interrumpió. Posteriormente lo mandaba llamar con frecuencia para hablar con él. Lo consideraba sin duda un prisionero interesante.

Pero Félix no hizo mucho más en favor de Pablo. Lo tuvo en una prisión mitigada, permitiéndole recibir a quienes quisiera, y entre los visitantes de Pablo estaban los responsables de las comunidades. No estaba ocioso, pero tampoco era libre. Y así permanecieron las cosas durante más de dos años: desde Pentecostés del 58 hasta el otoño del 60.

A veces dio la impresión de que Félix esperaba dinero de Pablo por su liberación; pero Pablo no se avino a ello. Como con ocasión de una disputa en Cesárea entre los judíos y los demás habitantes de la ciudad Félix actuase en contra de los judíos, éstos se quejaron a Roma. Félix fue llamado a la capital y para granjearse el favor de los mismos judíos en su inminente proceso, confirmó el encarcelamiento de Pablo entregándoselo como prisionero a su sucesor, Festo.

39. Acerca de Pablo y Festo, así como de sus relaciones (25:1-12), habla el n.° 58 del capítulo sobre la historia. Festo dio también cartas en el asunto al rey Agripa (25:13-26:32), pero Pablo continuaba en la cárcel.

Act 27:1-28:10: Pablo de Tarso: 40 y 41.

40. Al fin Pablo viajó como prisionero a Roma, cosa que tanto había deseado, a comienzos de septiembre del año 60 (27:1-44). Fue el centurión Julio, de la cohorte "Augusta" (nombre completo: Prima Augusta Itálica), el encargado del traslado del prisionero otorgando a Pablo una consideración especial. Es evidente que así se lo había ordenado el procurador; de otro modo no se explicaría por qué Julio permitió que le visitasen sus hermanos en la fe en la escala que hicieron en Sidón.

Desde Sidón la nave del prisionero se hizo a la mar navegando al norte de Chipre, hasta Mira de Licia (al sur del Asia Menor), siguiendo en lo posible una ruta cercana a las costas.

Mira era un puerto importante en el transbordo de cereales. Y así el centurión Julio encontró allí una nave de carga, probablemente una de las últimas del año, que zarpaba para Italia y cuyo armador estaba en disposición de recibir a los prisioneros. Con éstos, la tripulación llegó a doscientas setenta y seis personas, entre las que se encontraban Pablo y sus acompañantes, tal vez también Timoteo.

También aquella nave triguera navegó a lo largo de las costas de Asia Menor, hasta que en Gnido enfiló hacia el sur para alcanzar Creta, a 160 km. de derrota meridional; al fin alcanzaron la isla, atracando felizmente en su puerto meridional llamado Kaloi-Limenes (cerca de Lasca).

Entretanto había llegado octubre. Pablo, que ya contaba con muchas horas de navegación marítima, desaconsejó la continuación del viaje. Pero el armador prefirió hacer al menos los 180 km. que en dirección oeste les separaban del puerto cretense de Fénix. Un viento sur, que permitía a la nave mantenerse cercana a la costa, le afianzó en su propósito. Pero muy pronto se levantó un viento huracanado del nordeste que empujó la nave a alta mar. Izaron el esquife, que se les escapaba, reforzaron la nave con maromas, aliviaron la nave echando lastre y arrojando parte de la carga por la borda, pero continuaron siendo empujados hacia el sur de forma tan incontenible que el timonel temió que fueran a encallar en el golfo africano de Sirte. Acabaron por recoger todas las velas y abandonaron la nave a la tempestad, que soplaba a veces del suroeste y a veces del nordeste. Y como no veían el sol de día ni las estrellas de noche, perdieron todo sentido de la orientación, sin que nadie supiera dónde se encontraba la nave.

Al cabo de catorce días de navegación tormentosa, los marineros — quizás alertados por el cambio del estruendo de las olas — barruntaron a medianoche la proximidad de tierra. Echaron la sonda y fueron comprobando una profundidad decreciente: primero 20 brazas (37 m) y después 15 brazas (27.75 m). Y arrojaron anclas. Con ocasión de esas faenas los marineros intentaron escapar en el bote salvavidas. Pero Pablo, según refiere Lucas, advirtió la maniobra y conjuró al centurión para que impidiese la fuga. "Al punto los soldados cortaron las amarras del esquife y lo dejaron caer" (27:32).

El naufragio era inevitable. Y Pablo preparó a la gente para que afrontase su destino. Les infundió confianza y les invitó a comer algo, cosa que él también hizo. Y comenzaron a aligerar el barco aún más. Al clarear el día vieron tierra, sin que nadie supiese dónde se encontraban. Intentaron aproximar lentamente la nave a la playa; pero en la maniobra de encallamiento se partió la popa de la embarcación. Los soldados que respondían con su vida de los prisioneros, solicitaron orden del centurión sobre lo que debían de hacer para que no escapasen: ¿los mataban? Pero Julio, que no deseaba matarlos a todos ni a ninguno en particular, ordenó que todos siguieran con vida por consideración a Pablo. Así que lanzó el grito de "¡Sálvese quien pueda!"

La isla a la que habían sido impulsados era Malta, 100 km. al sur de Sicilia. Una ruta de aproximadamente 900 km. como es la de Creta (Kaloi-Limenes) a Malta se había convertido para ellos en un terrible viaje a la deriva de 1200-1500 kilómetros. Todo este capítulo de navegación tiene dos aspectos: uno, lo azaroso del viaje en sí, que a trechos parece el relato de un testigo presencial; y son numerosas las suposiciones que han formulado los comentaristas sobre el modo como Lucas pudo tener acceso a dicho relato, sin que todavía pueda decirse nada seguro al respecto. Es posible que se inspire en un informe de viaje del acompañante de Pablo, Aristarco (cf. 27:2). El otro aspecto es la narración acerca del papel de Pablo en tan azarosa derrota, narración que sin duda se debe a Lucas. Lo que le interesa a Lucas no es presentar el trato de preferencia que, efectivamente, recibió Pablo por parte del oficial romano Julio, sino por encima de todo, decir cómo el creyente tiene que atribuir en definitiva a Dios todo lo que sucede, cosa que tan felizmente ilustra este viaje; el feliz desenlace hay que atribuirlo al Señor al que Pablo sirve y que ve el servicio del propio Pablo en su interioridad. Es, pues, una predicación de Lucas sobre la expansión del evangelio, querida por Dios y realizada por Pablo.

Las historias milagrosas que cuenta Lucas en los versículos siguientes (28:1-10) tienen el mismo sentido. No tanto han de referirse a Pablo como taumaturgo, sino que más bien son una expresión narrativa de que Pablo tenía que alcanzar su meta — Roma — como heraldo y misionero del Mesías.

41. En Malta (28:1-10) se cuidó de los prisioneros el procurador romano Publio ("el principal de la isla"), que hasta los hospedó en su casa en tanto encontraban todos alojamiento para el invierno. Pablo debió de causar una impresión profunda al procurador, que lo llevó incluso ante el lecho de su padre enfermo.

Nada más sabemos de la actividad de Pablo en la isla de Malta. Pero si en su condición de prisionero no pudo desarrollar un ministerio amplio, difícilmente podemos imaginarlo inactivo durante cinco meses.

Act 28:11-31: Pablo de Tarso: 42 y 43.

42. Rumbo a Roma (28:11-16) zarpó el barco con el transporte de prisioneros hacia finales de febrero del 61. Pablo estuvo siempre acompañado por su soldado de guardia. En una nave alejandrina de carga de cereales, que también había invernado en Malta, hicieron una navegación rápida. La nave se llamaba "Castor y Pólux," "Los Dióscuros," o "Los Mellizos," o algo similar. Como quiera que fuese, enarbolaba la insignia de los Dióscuros, navegando bajo el signo de las antiguas estrellas de orientación por las que se regían las gentes marineras y sus timoneles.

Los Hechos de los apóstoles señalan las etapas del viaje: Siracusa en la parte suroriental de Sicilia (en que el jefe del transporte, Julio, ordenó una parada de tres días); Regio, en la punta de la bota italiana; y después, con viento favorable del sur, Putéolos (Pozzuoli), más arriba de Nápoles.

En Putéolos inició el viaje por tierra el transporte de prisioneros. Como ello comportaba muchos preparativos (seguridad, provisiones, alojamientos), el jefe de la expedición, Julio, ordenó una parada de siete días. La detención debió de aprovecharla Pablo para tratar con los cristianos de Putéolos. Sólo así puede entenderse la frase informativa de Act (28:14): "Allí hallamos unos hermanos, que nos pidieron permanecer con ellos siete días." Los hermanos creyentes de Putéolos habían acudido al puerto al acercarse a la bahía la primera nave imperial de carga que llegaba aquel año de Egipto, cosa que solía hacer la población de Putéolos (cf. Séneca, Cartas a Lucilio, 77:1). Por lo demás, podría decirse que Putéolos era una ciudad oriental en suelo italiano. Los hermanos en la fe debían de ser fugitivos judeocristianos.

Al cabo de los siete días empezó el viaje a pie a Roma, de aproximadamente una semana de duración para recorrer alrededor de 210 km. La mayor parte del itinerario seguía la vía Appia, primero a través de las fértiles tierras de Campania y luego bordeando la zona pantanosa de las lagunas Pontinas.

El informe veraz del viaje se debe también aquí al compañero de Pablo, Aristarco (Act 19:29; 20:4; 27:2). Sólo que antes de la entrada en Roma la narración se convierte en una marcha triunfal, que es una obra kerigmática de Lucas para decir: Pablo ha alcanzado la meta.

Al final del canal de Augusto (60 km. antes de llegar a Roma), en el Foro Apio, aguardaba a Pablo una delegación de la Iglesia romana; y una segunda lo hizo en la inmediata estación estratégica de Tres Tabernas, a 40 kilómetros largos de la capital. Tales delegaciones no sólo proyectan una luz sobre el prestigio de Pablo entre los círculos cristianos de dichas poblaciones, a las que nunca antes había visitado, sino también sobre el servicio de noticias — casi moderno — entre las comunidades cristianas.

En compañía, pues, de unos cristianos de Roma llegó el prisionero Pablo a la capital (28:26-31), a la fastuosa Roma de los cesares y los dioses, que se alzaba sobre los malolientes barrios populares como sobre una isla. El jefe de la expedición, Julio, entregó su contingente de presos a la policía imperial, los pretorianos, ya fuese en su campamento principal de la vía Nomentana o en el que estaba ubicado en el monte Celio (castra peregrinorum).

Pasados algunos días Pablo fue presentado al general de la policía cesariana, Burro, que como jefe superior del cuerpo policial ya había hecho algunas averiguaciones previas, como el examen de los elogia, es decir, de los informes que acompañaban a cada prisionero, y en el caso de Pablo había leído el escrito de Festo, así como el informe de los soldados que acompañaron a los presos y muy especialmente el del jefe de la expedición. El resultado de esa vista de la causa del prisionero fue la concesión de la custodia libera (algo así como una vida en libertad, aunque bajo el control de la policía), por la que Pablo pudo vivir en una casa particular, recibir visitas, escribir cartas, abandonar su casa y recorrer la ciudad a discreción, sólo que acompañado siempre por el soldado que lo custodiaba, y que respondía con su vida de que el prisionero no escapase. Durante la noche una cadena ataba a Pablo al soldado de guardia, lo mismo que cuando salía de casa yendo seguido por el soldado. A fin de que los soldados no congeniasen demasiado con sus presos y no acabasen tomándoles simpatía, se cambiaba a diario el centinela. Esta circunstancia la aprovechó Pablo para sus propósitos misioneros: "Quiero, hermanos, que sepáis que mis asuntos han resultado más bien en progreso del evangelio, hasta el punto que en todo el pretorio y entre todos los demás se ha puesto de manifiesto que mis cadenas son por Cristo," según el propio Pablo escribía a los Filipenses (1:12-13).

43. Durante su situación de preso en Roma no fueron muchos los acontecimientos externos en la vida de Pablo. En los primeros días recibió la visita de los dirigentes judíos a petición propia para exponerles su deseo de hablar en la sinagoga el primer sábado, de acuerdo con su costumbre habitual cuando llegaba a una ciudad. Pablo les explicó por qué había llegado a Roma en calidad de preso: "Por la esperanza de Israel llevo yo esta cadena" (28:20). La conversación más detallada que siguió poco después terminó también en Roma como solían terminar los sermones sinagogales del Apóstol: "Y unos asentían a lo que decía, pero otros rehusaban creer" (28:24).

Es probable que también estuviese con Pablo en la capital Marcos, el discípulo de Pedro, aunque éste no se hallaba por entonces allí. Como quiera que fuese, no hay que imaginarse al preso Pablo en completa soledad. Pero tampoco era un misionero libre, dada la custodia libera, ni un hombre libre en la comunidad romana. En Roma podía haber por entonces de cinco a diez mil cristianos, que se contaban sobre todo entre la población judía procedente de Grecia y del Asia Menor, así como entre los esclavos, aunque no faltasen casos aislados de ciudadanos romanos y de gente ilustre. Y esas familias judías, burguesas y aristocráticas debieron ser las que ponían sus casas a disposición de la comunidad para las reuniones litúrgicas. Pero es muy dudoso que Pablo pudiera participar nunca en esas asambleas de los cristianos de Roma.

Nada dicen los Hechos de los apóstoles sobre el proceso contra Pablo ni sobre su muerte. Sin duda que Lucas guardó un silencio intencionado al respecto por causa de sus lectores.

44. El silencio de los Hechos de los apóstoles sobre el resto de la vida y destino de Pablo influyó poderosamente los relatos antiguos. Así, se supuso que el Apóstol había sido dejado en libertad (hacia el año 63). Todo el proceso habría sido sobreseído ante lo infundado y baladí de las acusaciones. Cierto que no todos admitieron simple y llanamente esa liberación de Pablo; pero como durante mucho tiempo se consideraron las cartas pastorales como testimonios de la vida del apóstol Pablo después de haber quedado libre, el relato pudo enriquecerse con datos históricos auténticos.

Desde Roma — según continuaba la narración — Pablo reanudó de inmediato la actividad misionera. Habida cuenta de sus deseos de ir a Roma para desde allí viajar a España, era perfectamente posible que tras su puesta en libertad marchase a España. No hay testimonios bíblicos sobre el particular, aunque Clemente Romano (que fue obispo de la capital desde el 92 al 101) refiere de un viaje español del Apóstol. Las tradiciones locales de las ciudades hispanas de Écija y Tortosa difícilmente pueden considerarse como pruebas convincentes de ese viaje de Pablo.

Más segura les pareció a muchos la tradición de la misión cretense del Apóstol. En el caso de que hubiera ido a España, su viaje a Creta habría sido inmediatamente posterior; de no haberse realizado el viaje español, podría haber acudido a Creta yendo directamente desde Roma. Pablo habría visitado la isla en compañía de Tito, al que habría dejado allí para que continuase creando comunidades en aquella tierra de misión. Creta era un país especialmente difícil para los misioneros; sus gentes pasaban por ser afeminadas, con una concepción de la vida totalmente materialista. Por las exhortaciones de la carta a Tito podría trazarse una imagen característica de las peligrosas cualidades de los cretenses.

En la época en que podría ponerse la estancia de Pablo en España o en Creta se desarrolló la primera persecución neroniana, después del 19 de julio del 64. Los relatos ignoran si en tal ocasión Pablo fue molestado.

Los narradores tampoco saben si Pablo fue encarcelado en algún lugar. De cualquier manera, los viajes a los que se refieren respondían más a una huida que a un viaje de visita planificado. Pero tal vez Pablo pudo regresar a Roma en libertad, pese a todo, según se dice en esas historias. El hecho de que Tito marchase a Iliria en la primavera del 67 (2Tim 4:10) apoyaría incluso esa hipótesis, pues difícilmente Tito hubiera dejado solo al Apóstol estando encarcelado. En todo caso, la tradición habla de que Pablo estaba en Roma el año 67. El motivo de ese viaje romano habría sido la necesidad que la comunidad de Roma tenía, tras la persecución de Nerón, de un hombre que pudiera actuar con potestad y autoridad apostólicas, ya que Pedro había muerto.

Lo que creen saber los narradores de esa eventual estancia de Pablo en Roma lo toman en parte de la segunda carta a Timoteo, que no es sin embargo una carta auténtica de Pablo. Estando el Apóstol encadenado en esa época (2Tim 1:17; 2:9) le visitó Onesíforo de parte de la comunidad de Éfeso, que pudo llevarle mucho alivio: "Apenas llegó a Roma, se puso a buscarme con todo interés hasta que me halló" (2Tim 1:17).

