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No cabe duda de que el rito observado por Jesús en la última cena, la Coena Dominica según la frase de San Pablo, ha sido el punto de partida y la norma fundamental sobre la que se ha ido formando la liturgia eucarística. De no admitirse este término a quo, sería inexplicable la uniformidad substancial de disciplina que con respecto a la eucaristía se observa, a distancia de un siglo, en todas las principales comunidades cristianas, hallando su exponente máximo en San Justino (150). Una evolución espontánea del culto habría desembocado al cabo de cien años no en la unidad, sino en una variedad, por no decir confusión general. Los evangelistas comprendieron la capital importancia del rito seguido por Cristo, y lo fijaron en sus escritos con una diligencia que no advertimos en la narración de otros hechos evangélicos.

Es necesario, por tanto, estudiar, antes que nada, todo aquello qué sucedió en la última cena desde el punto de vista histórico litúrgico, que es el que, entre otros muchos importantes también, nos interesa más particularmente en estas páginas.

Las fuentes sobre las cuales entablamos discusión son los Evangelios sinópticos y la primera Carta de San Pablo a los Corintios (11:24-26), que nos transmiten el relato de la institución de la eucaristía.

Del examen superficial de los cuatro textos citados se deduce fácilmente que se pueden clasificar en dos grupos: Mateo-Marcos y Lucas-Pablo. Esto hace claramente suponer la existencia de dos tradiciones literarias paralelas, que, en último análisis, se unen en una fuente común, constituida por la tradición oral de los testigos presenciales, los apóstoles. De las dos, la del segundo grupo, Lucas-Pablo (fuente paulina), es considerada como la más antigua y expresiva. Aun dentro de este grupo, el relato de Pablo, despojado de esa forma simétrica que vemos en el primer grupo (fuente petrina), se suele tener como el más antiguo de todos. Es verdad que el Apóstol no estuvo presente en la última cena, pero vivió y habló con quienes la presenciaron; y su rectitud está fuera de toda sospecha. Sea como fuere, el cuádruple testimonio de los documentos del Nuevo Testamento se presenta substancialmente idéntico, formando un bloque compacto, de una autoridad histórica como no la poseen la mayor parte de los acontecimientos contemporáneos de Cristo.

Un punto preliminar, que, con la mayor parte de los exegetas católicos, damos por resuelto es el carácter pascual de la última cena. Según eso, Cristo celebró en aquella noche memorable la tradicional cena de Pascua. Por consiguiente, los nuevos ritos que Jesús realizó sobre el pan y sobre el vino no fueron diversos de los que eran propios del ritual judaico de Pascua. Solamente fueron nuevos en cuanto que recibieron de Cristo un carácter y un contenido substancialmente distinto.

Veamos de perfilar el cuadro del banquete pascual según los detalles que nos han conservado los libros talmúdicos.

Al anochecer, una vez que los comensales habían ocupado sus puestos en la mesa, el cabeza de familia daba comienzo a la cena, llenando una primera copa de vino tinto, aligerado con agua, y dando gracias con la siguiente fórmula, que se repetía también sobre las otras tres copas: "¡Bendito seas tú, Yavé, Dios nuestro, por haber criado el fruto de la vida!" Luego bebían todos esta primera copa y se lavaban las manos.

A continuación se colocaban sobre la mesa las hierbas amargas, que recordaban la comida de Egipto, y que las condimentaban con el choroseh; luego, dos panes amasados con harina de trigo sin levadura (ácimos), y, por último, el cordero pascual, todo entero, asado. Entonces, el padre de familia, tomando en sus manos los panes, los levantaba en alto, diciendo: "Este es el pan de la miseria, que nuestros padres comieron en Egipto. ¡Quien tenga hambre, se acerque! ¡El que tenga necesidad, que venga y celebre la Pascua!"

Llena una segunda copa, el más joven de los comensales debía preguntar: "¿Por qué esta noche es tan distinta de las demás?" El padre de familia respondía, haciendo un recuento de todas las vicisitudes del pueble elegido desde Terah, padre de Abrahám, hasta la liberación del poder de Egipto y la promulgación de la ley. Explicaba el significado del cordero, de las hierbas, del pan ácimo, y concluía exhortando a dar gracias al Señor por todo: "Cantemos, pues, ante El, Aleluya." Y se recitaba la primera parte del Hallel menor, que comprendía les salmos 112, Laúdate, pueri, Dominum, y 113, In exitu Israel a Egipto, hasta el versículo Non nobis, Domine...; después bebían todos la segunda copa de vino.

Hecho esto, se lavaban de nuevo las manos, después de lo cual el cabeza de familia, tomando uno de los dos panes ácimos, lo partía y, habiéndolo bendecido con la correspondiente fórmula, lo probaba y distribuía entre los presentes, que, a su vez, comían también.

En este momento comenzaba la cena propiamente dicha. Se comía primero el cordero con las lechugas amargas compuestas, y se consumían también los otros alimentos que tal vez se hubieren preparado, advirtiendo, sin embargo, que el último bocado debía ser de la carne del cordero.

Acabada la cena y lavadas las manos, se escanciaba la tercera copa, que no podía beberse sino después de una bendición especial. Por esto, en los escritos rabínicos se designa esta tercera copa con el nombre de calix benedictionis, por razón de la fórmula, que tenía un marcado carácter de acción de gracias. A continuación se daba remate al rito con la cuarta copa, la más memorable de todas, llamada precisamente copa de Pascua o copa del Halhl menor, que constaba de cuatro salmos, a saber: la continuación del salmo In exitu desde el versículo Non nobis, Domine; el 114, Dilexi quoniam exaudiet Dominus; el 115, Credidi propter quod locutus sum; el 116, Laudaie Dominum omnes gentes, y el 117, Confitemini Domino quoniam bonus. Tras dos breves oraciones de alabanza al Señor, se entonaba el Hallel mayor, que abarca todo el salmo 135, Confitemini Domino quoniam bonus. Después del canto, se recitaba una eulogía, a la que todos respondían Amen. Seguidamente era bendecido el cáliz, y, una vez bebido, terminaba la ceremonia con una eulogia final de acción de gracias.

El rito que acabamos de describir podría esquematizarse de la siguiente manera:

¿En qué momento de la última cena instituyó Jesús la eucaristía?

San Mateo y San Marcos la sitúan genéricamente en el curso del banquete, manducantibus illis, y casi no suponen intervalo de tiempo entre la consagración del pan y la del vino. Lucas y Pablo, en cambio, indican que la consagración del vino tuvo lugar postquam coenavit, después de acabada la cena, es decir, antes del Hallel mayor; porque, además, como hacen notar Mateo y Marcos, Jesús, habiendo dicho este himno con los discípulos, salió del cenáculo: Hymno dicto, exierunt... La consagración del pan tuvo lugar, por consiguiente, antes de la cena propiamente dicha, cuando el cabeza de familia, una vez recitada la eulogia sobre el pan ácimo, partía éste, comía de él y lo daba a comer a todos los asistentes. Mateo y Marcos, sin decirlo expresamente, lo dejan suponer, pues en el relato de la institución usan para el pan el término benedicens; y, en efecto, la fórmula que se pronunciaba sobre el pan era toda ella de alabanza a Dios: "Seas alabado, i oh Señor!" ... La consagración del vino, por el contrario, excluida la cuarta copa, que se bebía después del Hallel mayor, debió tener lugar al tiempo de beber el tercer cáliz, el cáliz de la bendición, esto es, de la acción de gracias, por razón del acentuado carácter eucarístico de la fórmula empleada para bendecirlo: "Te damos gracias, ¡oh Señor!.".. También aquí Mateo y Marcos demuestran estar bien informados, porque no usan ya la palabra benedicens, sino ευχαριστήσας = gratías agens. A su vez, San Pablo, si bien menos claramente, alude a ello cuando llama al cáliz eucarístico cáliz de la bendición: Calix benedictionis cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi esto Para comprender el aparente contraste entre Mateo-Marcos y Lucas-Pablo y la extraña falta de referencia en los sinópticos a las distintas fases de la cena pascual, hay que tener presente una consideración de capital importancia. Mateo y Marcos, al referir, bastantes años después del suceso, todo lo que había acontecido en la última cena, no narraron el mero hecho histórico de la institución eucarística, sino que inconscientemente reflejaron en sus escritos aquella situación litúrgica que había para entonces cristalizado y que con frecuencia debía de actuarse ante sus ojos. Puesto que la Iglesia, desvinculándose muy pronto del judaísmo, no tuvo ya interés por el ritual de Pascua, que consideró caducado, sino que de aquel rito, a la sazón superado, conservó solamente la memoria de los dos momentos que eran para ella de capital importancia: la consagración del pan y la del vino. Es verdad que estos dos hechos litúrgicos se habían producido separados; pero ahora, que se repetían cada semana y acaso cada día, no podían menos de aproximarse y de seguir el uno al otro. Mateo y Marcos reflejan precisamente esta situación de hecho, que se verificó bastante pronto en la Iglesia naciente. Consideramos fundada, por tanto, la indicación de Weitzácher de que el relato de la institución, tal como se halla en los sinópticos, tiene un sabor litúrgico. Mías aún, como observa Harnm, la narración evangélica representa probablemente la más antigua forma litúrgica de consagración eucarística.

Según esto, podemos con verosimilitud reconstruir de la siguiente forma la celebración de la eucaristía en la era apostólica:

Reunidos los fieles al anochecer en la casa designada (la domus ecclesiae) para la celebración de la cena del Señor, toman sitio todos en torno a las mesas destinadas al efecto. Se ha hecho la separación de sexos. En el centro, en el puesto de honor, la mesa reservada al clero. Tomado el ágape fraterno y después de dar gracias a Dios, los diáconos colocan sucesivamente sobre la mesa, delante del celebrante, el pan y el vino para la función eucarística.

El celebrante inicia el rito bendiciendo el pan con la fórmula judaica u otra similar y lo consagra con las mismas palabras de Cristo, encuadrándolas en una fórmula histórica, como podía ser la actual: El Señor Jesús, la víspera de su pasión, tomó el pan en sus santas manos y, después de haberlo bendecido, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo: Esto es mi cuerpo... Dicho esto, parte el pan, toma un bocado y lo distribuye a todos los presentes.

Un rito parecido se sigue con respecto al vino. Después de recitarse una fórmula apropiada de bendición, el celebrante consagra el vino con las palabras de Cristo, precedidas de un breve preámbulo histórico como éste: De modo semejante, acabada la cena, Jesús tomó un cáliz de vino, lo bendijo y lo dio a sus discípulos, diciendo: Este es el cáliz de mi sangre... A continuación, los diáconos dan a beber a todos del cáliz. Por lo tanto, las dos especies eucarísticas se recibían en dos tiempos distintos. Después de la sunción del cáliz, se recitaba, conforme a la usanza judía, una fórmula de acción de gracias.

De esta simplicidad inicial de rito se pasó pronto a una primera fase de estabilización. Los dos ritos de la consagración, divididos prácticamente por la comunión, pero idealmente unidos, formando un todo, el convite sacrifical, fueron luego reunidos, distribuyéndose la comunión contemporáneamente bajo las dos especies. Además, el grafías agens, es decir, la fórmula eucarística pronunciada por Cristo en la última cena, debió de sugerir la idea de introducir la narración de la institución con un preámbulo eucológico (anáfora) que tuviera no sólo un contenido teológico del estilo de las eucologías judaicas, sino, sobre todo, un contenido cristológico. Es decir, se daba a Dios gracias por la creación y por todos los beneficios (tema teológico), añadiendo entre éstos el de la redención por medio de Jesucristo, su Hijo; el cual antes de su pasión había tomado el pan, etc. (tema cristológico). Es también probable, por no decir cierto, que a las palabras consagratorias se hiciera seguir, según el mandato de Cristo: Hoc facite in meam commemorationem... Mortem Domini annuntiabitis, doñee veniam, una anamnesis o conmemoración de su muerte redentora y de su resurrección gloriosa. Y todavía podría preguntarse: Se concluía la anamnesis con una epiclesis, es decir, con una invocación al Logos o al Espíritu Santo, a fin de obtener que los elementos eucarísticos fueran provechosos a quienes iban a recibirlos? La respuesta afirmativa es sumamente probable.

Los escritos del Nuevo Testamento, en los que desearíamos encontrar amplia información acerca del ritual eucarístico de la era apostólica, son más bien parcos en detalles. Con todo, no faltan algunos, si bien en forma fragmentaria.