El autor de la segunda carta a Timoteo proyecta una imagen de la situación exterior y de la actitud interna del Apóstol haciéndole hablar por sí mismo. Le hace escribir a Timoteo en Éfeso para afianzar al discípulo en su ministerio, pero al mismo tiempo para llamarlo a Roma y rogándole que lleve a Marcos consigo. En la carta se percibe la angustiosa seguridad de que pronto se pronunciará contra Pablo la sentencia de muerte (2Tim 4:6), pero también se siente la voluntad de seguir viviendo: Pablo ruega que le lleven el manto, pide libros y sobre todo los pergaminos (2Tim 4:13), que sin duda debían de ser los de la Biblia.

El autor de la segunda carta a Timoteo presenta a Pablo dictando la carta entre la primera y la segunda vistas de la causa, teniendo así oportunidad de referirse al proceso pasado. Nadie de quienes estaban en condiciones de hacerlo intervino en su favor, "sino que todos me abandonaron" (2Tim 4:16). Pero ante el tribunal se defendió a sí mismo, confesando abiertamente al Señor; a esa confesión paladina atribuye el autor de la carta el sobreseimiento del proceso (2Tim 4:17).

Así pues, el autor de la carta a Timoteo supone que Pablo estaba en Roma en el verano u otoño del 66, o del 67. Según la tradición, Pablo fue ejecutado el año 67, y a espada por ser ciudadano romano. Desde el año 64 en el imperio romano se consideraba como un crimen el pertenecer al grupo de los discípulos de Jesús, que se llamaban "cristianos."

La historia no conoce ningún lugar en el que Pablo enseñase tras su segunda llegada a Roma; la tradición ha conservado como tal emplazamiento un almacén de grano junto a la puerta de Ostia, que es la pequeña iglesia de San Paolo alla regola. La excavación de los cimientos de unas estructuras antiguas de mayor envergadura confirma la posibilidad del hecho histórico, pero no puede probar nada más.

Que Pablo estuviese preso en la cárcel Mamertina, en el Capitolio, es así mismo un dato transmitido únicamente por la tradición. El deseo de conectar el martirio de Pablo con un lugar famoso y temido — los relatos tienden a presentar las situaciones extremas — puede haber inspirado el nombre de ese lugar.

También la ejecución del Apóstol tan lejos de la ciudad (Tres Fontanas) nos la transmite únicamente la historia. En esa tradición podría, sin embargo, ocultarse un dato importante: la decapitación se hizo en secreto, para no provocar una sedición entre los cristianos, que se comportaban de forma pacífica, como lo demuestra la liberación de Pablo anteriormente por decisión del juez romano. Sólo unos pocos la conocieron. Incluso el hecho mismo de su ejecución sólo se transmitió al principio oralmente; pero esa tradición rara vez ha sido puesta en tela de juicio.

Las Cartas del Apóstol Pablo.

Tras los Hechos de los apóstoles sigue en el NT el cuerpo epistolar. Catorce de esas cartas han llegado con el nombre de Pablo, o se han relacionado con él (como en el caso de la carta a los Hebreos). La mayor parte de tales misivas estaban destinadas a la lectura pública en comunidad. (Para más detalles véanse los capítulos que siguen.).

Al ser escritos ocasionales, las cartas no contienen toda la doctrina que Pablo expuso en su predicación. Pero toman posición frente a tal número de cuestiones que, junto con los Evangelios, constituyen el testimonio más valioso de la primitiva doctrina cristiana, y tanto más importante cuanto que en su mayoría esas cartas fueron redactadas antes de que se fijase por escrito el más antiguo de los Evangelios. La predicación oral y tradicional de la Iglesia primitiva alienta en ellas, aunque también permiten rastrear la libertad con que los primeros apóstoles aplicaron el legado de Jesús al cuerpo de verdades del AT. Y en eso Pablo fue el primero.

Una característica de las cartas de Pablo es la forma rabínica de exposición. En línea por completo con los maestros fariseos de la Escritura, de cuya escuela procedía, Pablo empleó el método de la exégesis tipológica, aunque, eso sí, siempre a su manera: mientras que los maestros de la Ley veían representadas simbólicamente en los acontecimientos de las narraciones bíblicas la Ley y las órdenes de Dios, Pablo veía prefigurado todo el acontecimiento neotestamentario en las narraciones del AT.

Una exposición de la teología paulina en algunos de sus puntos fundamentales no puede ser exhaustiva; pero sin duda servirá para darnos una cierta idea de la grandeza de la síntesis teológica llevada a cabo por el Apóstol, así como de su importancia para la teología fundamental cristiana.

El Dios único es el creador "del cielo y de la tierra" (cf. Gen 1:1) y Señor soberano de los hombres (creencia judeo-farisea). Pero el mediador de la creación y quien la sostiene es Cristo Jesús, que antes ya de todo lo creado era la imagen perfecta del Dios invisible.

El Dios único habla al hombre en las sagradas Escrituras (creencia judeo-farisea); pero ha completado su revelación por obra de Jesucristo. El anhelo de la creación por su redención, que en la creencia judeo-farisea aparecía restringida a la fe en el Mesías, se calma en Cristo Jesús, el Mesías: con su pasión, su muerte en cruz y su resurrección ha redimido a todos los hombres y los ha llamado a la resurrección (doctrina de la primitiva comunidad cristiana). Por ello Cristo Jesús es para siempre el único mediador de salvación. Ha liberado al hombre de la esclavitud del pecado, en el que la Ley lo hundía cada vez más. Quien cree en Jesucristo será tratado como un justo, pues por Jesús Dios le otorga su gracia.

El bautismo, recibido con fe y con espíritu de penitencia, pone al hombre en un nuevo estado, que es obra del Espíritu Santo. El Espíritu Santo forma con todos, mediante el bautismo, un solo cuerpo: y esa comunidad de Cristo es el nuevo y verdadero Israel, que está sostenido por el amor y vive de la muerte sacrificial de Cristo, cuando al partir el pan y beber el cáliz de acción de gracias se mantienen en la comunión y comunidad de la que es cabeza Cristo Jesús. A esa nueva alianza en la sangre de Jesús pertenecen también los bautizados de la gentilidad.

Al final de los tiempos aparecerá el único Dios como juez soberano, para recompensar o castigar a todos los hombres; también resucitará a los muertos para juzgarlos (creencia judeo-farisea). El tribunal lo presidirá Cristo Jesús cuando vuelva por segunda vez (creencia de la comunidad primitiva). Él realizará la consumación del mundo.

El estilo de las cartas paulinas, escritas todas en griego, que Pablo dominaba perfectamente, no es el que podría calificarse como un buen estilo. Mas cada vez que estalla su entusiasmo por la causa de Cristo, su lenguaje adquiere a menudo una altísima elocuencia. Mediante apóstrofes, preguntas, objeciones, antítesis y personificaciones alcanza una enorme vivacidad, que en ocasiones le lleva a cometer "faltas" estilísticas, dejando sin terminar frases iniciadas o desarrollándolas de modo distinto a como las había empezado.

De una colección de epístolas paulinas habla ya 2Pe 3:15. Ciertamente que la colección actual no es completa. La secuencia de las cartas del Nuevo Testamento no es cronológica, sino que las misivas están más bien ordenadas de acuerdo con su longitud.

La Carta a los Romanos.

La más larga de las cartas paulinas es la que Pablo dirigió a los Romanos. Dada su extensión figura en cabeza del cuerpo epistolar; en la antigüedad, ése fue con frecuencia el principio regulador del orden de sucesión. La tradición de una comunidad romana no es anterior al conocimiento que nos proporciona esta epístola; pero sin duda que Pablo conocía desde mucho antes la existencia en Roma de una comunidad de cristianos que procedían del judaísmo y de la gentilidad. Cuándo y por quién lo supo lo ignoramos, aunque él menciona una serie de nombres posibles (en Rom 16:1-16). Pero que él ya se había formulado desde mucho tiempo atrás la pregunta de si había en Roma cristianos y cómo vivían, es algo que se deduce por dos motivos: el ámbito geográfico de la actividad misionera de Pablo tenía su centro de gobierno y administración en Roma; y desde que pensó en una misión cristiana entre los gentiles hubo de pensar naturalmente también en la misión de las partes occidentales del imperio romano. Y resulta casi evidente que tenía que tropezarse allí con comunidades judeocristianas, toda vez que los judíos estaban presentes a lo ancho y largo del imperio.

El plan de visitar Roma y la(s) comunidad(es) cristiana(s) fue ciertamente en él tan antiguo como la primera noticia que tuvo de la existencia de cristianos en la capital de los cesares. Después de sus (tres) viajes misioneros por Asia Menor y Europa oriental, incluyó dentro de sus planes ulteriores cada vez más un viaje que lo condujera hasta la región más occidental del imperio romano: hasta España. ¿Y quiénes podrían ayudarle mejor que los hermanos de las comunidades cristianas de Roma?

Pablo vio la necesidad de hacer ese viaje a Roma. Pero antes quería pasar de nuevo por Jerusalén para entregar el dinero de la colecta que había hecho reunir en Macedonia y Grecia para la comunidad jerosolimitana. Y antes de salir para Jerusalén permaneció todavía tres meses en Corinto. Fue allí donde escribió la carta a los Romanos para anunciar su visita a la comunidad romana. Y como siempre tenía que hablar de todo lo nuevo que comportaba su fe en Cristo Jesús, esta carta es una especie de "testamento" de su predicación puesto a disposición de la comunidad romana: para los cristianos procedentes del judaísmo y de la gentilidad. La carta pudo llegar a Roma hacia el invierno del 57-58.

Tras las cuidadas palabras de saludo formula Pablo el tema fundamental de su carta: "Porque no me avergüenzo del evangelio, ya que es poder de Dios para salvar a todo el que cree: tanto al judío, primeramente, como también al griego" (1:16).

La exposición empieza con un cuadro de trazos hondos sobre el pasado pecaminoso de todos los hombres: los paganos (1:18-32) y los judíos (2:1-24). Dios se irrita con los judíos porque no observan la Ley, aunque están circuncidados (2:25-29). Pese a todo, Dios es fiel a los hombres, aunque todos los hombres son culpables (3:1-2).

Mas por Jesucristo son justificados todos cuantos creen en él, aunque no lo hayan merecido (3:21-26). En el puesto de la Ley ha entrado "la ley de la fe" (3:27-31). El gran modelo de la justificación por la fe que presenta el AT es Abraham. Partiendo de él señala Pablo a Cristo Jesús, "el cual fue entregado por causa de nuestras faltas y fue resucitado por causa de nuestra justificación" (4:1-25).

Después de haber expuesto con gran cuidado y en dos grandes perícopas "la salvación por la fe" (3:21-11:33), inicia Pablo la tercera perícopa de las exhortaciones exponiendo cómo deben vivir los creyentes: que cada uno realice en la comunidad lo que es su don (12:1-8) y que trabaje en ella con amor y sin hipocresía; pero ese amor debe abrazar a todos los hombres (12:9-21). Hay que obedecer a quienes representan el orden del Estado, porque han sido instituidos por Dios (13:1-7).

Y siempre hay que obrar con amor, "porque quien ama al prójimo ha cumplido la Ley" (13:8-14). Por eso tenemos también que tener especial consideración con los débiles (14:1-15:6) y mantener siempre viva la unidad (15:7-13).

¿Puede una carta tan importante ser sólo "el anuncio de la visita" del Apóstol, que se va retrasando con una serie de desarrollos teológicos y pastorales casi imprevisibles? También aquí hay que distinguir entre el contenido y la ocasión del escrito. Parece ser que en la comunidad romana dominaba la desunión entre los cristianos del judaísmo y los que procedían de la gentilidad, ya que éstos se sentían superiores a los judeocristianos. Pablo intentó poner freno a esa desunión destacando ante todo lo que es común y vinculante, mientras que a la pretendida superioridad de los cristianos de la gentilidad opuso la indefectible elección de Israel, que él sin embargo no pone ante los ojos de los judeocristianos sino de los cristianos de la gentilidad que vivían en la comunidad de Roma.

Los escritores del siglo II consideran ya este escrito como una carta paulina. Tampoco hoy duda casi nadie de su autenticidad. Sólo algunos capítulos (el 15 y el 16) se ponen en tela de juicio, y especialmente el largo saludo (16:1-16), que parece proceder de una carta perdida cuyos destinatarios eran los efesios.

Las Cartas a los Corintios.

A finales del año 50, y en su segundo viaje misionero, llegó Pablo por primera vez a Europa: atravesando Macedonia llegó a Atenas (Act 17:16-34) y Acaya (es decir, el norte del Peloponeso). En Corinto logró fundar una comunidad con gentes de extracción humilde (1Cor 1:26-28). Ello no impidió sin embargo el contacto con los grupos nobles y cultos de la ciudad, porque también las corrientes religiosas de la gentilidad afectaban a toda la población. Al ganarse para el cristianismo a los hombres de la gran urbe portuaria Pablo intentó poner freno al libertinaje allí reinante. Y en Corinto permaneció desde finales del año 50 hasta mediados del 52 (Act 18:1-18).

Durante su estancia corintia escribió Pablo las cartas a los Tesalonicenses. Así, y pese a su intensa actividad, seguía trabajando a la vez en favor de las comunidades que había fundado y en las que de momento no podía personarse.

Las cartas a los Corintios son dos testimonios de la solicitud del apóstol Pablo por la comunidad corintia después de haber partido de la ciudad. En total hay que admitir cuatro misivas a los corintios, de las que sólo dos se han conservado. La primera cronológicamente, no conservada, nos consta por 1Cor 5:9; la segunda es nuestra actual primera carta a los Corintios (la canónica); una tercera misiva, conocida como la "carta de las lágrimas" y que no se ha conservado, está certificada por 2Cor 2:4; la cuarta y última sería la que nosotros conocemos como la segunda carta a los Corintios, también canónica.

Primera carta a los Corintios.

Es un escrito de respuesta. Tras su partida de Corinto (a mediados del año 52) parece que Pablo escribió una epístola de exhortación a la comunidad (5:9-13), motivada por las noticias inquietantes que le habían llegado de viva voz acerca de algunos miembros de la misma (1:11-17), y por una carta en que se le consultaban distintas cuestiones a la vez que se le informaba de todo tipo de abusos (7:1 y 16:17). La respuesta a esta información fue nuestra primera carta canónica a los Corintios, que Pablo escribió en Éfeso entre los años 53 y 56; algunos la fechan también en la Pascua del 57 (1Cor 5:7s; 16:5-9 comparándolos con Act 19:21).

En 1:10-6:20 trata el Apóstol las anomalías de la comunidad. Condena las banderías que han cuajado en un partido de Cefas, otro de Apolo, otro de Pablo y hasta en un cuarto partido, el de Cristo, que no querría saber nada de los mediadores humanos. Pablo inculca a los corintios que los que verdaderamente cuentan no son los servidores de Jesucristo, sino el propio Señor: el Señor y el mensaje de su cruz (1:18ss). Y es el Señor el que ha enviado a sus predicadores (1:10-4:14). Pablo exhorta a los dirigentes a mantener la disciplina comunitaria y a no tolerar, como lo están haciendo, las relaciones matrimoniales ilícitas (5:1-13). Reclama que los litigios entre cristianos no sean llevados a los tribunales gentiles (6:1-9). Condena toda impureza, a la que muchos hermanos se entregaban reclamándose a la libertad del cristiano (6:9-20).

La parte segunda se ocupa de las cuestiones que contenía la carta escrita por los corintios o que le habían planteado oralmente a Pablo los enviados de la comunidad (7:1-15:58). Habla del matrimonio y del celibato (7:1-40); de la licitud e ilicitud en la manducación de la carne ofrecida en los sacrificios paganos, así como la participación en los banquetes sacrificiales de los gentiles (8:1-11:1). Se refiere al velo de las mujeres (11:2-16), a las reuniones litúrgicas y al correcto comportamiento en la celebración litúrgica (11:17-34), al valor de los dones del Espíritu, aunque nada debe sobreponerse al amor o caridad (12:1-14:40), a la resurrección de Cristo como fundamento de la fe y a la resurrección de los muertos, que muchos ponían en duda (15:1-58). Y sigue la conclusión epistolar (16:1-24).

En 1Cor 12:316-13:13 encontramos uno de los textos más profundos y bellos de toda la Biblia, que a menudo se designa como "el himno al amor." No es un texto que haya que "saber" y "conocer," sino uno de esos textos que han sido escritos para la salud y la alegría del hombre y del mundo humano. Quien estudia la Biblia, pero no repasa de continuo textos como 1Cor 12:316-13:13, y no precisamente para descubrir en ellos algo nuevo sino con vistas al propio examen y enriquecimiento espiritual, ese tal no ha comprendido nada del sentido de la Biblia.

Ya en el primer siglo cristiano esta carta del apóstol Pablo la considera como auténtica Clemente de Roma (muerto hacia el año 97). Al historiador de la Biblia le proporciona una visión profunda del modo con que Pablo (como modelo de los misioneros cristianos) se preocupaba de las jóvenes comunidades cristianas "gentiles," todavía tan ligadas a sus antiguos hábitos de vida. Para el historiador de la Iglesia la carta representa una fuente inagotable de conocimientos sobre la vida comunitaria de los primeros cristianos.

Segunda carta a los Corintios.

Entre la primera y esta segunda carta a los Corintios habían ocurrido algunas cosas. Después de la Pascua del 57 en la comunidad corintia habían surgido muchas intrigas contra Pablo; por ello quiso el Apóstol realizar una segunda visita desde Éfeso (1:15), pero su encarcelamiento se lo impidió. En vez de eso escribió la "carta de las lágrimas" (que no se ha conservado) y que hizo llevar a Tito (2:4).

Por lo demás, otros comentaristas presentan un cuadro distinto de los sucesos ocurridos entre la posposición de la visita y el envío de la carta de las lágrimas desde Éfeso a Corinto en sustitución de la deseada visita: luego que estalló la crisis después de la Pascua del 57 Pablo hizo una breve visita a Corinto, en la que tuvo graves enfrentamientos. Al marcharse prometió que volvería en seguida para poner orden en todo, pero después fue apresado en Éfeso teniendo que enviar la carta de las lágrimas por mediación de Tito (y en sustitución de una visita más larga).

Tras su puesta en libertad, Pablo viajó desde Éfeso, pasando por Tróade, hasta Macedonia, a fin de encontrarse allí con Tito, que le traía la respuesta de Corinto (2:13 y 7:6). La respuesta que Tito le pudo dar fue buena (7:6-16) y Pablo pudo alimentar la esperanza de una reconciliación.

Desde Macedonia escribió Pablo (ya a finales del otoño del 57) su segunda carta a los Corintios como una misiva ambiciosa de justificación, en la que puso ante los ojos de los corintios la grandeza a la vez que el irrenunciable carácter de servicio del ministerio apostólico (cap. 1-7). Ruega después que continúen con la colecta ya iniciada en favor de la comunidad de Jerusalén y les dice a los corintios la inmensa generosidad con que Dios ha dotado a los macedonios (cap. 8-9).

Por su contenido, esta carta es el documento más importante sobre el carácter y temperamento del Apóstol y sobre su concepción del ministerio apostólico. Pero, al mismo tiempo, constituye un testimonio de las tensiones que la incorporación de los gentiles a la misión cristiana trajo consigo (cap. 10-13).

La canonicidad de la segunda carta a los Corintios está certificada desde la primera mitad del siglo II.

Quien lee la carta con atención y con sentido crítico, al tiempo que desea afrontar con franqueza algunas cuestiones, podría estar interesado en algunas observaciones de los biblistas:

Los versículos 6:14-7:11 rompen el contexto; algunos comentaristas piensan que esas líneas serían parte da la carta perdida, que nosotros hemos presentado en el prólogo como una primera misiva. De ser así, habría que pasar directamente de 6:13 a 7:12.

Son muchos los comentaristas que consideran los capítulos 8 y 9 como dos cartas sobre la colecta. Bien podría ser que el cap. 8 formase parte de 2Cor, pero que el cap. 9 fuera una carta independiente, o parte de otra misiva.

Los caps. 10 y 13 provienen, según no pocos estudiosos, de la "carta de las lágrimas," opinión que entenderá quien ponga atención en el tono de esas perícopas; las precedentes no tienen acentos tan vigorosos.

Así pues, esas secuencias incoherentes habría que explicarlas en el sentido de que en épocas posteriores se encontraron fragmentos de cartas paulinas que se incorporaron a las cartas canónicas en pasajes en que parecían encajar.

La Carta a los Gálatas.

La carta a los Gálatas del apóstol Pablo fue escrita probablemente entre el 54 y el 55 en Éfeso. Durante su segundo viaje misionero (hacia el año 50), después del concilio apostólico (hacia el 49), había fundado varias comunidades en Galacia (Act 16:6), que volvió a visitar al comienzo del tercer viaje (Act 18:23). En Éfeso acababa de tener noticias de esas comunidades de cristianos gentiles y supo que en las mismas habían comparecido misioneros judeocristianos, los cuales, en contra de las enseñanzas del apóstol Pablo, predicaban a los cristianos gálatas la circuncisión y la Ley judía como requisito necesario para la salvación. Respaldaban así mismo antiguas ideas y usos paganos, que continuaban vivos en Galacia. A fin de imponer su doctrina intentaban socavar el prestigio de Pablo, diciendo que no era un apóstol en el sentido pleno de la palabra. Así pues, los gálatas corrían el peligro de dejarse atar sobre todo por las ligaduras judaicas, contra las que Pablo tanto había combatido en defensa de los cristianos de la gentilidad. Tuvo, pues, Pablo que exhortarles a mantenerse fieles al evangelio que libraba de la Ley y a no esclavizarse ellos mismos (1:6-9). Cf. más adelante lo expuesto al tratar de la carta a los Colosenses.

Primero vuelve a presentarse Pablo como heraldo del verdadero evangelio y como apóstol reconocido por todos. Y lo es aun sin predicar la Ley. El concilio apostólico le había dejado en libertad para anunciar el evangelio sin las imposiciones mosaicas (y sin exigir la circuncisión; 1:11-2:21). Después vuelve a trazar el contenido de ese evangelio libre de la Ley. Ya el AT enseña con el ejemplo de Abraham que la salvación llega por la fe y no por la Ley. La Ley tenía que conducir al hombre hasta la fe; pero con la fe en Cristo Jesús ha llegado la libertad frente a la Ley. Quien pretenda dejarse esclavizar de nuevo por la Ley perderá con ello al Cristo que libera (3:1-5:12). La libertad sólo puede vivirse en el espíritu y el amor. Por ello concluye el Apóstol su misiva con apremiantes exhortaciones al servicio en caridad y al amor del prójimo (5:13-6:10).

Casi todos los biblistas admiten hoy que las comunidades gálatas tomaron a pecho la carta apremiante del Apóstol y que restablecieron sus lazos de simpatía hacia Pablo (cf. 1Cor 16:1). Para nosotros el escrito constituye una exposición viva de los peligros que podían correr las comunidades jóvenes por obra de predicadores fanáticos.

La autenticidad y canonicidad de la carta están atestiguadas desde comienzos del siglo II.

Los gálatas eran unas tribus celtas que hacia el 300 a.C., cuando la presión germánica empezó a dejarse sentir sobre sus asentamientos en las comarcas meridionales del Rin, emigraron hacia el sudeste recorriendo los Balcanes como bandas de saqueadores. Hacia el 270 a.C. se establecieron en el altiplano del Asia Menor correspondiente al centro de Frigia, dando con ello al país el nombre de Galacia.

Entre los años 270 y 189 a.C. amplios sectores de los tres Estados tribales gálatas continuaron viviendo como seminómadas, cada uno de los cuales dio origen a cuatro principados. Tampoco perdieron su constitución tribal al helenizarse hacia el año 111 a.C. Pero, junto al griego, continuó viva entre ellos la lengua celta hasta el siglo IV d.C.

Desde el año 25 a.C., el país de Galacia constituyó la parte septentrional de la provincia romana homónima.

La Carta a los Efesios.

Probablemente la carta a los Efesios lleva un nombre indebido. Por su tono impersonal — ¡en una carta a una comunidad en la que Pablo había vivido y trabajado tres años! — hoy se piensa que la denominada "carta a los Efesios" debió ir destinada a los cristianos de una región más vasta (¿el Asia Menor?). En copias antiguas y muy importantes de la carta falta en la inscripción el dato "a los Efesios" (1:1).

Ello ha inducido a muchos editores (por ejemplo, Nestle y Vogels) a poner entre paréntesis esas palabras del texto griego. Pablo, o el autor de la misiva, no parece conocer a los destinatarios, y entre éstos tampoco él es conocido (1:15; 3:2-4; 4:21).

La misma hipótesis de que Pablo sea el autor de la carta la ponen por ello en tela de juicio muchos investigadores actuales. Un discípulo de Pablo (¿en Éfeso?) podría ser el autor del escrito; o en el mejor de los casos cabría decir que el tal discípulo habría escrito la carta por encargo de Pablo.

El tiempo de composición podría haber sido, según muchos comentaristas, el período de la prisión romana de Pablo (los años 61-62; cf. 4:1).

El que en el encabezamiento y palabras de saludo se mencione al Apóstol como remitente puede deberse simplemente al propósito de respaldar la carta con la autoridad de Pablo, cosa que no se consideraba un engaño.

Hoy son muchos los que ya no ven en este escrito una epístola apostólica, aunque tenga la forma de carta. El verdadero propósito del autor podría haber sido el de sugerir la formulación de textos litúrgicos (cf. 1:3; 1:16; 3:1; 3:14; 3:21) con textos doctrinales relativos a los deberes de los diferentes estados (5:21-6:9).

Esta última forma de enseñanza fue muy conocida en el siglo I. Esas "tablas domésticas" eran también un modo de enseñanza ética entre gentiles y judíos.

En la exhortación a guardarse de las obras de las tinieblas el autor de la carta toma (probablemente) las tres líneas del versículo de una primitiva exhortación bautismal cristiana:

"Despiértate, tú que duermes,

y levántate de entre los muertos,

y brillará sobre ti Cristo" (5:14).

La misiva, que se dirige especialmente a los cristianos de la gentilidad, es un himno a la gracia de Dios, al beneficio de la redención y a la singularísima dignidad de los cristianos. Por eso el escrito los llama "los santos" (1:1), que es como decir, los santificados por el bautismo y el Espíritu. Entre ellos se cuentan también los que antes fueron paganos, y a los que el Apóstol — o su encargado — escribe y de los que se siente muy especialmente compañero en la gracia de la redención (1-3). En conexión con ello, el escrito apostólico exhorta a una vida digna del cristiano bajo la cabeza que es Cristo (4:1-16). Han de ser hombres nuevos, y no ya paganos (4:17-24): cristianos que conocen y cumplen sus deberes de amor hacia el prójimo (4:25-5:2); que no llevan a cabo las obras paganas de las tinieblas, sino que luchan con las armas de la luz (5:3-20). En su respectiva condición de casados, de hijos de familia, de padres y hasta de esclavos, todos tienen unos cometidos de paz y de amor en su nuevo estado cristiano: el combatiente de Cristo lucha armado de la verdad, la justicia, la buena disposición hacia el evangelio de la paz, con el escudo de la fe, el yelmo de la esperanza y la espada del espíritu, que es la palabra de Dios (6:10-20).

Desde el siglo II (Ireneo) fue aceptada como canónica la carta a los Efesios. Es el escrito que contiene las afirmaciones teológicas más profundas del Nuevo Testamento sobre la Iglesia, lo que es fundamento suficiente para la autoridad canónica.

La carta a los Colosenses pudo servir de modelo a este escrito; con ella tiene en común la carta a los Efesios casi la mitad de los versículos; sólo que aquí se amplía el razonamiento.

Y la discusión continúa acerca de la autenticidad y las conexiones del escritor de la "carta a los Efesios" con el apóstol Pablo.

La Carta a los Filipenses.

La carta a los Filipenses está dirigida a la comunidad cristiana de Filipos, en Macedonia oriental. La ciudad había sido fundada en el siglo VII a.C. y Filipo II, padre de Alejandro Magno, la convirtió en residencia real. En tiempo de Pablo pertenecía a la provincia romana de Macedonia, jugando en ella un papel importante como ciudad minera, puesto militar y emporio mercantil. La mayor parte de sus habitantes eran romanos y hablaban latín o dialectos griegos.

Hacia el año 50 Pablo fundó en Filipos la primera comunidad cristiana de Europa: una comunidad de cristianos que procedían de la gentilidad; tal vez fuera por ello su fundación preferida, y tal vez por ello fue la única comunidad a la que permitió que le atendiese con su dinero.

Cuando Pablo estaba preso en Éfeso, el filipense Epafrodito fue a verle, hacia el año 55, llevándole el producto de una colecta — por los Hechos de los apóstoles nada sabemos de los detalles de tal encarcelamiento, pero podemos colegirlos por 2Cor 1:8-10 y 11:22-33 . El mentado filipense informó a Pablo ampliamente sobre la situación de la comunidad. Epafrodito enfermó gravemente en Éfeso y, según parece, permaneció allí largo tiempo. Antes de su viaje de regreso a Filipos Pablo escribió esta misiva y se la confió a Epafrodito, "mi hermano y colaborador y compañero de armas" (2:25). Como remitentes menciona Pablo a sí mismo y a Timoteo. Como destinatarios nombra Pablo, junto a la comunidad en general ("todos los santos" = los santificados por el bautismo), también a los "obispos y diáconos," es decir, a quienes ejercen en la comunidad importantes servicios como inspectores y auxiliares eficaces y caritativos (1:1-2). La carta fue escrita hacia el año 55.

El contenido de Filipenses es el agradecimiento por la ayuda con que los donantes han participado en los sufrimientos y alegrías del Apóstol, convirtiéndose así en auxiliares del evangelio, y ello de cara al día de Cristo Jesús (1:3-11). Después informa Pablo sobre sí mismo y su labor misionera: hasta su encarcelamiento ha contribuido a la difusión del evangelio. ¡Y todos lo saben! (1:12-26).

Pablo acentúa lo que para él es más importante: saber que los filipenses están unidos en un mismo sentir y que luchan a una por la fe en el evangelio. Nuestra vida debe ser un vivir en Cristo, que "se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz." Estas palabras tal vez fueron tomadas de un himno prepaulino a Cristo (2:5-11), que concluye con la confesión de fe de los cristianos: "¡Jesucristo es el Señor!" Vivid como hijos de Dios sin tacha "en medio de una generación desviada y pervertida, en cuyo seno brilláis como antorchas en el mundo" (1:27-2:18). Después cuenta el Apóstol que desea regresar a Filipos tan pronto como le sea posible; pero al que enviará de inmediato es a Timoteo (2:19-30).

Frente a los errores que irrumpen advierte el Apóstol a los filipenses acerca de los predicadores ambulantes del judaísmo que se dicen cristianos y acerca de las influencias paganas. Se pone a sí mismo como ejemplo, que de judío legalista y enemigo de la cruz de Cristo se transformó en heraldo de Jesús (3:1-4:1). La carta concluye con algunas exhortaciones personales, con la renovada gratitud y el saludo (4:2-23).

La Carta a los Colosenses.

Pablo escribió la carta a los Colosenses en alguna prisión: tal vez en la de Cesárea hacia el año 58 (cf. Act 23:33-26:32), o quizás en la de Roma en el 59 (cf. Act 28:16-31). La misma carta alude a la prisión, aunque sin indicar ningún lugar (4:3.10.18; cf. 1:24). Por entonces supo Pablo que en la comunidad de Colosas, junto al río Lico, y no lejos de Laodicea de Frigia (en la parte occidental del Asia Menor), una nueva doctrina inquietaba a los cristianos. Acerca de la misma nada sabemos, aunque la carta empeñada en combatirla sugiere, no obstante, algunos de sus puntos.

En la introducción Pablo da gracias a Dios por la fe de los colosenses, a los que Epafras ganó para la Iglesia de Jesucristo por encargo del propio Pablo (1:1-12); personalmente Pablo no los conoce. Destaca la singularísima posición de Cristo, que nada ni nadie (¡ni siquiera los ángeles!) pueden rebajar; Cristo es la cabeza de la fraternidad cristiana. En un himno a Cristo, que según parece muchos conocen, recuerda esa posición de Cristo que se refiere a la comunidad (1:15-20). ¡Manteneos firmes en ese mensaje! (1:21-23). Y si sufrimos, también participaremos con él en la consumación de la gloria (1:24-29). En Cristo "se encuentran escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento. Esto os digo: que ninguno os engañe con discursos especiosos" (2:1-7).