Por orden de tiempo, encontramos las conocidas expresiones de San Pablo en la primera a los Corintios, que son las más antiguas que poseemos, escritas alrededor del año 56 ó 57, y que reflejan una práctica bien conocida y enseñada por el Apóstol cuando en el 52 ó 53 fundara aquella comunidad. El quiere conseguir que no frecuenten los banquetes sagrados que solían ofrecerse en los templos de los ídolos, por ser éste un acto intrínsecamente malo. Y lo explica, demostrando que el comer alimentos ofrecidos a los ídolos constituye una adhesión, una comunión con los demonios; del mismo modo que comer el pan y el vino consagrados es entrar en comunión con Cristo: El cáliz de la bendición que nosotros Bendecimos, ¿no es acaso la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo del Señor? Y poco después agrega: No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. Evidentemente, aquí San Pablo nos coloca ante el rito eucarístico; tenemos una mesa sobre la que están los dos elementos sacramentales; una oración consagratoria recitada por el Apóstol sobre el pan y el vino, una distribución de uno y otro a los fieles en comunión. Estos sen los rasgos generales de nuestra misa.

San Pablo en el texto citado, y después de él San Lucas, al narrar el episodio de Emaús (24:30-35), así como también en los Hechos en varios lugares (2:42; 2:46; 20:6 s.), aluden a una ceremonia vinculada a la comida, ceremonia denominada fractio pañis, o división del pan, ¿Qué sentido y alcance debemos darle?

Es cierto que en las comidas semirituales que hacían los judíos se acostumbraba a partir un pan, es decir, fraccionarlo, para comerlo entre todos los presentes, como señal de fraternidad y de amistad. La ceremonia no tenía nombre alguno especial, pero iba siempre acompañada de una breve fórmula de acción de gracias a Dios, una eulogia, o, por mejor decir, una eucharistia. El término griego equivale al vocablo hebreo beraah = bendición, porque en la práctica rabínica se consideraba bendecida una cosa si antes de hacer uso de ella se había dado gracias por la misma. San Juan, y con él San Mateo y San Marcos, usan precisamente el término εόχοφιστήσας para indicar el rito y la fσrmula de bendición que Jesucristo empleó en el acto de la multiplicación de los panes. La primera generación cristiana, procedente del judaísmo, mantuvo en un principio las comidas tradicionales en común, símbolo y vínculo de su unión fraternal; pero atribuyó importancia especial al convite característico, sacramental, que evocaba la última cena del Maestro, y durante el cual se distribuía a los hermanos el pan místico, como lo había hecho y había mandado hacer el mismo Jesús. A este banquete y a este rito se le llamó la fractio panis por excelencia. Tal fue el nombre más antiguo del rito eucarístico; el de eucharistia vino algo más tarde.

Pero hemos de interpretar en el mismo sentido todos los pasajes arriba citados? Es preciso examinarlos separadamente.

La fractio panis que Cristo resucitado ejecutó en Emaús ante los dos discípulos, se cree generalmente que no tuvo carácter eucarístico; debió de ser la bendición ordinaria del pan con que iniciaban los judíos las comidas principales. A no ser que queramos dar un significado peculiar a la frase de los Hechos lo reconocieron al partir el pan, y supongamos que Jesús tuviera una manera especial, conocida de los apóstoles, de bendecir el pan, o que en aquel momento se trasluciese de sus palabras y de su rostro una fuerza o luz sobrehumanas. Bastante más interesante para nuestro objeto es el pasaje de los Hechos 2:42: Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles, en la vida común, en la Fracción Del Pan y en la oración· Si esta fracción del pan debiera significar una comida ordinaria, no habría por qué insistir en que los fieles eran perseverantes, ni por qué insertarla entre dos actos eminentemente litúrgicos, como son la predicación de los apóstoles a los miembros de la comunidad, es decir, a los bautizados, y la oración en común. Aquí se trata, sin duda, de una comida litúrgica, que no puede ser otra sino la eucaristía.

Menos significativa, a nuestro juicio, se nos presenta la misma frase en el versículo 46 del mismo capítulo: Todos acordes acudían con asiduidad al templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios en medio del general favor del pueblo. El contexto de este pasaje hace alusión a la vida familiar de los primeros fieles, de la misma manera que poco antes, en el versículo 42, se había hecho referencia a su vida litúrgica, que se desarrollaba en torno a la mesa eucarística. Por eso, en armonía con el contexto, obsérvese cómo, en las expresiones frangentes circa domos panem, el término αρτον sin artνculo no designa "el pan" eucarístico, sino el pan común; y la frase κατά οίκον, en singular (por mαs que la Vulgata emplea el plural domos), tiene un sentido distributivo, como si dijera "en cada casa," "cada uno en su propia casa." Consiguientemente, la fractio pañis de que se habla en el versículo 46, o bien se refiere, como juzgamos más probable, al alimento cotidiano que alegremente cada cual tomaba en su casa, o bien, si se prefiere la interpretación tradicional, a la eucaristía, pero asociada a un rito agápico.

La primera descripción de un rito ciertamente eucarístico la hallamos en los Hechos de los Apóstoles 20:6 s. La reunión eucarística tiene lugar en Tróade, donde se acostumbra ya a celebrarla regularmente el primer día de la semana, el domingo, una sabbathi. Tiene una finalidad esencialmente litúrgica: ad frangendum panem; que podríamos traducir: a confeccionar la eucaristía. Interviene en la reunión San Pablo, y él mismo celebra el rito. La sala donde tiene lugar la reunión está situada en el tercer piso de la casa y se halla profusamente iluminada. El Apóstol debía partir al día siguiente, y acaso per eso se entretiene más de lo acostumbrado hablando; acaso también por el incidente ocurrido al jovencito Eutiquio. Por fin, pasada la medianoche, consagra la eucaristía y, frangensque panem et gustans, tomándola él primero, la distribuye quizás a tcdos, y disuelve la reunión, próximo ya el amanecer.

Lo que hasta aquí llevamos dicho, se refiere al rito esencialmente eucarístico. Pero los textos del Nuevo Testamento y los de la era subapostólica atestiguan indiscutiblemente que, si no en todas partes, al menos en muchas comunidades, por abuso o de buena fe, la Coena Dominica iba unida o, meljor dicho, formaba la conclusión de una comida, en cierto modo ritual, llamada ágape (amor, convite de caridad), que se había introducido con el fin de repetir lo que Cristo había hecho en la última cena antes de consagrar la eucaristía. Tenía asimismo por objeto asociar en la conmemoración de Cristo a todos los hermanos que creían en El, fuesen ricos o pobres y de cualquier condición.

El primer testimonio, cronológicamente hablando, es el ya mencionado de los Hechos, 2:46, donde se dice que los nuevos cristianos: quotidie... perdurantes unanimiter in templo Et Frangentes Circa Domos Panem, Sumebant Cibum cum exultaííone et simplicitate coráis, collaudantes Dominum· Este pasaje, como observamos antes, no tiene ciertamente toda la precisión y claridad que serían de desear; pero, si la fradio pañis de que se habla se interpreta, como muchos creen, del pan eucarístico, entonces San Lucas en este lugar quiere decir que, en la comunidad primitiva de Jerusalén, la celebración de la eucaristía iba acompañada de un sencillo y alegre convite, en el que se intercalaban himnos de alabanza al Señor. Indudablemente, ésas son las líneas generales del ágape.

Pero el texto clásico es el de la Carta primera de San Pablo a los de Corinto (1 Cor. 11:18-34). Se lamenta el Santo de las divisiones existentes entre aquellos fieles, motivadas por el diverso modo de celebrar la cena del Señor: Cuando os reunís, no es ya para comer la cena del Señor; señal de que en algún tiempo fue para eso. Y el Apóstol indica en seguida dónde está la desviación: unusquisque enim suam coenam praesumit ad manducandum; et alius quidem esurit, alius autem ebrius est. Evidentemente, una comida en tales condiciones no era un convite, una comida en común, ni mucho menos una comida de caridad, un ágape; lo mismo era que cada uno comiera en su casa. Numquid — añade — donos non habetis ad manducandum, et feíbendum? aut ecclesiam Dei contemnitis et confunditis eos qui non habent? Quid dicam vobis Laudo vos? in hoc non laudo. Y, después de haber recordado la institución de la eucaristía tal como la aprendió del mismo Cristo y la gravedad del delito de quien la recibe después de una acción indigna, concluye: Itaque, fratres mei_y cum conüenitis ad manducandum, invicem expectate. Si quis esurit, domi manducet, ut non in iudicium conveniatis.

A juicio nuestro, la impresión que se saca de las palabras de San Pablo es que éste condena no el ágape en sí, sino los abusos que lo acompañaban. "Es claro — escribe Funk — que lo que desea el Apóstol no es que el banquete se haga en las casas particulares, sino que desaparezca esa desigualdad, odiosa e incompatible con la unidad y la comunión cristianas. De otro modo, ¿cómo podría lamentarse de que cada cual tome antes de la hora la propia cena exhortar a los corintios a esperarse mutuamente cuando se reúnen para comer? Aquí aparece claramente que no se trata sólo de la eucaristía, sino de algo más. Además, la celebración de la eucaristía no era función de los particulares; era, pues, inútil suplicar a los simples fieles que se aguardaran unos a otros para la celebración eucarística. Estas palabras se entienden únicamente admitiendo la existencia de una cena costeada por todos, y que venía a ser, por tanto, una cena común; esto es lo que entonces no se observaba en Corinto."

Tales abusos, nada extraños por lo demás, parece se daban también en otras partes. En la carta de San Judas, escrita alrededor del año 65 después de Cristo y dirigida, a lo que parece, a una iglesia de Siria, se censura severamente a ciertos fieles relajados, que en los ágapes observaban una conducta incorrecta, estando en la mesa sin educación y no pensando más que en sí mismos. Hi sunt in epulis oestris rnaculae, convivantes sine íímore, semetipsos pascentes. En este texto es donde aparece por vez primera el sugestivo nombre de ágape aplicado al banquete cristiano.

En cuanto a las modalidades del ágape, es difícil poder dar una respuesta precisa, careciendo de datos suficientes por lo menos de la época que estudiamos. Sabemos por San Ignacio de Antioquía, que el ágape lo presidía el obispo, lo mismo que la eucaristía: Non licet sine episcopo neque baptizare, neque agapen celebrare. La presencia del jefe de la comunidad, acompañado de su clero, encuadrando el acto en un marco de oraciones, de cantos populares religiosos, de exhortaciones piadosas, como lo describe Tertuliano, contribuía a mantener el carácter semi-litúrgico del convite. En realidad, éste no tanto servía para saciar el apetito, cuanto a mantener vivo y hacer eficaz el ejercicio de la caridad. Por eso, San Pablo había recomendado que, si alguien se sentía acuciado por el hambre, comiera primero en su casa: sí quis esurit, domimanducet.

De conformidad con esta impronta casi sagrada del banquete agápico, el Apóstol deseaba fuesen excluidos de él los pecadores públicos: cum eiusrnodi nec cibum sumare (1 Cor. 5:11); asimismo, la oración tenía una parte tan importante como los manjares. Prueba de ello son las tres hermosas fórmulas contenidas en la Didaché (c.910), restos, probablemente, de un antiquísimo himno cristológico, y que, según creemos, se refieren no a la eucaristía, como quisieron algunos, sino al ágape. En parte muestran afinidad de conceptos y de expresiones con fórmulas rituales judaicas del tiempo; en parte son originales, rezumando un suave fervor de fe y un sentido bastante vivo de la inminente parusía del Señor. Las dos primeras fórmulas servían, como dice la rúbrica que las precede, de preparación, y la tercera, de acción de gracias después del banquete; o bien, como dice Baumstark, de introducción a la anáfora eucarística que seguía inmediatamente.

Ofrecemos aquí el texto de la última, que lleva al final algunas fórmulas litúrgicas interesantes: Capítulo 10. "Después de haber comido, dad gracias así:

Te damos gracias, Padre santo, por tu santo nombre, que has hecho habitar en nuestros corazones, y por la ciencia, la fe y la inmortalidad que nos has dado a conocer por medio de Jesús, tu siervo; la ti gloria en los siglos!Tú, Señor omnipotente, criaste todas las cosas para tu nombre, comida y bebida diste a gustar a los hombres, a fin de que te den gracias; a nosotros, además, nos regalaste un manjar espiritual y una bebida (espiritual) y vida eterna por medio de tu siervo. Principalmente te damos gracias porque eres poderoso; la ti la gloria en los siglos! Acuérdate, ¡oh Señor! de tu Iglesia para librarla de todo mal y perfeccionarla en tu amor; reúnela de los cuatro vientos, una vez santificada, en el reino tuyo que para ella preparaste; ¡porque tuyo es el poder y tuya la gloria en los siglos!

¡Venga tu gracia y pase este mundo! ¡Hosanna al Dios de David! ¡Todo el que es santo, que venga! ¡El que no lo es, se convierta! Maran atha! Amén."

10. El ágape no duró mucho tiempo en la Iglesia, máxime en Occidente, sea por los desórdenes a los que fácilmente daba ocasión (como en Corinto), sea por las dificultades prácticas que presentaba al ir aumentado el número de los fieles, se lo separó pronto del rito eucarístico propiamente dicho. Este quedó como el verdadero acto del culto, celebrado el domingo, mientras que el ágape se convirtió en una función extralitúrgica, autónoma, que se tenía en días y horas distintas y, muy probablemente, sin ningún carácter obligatorio. De hecho, no tomaban parte en él más que los pobres y el clero, y aun éste, más por obligación que por simpatía.

¿Cuándo sucedió esta separación? Hacia el fin del siglo I, y en alguna iglesia, algo más tarde. En Siria, la Dídaché, escrita hacia el año 90, podría ser el primer testimonio de tal separación. En Bitinia, en el 114, cuando Plinio el Joven escribió la conocida carta a Trajano, la separación era ya un hecho consumado. La reunión matinal es enteramente eucarística, al paso que la agápica tiene lugar más tarde (rursus coéundi). En Alejandría, por el contrarío, en tiempo de Clemente Alejandrino, están todavía unidos ágape y eucaristía; lo mismo se deduce de la Epistula A postolorum, redactada hacia el 130140. En Roma, San Clemente, escribiendo la primera Carta a los Corintios en el 97, invita a los hermanos a acudir a la iglesia para dar gracias a Dios, sin aludir a ningún otro deber. Lo cierto es que cincuenta años más tarde, cuando San Justino escribió su famosa Apología (c.152), el ágape había desaparecido completamente del rito sacrifical; la prueba es que no hace la menor alusión.

Hasta aquí, basándonos en los datos históricos que nos ofrecen los libros del Nuevo Testamento, hemos procurado trazar la estructura de la eucaristía apostólica. Hemos hecho notar que la eucaristía surgió como consecuencia de las palabras y de los hechos de Cristo realizados en la última cena; palabras y hechos que, según su expreso mandato, debían ser reiterados, como en efecto los reiteraron los apóstoles, conmemorando eficazmente la muerte redentora del Maestro. Este es el origen y ésta fue siempre substancialmente la interpretación católica del misterio eucarístico.

Muy diverso es el modo de pensar de la crítica independiente. Sus representantes — que son legión especialmente en Alemania — en su mayor parte se colocan en un punto de vista crítico o filológico; otros, pocos, de los cuales únicamente debemos ocuparnos, parten de supuestos histórico litúrgicos, y, rechazando toda relación entre la última cena y la eucaristía, poniendo el origen de ésta quién en algún rito de la liturgia judaica, quién en elementos culturales paganos oportunamente elaborados y cristianizados, quién, por último, en deformaciones fantásticas de la primitiva tradición. Pero la eucaristía queda despojada de su esencial carácter de sacrificio en todos estos sistemas.

Pasaremos revista a las principales de estas teorías para someterlas a una crítica objetiva.

Fue Pablo Drews (1912) de los primeros que lanzaron la hipótesis, más tarde adoptada y desarrollada diversamente por Von der Goltz y otros muchos, según la cual Jesucristo no celebró en la última cena el tradicional banquete pascual, ni mucho menos instituyó un rito nuevo, sino que sencillamente comió con sus discípulos el llamado Kiddusch, que más tarde, después de haber desaparecido el Maestro, lo repitieron aquéllos hasta transformarlo poco a poco en un rito independiente, la eucaristía.

Según Von der Goltz, los judíos acostumbraban celebrar el Kiddusch de la manera siguiente: la tarde anterior al sábado y a ciertas solemnidades, el cabeza de familia, antes de la cena, bendice una copa de vino y un pan, diciendo: "Alabado seas tú, Señor, Dios nuestro, que has creado el fruto de la vid. Alabado seas, Señor, Dios nuestro, que produces el pan del seno de la tierra." Después de cada bendición, el padre de familia toma una parte de lo que acaba de ser bendecido y pasa lo restante a los comensales. De ordinario, sin embargo, se reserva una parte del pan bendecido para después de la cena, así como también un poco de vino; hecho esto, se procede a la cena ordinaria.

Terminada la cena, se recita la gran oración, de la cual son excluidos los forasteros, los esclavos y las mujeres, y por medie de la cual se dan gracias a Dios por la comida y la bebida y por la tierra de Palestina, se celebran los beneficios recibidos de Dios y se le conjura a que envíe al profeta Elias y acelere los días del Mesías. Todos responden Amen, y entonces se distribuye a los presentes el pan y el vino guardados al principio.

La prueba de que el Kiddusch fue el tipo ritual en el que se inspiró la práctica eucarística primitiva está, según Drews, en la Didaché. El domingo, después de la confesión de los pecados, los cristianos se reúnen y toman parte en un banquete. En primer lugar se bendice el vino, luego el pan, con fórmulas en todo semejantes a las de los judíos; viene a continuación la cena y, una vez saciados, una oración de acción de gracias, la cual, como la correspondiente oración judaica, asume al final un carácter escatológico: Maran atha!... Domine, veni! En este momento se distribuyen los elementos eucarísticos.

La hipótesis de Drews y de su escuela se funda en una interpretación arbitraria de los escritos rabínicos y en la confusión de los diversos ritos y fórmulas.

La palabra rabínica Kiddusch, que significa santificación, designa la ceremonia y la oración con que los judíos proclaman la santidad del sábado y de algunas fiestas principales, la hora en que, según el cómputo hebreo, comenzaban las primeras vísperas de esos días, consagrados al descanso y al culto. El Kiddusch consistía únicamente en beber de una copa de vino mezclado con agua después de haber recitado sobre él una doble bendición: la primera para el vino y la segunda para el día festivo. Al pan no se hace la menor alusión. Todavía hoy se cumple este rito el viernes por la noche, bien en casa, bien en la sinagoga. El que preside, toma la copa de vino en su mano y, después de recordar los tres primeros versículos del capítulo 2 del Génesis y de recitar la mencionada bendición del pan, pronuncia la siguiente:

Para el sábado: "Seas alabado, eterno Dios nuestro, Rey del universo, que nos has santificado con tus mandamientos, nos has escogido para pueblo tuyo y por amor nos has otorgado el día santo del sábado en recuerdo de tu creación. Este día es, entre las solemnidades, la primera; ella nos recuerda que nos de las te salir de Egipto, nos escogiste y santificaste entre todos los pueblos y nos dejaste la herencia de amor el día santo del sábado."

Dicho esto, el padre de familia bebe de la copa y la pasa luego a la mujer y a los hijos, continuando luego con la cena, si es que la había.

Que el Kiddusch se celebraba en la forma precisa que acabamos de explicar está comprobado por la diligente investigación de Mangenot sobre las fuentes talmúdicas y escritos rabínicos. ¿De dónde, pues, han sacado Drews y compañía la bendición del pan y la gran oración escatológica? La primera —dice Mangenot— no es otra cosa que la consabida bendición del pan y del vino antes de comer los días ordinarios; la gran oración es la que se recitaba al acabar la cena del día sabático. Por lo tanto, cómo es posible argumentar valiéndose de ritos y fórmulas que nada tienen que ver con el Kiddusch?

Además de esto, como ya dijimos, creemos que Jesús instituyó la eucaristía durante el banquete de Pascua. Los sinópticos lo dicen demasiado claro para ponerlo en duda. Además, éstos, con San Pablo, afirman expresamente que la institución eucarística tuvo lugar no antes, sino durante la cena: manducantibus illis... postquam coenavit... Por otra parte, mientras el Kiddusch admitía solamente una copa de vino, los más antiguos testimonios acerca del rito eucarístico —San Pablo, los sinópticos, San Ignacio nos lo describen siempre celebrado con pan y vino. Es verdad que San Lucas (22:17), antes de relatar la institución eucarística, recuerda cómo Jesús bendijo una copa de vino y la ofreció a los apóstoles. Podría muy bien tratarse del Kiddusch. De todas formas, está fuera de toda duda que las palabras de Cristo al instituir la eucaristía no entraban para nada en la fórmula del Kiddusch.

Es inverosímil, por tanto, que los apóstoles hayan querido modelar, conforme a un rito que sabían ellos que precedía al banquete pascual, el ritual de la cena del Señor, insertándolo en la narración evangélica después de la misma cena, postquam coenavit. Si así fuese, habrían colocado el ágape antes, no después de la eucaristía.

Habría además que demostrar cómo un simple rito de introducción al banquete, aun suponiendo que ese rito abarcase también el pan, se desarrolló en pocos años, hasta convertirse en la cena del Señor, con la estructura precisa y el sentido realístico que tiene ya en San Pablo y San Ignacio de Antioquía. Escribe Reville: "El pan que comían juntos los discípulos restablecía místicamente la comunión de vida que tuvieron un tiempo con el Maestro." Respondemos: Está bien; pero cómo de una mística exaltación puede pasarse a creer que el pan y el vino bendecidos se han convertido en el cuerpo y la sangre del Señor y cómo esta fe ha quedado esculpida en tres Evangelios distintos y en poco tiempo ha sido uniformemente aceptada en las comunidades de la Siria, de Asia, Grecia, Italia, etc.? Es muy difícil de concebir. La génesis de la eucaristía no tiene explicación suprimido el hecho de su institución en la última cena.

Finalmente, el ejemplo de la Didaché no prueba nada. Si es innegable, en las tres conocidas oraciones, un fuerte sabor judaico, aunque transfigurado por un profundo sentido cristiano, nosotros, con muchos críticos, lo relacionamos no con la eucaristía, sino con el ágape, que constituía el preludio de aquélla. La precedencia de la oración del vino sobre la del pan no tiene importancia; tanto menos cuanto que inmediatamente después se invierte el orden, dándose gracias a Dios por haber dado cibum potumque hominibus cd fruendum.., ncbis aatem splritualem ciburn et potum.

14. Hans Lietzmann (+ 1943), historiador y liturgista, expuso sus puntos de vista sobre el origen y desarrollo del rito eucarístico en la obra Misa y cena del Señor. Según él, la misa no sería más que el resultado de la evolución de dos elementos, banquete y sacrificio, que surgieron en función de des factores históricos distintos, el uno jerosolimitano y el otro paulino.

El factor jerosolimitano va vinculado a la costumbre, frecuente entre los pequeños grupos o sociedades de amigos, llamadas chabiiróth (en singular chabúrah, de chaber — amigo), de hacer mancomunadamente comidas semirrituales. Una de ellas era la que se hacía la tarde antecedente al sábado, en la cual se bendecía y se partía un pan, que luego era distribuido entre los amigos. Los apóstoles habían constituido con Jesús una asociación (chabúrah), siendo El el jefe reconocido. A El correspondía en los banquetes rituales bendecir y partir el pan, como en efecto lo había hecho en la última cena. Una vez desaparecido El, los discípulos, con el grupo de los primeros fieles, continuaron reuniéndose fraternalmente en torno a la mesa, considerando a Jesús como si estuviera siempre presente en medio de ellos bendiciendo y partiendo el pan, mientras ellos esperaban su próximo retorno. Los elementos del banquete, que simbolizaban la presencia y la fuerza del Señor, se fueron considerando como santos, similitudo de su cuerpo y de su sangre; eran tenidos como alimento "pneumático," y como en ellos residía el "nombre," es decir, la fuerza del Señor, se les creyó capaces de conferir a quien los tomaba la espiritualidad y la vida eterna.