Después advierte Pablo contra la filosofía y la falsa doctrina de los maestros del error, que "sólo se apoyan en una tradición humana" y en los elementos del mundo, pero no en Cristo. Advierte así mismo contra una circuncisión corporal, cuando ya tienen la circuncisión de Cristo por el bautismo. Y les pone en guardia así mismo sobre el peligro de asumir las ordenanzas y fiestas judías, no siendo todo ello más que "preceptos y enseñanzas de los hombres" (2:8-23).

"Vosotros habéis sido resucitados juntamente con Cristo" (3:1), por lo mismo debéis matar en vosotros todo lo viejo y terreno, para convertiros en un hombre nuevo. Cuando eso ocurre, "ya no hay griego ni judío, circuncisión ni incircuncisión, bárbaro ni escita, esclavo ni libre, sino que Cristo es todo, y en todos" (3:2-17). A ello conecta el Apóstol un nuevo ordenamiento cristiano de la familia y de la casa, que expresa sin lugar a dudas la vida social de la fraternidad (3:18-4:1).

A menudo se ha puesto en duda la autenticidad de la carta. Como en la carta a los Efesios, sorprende el vocabulario, y la cristología ya no corresponde a la de las primeras cartas. Pero ambas cartas — según argumentan los defensores de su autenticidad — nacieron de una determinada situación: la lucha contra una doctrina marginal judeohelenística y la necesidad de oponerle la adecuada imagen de Cristo; de ahí una primera parte doctrinal importante (cap. 1-2) y una segunda de exhortaciones (cap. 3-4). Pero todo ello — y a diferencia de lo que ocurre con Efesios — da la impresión de una carta auténtica. Eso es lo que han ido reconociendo también muchos de los que antes eran contrarios a la autenticidad de la carta a los Colosenses.

En favor de esa autenticidad habla también la mención de Onésimo, el esclavo de Filemón (4:9), acerca del cual habla Pablo a Filemón en una misiva que casi todo el mundo acepta como genuina. Onésimo pertenecía a la comunidad de Colosas.

La Iglesia antigua aceptó como auténtica y canónica esta carta desde comienzos del siglo II.

Las dos Cartas a los Tesalonicenses.

Estas dos cartas fueron dirigidas a una comunidad que Pablo había fundado en su segundo viaje misionero, hacia el año 50, llegando desde Filipos, y con personas griegas y romanas de Tesalónica (Thessaloniki/Saloniki). Mas pronto hubo de abandonar la nueva comunidad, porque los judíos de la ciudad le amenazaron, a él y a los nuevos cristianos, con acusarles de enemigos del emperador por su predicación del Mesías (Act 17:1-10).

Tesalónica fue la segunda fundación eclesial de Pablo en Europa. En la época romana (y, por tanto, en tiempos de Pablo) fue la capital de la provincia de Macedonia, habiéndola convertido su posición geográfica en un centro comercial y en una importante ciudad portuaria.

Ciertas noticias sobre la vida comunitaria de los tesalonicenses inquietaron al Apóstol; pero no pudo viajar de nuevo hacia el norte y solucionar así los errores y dudas. Por ello envió desde Atenas con destino a Tesalónica (1Tes 3:1) a Timoteo, que a su regreso se reunió con él en Corinto (Act 18:5).

El informe de Timoteo motivó la primera carta de Pablo a los Tesalonicenses, que todos los comentaristas consideran la más antigua de cuantas se han conservado del Apóstol.

Primera carta a los Tesalonicenses.

Este escrito salió de Corinto el año 51-52 con dirección a la ciudad del norte. Los tres primeros capítulos son una exposición cariñosa de la situación de una comunidad formada por gentes que procedían del gentilismo y un cuadro afectuoso de sus relaciones con Pablo, que recuerda una y otra vez la fe de ellos, su disposición al sacrificio en aras de la caridad "y la constancia de vuestra esperanza en nuestro Señor Jesucristo." Pese a todas las presiones (por parte de los judíos), los tesalonicenses se han convertido en "modelo para todos los creyentes de Macedonia y de Acaya." La alusión a las tribulaciones reaparece constantemente en la carta; a pesar de tanto sufrimiento los destinatarios no han perdido su alegría (1:2-10).

Pablo les recuerda a los tesalonicenses el trabajo que realizó entre ellos, y que les enseñó a todos como un padre; al mismo tiempo, sin embargo, trabajaba en su oficio de fabricante de tiendas "a fin de no ser una carga para ninguno de vosotros" (2:1-12). Acogieron el evangelio, y por ello se han equiparado a las comunidades que habían recibido la palabra de Dios en Judea (2:13-16). Pero desgraciadamente no ha podido visitarlos, y por ello les ha enviado a Timoteo, que les ha llevado buenas noticias sobre la fe de la comunidad (2:17-3:13).

La parte segunda de la carta (cap. 4-5:22) se abre con exhortaciones a la santificación de la vida: ¡Evitad la impureza! ¡Tratad a vuestra mujer con respeto! ¡Huid del adulterio! ¡Sed honrados en vuestros negocios! (4:1-12).

A continuación agrega Pablo una palabra sobre la presencia de los fieles en la venida de Cristo: allí estarán no sólo los que vivan entonces sino los cristianos que ya hayan muerto (dormido) y que volverán a la vida con el Señor; por ello no es buena la demasiada tristeza por los difuntos, como la que sienten los paganos (4:13-18).

Debemos estar siempre preparados para ese día del Señor (5:1-11). Por ello "reconoced el esfuerzo de quienes trabajan entre vosotros y están al frente de vosotros en el Señor y os reprenden" (5:12-22).

Por la conclusión de la carta (5:27) se deduce que la misiva fue enviada a los dirigentes (o dirigente) de la comunidad; ellos (o él) deben ocuparse de que toda la comunidad conozca el contenido de la carta.

Segunda carta a los Tesalonicenses.

Parece que esta segunda carta fue escrita varios meses después de la primera, y también desde Corinto. El mensajero que había llevado a Tesalónica la primera carta regresó informando a Pablo de que la comunidad sí se mantenía firme, pero que habían aparecido ciertos predicadores adventistas exaltados que aguardaban la inminente venida de Cristo, sembrando entre los fieles una gran confusión. Con ese motivo escribe Pablo la carta segunda en la que advierte contra las falsas expectativas de la parusía.

Podría decirse que el capítulo introductorio es una excelente captatio benevolentiae: Pablo alaba la fe y el amor de la comunidad tesalonicense, que se ha realizado en medio de las tribulaciones. El Señor se lo recompensará el día de su venida (1:3-12). ¡Pero el día del Señor no está todavía ahí! La comunidad no debe engañarse al respecto, porque "si primero no viene la apostasía y aparece... el que se rebela y alza contra todo lo que lleva el nombre de Dios o es objeto de culto, llegando hasta sentarse en el templo de Dios y exhibirse a sí mismo como si fuera Dios..." (2:1-12).

Por nada deben desanimarse (2:13-17). Tampoco deben abandonar el trabajo. ¡Buen ejemplo les ha dado él! (3:1-12). En el tiempo de espera, "no os canséis de hacer el bien." Y a quien piense de manera diferente no deben tratarlo como a un enemigo sino corregirlo como a un hermano (3:13-15).

Así pues, las dos cartas a los Tesalonicenses contienen el mensaje acerca del retorno de Cristo y la instrucción sobre cómo la comunidad ha de aguardar ese día.

Desde el siglo II ha sido aceptada la autenticidad de las dos cartas a los Tesalonicenses.

Las Cartas Pastorales.

A la carta segunda de los Tesalonicenses, de Pablo, siguen en la mayor parte de las ediciones del NT tres cartas, que llevan el nombre de "cartas pastorales," título que se ha impuesto desde que en 1753 se los diera el teólogo evangélico Paul Antón. (Por lo demás ya Tomás de Aquino, muerto en 1274: había calificado la primera carta de Timoteo como pastoralis regula, normativa pastoral). Las cartas pastorales comprenden la primera a Timoteo, la segunda a Timoteo y la carta a Tito. La razón de tal apelativo es que no se dirigen propiamente a determinadas comunidades cristianas, sino a responsables o dirigentes (pastor) de una comunidad cristiana primitiva.

Pese a su brevedad se cuentan entre los escritos más importantes del NT, pues contienen una multitud de instrucciones prácticas, vigentes hasta el día de hoy.

Por lo demás, la autenticidad paulina de las cartas pastorales viene siendo combatida desde 1807.

Por qué las cartas están dirigidas a Timoteo y a Tito se explica en las breves introducciones que preceden al estudio de cada una de ellas. Puede ahí verse hasta qué punto Timoteo y Tito se incorporaron mental y prácticamente a la labor misionera de Pablo. Ambos eran conocidos como pastores ejemplares; de ahí que no hubiera mejor destinatario que ellos, cuando se trataba de escritos que querían ser una instrucción pastoral escrita a la vez que una recomendación para el futuro.

Timoteo.

Aparece mencionado en los Hechos de los apóstoles y en varias cartas de Pablo como un valioso colaborador suyo. Había nacido en Listra, y era hijo de padre griego pagano y de madre judía. Cuando en su primer viaje misionero por Galacia Pablo llegó a Listra (Act 14:6ss) pudo ya ganarse para el evangelio al joven, que tal vez sólo más tarde se llamó Timotheos.

En su segunda visita a Listra Pablo escuchó muchas y buenas cosas sobre Timoteo a los cristianos de la ciudad (Act 16:2). Por ello quiso el Apóstol llevarse consigo como compañero al joven en su segundo viaje misionero. Y a fin de poder acreditarle también en su misión entre los judíos de Galacia, hizo que Timoteo se circuncidase (Act 16:3). Desde entonces Timoteo fue un compañero permanente de Pablo.

Hasta tal punto lo consideraba el Apóstol como un auténtico comisionero, que en el encabezamiento de muchas de sus cartas lo nombra junto a sí como remitente: "Pablo y Timoteo, siervos de Jesucristo..." (cf. 1 y 2Tes, 2Cor, Col, Flp). A menudo lo envió el Apóstol como su representante a las distintas comunidades en situaciones críticas (cf. Act 18: 5; 1Tes 3:1ss; 1Cor 4:17; 16:10; Act 19:22; Rom 16:21; Act 20:4; Flp 2:19-30).

Primera carta a Timoteo.

Se trata de una carta enviada, bajo el nombre de Pablo, a Timoteo, que se hallaba en Éfeso y en Éfeso debía continuar para impedir que los defensores judíos de la gnosis presentasen el mundo de Dios falseándolo con todo tipo de conexiones y especulaciones sobre el AT (1:3-7). Los prevaricadores han de regirse por la ley; pero quienes han aceptado el evangelio saben, incluso sin ley, lo que han de hacer (1:8-11). Personalmente Pablo ha vivido esa liberación de la ley para seguir el evangelio (1:12-17).

Junto a la referencia a la recta fe, la carta alude al recto servicio divino: a las peticiones, alabanzas, súplicas por todos los hombres y la acción de gracias (2:1-7). La alusión a la forma de orar los varones y las mujeres se inspira en los usos acreditados entre los judíos y en su forma de vida. Muchos lectores de hoy no aceptarán ya eso; en este sentido se impone su estudio y discusión para ver hasta qué punto son realidades aplicables a nuestro mundo (2:8-15).

El capítulo 3 habla de la adecuada actuación del presidente y de los diáconos de una comunidad y de cómo han de ejercer sus ministerios (3:1-7 y 8-13). Todo ello se dice en razón del gran misterio de nuestra fe (3:14-16).

Hasta dónde le preocupaban al autor de la carta las actitudes falsas y engañosas de los maestros gnósticos lo da a entender 4:1-5: en medio de las instrucciones para el orden de la comunidad vuelve una vez más al problema que ya había tocado al comienzo de la carta ("prohiben el matrimonio y el uso de manjares...").

Sigue una serie de consejos personales indicando a Timoteo cómo ejercer adecuadamente su ministerio pastoral. Y es precisamente en esas líneas (4:6-6:21) donde se contienen una multitud de datos por los que podemos Concluir la situación y los usos de la Iglesia primitiva o de los primeros tiempos, y no sólo de la Iglesia de Éfeso en la que Timoteo trabajaba. "No dejes de cuidar el don que hay en ti, y que mediante intervención profética se te confió con la imposición de las manos del presbiterio" (4:14). "La viuda de verdad, la que está desamparada, tiene su esperanza puesta en Dios y se dedica a las súplicas y oraciones, día y noche. Por el contrario, la que vive entregada a los placeres está ya muerta..." (5:5-6). "No se admita en el grupo de viudas a ninguna de menos de sesenta años, que haya sido mujer de un solo marido, que dé pruebas de buena conducta" (5:9-10). Todo ello apunta a una especie de reglamento de viudas.

"No te precipites en imponer las manos a nadie" (5:22). "Los que están sometidos al yugo de la esclavitud, tengan a sus amos por dignos de todo respeto, para que no se desacredite... la enseñanza" (6:1). Por éstos y otros pasajes pueden colegirse también ciertos puntos oscuros de la Iglesia primitiva.

En la carta expresa Pablo la esperanza de poder ir pronto a Éfeso. Mas si la carta fue escrita después de la muerte de Pablo, con tales frases lo que el autor pretendería es situar ficticiamente la misiva en tiempos del apóstol Pablo.

Segunda carta a Timoteo.

También este escrito contiene exhortaciones del tipo de la primera carta y muchos datos personales; en el fondo es como si el autor pretendiera presentar a Pablo como incapaz de decir cosas de su exclusivo interés personal, relacionando siempre cuanto le atañe con el ministerio apostólico, del que tiene un alto concepto (2:1-13). Mas como la carta no es un escrito auténtico de Pablo, quiere decirse que la actitud en ella descrita constituye la exhortación más vigorosa que el autor podía hacer en su misiva.

La carta está redactada de tal modo que aparece cual si hubiese sido escrita por Pablo en la cárcel de Roma (1:17), en la que se encuentra "cual si fuera un malhechor"; pero "la palabra de Dios no está encadenada" (2:9). De ahí la recta conducta frente a los falsos doctores: distanciamiento, amabilidad en lugar de discusiones, y paciencia. El objetivo no es el enfrentamiento, sino la conversión de los equivocados (2:14-26).

Al final de los tiempos los hombres serán víctimas de un inmenso egoísmo, "teniendo apariencia de religión, pero renunciando realmente a su fuerza; apártate también de éstos" (3:1-9). Y exhorta a Timoteo a practicar todo cuanto ha aprendido a través de la fe, el amor, los sufrimientos, las Escrituras y la sabiduría para la instrucción en la justicia (3:10-17).

Defiende la sana enseñanza, le dice el autor a Timoteo a modo de conclusión, "porque vendrá tiempo en que no soportarán la enseñanza sana" (4:3). Los versículos 4:1-8 vienen a ser como un testamento alentador de Pablo.

Tito.

Así se llamaba uno de los colaboradores del apóstol Pablo. En los Hechos de los apóstoles no se le menciona, pero su nombre aparece repetidas veces en las cartas paulinas, incluso en las más antiguas, además de en la que figura como destinatario. Así, en Gal 2:3 se dice de él: "Pues ni Tito, que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse." Fue Pablo quien lo ganó para el evangelio cristiano (Tit 1:4), y cuando en el año 48-49 acudió al concilio apostólico de Jerusalén, Tito estaba a su lado (Gal 2:1).

El año 50-51 Pablo llegó por vez primera a Corinto, en la que fundó una comunidad cristiana.

Cuando a los dos años tuvo noticias de las situaciones nada cristianas que allí se vivían, escribió su primera carta a los Corintios, que motivó graves crisis en la comunidad. Pensó Pablo en acudir personalmente a la ciudad del istmo (2Cor 1:15), mas no pudo llevar a cabo sus planes (2Cor 2:1). Así que escribió una "carta de lágrimas" (2Cor 2:3), que Tito llevó a Corinto (el año 57), después de haberse reencontrado con Pablo (2Cor 2:12-13). En 2Cor 7:6-16 se dice algo del efecto estimulante y del consuelo que la vuelta de Tito desde Corinto reportó al Apóstol, el cual se hallaba entonces en Macedonia.