Lietzmann funda su teoría en el examen de las antiguas anáforas, tanto orientales como occidentales. Sobre todo, en la anáfora egipcia, atribuida a Serapión de Thmuis (362), en Egipto, la comarca adonde no llegó la actividad apostólica de San Pablo. La anáfora de Serapión, compuesta hacia la mitad del siglo IV, representa, según Lietzmann, el tipo litúrgico primitivo y genuino del rito eucarístico, cuando de la comida tomada en común estaba desterrada toda idea de sacrificio, y no la forma actual que presenta la anáfora, que, debido a una reforma posterior, no conserva el orden primitivo. En un principio no contenía las palabras de la institución, sino solamente el diálogo que precede al prefacio, el prefacio, el Sanctus y la primera epiclesis. Su carácter sacrifical consistía únicamente en la oblación de los dones depuestos sobre el altar, sin ningún entronque con la última cena ni con la muerte del Señor. Avanzando el tiempo, y por el influjo de las doctrinas de San Pablo, se añadió el relato de la institución asociado a la anamnesis, y, por último, también la segunda epiclesis, tomada de las liturgias siríacas. Además, la eucaristía primitiva no admitía, el vino, sino solamente pan y agua, puesto que ni Jesús ni sus discípulos bebían vino. San Lucas lo confirma al narrar el episodio de Emaús, y los Hechos hablan también exclusivamente de pan (fractio pañis); lo cual confirman asimismo Las celebraciones eucarísticas descritas en los más antiguos apócrifos.

El factor paulino, en cambio, que trae su origen de la práctica enseñada por el Apóstol a las iglesias por él fundadas, práctica que aparece en la primera Carta a los Corintios (c. 11), no fue originariamente más que la simple repetición de la última cena juntamente con la conmemoración de la pasión de Cristo. Más tarde, aquel simple banquete, por obra de San Pablo, influido por los misterios helénicos, acentuó su carácter místico, dio entrada a la idea de sacrificio, y le fue atribuido un valor expiatorio de perdón de los pecados. Este tipo paulino halló su exponente en la anáfora romana de San Hipólito. La primera parte de la misma, de carácter exclusivamente cristológico e inspirada totalmente en los conceptos paulinos de la carta a los de Filipos (2:5-11) y de la primera a Timoteo (3:16), desarrolla, en torno al relato de la institución, la conmemoración de la muerte y resurrección del Señor. Por el contrario, en la segunda parte, sin trabazón substancial con la primera, entra ya la idea del sacrificio tal como la expone San Pablo en la primera a los Corintios (10:10-16). Este segundo tipo constituyó la práctica habitual eucarística de las numerosas comunidades paulinas y llegó a suplantar al otro tipo, más antiguo, de Jerusalén, imponiéndose a toda la Iglesia como la liturgia oficial.

La tesis elaborada por Lietzmann no responde a los datos históricos conocidos y comúnmente admitidos. En efecto:

1) El carácter de chabúrah, que Lietzmann y, más recientemente, (**) Dix atribuyen a la última cena, uno de los presupuestos en que funda aquél su teoría, contrasta de plano con las referencias de los sinópticos. Particularmente San Lucas, que es considerado como la fuente más antigua y limpia de influencias eclesiásticas, declara expresamente y repetidas veces que Jesús en aquella circunstancia deseaba celebrar la Pascua. La dificultad de armonizar la narración sinóptica con San Juan no puede desvirtuar unos datos tan explícitos.

2) La teoría de Lietzmann llega necesariamente a suponer que, antes de la larga elaboración que acabó al adoptarse el rito eucarístico paulino, transcurrió un período de tiempo durante el cual no existió verdadera eucaristía. Ahora bien: esto, como ya lo demostramos, está en abierta contradicción con los datos de los Hechos y con la tradición histórica y dogmática de la Iglesia. La primera Carta a los Corintios, escrita alrededor del 55-56 después de Cristo, supone la Coena Dominica arraigada ya y celebrada regularmente en aquella comunidad.

3) La anáfora de Serapión contiene en su correspondiente lugar las palabras de la institución, lo mismo las relativas al pan como las relativas al vino. Para demostrar su tesis, Lietzmann se ve obligado a considerarlas como interpoladas posteriormente, junto con la segunda epiclesis del Logos que viene inmediatamente después, y que se enlaza con aquéllas. Pero todo esto es subjetivo y arbitrario. La mayor parte de los críticos ven en la anáfora suficiente homogeneidad y unidad lógica de ideas, y reconocen que la epiclesis del Verbo no sólo es auténtica y se encuentra en otros escritos contemporáneos a Serapión, sino que se remonta mucho más arriba, por lo menos hasta el siglo II, como luego veremos. Si en ella se encuentran inserciones posteriores, son precisamente el prefacio, el Sanctus y la primera epiclesis, añadidas al final del siglo III o a principios del siglo IV, y que desvían la trayectoria lógica de la oración

4) Que la eucaristía se celebrara primitivamente sólo con pan, o con pan y agua, dista mucho de estar demostrado. No existe antes del 150 ningún documento escrito o monumental que aluda a una eucaristía de este género. Los sinópticos, que, como dijimos, reflejan el uso litúrgico de los primeros decenios de la Iglesia, hablan expresamente de pan y vino. La perícopa Lucas 22:20, cuya autenticidad muchos la niegan por omitirla alguncs manuscritos occidentales, es ciertamente genuina; como también lo es la mención del vino en San Justino. Los famosos y conocidos frescos de la cripta de Lucina, en Roma, atribuidos al principio del siglo II, y que representan un canastillo de panes eucarísticos con un pez debajo, dejan ver claramente entre los nombres de la cesta un cáliz de vidrio con vino tinto dentro. Ni podemos olvidar la insigne estela de Abercio (principios del s. III), testimonio de una misma experiencia litúrgica desde Roma hasta el Eufrates, y que dice que en todas partes la fe le ofreció vino bueno, mezclado, juntamente con pan. Es verdad que los apócrifos en sus pseudoeucaristías hablan de pan y agua; pero porque son todos de origen gnóstico, y ya se sabe que los marcionitas con sus adeptos, por ideal moral, por encratismo, tenían prohibido el uso del vino, considerado como algo diabólico. La frase frangere panem puede que hubiera significado alguna vez la acción aislada de partir el pan, como era costumbre hacer al comienzo de las comidas rituales judaicas, pero en les Hechos (2:42; 20:7), como demostramos antes, designa un todo más complejo (pars pro toto), es decir, el rito eucarístico completo, que abarca el pan y el vino. En este sentido más amplio, encontramos también esa expresión en San Ignacio de Antioquía, en su carta a los de Efeso, y en la Dídaché (c.14).

5) En cuanto a la anáfora de San Hipólito, es preciso admitir, por el contrario, que existe una íntima y lógica relación entre la primera y la segunda partes, esto es, entre el relato de la institución y la idea del sacrificio contenida en la anamnesis. La oblación conmemorativa que allí encontramos intercalada: Memores igitur mortis et resurrectionis eius (Christi), offerimus Tibí panem et calicem, Tibí gratias agens..., se presenta efectivamente como consecuencia natural; no se puede ofrecer a Dios el sacrificio si antes no se inmola la víctima. Lietzmann opina que la anáfora de San Hipólito, precisamente por ser toda ella de sabor cristológico, es primitiva. Probablemente hay que decir lo contrario. En ella hallamos reducido a la mínima expresión aquella acción de gracias al Señor por la creación del mundo y del hombre (tema teológico), que era un concepto fundamental en los formularios judaicos, y que ciertamente pasó a las fórmulas cristianas primitivas, como se deduce por San Justino (Dial, cum Triph., 41:1) y como puede verse en las anáforas orientales antiguas. En esto, la oración eucarística de!a Traditio se muestra expresión personal de su autor, comenzando a apartarse de la línea primitiva de la anáfora. Es la primera evolución romana del canon.

En conclusión: San Pablo no elaboró ninguna eucaristía personal. La práctica per él inculcada la recibió de la tradición primitiva, de la cual él mismo declara ser un eslabón y que se remonta en su origen hasta el mismo Cristo. Confrontando los textos Mc. 14:22-25 y I Cor. 1 1:23-26, se demuestra que ambos tienen como base una única y uniforme tradición eucarística. San Pablo, por lo demás, proclamaba tener la misma fe, no sólo de las iglesias entre las cuales había vivido desde su conversión, sino también de las de Judea, que supone tanto como decir de la iglesia madre de Jerusalén. Esto aparece evidente en la Epístola a los Galatas, no ya sólo por la alusión que hace a su visita a Pedro en Jerusalén (Gal. 1:28), sino más todavía por su afirmación de que los fieles de Judea lo consideraban como apóstol de la misma fe profesada por ellos (Ibíd., V. 23). Por lo demás, no hay en los antiguos documentos nada que pueda hacer sospechar ni remotamente una divergencia substancial tocante a la eucaristía, centro del culto cristiano, entre los apóstoles y San Pablo. No hay que olvidar que San Pablo se convirtió solamente tres o cuatro años después de la muerte de Cristo.

Hemos aludido a algunas ceremonias eucarísticas celebradas en los conventículos gnósticos, y que forman una parte característica de sus libros apócrifos. No estará de más decir aquí una palabra de propósito.

El gnosticismo (de γνώσις = conocimiento, contemplaciσn superior del mundo) fue una manifestación del pensamiento, extraña y a primera vista indescifrable, que desde los siglos I al III impugnó la tradición evangélica. Tomando en préstamo del neoplatonismo algunos conceptos cosmológicos y del cristianismo otros soteriológicos, trató de satisfacer las tendencias sincretistas de aquel período histórico, hasta que murió sofocado por la corriente sana y positiva del cristianismo. No puede negarse la importancia que el gnosticismo tuvo en la vida de la Iglesia antigua, ni desconocer el peligro que representó para la ortodoxia aquel movimiento religioso tan intenso y, aparentemente al menos, tan afín al cristianismo. Pero tampoco conviene exagerar su trascendencia, como lo han hecho algunos escritores, según los cuales parece como si la Iglesia, habiendo presentado combate al gnosticismo, hubiera evitado a duras penas una fatal derrota sacrificando a su formidable antagonista la propia integridad doctrinal y litúrgica. Harnack, por ejemplo, no tiene empacho en afirmar que el ritualismo católico comenzó en el siglo II para oponerse a las liturgias gnósticas y que la Iglesia logró superarlas tan sólo adoptando sus formas litúrgicas.

Para comprobar cuan poco de verdad hay en tales afirmaciones, plácenos trazar brevemente el cuadro de las liturgias eucarísticas gnósticas, cuyos detalles los hallamos suficientemente expuestos bien sea en los escritos gnósticos originales que hoy, se conservan, bien en las referencias que los Padres heresiólogos, como San Ireneo, San Hipólito, Tertuliano, San Epifanio, consignaron en sus obras. La crítica sana reconoce hoy día que tales referencias son substancialmente atendibles.

Los Acta lohannis, de la segunda mitad del siglo II, nos dan la descripción más antigua de una eucaristía gnóstica. La escena tiene lugar en Efeso, en domingo, delante de todos los hermanes reunidos. Comienza con un breve discurso del apóstol, quien añade a continuación esta oración:

"¡Oh Jesús! que llevas incrustada esta corona sobre tus cabellos; tú, que has adornado con estas flores la flor imperecedera de tu rostro; tú, que nos has dirigido estas palabras; tú, que solo cuidas de tus servidores y eres el solo médico que los salvas; tú, el único bienhechor, el único humilde, el único clemente, el único amigo de los hombres, el único salvador y justo; tú, que siempre lo ves todo, que estás en todo; Señor, tú, que con tus dones y con tu misericordia proteges a los que en ti esperan; tú, que conoces tan bien las asechanzas de nuestro eterno enemigo y todos los asaltos que nos da; tú, único Señor, socorre a tus servidores con tu providencia. Así sea, Señor."

Acabada la oración, el apóstol pasa a consagrar la eucaristía.

"Pidiendo luego el pan, dio gracias de esta manera: ¿Qué alabanza, que ofrenda, qué acción de gracias, te rendiremos nosotros al partir este pan, sino tu solo, oh Señor Jesús? Nosotros glorificamos tu nombre, dicho por el Padre; glorificamos tu nombre, dicho por el Hijo; glorificamos tu entrada por la puerta. Glorificamos tu resurrección, que tuviste a bien manifestárnosla. Glorificamos en ti el camino, la semilla, la palabra, la gracia, la fe, la sal, la piedra preciosa, el tesoro, el arado, la fibra, la grandeza, la diadema; el Hijo del hombre que nos ha sido revelado, que nos ha dado la verdad, la paz, la gnosis, la fuerza, la norma, la confianza, la esperanza, el amor, la libertad y el refugio en ti. Porque tú solo eres., ¡oh Señor! la raíz de la inmortalidad, la fuente de la incorruptibilidad y la sede donde radican los eones. Tú has dicho todo esto por nosotros para que, llamándote con estos nombres, aprendamos a conocer tu grandeza, hasta ahora desconocida para nosotros, pero conocida de los puros y representada en el único hombre que eres tú.

Y, partiendo el pan, lo distribuyó a cada uno de nosotros, suplicando a cada uno de los hermanos que fuesen dignos de la gracia del Señor y de la santísima eucaristía. Y él comió a su vez, diciendo: Que esta porción me sea vínculo de unión con vosotros y la paz sea con vosotros, amados míos."

El rito eucarístico aquí descrito, fuera del esquema general — homilía, oración, ofertorio, anáfora, comunión —, se distingue radicalmente del que en la misma época nos delinea San Justino. Aquí la materia del sacrificio es solamente el pan sin vino ni agua; la anáfora va dirigida al Hijo (Jesús), y recuerda la de los Santos Addeo y Maris de Edesa; falta la narración de la institución con las palabras sacramentales, así como también toda alusión al carácter sacrifical del rito: por último, el desarrollo de las ideas sigue un curso totalmente diverso del que fue el primitivo y después el tradicional en la Iglesia.

San Hipólito recuerda a un tal Marcos, originario del Asia, pero que vino después a las Galias, discípulo de la escuela gnóstica de Valentino. Refiere cuál era su rito eucarístico o, por mejor decir, los procedimientos de hábil prestidigitador con los cuales evocaba sobre el altar a la Gracia, uno de los eones supremos de su sistema:

"Con frecuencia, tomando una copa, como si fuese un sacerdote consagrante, y prolongando la oración epiclética, lograba hacer que el líquido apareciese primero de color purpúreo y luego rojo claro, de modo que los presentes, víctimas del engaño, creían haber descendido la Gracia, que daba a la bebida aquel aspecto sanguinolento. A muchos engañó aquel impostor, pero ya se ha convencido y ha cesado. Echaba ocultamente en el líquido unos polvillos capaces de colorearlo y, charlando, esperaba hasta que se disolviesen. Entonces él entregaba otra copa llena de aquel líquido a una mujer para que la consagrase, mientras él permanecía junto a ella con una copa más grande, pero vacía. Y, una vez que la mujer la había consagrado, echaba una parte en su propia copa y de ésta otra vez a aquélla, diciendo estas palabras: "La Gracia, incomprensible e inefable, que es antes de todas las cosas, Une tu hombre interior y acreciente en ti su conocimiento depositando en buena tierra el grano de mostaza. Con estas y otras palabras dejaba en todos los presentes la impresión de ser un taumaturgo, porque hacía llenarse la copa grande con el líquido de la pequeña y la rebasaba abundantemente."

El relato de Hipólito da a entender la poca seriedad, por no usar otro término peor, que reinaba en las iglesias de los gnósticos. La parodia eucarística de los marcosianos era todavía menos extravagante que la de la secta gnóstica de los ofitas, en la cual la protagonista era una serpiente, símbolo de las divinidades etónicas. He aquí cómo la describe San Epifanio:

"Alimentan en una cesta a una serpiente, y durante los misterios, poniendo pan en la boca de la cesta, le hacen salir sobre la mesa. La serpiente, una vez fuera, dándose cuenta, perspicaz como es, de la necedad de los presentes, se desliza por encima de la mesa y se enrosca alrededor de los panes. Para ellos éste es el sacrificio perfecto. Después, según me han contado, no sólo parten y distribuyen los panes baboseados por la serpiente., sino que cada uno se acerca a besarla a ella, la cual, por arte de encantamiento o por virtud diabólica, se mantiene inofensiva. La adoran neciamente, y llaman eucaristía a aquellos panes que la serpiente rodeó y tocó con sus anillos. Finalmente, por medio de ella, glorifican al supremo Criador, y así ponen fin a sus misterios."

Este cuadro de las pseudo-eucaristías gnósticas, que hemos reproducido directamente de las fuentes, es suficiente para comprender que gran parte del ritual cristiano fue plagiado, no por la Iglesia a los gnósticos, sino por éstos a la Iglesia, por más que ellos lo adoraban luego con ciertos elementos fundamentales para asociarlo, más o menos hábilmente, a sus postulados filosófico-religiosos. Porque hay que tener presente que gran parte de los principales corifeos de la gnosis, como Valentino, Marción, Heraclión, Cerdón, Basílides y Saturnino, fueron primero miembros de la Iglesia, de cuyas filas fueron expulsados tan sólo cuando sus teorías constituyeron un serio peligro. Tertuliano decía, en efecto, de los valentinianos: Valentiniani Jrequentissirnum plañe collegium Inter haereticos, quia plurimum ex apostatis veritatis. Por eso precisamente, los escritos gnósticos, para acreditarse ante el pueblo como revelaciones de Cristo o doctrina de los apóstoles, llevaron siempre o casi siempre los títulos de los libros cristianos, llamándose Evangelio de Judas, de Felipe, de Tomás, de los Egipcios; Hechos de San Pedro, de San Juan, de Santo Tomás; Apocalipsis de San Pablo, de San Bartolomé.

Además, sin temor de exagerar, podemos decir que las liturgias gnósticas fueron, como es natural, el reflejo de las creencias de la secta, es decir, la amalgama más disparatada y heterogénea que imaginarse puede de paganismo, judaismo, dualismo pérsico, neoplatonismo y cristianismo. De aquí tan extraña mezcla de ceremonias cristianas, ritos y palabras mágicas, exóticas, oraciones obscuras e incomprensibles, nombres rabínicos y mitológicos, signos extrañes y misteriosos, que Amelineau los compara con los jeroglíficos egipcios; en fin, fenómenos morbosos de exaltación religiosa y prácticas de la más desenfrenada sensualidad, tan monstruosa, que San Ireneo casi quiere ponerlas en duda.

Después de todo esto, no sabríamos decir en verdad qué es lo que la Iglesia pudo haber aprendido de tales prácticas y trasladado a su ritual eucarístico. Los elementos litúrgicos, que, según Harnack, traían su origen de la lucha contra los gnósticos, no sólo preexistían a ella, sino que incluso se desarrollaron por su propia fuerza de expansión y no para contrarrestar los ataques de la gnosis. El fastuoso y deslumbrante ceremonial de las reuniones gnósticas, que Harnack supone haber movido a la Iglesia a imitarlo, si es que tal era, pudo tan sólo apresurar, pero de ninguna manera producir, semejante desarrollo, ya que el ritual cristiano estaba ya naturalmente orientado y encaminado hacia tal perfección. Pero es éste un campo de muy secundaria importancia. Un influjo, en cambio, que el gnosticismo ejerció sobre la vida litúrgica cristiana lo hallamos en el canto popular. Los fieles conocían muy bien este género de canto. Basta ver cómo lo recomienda San Pablo; pero entre tanto, como los líderes de las sectas gnósticas se servían en gran escala de canciones populares con buena música para esparcir sus doctrinas, es probable que los obispos opusieran una propaganda del mismo estilo, vivo y fecundo. Es un hecho que, en el siglo III, los llamados psalmi idiotici, entre los cuales había muchos de valor dudoso, estaban muy en boga entre los fieles, razón por la cual en el siglo siguiente el concilio de Laodicea intervino, dictando medidas muy severas.

Otra teoría que presenta muchos puntos de contacto con la de Lietzmann, si bien es anterior en el tiempo, ha sido expuesta por G. P. Wetter, liturgista sueco, según el cual nuestro rito eucarístico nació de la compenetración, al cabo de un largo proceso evolutivo, de dos elementos: a) las ofrendas de los fieles; b) el misterio de Jesús.

En cuanto a las primeras, Wetter, después de examinar las liturgias orientales y occidentales, comprueba la existencia de una serie imponente de oraciones que tienen por objeto presentar a Dios las ofrendas de los fieles, o bien interceder por los oferentes o implorar el poder divino sobre los dones ofrecidos (epiclesis). Tales ofertas constituyen en las liturgias un elemento antiquísimo y de importancia primordial. Todo esto, según el autor, autoriza a remontarse a un período primitivo, en el cual el punto central del culto lo constituía el hecho de la aportación a la reunión de los fieles (ágape) de toda clase de artículos alimenticios, y en primer lugar del pan y del vino. Estos dones eran ofrecidos a Dios por el que presidía la reunión por medio de oraciones, a las que seguía una epiclesis para pedir a Dios que hiciera descender al Espíritu o al Verbo sobre aquellos mismos dones, de forma que le fueran agradables; se añadían también algunas fórmulas impetratorias en favor de los donantes, cuyos nombres eran leídos, y se recitaban otras fórmulas de arrepentimiento y de acción de gracias.

En cuanto al segundo elemento, Wetter supone que los primeros fieles, en un momento determinado, introdujeron en su rito agápico el misterio de Jesús. El ágape fraterno que estaban celebrando evocaba su presencia; el que lo presidía recordaba en la anáfora sus obras, la última cena, la pasión, la resurrección y la inminente parusía; con la oración de la epiclesis invocaba la virtud divina de Jesús, de manera que los fieles, enardecidos por el afecto y la tendencia hacia El, lo consideraban como presente en medio de ellos. Su atención se concentraba sobre el pan y el vino, que vinieron a ser los elementos materiales del "misterio de Jesús" y fueron considerados como el símbolo de Cristo.

Este nuevo elemento fue adquiriendo poco a poco mayor importancia, hasta que se sobrepuso al antiguo (ofrendas), dando origen a la misa, con una desviación esencial. En efecto, las ofrendas decayeron y fueron desterradas del rito eucarístico propiamente dicho (ágapes, eulogías); en la misa, reducidas a los simples elementos del pan y del vino, quedaron como materia del sacrificio, al paso que las antiguas fórmulas de ofrenda, epiclesis, etc., compuestas para las ofrendas quedaron también y fueron recitadas sobre los dos elementos sacramentales.

La teoría de Wetter es fácil de rebatir: 1) El hecho de llevar los alimentos para la celebración del ágape se encuentra ciertamente relacionado con la cena del Señor en alguna comunidad; pero en ningún caso tiene carácter litúrgico. Es simplemente una contribución caritativa al ágape. Tanto es así, que ningún texto antiguo atribuye a ese hecho la importancia primordial de que habla Wetter, como si se tratase del factor esencial de la Coena Dominica. El texto clásico de San Pablo a los de Corinto lo muestra como un preparativo de la cena, una parte importante de la misma, pero distinta y subordinada al núcleo central, que es la celebración del rito eucarístico con el pan y el vino, según la tradición proveniente del Señor. Este era para el Apóstol y para los corintios el objeto principal, la verdadera finalidad de la reunión litúrgica.

De manera semejante se expresaba algún tiempo después San Justino refiriéndose precisamente a la época primitiva: "Dios ha aceptado los sacrificios que Jesucristo prescribiera ofrecerle en su nombre, es decir, aquellos que, mediante la eucaristía del pan y del vino, se ofrecen en toda la tierra. Estos son los únicos que los cristianos aprendieron por la tradición a celebrar, y en la conmemoración de este su alimento húmedo y seco recuerdan la pasión que por Apt. 2: 2 ellos sufrió el Hijo de Dios. Los elementos eucarísticos eran, pues, los únicos que encerraban razón de sacrificio precisamente porque las otras ofrendas eran cosa completamente distinta.

A este propósito, Wetter tergiversa totalmente Asentido de uno de los pasajes de la Traditio, que dice así: Si quis oleum offert, secundum pañis oblaüonem et vini et non ad sermonem, dicat, sed simili virtute grafías referat dicens. De aquí deduce Wetter que el aceite era consagrado juntamente con el pan y el vino, siendo así que Hipólito quiere decir todo lo contrario, esto es, que el aceite ofrecido debía bendecirse, pero no con la misma fórmula de la oblación del pan y del vino.

2) Independientemente de las ofrendas, la Iglesia desde un principio interpretó el misterio eucarístico como verdadero sacrificio. La mención de la sangre en las palabras de la institución y la relación establecida por Cristo entre la cena y el misterio de la cruz son dos datos indiscutibles. San Pablo contrapone la cena a los banquetes sacrifícales de los paganos y la designa como el fruto principal del sacrificio de Cristo. La Didaché llama al misterio eucarístico una oblación y un sacrificio, y descubre en él la realización de la profecía de Malaquías. Al correr del tiempo, la distinción, cada vez más acentuada, entre el ágape y la eucaristía contribuyó a esclarecer la noción de sacrificio, que en San Justino y luego en San Ireneo y Tertuliano alcanza su madurez. Querer, pues, colocar en las solas ofrendas la esencia primera del sacrificio cristiano, es desconocer el espíritu y la letra de los más importantes testimonios de la Iglesia apostólica.