En 2Cor 8:6ss — vv.16.17.23 — recuerda Pablo la colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén, obra en la que Tito trabajó con celo infatigable hasta entregarla en la ciudad santa.

Y en 2Cor 12:18 destaca Pablo una vez más la fidelidad y honradez de su colaborador Tito.

Carta a Tito.

En la vida de Pablo no se puede ubicar la carta a Tito. Según Tit 1:5, Pablo lo habría dejado en Creta (?) después de una misión, como a su colaborador probado, para que terminase de organizar la vida cristiana en la comunidad de la isla. Concretamente debería "establecer presbíteros en cada ciudad." En ese contexto traza el autor la imagen ideal de tales responsables de las Iglesias; por su contenido (1:6-9), el texto se corresponde con el de 1Tim 3:1-7. La exhortación a combatir a los falsos doctores (1:10-16) recuerda a 1Tim 1:4 y 4:7. También el texto sobre los varones, las mujeres y los esclavos coincide en buena parte con 1Tim 2:8-15 y 6:1-2a.

Un acento especial se escucha en 2:11-14: versículos que incorporan a la carta palabras de una fórmula de juramento bautismal de los antiguos cristianos, como fundamento para la educación y vida cristianas. De ahí se desprenden también las consecuencias para una conducta recta en la vida política y social (3:1-8).

La Carta a Filemón.

La llamada carta a Filemón no es probablemente una misiva enviada por el apóstol Pablo desde su prisión romana, como solían entenderse los versículos 1 y 9. La geografía del suceso sobre el que ella versa sugiere como punto de envío algún lugar del Asia Menor.

Hoy se admite que Pablo escribió el billete durante alguno de sus encarcelamientos (no duradero ciertamente) en Éfeso; tal vez con ocasión del motín en la gran fiesta de Ártemis, el año 55, aunque nada diga al respecto el relato de los Hechos de los apóstoles.

En esa prisión Pablo convirtió al evangelio de Jesús al esclavo Onésimo, que se había escapado de la casa de su amo, tal vez por alguna malversación o por rehuir el trabajo (v. 11). Pablo respetaba el derecho esclavista vigente entonces y recuperó también al esclavo, devolviendo a Onésimo a su legítimo dueño, el cristiano Filemón de Colosas, convertido así mismo al cristianismo por Pablo (v. 19). La casa familiar de Filemón era una iglesia doméstica (v. 2). Y la carta que Pablo le escribe pretende asegurar una buena acogida del esclavo huido por parte de su señor.

El esclavo Onésimo (nombre frecuente entre esclavos, ya que en griego onesimos significa "útil") habría huido de Colosas por la gran calzada de unos 150 km. que conducía a Éfeso en dirección oeste, quizás para remediar su situación peregrinando al santuario de Ártemis con ocasión de sus fiestas.

La carta es un testimonio de cómo el joven cristianismo supo mitigar el estado jurídico de la esclavitud mediante la fraternidad cristiana.

La Carta a los Hebreos.

Pertenece la carta a los Hebreos a las antiguas cartas eclesiásticas que en Oriente entraron en el canon desde los tiempos más remotos, pero que en Occidente no fue aceptada como canónica hasta el año 400, lo que no excluye que ya antes gozase de una cierta autoridad. Se la cita, por ejemplo, en la primera carta de Clemente (hacia el año 97), y desde entonces siempre fue aceptada.

Las Iglesias orientales casi siempre y en todas partes vieron en esta carta un escrito exhortatorio del apóstol Pablo. A esa convicción acabó sumándose el Occidente (por ejemplo, Jerónimo, y en el 409 también Agustín). En 13:18-25 se descubrieron alusiones a la prisión de Pablo y al estilo epistolar paulino. Pero a medida que se fueron estudiando mejor, el vocabulario, el estilo y la teología de la carta, ese convencimiento volvió a tambalearse, ya que las palabras, el estilo y la teología difieren considerablemente de cuanto se da en las cartas paulinas auténticas.

Las propuestas de solución de este problema de la verdadera autoría del escrito muestran discrepancias profundas. Lo mejor es contentarse con una definición descriptiva: el autor es un judeocristiano, como Pablo, que en su carta delata así la influencia espiritual del Apóstol, pero que es un teólogo y estilista absolutamente singular. De querer darle un nombre, parece posible el de Bernabé, el colaborador del Apóstol; ya Tertuliano (muerto hacia el 220) llama a Bernabé autor de la carta a los Hebreos. En la época contemporánea se tiende más a considerar como autor al elocuente y erudito Apolo de Alejandría. Por una parte, sus relaciones con Pablo (cf. 1Cor 1:12; 3:4ss; 16:12; Tit 3:13; Act 13:1-15:35; 18:24-19:1) y, por otra, su proximidad espiritual y geográfica al alejandrino Filón apoyan esta tesis, ya que el autor de la carta a los Hebreos hace suya la exposición alegórica de las sagradas Escrituras que el judío helenista Filón (muerto hacia el 50 d.C.) dominó como nadie. El griego de la carta es lingüísticamente muy bueno, y su conocimiento de la Biblia, admirable. Su manera de pensar y su forma de configurar el pensamiento son las de un judeocristiano helenista.

La carta no lleva encabezamiento alguno ni indicación de destinatario que pertenezcan al texto original. Está dirigida a una comunidad orgullosa de contarse entre las comunidades apostólicas, que se ha mantenido fiel en la persecución, pero que ha entrado en una crisis (cf. 2:3s; 6:9s; 10:32-34; 10:24s), lo que se manifiesta sobre todo en que ya no se cuidan las asambleas como antes. La comunidad corría el peligro de que muchos de sus miembros volvieran al judaísmo. De ahí la exaltación que se hace de la nueva alianza apoyándola en la grandeza de su fundador (1:1-4:13); se destaca el sacerdocio de Cristo como incomparablemente superior al sacerdocio de la alianza antigua (4:14-8:13); y en ese contexto se habla también del sacrificio, que "nuestro sumo sacerdote" ofreció de una vez por todas (7:27); se expone el sacrificio de Cristo en su valor y esencia, que están por encima de todos los sacrificios pasados (9:1-10:18). Después se refiere el autor a la "nube de testigos" que desde los días de la creación del mundo hasta los días de la persecución de los creyentes de Israel pasan ante los ojos de los creyentes en Cristo, aunque no vivieran el cumplimiento de sus esperanzas (11:1-40). Por ello no debemos vacilar en los tiempos de dolor que hemos de vivir por nuestra fe (12:1-29). De tales consideraciones fluyen inmediatamente las conclusiones sobre la constancia en la fe y el deseo de fraternidad y santificación.

Hasta hoy no ha podido dilucidarse el destinatario de la carta a los Hebreos. La multitud de referencias al AT hace verosímil una comunidad judeocristiana como destinataria. La designación de "carta a los Hebreos" ya desde los primeros siglos fue el resultado de esa consideración. Pero todavía no se ha resuelto cuál pudiera ser la comunidad concreta a la que fue enviada. Algunos piensan en una comunidad del Asia Menor, judeocristiana por supuesto; otros sugieren la comunidad de Roma, con abundante presencia de judíos cristianos, sin que todo ello vaya más allá de meras suposiciones. Cabría pensar incluso en una comunidad formada por cristianos del gentilismo como destinataria de la misiva.

Durante largo tiempo se ha visto en la carta a los Hebreos un tratado teológico; pero hoy esa consideración se ha dejado de lado. Actualmente se considera posible que se trate de una predicación consignada por escrito, y destinada no sólo a judeocristianos sino a cristianos en general que vacilan en su fe.

Así mismo resulta insegura la fecha de composición. Las hipótesis oscilan entre el 85 y el 95 (hacia el año 97 ya utilizaba la carta a los Hebreos el autor de la primera carta de Clemente).

Mas quien todavía hoy la tiene por una carta de Pablo o por una misiva redactada por encargo de Pablo ha de datar su fecha de composición entre los años 63 y 67, después de que el Apóstol saliera de su primera prisión romana.

Si las dos persecuciones a que alude la carta — la ya superada y la que dio origen a la crisis frente a la que toma posiciones la carta — fuesen la persecución de Nerón y la de Domiciano, la carta podría haber sido escrita entre los años 80 y 90.

Las Siete Cartas Católicas.

Bajo el epígrafe de "católicas" se reúnen la carta de Santiago, las dos de Pedro, las tres de Juan y la de Judas; es decir, cartas de discípulos de la primera generación. El título está atestiguado ya a finales del siglo II.

En su Historia eclesiástica Eusebio (f 339) entiende por tales unas "cartas canónicas," mientras que otros interpretan el título como "cartas universales" o generales, en el sentido de que no van dirigidas a un individuo o comunidad concretos.

Así se entiende también hoy, de ordinario, la designación, aunque no pueda aplicarse a los casos de 2Jn y 3Jn.

Tal vez fue la primera carta de Juan a la primera que se le dio el título de "carta católica," por no tener ningún destinatario determinado, y luego la designación se habría extendido a los demás escritos.

Tal vez contribuyeron a ello los temas tratados en tales cartas, ya que afectaban a una parte de la cristiandad o a la cristiandad en su conjunto (como son el problema del retraso de la venida de Cristo y la inquietud a que dio origen la penetración de los errores gnóstico-libertinos).

El orden respectivo, empezando con la última carta de Pablo, que en las ediciones de una y otra confesión ocupa el mismo lugar, es el siguiente:

Ediciones católicas

Filemón

Hebreos

Santiago

Primera de Pedro

Segunda de Pedro

Primera de Juan

Segunda de Juan

Tercera de Juan

Judas

Apocalipsis de Juan

Ediciones luteranas

Filemón

Primera de Pedro

Segunda de Pedro

Primera de Juan

Segunda de Juan

Tercera de Juan

Hebreos

Santiago

Judas

Apocalipsis de Juan.

En las ediciones católicas se considera hoy generalmente la segunda carta de Pedro (capítulo 2) como una copia parcial de la carta de Judas.

La carta de Santiago.

Ya desde el siglo II obtuvo un reconocimiento creciente la carta de Santiago, aunque sólo hacia el 400 fue aceptada por todos. Hasta hace unas décadas todavía se discutía ampliamente qué Santiago podía ser el autor de la carta. Hoy prevalece la hipótesis de que fue Santiago, el hermano del Señor.

De la carta puede deducirse que el autor era un judío que había abrazado la fe de Cristo, pues es mucha la frecuencia con que alude al AT, y sobre todo a los libros sapienciales, mientras que por otra parte se siente libre de la Ley antigua (1:25; 2:12). No se recurre en el escrito a la autoridad apostólica.

El escrito de Santiago es más un sermón que una carta; sólo la fórmula introductoria representa un elemento epistolar. No se supone un círculo perfectamente delimitado de destinatarios, como en las cartas paulinas; por ello se trata más bien de una especie de circular que se dirige en concreto "a las doce tribus en la diáspora" (1:1); es decir, a los judeocristianos que se hallaban también fuera de Palestina.

La perícopa que abre el escrito (1:2-18) versa sobre un tema extraño, pero característico: "Considerad motivo de grandes alegrías el veros envueltos en toda clase de pruebas, sabiendo que la prueba de vuestra fe produce constancia." Esencial para la dogmática, las costumbres y la liturgia cristianas es el texto de 1:19-2:26, con sus reflexiones sobre la fe que, sin obras, está muerta.

Hace hincapié en el amor al prójimo, que ha de aplicarse a todos, y habla de los peligros que le acechan (3:1-4:12); el servicio del mundo conduce al egoísmo (4:13-5:6). En el texto de 5:14-15 se funda la doctrina católica del sacramento de la unción de enfermos; y 5:16 fundamenta la necesidad de la confesión de los pecados en el sacramento de la penitencia.

Como fecha de composición se piensa en los años en torno al 60. El seguidor de Jesús al que ha de atribuirse la carta fue lapidado en Jerusalén el año 62 como cabeza de la comunidad jerosolimitana y por instigación del sumo sacerdote Ananías II.

La carta ofrece el mejor griego del NT, pese a lo cual afloran muchos semitismos en la disposición de las frases. Habría, pues, que suponer que el autor, cuyo bilingüismo ha de darse por sentado, concibió sí la carta, pero recabó la ayuda de un escritor helenista cristiano para darle su forma actual, cosa que por entonces era algo habitual.

Las cartas de Pedro.

Ambos escritos no lograron desde el comienzo una aceptación universal. La primera carta de Pedro fue considerada como canónica (normativa) desde los primeros tiempos cristianos; la segunda carta en cambio sólo en el siglo v consiguió un reconocimiento más o menos amplio. Incluso hoy hay muchos que no la tienen por una carta auténtica de Pedro.

Primera carta de Pedro.

Es un escrito enviado desde Roma ("Babilonia": 5:13) a los cristianos gentiles (1:18) de cinco distritos eclesiásticos del Asia Menor (cf. 1:1) para consolarlos en sus humillaciones y persecuciones con el recuerdo de la esperanza cristiana. Su fecha de composición hay que situarla antes del año 64: cuando aún no habían estallado las grandes persecuciones de Nerón. El autor se autodesigna en 1:1 como Pedro, cosa que la tradición confirma. En la carta se llama también "presbítero" y "testigo de los padecimientos de Cristo" (5:1).

La carta está escrita en un buen griego. Lo cual puede explicarse por cuanto que Silas (Silvanus en latín), un colaborador (secretario) del apóstol Pablo, estuvo a disposición de Pedro como redactor de la carta en la prisión romana (5:12). Silas era un cristiano greco-parlante (cf. Act 15:22.32.40).

En cuanto al contenido, la carta es importante por su carácter consolatorio y por sus exhortaciones a soportar valientemente todas las pruebas siguiendo el ejemplo de Cristo (2:21-25; 3:18; 4:1), y por su incitación al amor del prójimo (3:8-17; 4:8-11). Particularmente interesante resulta su exposición del recto orden social: buen ejemplo a los paganos y sumisión a las autoridades (2:11-17), obligaciones de los esclavos (2:18-25) y obligaciones de los casados (3:1-7).

Como, fuera de las fórmulas de encabezamiento, las exhortaciones finales y los saludos, la carta podría ser un sermón compendioso después del bautismo (1:3, o bien 1:13-4:11), también se ha hablado de un escrito enviado a las comunidades de las cinco provincias como vademécum para la celebración del bautismo (cf. 1:23).

Por lo demás, en esta carta (4:16) aparece la palabra "cristiano" para designar a los creyentes en Cristo, designación que probablemente también se les aplicó en Roma por vez primera en la década de los sesenta. La designación se la dieron los no cristianos.

Segunda carta de Pedro.

Todavía hoy sigue discutiéndose su autenticidad histórica, y son muchos los biblistas que la tienen por un escrito que se amparó bajo el nombre de Pedro, pero sin ser realmente del apóstol. Sin embargo la canonicidad de la carta es independiente de la autoría de la misma. La exhortación a la fe en Cristo, así como el enfrentamiento a los falsos doctores (2:1-22) y las palabras sobre el retorno de Cristo (3:1-13), siguen siendo realidades válidas con independencia de si Pedro es su autor.

La carta alude a un escrito anterior del mismo remitente (3:1). Supuesta la autoría de Pedro, también esta carta habría sido enviada a las cinco Iglesias del Asia Menor (1Pe 1:1). Cierto que este segundo escrito petrino está redactado en un griego totalmente distinto; pero eso podría explicarse con la intervención de otro secretario (distinto de Silas).

Para la historia de la colección que es el "Nuevo Testamento" este escrito, en el caso de que no sea petrino, podría considerarse como obra de un obispo de la segunda generación a los cristianos gentiles, lo cual es extraordinariamente instructivo toda vez que da por supuesta una colección de las cartas del apóstol Pablo (3:15-16).

Por lo demás, la utilización del nombre de Pedro en una misiva no podía considerarse como una falsificación; la titulación de una obra literaria o — como en este caso — de una carta de predicación con un nombre prestigioso era algo todavía habitual por entonces, no sólo con vistas a un mayor reconocimiento del escrito sino también para dar a entender que estaba redactado en la línea del hombre que le daba título.

Pese a todas las cuestiones pendientes en torno a este escrito, cabe consignar, en el lado positivo, que puede estar dirigido a todos los que creen en Cristo.

Muchos lo consideran el testamento espiritual de Pedro en forma epistolar, que quizá obtuvo su disposición definitiva tras la muerte del apóstol (y con ayuda de la carta de Judas). La repetición de los temas de la primera carta de Pedro se explicaría perfectamente dado su carácter de testamento. El recuerdo del vaticinio de Jesús sobre la muerte de Pedro podría muy bien deberse al propio apóstol y alcanzaría un sentido especial en conexión con el testamento (1:14).