3) Admitamos que la unión primitiva de la eucaristía con el ágape hubiera dado origen al rito de llevar los alimentos al altar, rito rodeado más tarde de cierta pompa sobre todo en Oriente. Mientras que, al principio, del conjunto de los alimentos regalados por los más ricos y repartidos fraternalmente entre los pobres se apartaban el pan y el vino para el servicio eucarístico, una vez que el ágape se separó de la eucaristía y se desarrolló como institución independiente, todos los fieles creyéronse en el deber de llevar a la reunión litúrgica dones de diversas clases (fruta, aceitunas, uvas, queso, etc.), pero sobre todo pan y vino. Los primeros, depuestos sobre el altar, fueron bendecidos con una simple bendición dada al final de la anáfora, como observa ya la Traditio, de Hipólito; en cambio, al pan y al vino, la verdadera y única oblatio, se reservaba la solemne consagración sacramental.

De esta práctica poseemos una ilustración monumental en el mosaico que el obispo Teodoro mandó construir en el 315 sobre el pavimento de la basílica de Aquileya. En el panel central aparece en pie la figura simbólica de la Iglesia entre el cesto de los panes eucarísticos y el cántaro del vino: he ahí la eucaristía; en los paneles laterales, unos jovencitos llevan otras ofrendas, como uvas, trigo, guirnaldas de flores, palomas. Es cierto, por lo demás, que la ofrenda de los fieles consistía principalmente en pan. Conocido es el texto de San Cipriano dirigiéndose a la mujer avara: Dominicum celebrare te ere As quae corbam omnino non respicis, quae in dominicum Sine Sacrificio venís, quae partem de sacrificio quod pauper obtulit surnis.

La teoría de Wetter nos parece, per tanto, unilateral. Sólo tiene en cuenta el elemento genérico — las ofertas —, descuidando el elemento específico, que es la oferta propia del sacrificio, la ofrenda del pan y del vino. Ahora bien: las primeras tuvieron en la Iglesia y tienen valor solamente en función de la ofrenda sacrifical de Cristo, es decir, el pan y el vino consagrados. El canon romano lo da a entender bastante claramente con aquella fórmula: Offerimus maiestati tuae De Tuis Donis Ac Datis, hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, Panem sanctum vitae aeternae et Calicem salutis perpetuae.

4) Del hecho, en verdad extraño, de que alguna rara anáfora oriental, como la de los Santos Adeo y Maris, carezca de las palabras de la institución, concluye Wetter que existió un rito primordial eucarístico, consistente en una comida ritual, pero sin el relato de la institución, y, por tanto, sin consagración del pan y del vino, pues a éstos no se daba importancia. "El punto central —dice— giraba en torno al misterio" de Cristo, muerto y resucitado, a imitación del cual debían los cristianos resucitar y divinizarse, lo mismo que los mistas de los cultos orientales." Todo esto es una pura invención de la fantasía del autor. No existe prueba ninguna histórica de haberse celebrado en un principio un rito eucarístico independientemente de los elementos de pan y vino. La omisión de las palabras institucionales en la anáfora de Edesa es debida a un simple motivo de reverencia; ciertamente, al principio las contenía, porque todavía conserva la anamnesis. Si hubieran sido una inserción litúrgica posterior, tendríamos ciertamente muchos otros ejemplos rnás importantes.

5) No es el caso de detenernos a examinar los pretendidos factores psicológicos que, según Wetter, conmovieron y exaltaron a los discípulos cuando estaban juntos a la mesa hasta el punto de hacerles ver a Jesucristo como si estuviera vivo en el pan y el vino. ¿En qué pruebas fundan Wetter, y otros con él, afirmaciones de tan capital importancia? ¿El sentimiento pudo dar origen a la eucaristía? Aquí no estamos ya en el terreno de la historia, sino en el reino de la fantasía.

22. No es más que la aplicación a la eucaristía de un método admitido no ha mucho por la crítica independiente y aplicado a toda la historia evangélica. Según esta teoría, la composición de los Evangelios sería el resultado de una antigua tradición oral, creada y elaborada por la primitiva comunidad cristiana conforme a ciertas leyes psicológicas y a las exigencias particulares del momento histórico, y transmitida en múltiples formas, hasta que fue recogida y registrada de cualquier manera por los evangelistas.

Dibelio aplica a la eucaristía esta teoría de la siguiente forma: los primeros fieles, para satisfacer su necesidad de unidad y de culto, crearon el rito eucarístico, y para darle un fundamento histórico inventaron el relato de la última cena. Todo esto se deduce sencillamente reconstruyendo la primitiva forma de la tradición eucarística a través de los testimonios de Marcos (14:22-25) y Pablo (1 Cor. 11:23-25). Aquélla estaba constituida por las palabras pronunciadas tanto sobre el pan: Esto es mi cuerpo, sin la interpretación dada por el Apóstol: que será entregado a la muerte por vosotros, como sobre el vino, según narra San Pablo: Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, pero también sin la añadidura de Marcos: que será derramada por muchos, y sin la frase escatológica paulina donec veniam. Por tanto, aparece claro el significado original de la cena eucarística, que fue inventada como símbolo de comunión, como una expresiva figura de unión íntima de los fieles entre sí y con Cristo, para mantener la cual era necesario un frugal banquete en común:. El carácter realístico y sacrifical que asumió más tarde la eucaristía representa un desarrollo ulterior de la primitiva tradición, debido a influencias helénicas.

23. a) La teoría de las formas apela substancialmente a la tradición o catcquesis primitiva. El principio es verdadero; de hecho, a ella apelaron explícitamente dos escritores de la prinera generación cristiana, San Pablo y San Lucas. San Pablo se refiere a ella en la narración de la institución eucarística que hace a los corintios, y que podemos parafrasearla así: "Yo he aprendido, por una tradición que se remonta al Salvador, lo que ya os tengo enseñado, tal como El me lo comunicó a mí mismo." San Lucas, al comenzar su Evangelio, afirma haberse informado de cuanto habían transmitido y enseñado (sicut tradiderunt = καθώς ποφέδοσαν) los que desde el principio fueron testigos oculares de los hechos que estα para narrar.

Ambos, pues, se encontraron frente a una tradición, que dejaron consignada en sus páginas. Tradición única, que no sólo existía, sino que corría con autoridad y valor por las iglesias conocidas por ellos. Es la tradición católica, la que atestigua desde el siglo I la Didaché, y en el siglo II, San Ignacio, San Justino, San Ireneo y después todos los Padres. San Justino en particular tiene interés en poner de relieve el carácter tradicional del rito eucarístico, que describe en su primera apología. Cristo mandó ofrecer ; lo prescribieron los apóstoles; y nosotros —dice— hacemos, con respecto a la eucaristía, lo que hemos aprendido de la tradición de ellos.

b) Contra la teoría de las formas milita un elemental criterio cronológico. ¿Cómo es posible que en el breve período de los veinte años que median entre la muerte de Cristo y la composición del Evangelio de San Mateo y de la primera Epístola a los Corintios se creara por la actividad psicológica, grande si se quiere, de una comunidad una tradición puramente fantástica? La comunidad, como tal, tiene capacidad de excitación, no de creación. No es ella, por regla general, la que produce las grandes obras, sino solamente una fuerte personalidad individual. Y, además, ¿cómo iba a ser eso posible viviendo todavía, como dice San Lucas, los testigos oculares y auriculares de los hechos de Cristo?

No cabe duda que pudo haber desde el principio quien trabajara con la fantasía en torno de la vida del Señor; prueba de ello son los Evangelios apócrifos. Pero éstos la Iglesia los repudió enérgicamente en honor de la tradición verdadera y auténtica por ella custodiada. San Pablo ponía en guardia a los gálatas y anatematizaba a los que anunciaren un Evangelio distinto del suyo. Refiere Tertuliano que aquel presbítero asiático autor de la fantástica narración sobre Pablo Apóstol y Tecla, convicto y confeso, fue oficialmente depuesto.

c) La teoría que nos ocupa se apoya principalmente sobre una supuesta falta de organicidad de los Evangelios, como si fueran éstos un informe aglomerado de materiales más o menos históricos que formaban parte de la catequesis primitiva. Esto es falso. El Evangelio de San Marcos, por ejemplo, que Dibelio gusta de poner en antagonismo con San Pablo en el relato de la institución, demuestra, como lo han confesado los mismos críticos acatólicos, una homogeneidad de composición, una cohesión entre las palabras y los hechos de Cristo, hasta incluso una unidad de estilo tales, que no se puede menos de reconocer en su autor, no a un torpe coleccionista de materiales, sino a un escritor inteligente, que con diligencia compuso y coordinó las fuentes de su narración. Es, por consiguiente, arbitrario aceptar, como hace Dibelio, las palabras de Marcos: Este es mi cuerpo, y a renglón seguido considerar glosa personal de San Pablo las palabras entregado por vosotros, y rechazar la cláusula de Marcos relativa a la sangre: que será derramada para muchos, únicamente en aras del prejuicio antisacrifical de la escuela racionalista.

d) La escuela que patrocina la teoría de las formas, a diferencia de otras escuelas independientes, tiene de bueno que da valor a la tradición oral anterior a los Evangelios. Pero cuando pretende que tal tradición trae su origen no del terreno positivo de los hechos sucedidos, sino de elementos subjetivos nacidos en la imaginación calenturienta de los jefes de una comunidad, sin saber precisar dónde, cuándo ni por obra de quién, entonces, evidentemente, introduce en el examen de los escritos neotestamentarios unos criterios tan apriorísticos, que no pueden absolutamente tomarse en consideración. El silencio de una tal pseudotradición nunca podrá tener mayor peso que los testimonios históricos positivos y terminantes que nos ofrecen los documentos apostólicos.

La escuela racionalista, que con frecuencia recurre a la historia de las religiones para explicar naturalmente los orígenes cristianos, aplica su método sobre todo al tratar del bautismo y de la eucaristía.

En un primer tiempo, afirmó brutalmente la tesis de que ambos sacramentos se derivaban conjuntamente de la confluencia de corrientes y doctrinas religiosas orientales-helénicas. En la mayor parte de ellas — agregan — había ritos de iniciación y prácticas teofágicas, que tenían por objeto la incorporación de las fuerzas de la divinidad mediante la comida de determinados alimentos. En época más reciente, muchos críticos, entre ellos Loisy, visto lo absurdo y arbitrario de las primeras teorías sincretistas, comenzaron a hablar sólo de influencias indirectas, así como de una amplia asimilación de los elementos más vitales existentes en las religiones de los misterios. Esos misterios, influyendo la concepción cristiana primitiva, la transformaron, hasta crear el tipo del "misterio cristiano." Una tal elaboración constituyó principalmente la obra de San Pablo. Inconscientemente, y sin ninguna intención de copiar a la letra una tilde del ritual pagano, el Apóstol se inspiró en él para dar la doctrina y la forma a los dos sacramentos.

Es cierto — limitándonos a la eucaristía — que en algunas religiones antiguas de Babilonia y de Egipto y también en el culto mosaico se encuentran ya convites sagrados que se parecen a la comunión eucarística. Pero igualmente es cierto que, excepciones hechas del culto judaico, tales ritos eran desconocidos de los primeros fieles.

Mayor interés presentan los ritos de algunos cultos orientales y griegos, como los misterios de Eleusis, de Attis, de Dionisos y de Mitra, en los cuales las analogías externas entre sus banquetes y la eucaristía son más destacadas y llamativas. En las orgías de Dionisos o Sabacio, mientras las mujeres se embriagaban ejecutando una danza sagrada, los adeptos cortaban en pedazos la víctima (un toro), que representaba a Dios, y comían aquella carne cruda. En los misterios de Cibeles y de Attis, al iniciando se le daban unos alimentos y unas bebidas, de las que debía esperar la salud y la vida. En algún caso se añadía el rito del taurobolio, o sea una especie de bautismo de sangre, durante el cual el fiel sorbía determinada cantidad de la misma. A las personas que eran iniciadas en los misterios de Eleusis se suministraba el ciceon, es decir, una mezcla de agua, harina de cebada y menta selvática, con lo cual quedaban introducidas a la intimidad de la diosa. En el ritual de Mitra se servía al adepto una cena de pan y agua, que San Justino y Tertuliano denuncian como parodia diabólica de la eucaristía. La comida quería significar la conmemoración del festín que el dios Mitra tuviera con el Sol. En algunas representaciones que han llegado a nosotros, se ve a los dos dioses sentados, con otros invitados, ante una mesa, sobre la cual hay algunos panes que llevan el signo de la cruz, y un vaso.