Las tres cartas de Juan.

Las tres cartas joánicas se designan así por el nombre de Juan el apóstol. La primera de ellas rara vez ha sido cuestionada en su autenticidad joánica, y ya desde los primeros tiempos formó parte del canon. Por el contrario, la segunda y la tercera encontraron a menudo una gran oposición para ser aceptadas como apostólicas, y sólo más tarde hallaron acogida en el canon eclesiástico.

Primera carta de Juan.

Por su lenguaje, estilo y teología presenta muchos puntos de contacto con el Evangelio de Juan. Cabe por ello suponer que precedió en poco tiempo a la publicación del cuarto Evangelio, o que fue escrita poco después de éste. La referencia a que el autor fue testigo presencial de la vida de Jesús le señala como uno de los discípulos directos del Señor (1:1-3; 4:14).

La filosofía gnóstica, en plena expansión hacia el año 100, amenazaba con destruir el misterio de la encarnación de la divinidad en Jesús y con hacer de la redención universal algo simbólico. Contra ese error parece apuntar la carta, dirigida a unas comunidades del Asia Menor, especialmente expuestas al peligro de una liberalización en medio de su entorno helenístico.

La carta no es un escrito ocasional, como las misivas del apóstol Pablo, sino una especie de encíclica regional para las comunidades cristianas del Asia Menor (por el año 100). El autor aparece como portavoz de un grupo de maestros cristianos, según lo certifica la primera persona de plural ("nosotros") utilizada a menudo en el escrito (cf. 1:1-4), aunque tampoco desaparece el "yo." En esta circular el autor responde tres veces a los grandes peligros gnósticos con exhortaciones muy concretas: al libertinismo, con una exhortación a la pureza; a la disolución del hecho de la redención universal, con su incitación al amor del prójimo; y al peligro de una falsificación de la fe, con su insistencia a mantenerse fieles a la misma. Cada una de esas exhortaciones se repite bajo tres consideraciones teológicas: "Dios es nuestra luz" (1:5-2:29), "Nuestra vida lo es como hijos de Dios" (3:1-4:6) y "Dios es amor" (4:7-5:4); su exposición no procede ciertamente en círculos sistemáticos, sino en un desarrollo libre y espontáneo del pensamiento.

Segunda carta de Juan.

Por su estilo está emparentada con la primera carta de Juan. El autor se califica de "presbítero" o anciano, y escribe desde la máxima responsabilidad y autoridad apostólicas. Por ello es posible su autenticidad como carta joánica. Se trata de un escrito con las dimensiones habituales de una carta antigua: las que permitía una hoja de papiro; y está dirigido a una comunidad del Asia Menor: "A la señora Electa (elegida) y a sus hijos" (1:1).

La carta consta únicamente de 13 versículos, cuyas ideas fundamentales pueden resumirse así: manteneos en el mandamiento "que teníamos desde el principio: que nos amemos unos a otros" (v. 5). Y guardaos de los seductores (gnósticos) que niegan "que Jesús es Cristo venido en carne" (v. 7). Al que llegue a vosotros hablando en ese tono "no lo recibáis en casa ni lo saludéis," porque quien lo saluda "comulga en sus malas obras" (vv. 10 y 11).

Las breves líneas epistolares proporcionan una imagen viva de los peligros que hacia el año 100 se cernían sobre las jóvenes comunidades cristianas de la gentilidad.

Tercera carta de Juan.

Está redactada por el mismo autor de la segunda carta de Juan y dirigida "al querido Gayo" (vv. 1-4). Alaba al tal Gayo porque ha preparado generosamente el viaje de los misioneros (vv. 5-8). Y recrimina a Diotrefes, al que podríamos identificar como obispo de la comunidad, por no haber leído en público una carta anterior (¿de Juan?), porque difama al autor (¿Juan?) y por no haber acogido a los misioneros ambulantes (vv. 9 y 10).

La carta es muy breve, pese a lo cual revela muchas peculiaridades sobre la organización de las Iglesias del Asia Menor, cuyas comunidades autónomas se hallan bajo el régimen en unos obispos monárquicos, pero que deben de reconocer la autoridad del autor de la carta.

Al igual que la segunda carta de Juan, el billete debió de escribirse poco antes de finalizar el siglo I. Y el que la conclusión epistolar sea literalmente casi igual a la de 2Jn sugiere que se trata del mismo autor, que anuncia su próxima visita a la comunidad (vv. 13-15).

La carta de Judas.

Menciona en el encabezamiento como remitente a "Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago." Por ello en la tradición eclesiástica se ha considerado durante largo tiempo como autor de la carta al apóstol Judas Tadeo. Pero, el hecho de que el autor de la misiva se distancie de los apóstoles (v. 17), hace que difícilmente pueda mantenerse tal atribución. Más probable resulta que el Judas autor de la carta sea el pariente de Jesús al que se nombra en Mc 6:3, y del que fuera de eso apenas si sabemos nada. Refuerza su autoridad reclamándose a su famoso hermano Santiago, que hasta el año 62 había estado al frente de la comunidad cristiana de Jerusalén.

La carta fue escrita sin duda después de ese año, tal vez entre los años 62 y 67, porque Pedro — que probablemente había sido ejecutado el año 64 ó a más tardar el 67 — es citado en una carta (los vv. 2 y 3 de 2Pe); de todos modos la autoría petrina de 2Pe no consta con certeza (cf. lo dicho anteriormente), por lo que la carta de Judas podría haber sido escrita en fecha posterior (entre el 70 y el 80). Ciertas expresiones (como los vv. 3 y 20) recomiendan esa datación posterior.

Entre otras cosas, nuestro escrito se ocupa de un grupo de personas que "se han infiltrado" en la comunidad (v. 4); recomienda cautela ante esos falsos hermanos, que "caminan según sus impíos deseos" (v. 18). Se ha interpretado la advertencia como referida a gentes que habían introducido en la comunidad una vida licenciosa; el recuerdo del castigo de Sodoma y Gomorra (v. 7) parece confirmar esta interpretación. Tal vez sean ésos los "deseos impíos" entre otras cosas, así como una descripción del orgullo espiritual con que esos hombres (v. 4) falsean la doctrina sencilla de Jesús y acerca de Jesús. De ahí que los califique de "estrellas fugaces" (v. 13), que destruyen la unidad (v. 19) y que no se someten a la comunidad sino que se complacen en sí mismos: "son puramente humanos, no tienen espíritu" (v. 19).

El autor cita ideas de apócrifos judíos, y en concreto de El libro de Henoc y de La ascensión de Moisés, lo que sugiere la índole de sus destinatarios: judeocristianos. Pero la falsa doctrina estigmatizada (ya sea el liberalismo ético, ya sea la espiritualización de la enseñanza apostólica, o ambas cosas a la vez) apunta más bien al mundo griego. Por todo ello tal vez habría que suponer como destinatarios de la carta a unos judeocristianos helenistas.

Las Iglesias de Roma, Cartago y Alejandría acogieron ya hacia el 200 la carta de Judas en el canon.

Antioquía la reconoció como canónica sólo hacia el 400.

El Apocalipsis de Juan.

Este libro, también conocido como "Revelación," es un escrito doctrinal en que se expone la lucha y el futuro de la Iglesia como una fuerza insuperable de Dios. Tal escrito doctrinal aparece en la forma de una o varias misivas a las siete Iglesias del Asia Menor, pero que representan (así lo sugiere el número siete) a toda la Iglesia universal. La introducción la constituyen siete escritos particulares, mientras que a partir del capítulo 4 hay que considerar la obra como un escrito común a las "siete" comunidades.

Según una tradición que se remonta al siglo II, el autor puede haber sido el apóstol Juan, que a mediados de la década de los 90 fue desterrado bajo el reinado de Domiciano a la isla de Palmos en la que debió de concebir el libro. Por lo demás, la autoría del apóstol se deja hoy de lado; cierto que muchos sostienen todavía la posibilidad de que este Apocalipsis en sus diferentes partes se deba al apóstol, pero habiéndolas reelaborado alguno de sus discípulos. La forma literaria, sus giros peculiares de fuerte influencia semítica (paralelismos, simbolismos y coordinación sintáctica) siguen planteando grandes enigmas, y pueden utilizarse tanto a favor como en contra de la autoría apostólico-joánica, como lo demuestra la discusión al respecto, que en modo alguno se ha cerrado.

El autor se llama a sí mismo "siervo Juan" (1:1). Su prestigio se desprende de la índole del libro. Es un buen conocedor de la Biblia judía (es decir, del AT) y de los apocalipsis judíos. Por lo mismo hay que suponer en él a un judeocristiano; antes de él ningún judío de fe cristiana había escrito un apocalipsis.

Martín Lutero, en su traducción de la Biblia, califica así en el encabezamiento del libro al autor: "La revelación de san Juan el Teólogo."

El Apocalipsis de Juan ha de entenderse, como muchas otras afirmaciones de la sagrada Escritura, a partir de las situaciones de su tiempo. Detrás de este libro de revelación se oculta la lucha del emperador Domiciano por conseguir la veneración divina para su persona y su imagen, así como su persecución contra quienes se resistían a adorarlo. En su libro, al emperador y a la blasfema liturgia imperial contrapone Juan el verdadero soberano del universo y la liturgia divina del Cordero. A la soberanía transitoria del César oponía él la soberanía eterna del Hijo del hombre, Jesús, que domina en el cielo. Todo ello en un lenguaje velado, pero lo suficientemente claro como para que los cristianos de aquel tiempo, que conocían el ritual de la adoración imperial, reconociesen la protesta y la verdadera proclamación soberana de Cristo Jesús (cf. E. Stauffer, Christus und die Casaren, 3.^a edic., p. 160ss).

"Mediante el ángel" (1:1) recibió el vidente la revelación. Recuérdese la forma de expresión que se repite a lo largo de toda la Biblia, y es que el mensaje de Dios muy a menudo se personifica como ángel de Dios, lo que en hebreo facilita la palabra mal’ak, que puede significar ambas cosas. En esa manera de hablar se indica también de modo gráfico que los lectores pueden considerar lo escrito como palabra de Dios.

En una introducción epistolar (1:4-8) el autor menciona "las siete Iglesias que están en la provincia de Asia" como destinatarias de la revelación o apocalipsis; es decir, que escribe a toda la Iglesia de la provincia romana de Asia.

La afirmación de cómo Juan recibió el encargo de escribir (1:9-20) empieza con las palabras: "Yo, Juan, vuestro hermano... estuve en la isla llamada Palmos por causa de la palabra de Dios y del testimonio de Jesús" (1: 9). Cuando se sigue sosteniendo que el apóstol Juan es ciertamente el autor del Apocalipsis, esta observación sirve de apoyo para trazar desde la misma un cuadro biográfico del vidente, Juan el apóstol. Más o menos ese cuadro viene a decir: "El apóstol Juan había llegado a Éfeso, probablemente (¿tras la destrucción de Jerusalén?), y se había convertido en el centro apostólico de la Iglesia en Asia Menor. Cuando se introdujo en Éfeso el culto imperial de Domiciano él se opuso, por lo que fue conducido a Roma, sometido a un proceso con torturas y finalmente desterrado a la isla de Palmos, en el mar Egeo. Eso ocurría el año 95. La isla desértica fue utilizada por el gobierno romano como lugar de castigo."

Del que ahora se supone autor del Apocalipsis ciertamente que no se puede decir todo eso; pero su destino, antes de que llegase a Palmos, debió de ser similar al descrito.

"El día del Señor" (1:10) escuchó una voz que le requería a escribir un libro para las siete Iglesias. Y cuando miró en derredor, vio "siete candelabros de oro" (1:12) y en medio de los candelabros se le apareció el Hijo del hombre. Al modo como el emperador era representado en las monedas — aludiendo al rito de la liturgia que divinizaba al cesar romano —, así describe el vidente al Hijo del hombre: rodeado de ángeles y en medio de los candelabros. Cierto que aquí los ángeles representan a los pastores de las Iglesias asiáticas, y los candelabros a las mismas Iglesias; pero la imagen ha surgido precisamente de la antítesis al culto imperial.

El Hijo del hombre "estaba vestido de una túnica talar" (1:13-16). Llevaba así mismo ese Hijo del hombre un manto, un ceñidor de oro y calzado del mismo metal, con lo que se le retrata como sacerdote (manto), soberano (ceñidor de oro) y triunfador (calzado de oro). Todo eso es lo que llevaba el cesar en su imagen ideal divinizada, a la que Juan opuso la del Hijo del hombre. No la esfera del orbe, sino los siete planetas del cosmos es lo que lleva él en su mano, porque no es sólo el emperador de la tierra sino el soberano del cosmos.

"Cuando lo vi, caí como muerto a sus pies," escribió Juan (1:17). Lo que se había negado a hacer frente al emperador y su imagen, hubo de hacerlo en presencia del Hijo del hombre. Casi cada una de las palabras combate el culto imperial.

Y el Hijo del hombre le dijo: "No temas. Yo soy el primero y el último y el que vive. Estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos" (1:18).

Ante el emperador y sus enviados el pueblo se hincaba de rodillas por miedo; aquí, en cambio, se dice que no tema. Ante el emperador se postraban los adoradores, aun a sabiendas de que era un hombre mortal. Aquí, por contra, se dice: Yo soy el primero y el último y el que vive.

Las gentes del Asia Menor conocían el rito de las representaciones imperiales que tenían lugar en Éfeso. Y a su imagen presenta ahora Juan ante los ojos de los lectores el drama de la parusía (es decir, de la llegada del emperador), que se inicia con la proclamación del soberano: en el Apocalipsis, las siete misivas (Ap 2:3), que en su vocabulario se sirven de fórmulas de la proclamación imperial. Y entonces empieza la representación.

"Vi un trono colocado en el cielo..." (4:2-3), como un trono que se alzaba en la parte alta del anfiteatro cuando el emperador tomaba parte en los juegos, y hasta un trono vacío cuando el soberano no asistía, pero en el que era venerado. El vidente describe el trono celeste por encima de todos los tronos terrenos: "Alrededor del trono vi veinticuatro tronos; y sobre los tronos, veinticuatro ancianos sentados" (4:4), los veinticuatro ancianos de las veinticuatro clases sacerdotales judías. En las grandes festividades los ancianos de todas las clases sacerdotales se reunían en el templo, como expresión de la solemnidad y de la importancia de la liturgia festiva.

"Y del trono salen relámpagos y voces y truenos" (4:5), signos todos de la teofanía, porque en el trono está sentado Dios. No un dios como el cesar, sino el verdadero Dios. "Como un mar transparente, semejante al cristal" (4:6) se extendía delante el firmamento. El vidente alude a la imagen que los antiguos orientales tenían del mundo, en la cual el firmamento se extendía, entre las aguas de arriba y las aguas de abajo, como una bóveda transparente sobre el mundo de nuestra vida. Y encima Dios sobre su trono.

"Cuatro seres vivientes llenos de ojos..." (4:6), con el aspecto de un león, un toro, un hombre y un águila rodeaban el trono; eran querubines indicando que aquel Dios era el auténtico rey y emperador. "Santo, santo, santo..." (4:8-11), clamaban los cuatro seres vivientes recordando la glorificación divina en el Antiguo Testamento, aunque no falta alguna referencia al elogio del cesar divino al final de la proclamación imperial, como era frecuente en los juegos imperiales. Entonces se le celebraba como dominus. Pero el vidente celebra al Dominus digno: "Digno eres, Señor y Dios nuestro." No el cesar divinizado, sino nuestro Dios (4:11).

Sigue luego la entronización del heredero. Y también aquí coloca el vidente el escenario en el marco de los juegos y representaciones: se trata de los juegos que se celebraban al transmitir el poder imperial al príncipe heredero. "Un libro con siete sellos" (5:1ss), como el que se usaba para los solemnes edictos imperiales, y que había de abrir el más digno. En el salón del trono está el Cordero (cf. Jn 1:29-34) en silencio, y en alusión antitética al divino cesar, que proclamaba sus propias alabanzas. Ese Cordero recibe el libro con los sellos. Y es alabado como el único digno de recibir el poder y de ejercer el sacerdocio. El divino cesar es destronado. Inmediatamente se abren los sellos y se desenrolla la futura historia de luchas entre el cesar divinizado, de un bando, y el Cordero de Dios y la comunidad del Cordero, del otro (5:12).

El gran enemigo es el dragón, Satán. Mas no combate solo. "Vi subir del mar una bestia" (13:1s): el imperio romano, representado por su divino cesar, que llega de la tierra del otro lado del mar, y por ello se dice "del mar." Ese cesar divinizado aparece como una imitación ridícula del Mesías, pero con el gran poder que el dragón le ha otorgado. "Y la tierra entera, fascinada, seguía detrás de la bestia" (13:3-8). Como se le adoraba al dragón, también se adoraba a su emisario, el mesías del dragón: la bestia. La propia bestia y su aparición eran una auténtica blasfemia contra Dios. Nadie podía oponérsele, porque todos la temían. Se trata del cesar romano, Domiciano, como mesías del dragón, que hizo la guerra a los "santos," o los santificados, del verdadero Mesías. Y ante él sucumbieron todos los que no estaban escritos en el libro de la vida del Cordero. El mundo se divide entre Cristo y el anticristo, entre el Cordero y Domiciano, que es la bestia.

El final de las apariciones — que se han desplegado ante los ojos de los lectores, y gracias a la palabra del vidente, como una especie de gran teatro del mundo — es la proclamación del Cordero como "Rey de reyes" (¡emperador!) y "Señor de los señores" (Dios de los "dioses"). Es verdad que todavía la bestia, el cesar divinizado, no ha sido derrotado; y es verdad que todavía recluta sus tropas contra "el Cordero." Pero el Cordero acabará venciéndole, porque es la "palabra de Dios." Ése es su nombre (19:11-16.19-21).

El acontecimiento final es el juicio de todos los muertos, y el nuevo cielo y la nueva tierra. Ya no domina el orbe un cesar divinizado, sino que "Dios mismo será entre ellos su (verdadero) Dios" (20-22). El vidente introduce ese tiempo con la invocación "¡Ven, Señor Jesús!" (22:20).

1. En la datación de la vida de Jesús los comentaristas difieren notablemente. Sobre todo por lo que se refiere al año de su muerte, hay razones para suponer otros años, y especialmente el 30. El autor se ha decidido por la hipótesis del año 32 d.C., porque le parecen decisivas las conexiones que E. Stauffer ha establecido entre la forma en que se desarrolló el proceso contra Jesús y la política de Sejano (cf. más adelante, n-s 10 y 11 del presente capítulo). Para más detalles, cf. E. Stauffer, Jerusalem una Rom (Libros de bolsillo Dalp), 1957, p. 16s.

2. Otra división del tiempo que también podría resolver la dificultad de la marcha de Judas sería la que supone que Jesús empezó muy tarde la cena y que, tras la salida de Judas, se apresuró a terminarla, justo para que no le detuvieran durante el banquete. La supuesta ida al templo y el tiempo de la detención podrían mantenerse.

3. El autor no podría decidir por sí mismo acerca de los ataques de otros astrónomos contra la afirmación de que la famosa conjunción habría aparecido el año 7 antes de nuestra era en el campo de Piscis, y que más bien habría aparecido en el sector de Capricornio. Tampoco podría explicar la afirmación que identifica Aquarium, y no Piscis, como el campo correspondiente a Israel. El autor mantiene simplemente la que le parece más probable, sin pretender por ello dar una solución definitiva al problema.

4. Hoy las palabras que pronuncia el padre judío tras la circuncisión de su hijo son éstas: "¡Alabado seas tú, sí, alabado sea nuestro Dios y Rey del universo, que con sus mandamientos nos ha santificado y que nos ha ordenado introducir al niño en la alianza de Abraharn, nuestro padre." El parentesco del himno de Zacarías con estas palabras es innegable.

5. En un sentido más amplio, aunque similar, emplea Mateo la metáfora de la luz (Mt 5:14-16); aquí no sólo el Mesías es personalmente "luz," sino que también a sus discípulos se les designa como "la luz del mundo," por cuanto que conducen a la justicia y a la redención. De manera parecida la tradición rabínica no sólo llama a Dios y a la Torah "luz del mundo," sino que ese apelativo lo reciben también personas particulares, Israel, el templo y la ciudad de Jerusalén.

6. Jesús "recita (prolépticamente) el Qiddus del sábado en voz baja, como quien está muerto de cansancio: "Así fue consumado... y Dios consumó... y descansó de toda su obra." El evangelista Juan sólo ha retenido una palabra de esa oración, tal vez la única escuchada claramente, la palabra decisiva que aparece dos veces: "consumado." Para él esa palabra es el compendio y clave de toda la obra de Cristo."

7. Se habla aquí en futuro, porque el Deuteronomio mantiene la ficción de que toda la Ley procede de Moisés, y por lo mismo fue formulada antes de la conquista de Canaan.

8. Si Gamaliel hubiera pronunciado realmente el discurso cuando Lucas lo sitúa no habría podido referirse a Teudas, que apareció más de diez años después. Lucas, pues, pone en boca de Gamaliel una referencia imposible

Pueblos, Historia, Grupos,

Religión, Cultura y Geografía de la Biblia.

La Historia de la Época Bíblica.

Sin duda, la Biblia contiene historia, tal como nosotros la entendemos; pero las narraciones bíblicas no relatan una historia, tal como la entendemos nosotros.

Son muchos los sucesos para los que no disponemos de más información que la Biblia. Aunque contamos con los resultados abundantes de la investigación arqueológica, que nos proporcionan muchos datos sobre los pueblos del entorno de Israel, quedan todavía tantas lagunas que la datación de sucesos particulares — trabajosamente elaborada por los investigadores sobre la base de todos los informes obtenidos — en ocasiones oscila varios siglos. Poseemos textos legales y actas con aplicaciones de las leyes, que nos permiten sacar conclusiones sobre la legislación israelita; pero a menudo nada de eso afecta al núcleo esencial de lo que desearíamos saber. Para muchas cosas la propia Biblia sigue siendo la fuente principal; pero sus autores, como muy bien sabemos, no pretendieron escribir una historia propiamente dicha, sino una historia de la salvación exponiendo cómo Dios (Yahveh) condujo a su pueblo de Israel. Por ello la Biblia selecciona, adorna las cosas y convierte hechos accesorios en motivos capitales de su exposición, y reduce los tiempos. Por todo ello resulta extremadamente difícil decidir qué es lo que se oculta bajo los hechos atestiguados. En tales circunstancias la tentativa de escribir una historia fáctica de los tiempos bíblicos adquiere el carácter de una reconstrucción. Pero ese intento de reconstrucción hay que acometerlo — con las máximas seguridades posibles desde luego — a fin de proporcionar la imagen tan vinculada a los hechos y tan clara como nos sea posible. Y es que, para nuestra generación, depende de ello en buena medida la credibilidad de la Biblia. Cierto que esos hechos pueden no confirmar las afirmaciones esenciales de la Biblia (revelación de la gloria de Dios); pero los hombres de hoy siguen pensando que podrían subrayar la credibilidad de la Biblia. Y ello es motivo suficiente para intentarlo. Por lo demás, las reconstrucciones respaldan esa manera de pensar, por cuanto que el lenguaje pragmático de la historia, aplicado a los hechos bíblicos, nos da una mayor seguridad.

Pueblos del antiguo Oriente.

A los capítulos propiamente históricos hay que anteponer una presentación individualizada de los pueblos que condicionaron la historia de Israel. Esos artículos han sido redactados de manera diferente, siempre de acuerdo con la importancia del papel que representaron en el curso general de la historia israelita-judía, es decir, de la primitiva historia de la salvación. Por ello se ha hecho hincapié sobre todo en una exposición de los lazos de los pueblos con esa historia, tratando sumariamente muchas otras cosas que, aun siendo importantes para dichos pueblos, lo son menos de cara a la historia que aquí nos interesa.

Los pueblos a los que está dedicado este capítulo no constituyen magnitudes de la misma categoría. Pero la selección se orienta también aquí por la importancia que tales pueblos han tenido para Israel-Judá, y no por la importancia de los pueblos en sí mismos. Ello comporta, natural e inevitablemente, los desplazamientos del centro de interés que una y otra vez pueden advertirse en la exposición.

No en todos los casos pueden entenderse los "pueblos" en el sentido que hoy se da a esa palabra. A veces se trata más bien de tribus diferentes del mismo pueblo o de los mismos pueblos en diferentes etapas de soberanía. Pero todo ello dificulta a menudo la comprensión de los contextos y conexiones, especialmente cuando todavía estamos tan lejos de contar con una historia perfectamente clarificada de todos esos "pueblos." Tal vez sirvan de ayuda las referencias dadas en los distintos artículos.

El epicentro de la Biblia es el pueblo de las doce tribus de Israel. Ese pueblo se contrapone a los "pueblos" o gentes (goyim): "Israel y los pueblos." A menudo se ha traducido ese término por "gentiles" o paganos; y aunque objetivamente es correcto, por cuanto que todos los pueblos tenían sus propios dioses distintos del Dios de Israel, nosotros reservamos más bien esa interpretación para el NT. Ya la misión judía buscó seguidores entre los "pueblos," mas no entre los paganos. Y así marchó también Pablo no a los gentiles, sino a los "pueblos" (de ahí que "Apóstol de los pueblos" sería una denominación más correcta que "Apóstol de los gentiles"). Con ello no hacía sino obedecer al oráculo profetice de invitar a los pueblos — ¡pero no a los paganos! — a que acudieran al monte santo de Sión para adorar allí al Señor. La designación de goyim con el significado de "pueblos" certifica precisamente la apertura de la religión judía, aunque su apertura totalmente desnacionalizada y universal sólo la conseguiría con la predicación cristiana.

Los artículos que siguen no han de contemplarse como breves biografías de los pueblos orientales antiguos. Lo único que pretenden es, de entre el conjunto de los distintos pueblos de Oriente, hacer ver la importancia que los diferentes pueblos han tenido en conexión con la historia israelita-judía. El orden de presentación de los diferentes pueblos en este capítulo es puramente alfabético.

Los acadios (akkadios).

Más que un pueblo designa un imperio. El antiguo rey asirio Sargón I fundó en la ciudad de Akkad (Agade), hacia el 2300 a.C., el primer imperio semítico, que se mantuvo aproximadamente durante doscientos años y bajo once soberanos; es lo que se considera como la dinastía XV de Babilonia. Akkad estaba al norte de la región babilónica; era fundación sumeria y, como todas las ciudades importantes del país, incluida Babilonia, se semitizó con el imperio akkádico, sobrepasando la importancia de la ciudad homónima.

Entre los sucesores del imperio de Akkad se cuenta el imperio de Mari, época en la que hemos de situar la emigración de Abraham desde Mesopotamia, y el imperio del gran Hammurabi, que era un amorrita.

El imperio akkádico, que se extendía desde el golfo Pérsico hasta el mar Mediterráneo, y en ocasiones hasta el Asia Menor, siguió contando como un ideal en las posteriores tentativas imperialistas del país de Mesopotamia.

La lengua semítica de los acadios pertenece a la rama semítico-oriental y se diferencia del babilónico y del asirio sólo como un dialecto entre varios. Hoy se designa con el nombre común de "acadio" (akkadio, acádico) las distintas ramas semíticas de la antigua Mesopotamia. El poderío que durante algún tiempo ejerció el imperio akkádico hizo que el acadio se convirtiera en la lengua diplomática de todo el Medio Oriente. Las veinte mil tablillas cuneiformes del palacio real de Mari y la correspondencia epistolar — importante también para el conocimiento histórico de los tiempos bíblicos — entre el faraón Amenhotep (Amenofis) III (1410-1372 a.C.) y Mesopotamia, las denominadas tablillas o cartas de El-Amarna, están escritas en acadio, lengua que se escribía en caracteres cuneiformes.

De la literatura acádica interesan para un estudio comparado con la Biblia especialmente el poema de la creación y el poema de Gilgamés con su relato del diluvio. No se trata sin embargo de obras originariamente acádicas, sino que se remontan a modelos sumerios.

Los amalequitas.

Eran una tribu o liga de tribus nómadas. En Gen 36:12 se cita a Amaleq como nieto de Esaú; pero históricamente el dato ha de entenderse sin duda en el sentido de que los amalequitas pertenecen al grupo de los edomitas. Su lugar de asentamiento no puede delimitarse con precisión; aparecen en el Sinaí, junto a Qadés, en Arabia y también en el territorio de la tribu de Efraím.

El primer encuentro de las tribus hebreas itinerantes con los amalequitas tuvo lugar (según Ex 17:8-13) en Refidim, junto al Sinaí, y fueron derrotados por Josué mientras Moisés oraba. Ese ataque de los amalequitas contra los israelitas fue la guerra de una tribu de pastores contra otra tribu pastoril. Los amalequitas vieron amenazados sus pastos por los "israelitas" invasores. Pero la interpretación habitual del AT ve en esa oposición a los peregrinantes, que buscaban la tierra prometida por Yahveh, la razón de la enemistad entre Israel y Amaleq, el motivo por el que los amalequitas fueron objeto de una maldición y del posterior exterminio.

En el relato de la tentativa que algunos grupos hebreos de Egipto hicieron por marchar directamente desde Qadés hacia el norte atravesando Edom (Núm 14:43.45), los amalequitas aparecen como aliados de los "cananeos," que derrotaron a los grupos adelantados. El narrador bíblico los presenta ahí como los ejecutores del castigo de Dios contra la desobediencia de los israelitas.

También en tiempo de los jueces aparecen los amalequitas entre los atacantes de Israel y como aliados de los moabitas y madianitas.

Pero fue el período monárquico el que representó el enfrentamiento decisivo con ellos. Saúl los combatió duramente (1Sam 1-9), pero no les aplicó el anatema de la guerra de exterminio según se le había mandado, por lo que Samuel lo declaró incapaz e indigno de la realeza. También David, durante la época de mercenario entre los filisteos, combatió contra los amalequitas (1Sam 27:8). La última incursión de los mismos contra Israel (1Sam 30:1) parece haber sido el coletazo de un pueblo agonizante. Después aún los cita el primer libro de las Crónicas (4:42.43), pero cual si quisiera poner el epitafio a la existencia de los amalequitas, sin que el pasaje tenga un verdadero valor histórico. Los restos del pueblo quedaron incorporados a otras tribus (¿edomitas?).

Los ammonitas.

(Llamados también "hijos de Ammón," o simplemente "Ammón") eran una tribu aramea, que en la época de los jueces de Israel (siglo XII) lucharon por lograr un asentamiento en el curso superior del Yabboq. La historiografía genealógica de Israel hace de Lot su antepasado, por lo que reconoce el lejano parentesco de los ammonitas con el pueblo de Israel (Gen 19:30-38).

Después de que Israel hubiera ocupado la región al norte del Yabboq (Galaad), los ammonitas quisieron someter a tributo a los israelitas de la Cisjordania. Los ciudadanos de la ciudad israelita de Yabés ofrecieron la firma de un tratado con Ammón; pero el rey ammonita Najas les dijo: "Sólo con esta condición: la de sacaros a todos el ojo derecho, para que sirva de afrenta a todo Israel" (1Sam 11:2). La noticia llegó a oídos de Saúl, que marchó hacia Yabés y derrotó a los ammonitas, que ya se habían dirigido a la ciudad para llevar a término su terrible cláusula contractual. Dado que la narración vuelve a recoger la hazaña salvadora de Saúl cuando las gentes de Yabéá lo enterraron en secreto, bien podría tratarse de un hecho histórico.

Cuando David ocupó el trono, envió una delegación de duelo a la muerte del rey ammonita, a la ciudad de Rabbá, su capital. Pero los ammonitas sospecharon que los delegados eran espías, les cortaron los vestidos hasta la altura de las nalgas y los despidieron. David mandó entonces atacar a Ammón, y en el asedio de Rabbá murió Urías, el marido de Betsabé, tras ordenar David que lo colocasen en el puesto más peligroso. David sitió Ammón, se ciñó su corona y redujo a la esclavitud a gran parte del pueblo ammonita.

Es probable que Salomón tuviera también alguna mujer ammonita, a cuyo Dios Molok hizo levantar un santuario sobre una de las alturas para los sacrificios.

Durante el período del reino de Judá aparece Ammón como un Estado tributario de Judá; pero tan pronto como en el siglo IX iniciaron los asirios sus campañas de conquista, Ammón se convirtió en vasallo asirio y así permaneció, aunque a regañadientes y entre constantes revueltas, bajo dominio mesopotámico, que sólo Alejandro Magno y Roma consiguieron romper.