Después de aludir a algunas de las analogías más notables, haremos a continuación algunas observaciones generales, principalmente de carácter histórico litúrgico, dejando a un lado otras, no menos interesantes, de tipo teológico.

1) El sincretismo religioso, tal como se manifiesta en el ritual de les misterios, no existía aún, al menos tan perfectamente desarrollado, en tiempo de San Pablo. Su origen primero, su desarrollo y hasta el área precisa de su difusión son cosas bastante difíciles de determinar. Generalmente se admite que cuando adquirió verdadera consistencia fue hacia el final del siglo I o principio del II, bajo la influencia de la filosofía griega. Por lo que al culto de Mitra se refiere, consta que fue introducido en el mundo romano alrededor del año 80 después de Cristo. Sus primeras conquistas — según Cumont — las consigue fuera de los principales centros del mundo helénico (Asia Menor, Egipto, Grecia, Macedonia), que fueron, por el contrario, donde el cristianismo se difundió principalmente gracias al apostolado de San Pablo. Por lo tanto, qué influencia eficaz pudieron el ercer sobre el ritual eucarístico, el cual lo hallamos ya claramente delineado por el Apóstol en la primera Carta a los Corintios, escrita hacia el año 55 ó 56?

2) Se ha dicho que el mismo San Pablo, en esta misma Carta y pasaje, reconoce y pone de relieve la afinidad entre la cena cristiana y los sacrificios paganos. Y es verdad; de otro modo, su argumentación carecería de fundamento. "Todo aquel que come la carne inmolada a los ídolos, toma parte en el culto del dios al que ha sido ofrecida. Un cristiano, pues, no puede probar esa carne sin cometer un acto de idolatría." Como se ve, el Apóstol reconoce una correlación externa entre las dos instituciones; pero no sólo las distingue netamente, sino que las contrapone en perfecta antítesis. Para él, la mensa dominica no es la mensa demoniorum; entre las dos mesas no puede haber ningún contacto. La pagana es una abominación idolátrica que suscita la indignación del Apóstol. ¿Cómo, pues, iba él a tomar de unos mitos tan detestables sus ideas sobre la eucaristía y el sacrificio, esto es, las concepciones fundamentales de su doctrina?

3) Por lo demás, este recurrir al paganismo para explicarse el origen del rito eucarístico es absolutamente superfluo. Un principio de sana crítica histórica enunciado por Ciernen establece que los orígenes de una creencia o de un rito cristiano no deben buscarse fuera del cristianismo o del judaísmo sino cuando sea absolutamente imposible hallar dentro de los mismos la explicación. "Ahora bien: la noción de sacrificio es una idea judía. La promesa de un banquete mesiánico se encuentra reiteradamente en los Libros sagrados. El concepto de la alianza entre los fieles y Dios estaba en la misma raíz de la religión profesada por San Pablo. Era creencia general que el sacrificio daba participación del altar de Yavé, autorizaba a comer y beber con alegría delante de El y creaba una unión a través de la sangre. El Apóstol en sus escritos hace siempre alusión o referencia a los ritos mosaicos, a acontecimientos y a instituciones judaicas. Relaciona la inmolación de Cristo con los sacrificios de Israel, con la antigua alianza, con la cena del cordero pascual. Cierto es que, en el Antiguo Testamento, las víctimas son cosas sagradas, pero no tanto como el cuerpo y la sangre de Cristo. Pero no importa. Una vez que Cristo se ha inmolado por nosotros, las concepciones judaicas de San Pablo sobre el sacrificio le autorizan a pensar que nosotros participamos de la carne de Cristo como de nuestra víctima expiatoria." Esta fue la evolución primera del culto a través de la eucaristía, evolución dispuesta por Cristo y subrayada con agudeza por el Apóstol. He aquí cómo explica esto muy bien el escritor Botte:

"El cristianismo paulino es una mística; es decir, no trata solamente de establecer entre Dios y el hombre una relación mutua, sino de realizar una unión íntima con Dios. El hombre que se da a El mediante la fe en Cristo queda inundado del espíritu de Cristo; no vive ya la propia vida, sino la vida de Cristo. Sin embargo, este vivir en Cristo no será completo y definitivo más que cuando llegue la parusía. Mientras el cristiano permanece aquí abajo, debe ir perfeccionando su conformación con la imagen de Cristo mediante la acción de su espíritu.

Esta concepción mística de la religión no se encuentra en los cultos oficiales del paganismo grecoromano, fríos y utilitarios; ni en los del judaismo, que tendía a reducir las relaciones del hombre con Dios a una contabilidad comercial. A lo más, podría verse alguna semejanza en los misterios de ciertos cultos paganos. Pero entre estas orgías y la mística paulina existe la misma diferencia que entre los sacrificios paganos y el sacrificio redentor de Cristo. Tanto más que, para San Pablo, esta mística es colectiva y cultural. Colectiva, porque se realiza en las almas a través de la Iglesia, cuerpo místico de Cristo; cultual, porque la eucaristía es la renovación ritual del sacrificio de Cristo y porque, participando en este rito, la Iglesia adquiere vida y unidad."

4) Entre la naturaleza de los banquetes paganos y la eucaristía no media tan sólo una diferencia substancial en cuanto a su respectiva concepción mística, sino, sobre todo, en cuanto a su directa finalidad. Por más que se admita que por los primeros se pretendía poner al fiel en una especie de comunión íntima con la divinidad, hay que excluir absolutamente que los manjares de los banquetes fueran considerados como substancia de los mismos dioses; ningún texto antiguo nos autoriza a afirmarlo, si bien algún crítico lo hace. La eucaristía, en cambio, es para nosotros comer la persona misma de Cristo, porque el pan y el vino se convierten en su mismo cuerpo y sangre. Esta doctrina es exclusiva del cristianismo, una invención original de Cristo, que no tiene igual ni parecido efectivo en ninguna religión pagana.

5) Las teorías sincretistas están en contradicción con el más elemental sentido de correlación histórica. En efecto, una nueva tendencia filosófica o religiosa que fuese la resultante de un choque de ideas helénicas y asiáticas podía surgir y aclimatarse en cualquier parte, menos en una aldea palestinense obscura y desconocida, sin importancia política ni cultural. El gran centro donde hicieron su aparición la filosofía helenoasiática, La mística neoplatónica y las teogonias gnósticas y gnostizantes fue Alejandría. Otras grandes ciudades de Siria o del Asia Menor más o menos cosmopolitas pudieron contribuir en proporción diversa, ampliando, desviando o modificando ese contagio mimético de ideas y de tendencias. Pero a nadie se le ocurrirá localizar fenómenos de esta naturaleza en Nazaret, en Jerusalén, ni tampoco en Tarso. Puede muy bien admitirse que San Pablo, que aquí había nacido en los primeros años de la era cristiana, durante su formación religiosa en Tarso o como discípulo de Gamaliel entrara en conocimiento, si no en contacto, con elementos paganos; pero él estaba demasiado orgulloso de su fe y embebido del judaismo rígido para influir notablemente por el paganismo. Hasta Loisy lo reconoce.

6) La teoría de Loisy supone que el Apóstol introdujo en el cristianismo primitivo una transformación radical. Tal suposición es del todo inverosímil. La historia de San Pablo en la Iglesia comienza cuando ya todo está constituido. La Iglesia tiene ya el pleno ejercicio de la autoridad de Pedro y del Colegio Apostólico, los sacramentos, el culto diario y, sobre todo, el sacrificio, la fractio pañis. Ahora bien: salvo el incidente con San Pedro sobre el valor de la ley judía, no nos consta que la concepción paulina de la salvación, de la redención por Cristo, de los sacramentos, encontrara oposición por parte de los apóstoles.

Tanto menos puede pensarse que San Pablo impusiera, como conforme a la realidad histórica, un relato de la última cena y de la institución eucarística que fuese sólo producto de su imaginación, interpretando místicamente la coena dominica, en uso ya entre las primitivas comunidades. Si, en realidad, la intención de Cristo de instituir un rito sacramental que fuese memorial perpetuo de su muerte redentora y si las palabras que San Pablo pone en boca del Salvador: "Este es mi cuerpo; ésta es mi sangre," no fuesen más que una creación de la fantasía del Apóstol, sugestionado inconscientemente por los ritos análogos de los misterios paganos, no se comprendería cómo todo esto pudo ser aceptado sin la menor protesta por la totalidad de las comunidades cristianas viviendo todavía aquellos que habían tomado parte con Jesús en la ultima cena. No se explica cómo semejante relato fantástico pudo penetrar en la tradición evangélica más remota, la de los sinópticos, y sobreponerse, deformándolos substancialmente, a los recuerdos auténticos de los testigos inmediatos del hecho.

7) Loisy, y con él otros, niegan, sí, que San Pablo imitara de intento el ritual pagano de los misterios, pero insinúan que sufrió inconscientemente influjos a través de las comunidades cristianas prepaulinas, helenizadas, de Damasco y de Antioquía, en medio de las cuales vivió bastante tiempo. Trátase de una suposición muy poco fundada. Es en extremo difícil admitir, mientras no se pruebe lo contrario, que se contaminaran de elementos paganos tales comunidades en los poquísimos años que corrieron desde su fundación, debida a inmediatos discípulos del Señor; más aún, dadas las relaciones íntimas que mantuvieron con la iglesia de Jerusalén. Sobre todo en Antioquía, vivían, sin duda, personas iniciadas en los diversos cultos de las divinidades griegas y orientales; esas personas iban aumentando, y el Apóstol pudo quizás tratar con alguna para convertirla; pero de este contacto problemático a una asimilación propiamente tal hay un gran trecho. Si se comprobara que San Pablo había sido iniciado en aquellos misterios o que se hubiera ocupado ex profeso de ellos, podríamos acaso sospechar de una tal influencia secreta; pero todo esto no sólo no se demuestra, sino que repugna con la manera de ser y las explícitas declaraciones del Apóstol. Es, pues, inadmisible la teoría.

A las observaciones de carácter general arriba expuestas, añadiremos algunas críticas de índole particular.

a) En los misterios eleusinos, la degustación del ciceon era un rito de importancia secundaria, que formaba parte del cuadro inferior de la iniciación de los fieles. En realidad, no entraba para nada en la celebración de los misterios, cuyo punto culminante, como es sabido, consistía en la traditio sacrorum, la entrega material o moral de las cosas sagradas pertenecientes a los misterios, y en la epopteia contemplación de las funciones sagradas más íntimas por el iniciado, situado en medio de una gran luz que repentinamente iluminaba el santuario. En la liturgia cristiana, por el contrario, la eucaristía es el centro del culto, y aun podríamos decir todo el culto; es el sacrificio. La participación de la víctima es parte integrante, y el catecúmeno no comulga sólo una vez, al ser bautizado, sino que la eucaristía se convierte en su alimento cotidiano.

b) Nadie ha sabido hasta ahora explicar en qué consistía la comida sagrada de los misterios de Attis. Apenas conocemos el símbolo suyo, bastante obscuro, cuya fórmula latina nos la ha conservado Fírmico: De tympano manducavi, de cymbalo bibi et religionis secreta perdidici; de estas palabras puede deducirse que al iniciando se le daba comida y bebida en los instrumentos mismos que se empleaban para la música de la orgía, al objeto de hacerlo comensal de la divinidad. Tales instrumentos eran del particular agrado de Cibeles y Attis. Según Loisy, que en todas partes ve la cena, la comida era pan, y la bebida, vino. El P. Lagrange cree que se trataba de hierbas y leche. De todos modos, es cierto que el iniciado no consideraba aquellos alimentos como substancia de la divinidad. Por tanto, salvo una analogía externa, no acabamos de ver qué relación seria puede haber entre aquel rito y la eucaristía cristiana. El tauróbolo era una ceremonia más bien rara, propia de muy pocos, y que por eso era recordada en sus epitafios sepulcrales.

c) En cuanto al banquete ritual del culto de Mitra, que para San Justino y Tertuliano es un plagio del rito eucarístico, no puede decirse que sea esta afirmación un ingenuo artificio polémico. Se explica fácilmente que el culto del "Sol invicto," entrando a principios del siglo II a formar parte de la constelación religiosa del imperio, sintiese de un modo especial la influencia del cristianismo. Este había echado raíces profundas en todas partes, pero sobre todo en Capadocia (que, como siempre, fue la puerta por la que el culto de Mitra pasó a Occidente). El cristianismo, como religio nova, parecía ser el más terrible rival del mitraísmo. La política mejor para suplantar o debilitar a aquél era la de asimilarse sus partes más características tanto en la organización jerárquica como en los usos litúrgicos. De hecho, todos los historiadores, y Harnack entre ellos, admiten la enorme, la soberbia capacidad de asimilación y adaptación del mitraísmo.