En la historia de Judá aún volvió a intervenir el rey ammonita Baalis, cuando tras la conquista de Jerusalén por Nebukadnezzar (586 a.C.) contrató a Ismael, de la casa de David, como asesino para que terminara con el gobernador judío de Babilonia, Godolías.

Los amorritas (amorreos).

Representan todo un rosario de dificultades para los historiadores bíblicos, sin que hasta ahora hayan podido explicar a satisfacción ni el nombre con que la Biblia los designa de continuo ni la naturaleza de dicho pueblo. Una exposición lo más sencilla posible sería esta que proponemos.

La Biblia da el nombre de "amorritas" a la población preisraelita de Canaán. Pero, ¿son los mismos que los cananeos?

Eran semitas. Los puntos en que han dejado huella son: hacia el 2500 en Egipto, donde se los representa en los relieves murales como gentes sometidas; después del 2300 aparecen en textos cuneiformes fenicios como los amurru ("amorreos," es decir, los occidentales), y son nómadas.

Siguió luego el avance amorrita desde el oeste contra Mesopotamia, conquistando Larsa (hacia el 1940 a.C.), Babilonia (hacia el 1830) y Assur (hacia el 1750). Hammurabi era un amorrita. Por la misma época hubo un imperio amorrita en el Eufrates medio (Mari), que sucumbió en la lucha por la supremacía con Hammurabi. Pero, ya antes, lo que hoy es Palestina era amorrita en las dos orillas del Jordán; lo eran, p. ej., las ciudades Estado de Jerusalén y Hebrón.

Tal vez los cananeos fueran una primera oleada de nómadas que invadieron la actual Palestina hacia el año 3000, y los amorritas una segunda que llegó hacia el 2300 (así R. de Vaux). Pero quizá "cananeos" y "amorritas" no fueran más que dos nombres del mismo pueblo: se habrían llamado cananeos porque habitaban en Canaán (lo que supondría que el nombre del país era anterior a los mismos), mientras que amorritas sería su nombre gentilicio. A ambos pueblos los contaba Israel entre los descendientes de Cam, y no entre los semitas. Pero esto obedecía a motivos religiosos y no puede tenerse en cuenta para la investigación etnológica. Para Israel, "amorritas" era sinónimo de "idólatras."

Como quiera que fuese, los amorritas vivían en el país cuando Abraham llegó a Canaán: se estableció junto al terebinto del amorrita Mamré; y cuando las tribus de inmigrantes procedentes de Egipto llegaron a Canaán, allí estaban también los amorritas. Quizá eran sólo el más fuerte de los pueblos cananeos, de modo que con su nombre podía designarse a todo Canaán.

Vivían como entonces se vivía allí: en ciudades Estado, en pequeños asentamientos, y tal vez también como seminómadas. No ocupaban todo el país ni lo dominaban; pero estaban allí. Este tipo de habitación dio a los patriarcas y a los israelitas en general la posibilidad de penetrar en el país y de habitar en él. Los primeros enemigos de Josué tras su entrada en Canaán se llaman "amorritas" y se encuentran a ambos lados del Jordán.

Bajo Salomón los amorritas (¿restos de los mismos?) estuvieron sometidos a la prestación personal; mas no parece que hubieran sido eliminados: todavía al regreso del destierro de Babilonia hubo quienes se desposaron con mujeres "amorritas," aunque quizá la expresión sólo quiere significar ahí que se casaron con mujeres paganas.

Los anaquitas.

Fue el nombre de un pueblo arameo que, como los israelitas, tuvo su cuna en Mesopotamia, y cuyos hombres eran de destacada estatura.

Hacia comienzos del siglo XIII a.C. fundaron la ciudad de Hebrón, y al tiempo de la emigración de los jacobitas tenían su asentamiento en dicha ciudad y alrededores. A los exploradores (cf. Núm 10-14) enviados a estudiar el terreno antes de la conquista los anaquitas se les antojaron gigantes. El libro de Josué habla de una expulsión de los anaquitas por obra de Caleb, y en el mismo libro (Jos 11-21s) se alude a minorías anaquitas en las ciudades filisteas.

Entre estos últimos se contaba sin duda Goliat, que luego acabaría siendo considerado como un guerrero singularmente gigantesco de ese pueblo.

La Biblia llama también a los anaquitas "hijos de Anaq." Martín Noth deduce sin embargo su nombre del hebreo anaq (adorno del cuello), de modo que no se trataría de una designación tribal sino de un apodo característico, algo así como "los hombres de la cadena al cuello."

Los árabes.

No aparecen en la Biblia con el sentido actual (como grupo étnico). Por "árabes" se entendían los nómadas del desierto siroarábigo, y "Arabia" es en cierto modo un concepto difuso del que forman parte determinadas regiones, como los desiertos adyacentes a Palestina, pero sin que puedan trazarse unas fronteras precisas.

En el AT los pueblos de Arabia no son los "árabes," sino que cada uno tiene su propio nombre: yoctanitas, queturitas e ismaelitas. Al grupo de los yoctanitas pertenecen, por ejemplo, los sábeos, los habitantes del país de Ofir; entre los queturitas están los madianitas; y entre los ismaelitas, los nabateos. Sin embargo, hay que ver, por ejemplo a los sábeos, como una liga tribal del pueblo de los yoctanitas, a los madianitas como una liga tribal del pueblo de los queturitas, y a los nabateos como una liga tribal de los ismaelitas; o también considerar al pueblo de los yoctanitas como una liga de doce tribus (entre ellas los sábeos), y al pueblo de los queturitas como una alianza de (¿seis?) tribus (entre las cuales los madianitas), y al pueblo de los ismaelitas como una confederación de doce tribus (entre las cuales se contarían los nabateos).

La designación de "pueblo" hay que emplearla aquí siempre con una cierta reserva; la propia Biblia apenas la utiliza, y habla simplemente de los madianitas, etc., o de los hijos de Madián; esto último, por otra parte, en modo alguno significa sin más que los hijos de X desciendan del mismo, ya que el tal X puede también significar el país (cf. el lenguaje de Holderlin en su Germania a sus hijos).

La lengua árabe forma parte de la rama semítica sudoccidental.

Los arameos (sirios).

Resultan difíciles de precisar como pueblo (o asociación de tribus) en la historia antigua. En la Mesopotamia de en torno al año 2000 vivían grupos humanos a los que cabría considerar como arameos apoyándonos en sus nombres semíticos occidentales. Según parece eran seminómadas, y para la Biblia es el tronco del que procede Abraham. Siempre según la Biblia, Labán era un arameo, y Jacob un "arameo errante" (Dt 26:5).

Antes del 1200 penetraron en "sus" territorios y formaron algunas ciudades Estado importantes y pequeños Estados regionales, principalmente — además de en la región del Eufrates — en el territorio del Líbano y el Antilíbano y en la llanura al este del Antilíbano; aquí uno de sus centros fue la ciudad de Damasco.

"Sirios" y "arameos" son a menudo la misma población; por ello en Gen 22:20-24 Lutero tradujo arameos por "sirios." Pero se llaman "sirios" por haber penetrado en el país de Siria, en el que ya antes habitaban otros pueblos que siguieron conviviendo con ellos. El que los arameos sólo recibieran el nombre de sirios indica que en su mayoría se habían asentado en ese país.

Los asirios.

En la dura lucha por el poder de las tribus y de los pequeños príncipes en el Medio Oriente a partir del año 3000 a.C., por primera vez hacia el 1750 a.C. se destaca el príncipe de Assur (en la margen occidental del Tigris) como soberano de Mesopotamia. Mas no pudo afianzarse contra Hammurabi y los hittitas, y en la lucha sólo pudo salvar su independencia. Hacia el 1250 a.C. parece que surge un segundo gran imperio asirio, en el que la propia Babilonia fue asiria durante algún tiempo. Pero sólo con Assurnasirpal II puede hablarse del verdadero establecimiento de un imperio asirio. Las guerras expansionistas de ese nuevo imperio asirio afectaron también decisivamente a los reinos israelitas.

Junto a los carros de guerra tirados por caballos, los asirios utilizaron también como arma la caballería.

1. Assurnasirpal II (884-859) dirigió sus primeras guerras expansionistas contra las ciudades Estado de Siria, contra los arameos y los fenicios.

El movimiento hacia el oeste, que podemos observar en los reyes asirios, no fue un impulso de conquista espontáneo, sino que obedece a la concepción planificada de un imperio universal. En efecto, si se pretendía crear un imperio mundial desde Mesopotamia, la primera preocupación había de ser la de controlar el puente que enlazaba con el Egipto competidor: precisamente Siria-Palestina. Si esta última pertenecía a la esfera de influencia egipcia, el gran imperio soñado corría peligro ya antes de constituirse. Y eso, aun prescindiendo del hecho de que el dominio de Siria-Palestina representaba en sí mismo un aumento de poder.

El reinado de Assurnasirpal coincide aproximadamente en sus comienzos con el del rey Omrí de Israel (886-875).

2. Salmanassar III (859-824) continuó la conquista de Siria. Sus campañas contra Damasco tuvieron como consecuencia una coalición de doce Estados, capitaneados por dicha ciudad, que lucharon contra Salmanassar en la batalla de Karkar (854). La victoria fue para Salmanassar, pero sufrió tan grandes pérdidas que su triunfo fue inútil. En la coalición contra Asiría participó también el rey Ajab de Israel (875-854).

En los años siguientes Salmanassar impuso su dominio sobre Babilonia y sometió también a las primeras tribus de los medos.

Los reyes israelitas sucesores de Ajab no parece que participaran ya en alguna otra coalición contra Asiria. Cuando Salmanassar el año 841 venció al rey Hasael de Damasco, el rey Yehú de Israel (842-815) logró evitar la invasión asiría mediante el pago de un tributo.

3. Durante los años 823-746 el imperio asirio experimentó graves crisis de las que logró recuperarse, aunque para padecer otras nuevas. Yeroboam II de Israel (784-744) intentó neutralizar la potencia asiría por la vía diplomática. Tal vez sea ése el trasfondo histórico del envío del profeta Jonás a Nínive, la capital de Asiria.

4. Tiglat-Piléser III (745-727) tuvo que enfrentarse de primeras con una nueva coalición de Estados occidentales, en la que el rey de Judá Azaryá (o Uzziyyá, 779-739) parece que jugó un papel decisivo (743). Entre los Estados sublevados estaba también el reino septentrional de Israel. La acción punitiva de Asiria terminó en 738 con el pago por parte del reino de Israel — como por parte de los demás sublevados — de pesados tributos: Menahem (743-738) hubo de entregar mil talentos de plata.

Unos tres años más tarde iniciaba Tiglat-Piléser su campaña de conquista contra el país de los filisteos, en la que cruzó Israel ocupándolo en parte.

Cuando Damasco se vio libre, formó de inmediato una nueva coalición contra Asiria, en la que tomaron parte ammonitas, moabitas, edomitas y filisteos, y por supuesto también, gustosamente, el reino septentrional de Israel. No así el reino meridional de Judá, que quedó fuera de la coalición; de ahí que los aliados iniciaran una campaña de presión contra Judá. Así las cosas, el rey Ajaz de Judá (736-721) pidió ayuda al rey asirio Tiglat-Piléser, en contra de la advertencia explícita del profeta Isaías. Después que el monarca asirio asoló el reino septentrional de Israel, convirtió en provincias asirías muchos territorios de Siria y de Fenicia y, una vez conquistada Damasco (732), el rey Ajaz de Judá hizo juramento de lealtad al soberano Tiglat-Piléser en la capital siria. El culto estatal asirio tuvo su lugar en el templo de Jerusalén, junto al culto de Yahveh.

El año 729 coronó Tiglat-Piléser sus guerras de sometimiento con la conquista de Babilonia.

5. Salmanassar V (727-722) hubo de afrontar una vez más la sublevación masiva de los Estados de Fenicia y Palestina, que su predecesor había convertido en provincias asirías o había sometido a tributo. Entre los sublevados se encontraba de nuevo el reino septentrional de Israel, gobernado por entonces por el rey Oseas (733-725). Al saberlo Salmanassar dirigió sus huestes contra Israel, y consiguió hacer prisionero al soberano israelita (725). El país fue ocupado, pero la ciudad de Samaría resistió aún tres años.

6. Sargón II (722-705) concluyó triunfalmente el asedio de Samaría (722), hizo deportar hacia Media y Mesopotamia a la clase dirigente del reino israelita y llenó el país con colonos de otros pueblos sometidos de las regiones orientales de su imperio. El resultado de la mezcla fue el pueblo de los samaritanos.

Por lo demás, también en Siria prosperaron sus acciones de castigo. Incluso conquistó Chipre, al tiempo que sometía de nuevo la ciudad de Babilonia.

En Judá, sometida a tributo desde el 732, gobernaba el rey Ezequías (721-693); desde los tiempos del rey Ajaz, Judá seguía siendo un Estado vasallo de Asiria. Ezequías sólo formó parte transitoriamente de una tentativa de sublevación contra Sargón (713-711), pero supo retirarse a tiempo.

7. Senaquerib (705-681), hijo de Sargón II, hubo de combatir en todos los territorios de su imperio para el reconocimiento de la soberanía asiría. El rey Ezequías de Judá aprovechó la ocasión para reformar el culto de Jerusalén — que es como decir, para eliminar los elementos culturales de la soberanía asiría —, y para conspirar con egipcios y filisteos.

Después de haberse coronado rey de Babilonia (704), Senaquerib hubo de hacer frente a la sublevación de un príncipe babilónico. Los levantiscos establecieron también contactos con Ezequías de Judá; por lo cual Senaquerib emprendió una acción de castigo contra los revoltosos fenicios y Judá: en el año 701 conquistó todo el país judío, emprendiendo después el asedio de Lakis y de Jerusalén; una peste de la que fue víctima su ejército le obligó a levantar el cerco de la capital, pero no sin que antes Ezequías hubiera capitulado. Y desde entonces Judá fue un Estado tributario de Asiría.

Senaquerib fue asesinado en Nínive el año 681 a.C. por uno de sus hijos.

8. Asarhaddón (681-669), hijo de Senaquerib intentó asegurar el imperio mediante tratados, actuando militarmente sólo contra las sublevaciones más violentas, como en el 677 contra Sidón y en el 672 contra Tiro. Las dos veces — o sólo el año 672 — exigió un tributo al rey Manases de Judá (693-639) para asegurarse mejor su lealtad de vasallo.

El año 671 marchó Asarhaddón contra Egipto, al descubrir que era allí donde se movían los hilos de la conspiración contra Asiría: era Egipto el que atizaba las coaliciones en Palestina y Siria contra el poder asirio. Y logró Asarhaddón someter a su soberanía una parte del país del Nilo (671).

9. Assurbanipal (669-627) continuó la conquista de Egipto y aseguró el dominio asirio; pero ya en el 663 estalló la guerra egipcia de liberación, que terminó diez años después (654) con la renuncia de Assurbanipal a la soberanía de Egipto.

Logró imponerse a los intentos de sublevación promovidos por su hermano, el rey de Babilonia (652-648), cuya capital conquistó. También en otros lugares actuó con dureza, como en Elam y en las fronteras, aunque sus esfuerzos se fueron centrando cada vez más en las construcciones de interés cultural. Con él alcanzó la capital Nínive su máximo esplendor. En cambio apenas se ocupó del Estado tributario de Judá, teniéndole sin cuidado si en el templo de Jerusalén se ofrecían o no sacrificios por el monarca asirio. Por eso el rey de Judá, Yosías (641-609), pudo preparar su gran reforma del culto sin temor a los asirios.

10. El año 625 se inician los preparativos para la fundación del nuevo imperio babilónico, al que sucumbió el poder de Asiría. En el 614 Assur fue destruida por los medos, y en el 612 lo fue Nínive. El rey, hijo de Assurbanipal, sucumbió en la lucha.

Un hermano de Assurbanipal intentó restablecer en el norte una vez más la potencia imperial, recibiendo entonces la ayuda de los egipcios contra el nuevo pretendiente neobabilónico que resultaba mucho más peligroso. Pero el poder de Asiría no pudo sostenerse, y el 605 nacía a la historia el imperio neobabilónico, cuando el caldeo Nebukadnezzar (Nabucodonosor) asumió el gobierno de Babilonia.