Por lo demás, ni San Justino, ni Tertuliano hablan de vino en el banquete de Mitra, sino sólo de pan y agua. Cumont opina que, andando el tiempo, fue introducido el vino, y Petazzoni lo afirma categóricamente. Son suposiciones que carecen de todo fundamento documental. Además, la analogía vista por San Justino no podía ser sino muy superficial, porque los elementos del banquete pagano no simbolizan ni el cuerpo ni la sangre de Mitra. Loisy ha querido relacionar este banquete con el toro muerto por Mitra; el pan y la bebida eran la substancia del toro divino, del toro místico, el dios Mitra. Pero téngase en cuenta que de ningún documento del mitraísmo, así entre los persas como entre los helenísticos y romanos, puede deducirse ni remotamente la identificación de Mitra con el toro. Esto priva de todo fundamento a la afirmación de Loisy.

Del examen objetivo, aunque somero, de las teorías sincretistas, hoy tan de moda, podemos deducir hasta que punto son superficiales y anticientíficas, al pretender demostrar por simples analogías rituales, a veces no bien probadas, una efectiva dependencia histórica de nuestros ritos eucarísticos. Debemos, por consiguiente, sostener con todo aplomo que la eucaristía ha tenido siempre, en el principio y en los tiempos posteriores, aquella divina originalidad que Cristo, su autor, le imprimiera.

Con todo, el conocimiento más profundo de las corrientes religiosas que al socaire del politeísmo oficial circulaban en el mundo greco-romano, manifestándose en la mística burda de los misterios y procurando satisfacer de alguna manera las ansias de vida y de inmortalidad de muchas almas, puede ser de gran utilidad. Sobre todo, puede dar a conocer la oportunidad del nuevo culto cristiano, que, en forma mucho más perfecta, encarnaba no mitos lejanos y fabulosos, sino la realidad histórica de un Dios redentor, santificador y remunerador de las almas.

Por esta razón, recientemente dom Casel (1948), estudiando la anamnesis, o sea la conmemoración de la muerte redentora de Cristo en la antigua liturgia, ha procurado demostrar cómo a los dos aspectos tradicionales de la eucaristía, sacrificio y sacramento, puede añadirse un tercero, el misterio, conforme al tipo de las religiones paganas, en cuanto que contiene todas las notas que los historiadores de las religiones han atribuido al "misterio" cultural.

El misterio pagano puede, en efecto, definirse: un conjunto de ritos que conmemoran un argumento mítico y tienden a realizar actualmente, con el simbolismo del ritual, lo mismo que representan.

En los misterios paganos más desarrollados, como los de Eleusis, encontramos:

a) Una iniciación, que se hace mediante ritos secretos (μυστήρια, de μύω = cerrar (los labios), a lo que precede una catequesis impartida por el hierofante o por los mistagogos, con ayunos y abstinencias. Esos ritos secretos consistνan principalmente en un baño sagrado, que hacía en cierto modo renacer al iniciando. Los mistas, o iniciandos, eleusinos tomaban este baño en las aguas del río Ilissus (cerca de Atenas). Seguidamente venía una representación litúrgica, que hacía referencia al nacimiento de Dionisos de Persefone (pequeños misterios).

b) La admisión del mista al conocimiento de ciertas doctrinas sagradas y a la participación en las ceremonias culturales propias del misterio, entre las cuales estaba generalmente el banquete litúrgico, que ponía a los fieles en comunión con la divinidad, le aseguraba la salvación y, después de la muerte, una eternidad feliz. En Atenas, los iniciados, después de una purificación en el mar, que los hacía epopti, se dirigían en procesión a Eleusis para tomar parte en el templo de los misterios, el telesterion, y en las escenas simbólicas que les mostraba el hierofante. Estas se componían de los δρώμενα, acciones sagradas misteriosas; los δεικνύμενα, sνmbolos sacros, y los λεγόμενα, palabras misteriosas, en prosa o verso, y cantos acompañados por instrumentos músicos. El banquete de los epiopti era llamado ciceon, y lo tomaban con ceremonias muy raras (grandes misterios).

c) El secreto riguroso que envolvía el rito entero, y prohibía a los mistas revelar a quien fuera lo que habían visto y oído.

d) Elementos energéticos, como la danza, la embriaguez, la exaltación, iluminación improvisada del telesterion, etcétera, con lo cual se pretendía enfervorizar, transformar al iniciado, despojándolo en cierto modo del cuerpo para revestirlo del poder de la divinidad.

No es difícil observar cómo el ritual eucarístico, que, sobre todo en la liturgia antigua, constituía la parte esencial del culto cristiano, camina paralelo al ritual de los misterios en sus líneas generales, excepción hecha, naturalmente, del contenido y significado principal propio de cada uno de ellos. El catecúmeno se prepara, mediante una instrucción preliminar, con ayunos, exorcismos y, por último, con una ablución en el agua, por medio de la cual nace a una nueva vida. Solamente el bautizado puede asistir al sacrificio eucarístico, a ios santos misterios, y participar del alimento sagrado, el pan y el vino, convertidos en cuerpo y sangre de Jesucristo, prenda para él de salvación y de inmortalidad feliz. Todo bautizado tiene la obligación de guardar secreto sobre los elementos más importantes de su fe y del culto. El obispo en la celebración de la misa, y especialmente al pronunciar en alta voz ante los fieles la oración eucarística, hace el recuento de los acontecimientos principales de la historia religiosa del cristianismo: la creación del mundo y del ser humano, la caída de los primeros padres, el diluvio, la promulgación de la ley por medio de Moisés, los beneficios insignes concedidos al pueblo judío, pasando al Nuevo Testamento, evoca los episodios de la obra redentora de Cristo: su nacimiento de una virgen, su apostolado terreno de caridad, de doctrina, de santidad, y, por último, su pasión y su muerte expiatoria para rescatar la humanidad del poder del infierno y del pecado.

Y a las palabras conmemorativas de los grandes beneficios de Dios, el celebrante, conforme al τούτο ποιείτε de Cristo, asocia la acción. Llegado a este momento de su oración, repite los actos que Cristo realizó en la última cena y mandó hacer en memoria suya. Toma el pan, lo bendice, lo consagra, y hace otro tanto con el vino, invocando sobre los elementos eucarísticos la acción del Espíritu Santo a fin de que sean provechosos a los que de ellos participen. Acabada la magna oración, se distribuyen el pan y el vino eucarísticos como sagrado alimento a todos los presentes. Evidentemente, en la celebración del misterio eucarístico, centro del culto cristiano, Cristo se presenta, en la persona del sacerdote, como el divino Protagonista, que renueva ante los suyos el drama redentor. Siempre que comiereis de este pan y bebiereis de este cáliz, anunciaréis la muerte del Señor. No se trata ciertamente de un espectáculo naturalístico, sino de un rito simbóli comístico, de una verdadera actio ritualis, pero que no se limita a conmerorar fríamente el hecho histórico de la vida y muerte redentora de Cristo, sino que lo reproduce esencialmente, extrayendo de él toda la eficacia santificadora en beneficio de las almas. Tal es el misterio cristiano.

San Pablo es el primero que ha trazado las líneas generales del "misterio cristiano." El resume toda su teología en lo que con diversos nombres llama Mysterium Def, Mysterium Christi, Mysterium Evangelii, Mysterium fidei, y sencillamente Mysterium; entendiendo por "misterio" el plan o designio divino en orden a la salvación de la humanidad. Plan secreto, impenetrable, concebido ab aeterno por Dios Padre, revelado y ejecutado por Jesucristo y para Jesucristo bajo la acción del Espíritu Santo. La realización histórica del misterio de Dios es llamada por el Apóstol la economía del misterio (οικονομία του μυστήριου), que se ha ido desarrollando como un drama divino, teniendo por actores a Dios y al ser humano; por protagonista, a Cristo, y como objetivo final, la salvación eterna de la humanidad. Por tanto, el drama, todo él de fondo soteriológico, tuvo su punto culminante en la muerte redentora del Señor. Muerte que viene místicamente renovada y eficazmente conmemorada con la Coena Dominica, porque así lo dispuso Jesús: Quotiescumque manducabais panem hunc et calicem bibetis. mortem Domini annuntiabitis doñee veniat. Así, pues, el rito eucarístico es la celebración cultural del "misterio cristiano."

Los Padres a partir del siglo II, cuando escriben sobre la eucaristía, la ven encuadrada en la misma luz. Es decir, que ponen de relieve la oblación sacrifical de Cristo, que se repite en la conmemoración del misterio cristiano, esto es, en la realización del simbolismo ritual de la misa.

San Justino afirma que la eucaristía fue instituida en recuerdo (εις ανάμνεσιν) de Cristo; a saber: el pan, en recuerdo de la encarnación del Verbo, y el vino, en recuerdo de la sangre derramada por la salud de los creyentes. En otro lugar dice que la anamnesis es una conmemoración eficaz de la pasión del Salvador, y constituye, por lo tanto, un verdadero sacrificio, que él pone en parangón con el cuadro ritual de los misterios de Mitra.

San Cipriano es bien explícito acerca del carácter sacrifical de la misa: Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis ómnibus facimus — Passio Est Enim Dominí Sacrificium Quod Offerimus — nihil aliud quam quod Ule fecit, faceré debemus. Scriptura enim dicit: Quotiescumque ergo calicem in Commemoratíonem Domini Et Passionis Eius Offerimus, id quod constat Dominum fecisse faciamus. Estas palabras indican claramente que el sacrificio eucarístico consiste en la conmemoración de la pasión del Salvador y que esta conmemoración es (bajo forma de rito) la misma pasión. Teneos, pues, por una parte, la muerte histórica, cruenta, de Cristo, y, por otra, su conmemoración, su sacramentum, es decir, una acción ritual que encierra en sí la eficacia del hecho histórico, un mysterium. Este es el término que usa ya San Justino, y tal debía ser el uso corriente en el siglo II entre los gnósticos, que, sin duda, lo tomaron de la Iglesia.

Los Padres latinos, comenzando por Tertuliano, para designar el drama ritual sagrado no usan el término mysterium, sino sacramentum. Por eso se encuentran con frecuencia las expresiones sacramentum calicis, sacramentum crucis, sacramentum Domini. Para ellos, la eucaristía es misterio, en cuanto rito sagrado y rito sacramental, o sea, como con más precisión se expresaba San Cipriano, en cuanto rito de conmemoración simbólica y eficaz.

Misterio y sacramento son también, en los textos clásicos de la liturgia romana, los dos términos técnicos para designar el carácter propio del ritual eucarístico.

En conclusión, el misterio eucarístico aparece en los Padres y en la liturgia como un conjunto de ritos cuya eficacia saludable consiste en hacer presente la obra redentora de Cristo y cuyo fin inmediato es obtener, mediante esta representación objetiva y eficaz, la salvación eterna de los fieles.

Este punto de vista desde el que se considera al culto cristiano, y particularmente la eucaristía, permite ver, como ya dijimos, algunas analogías entre el misterio cristiano y el misterio pagano. Casel no las niega; antes que él las admitieron los Padres y escritores eclesiásticos. Pero son analogías externas y aparentes tan sólo. De hecho, como arriba vimos, existe entre ambos misterios un abismo insondable: Cristo es una figura histórica, no un mito; Cristo en la eucaristía está vivo y presente, al paso que los protagonistas de los misterios sen una ficción teatral. A juzgar las cosas sin pasión, hay que reconocer que el substrato ritual de los dos misterios lo constituyen, en su máxima parte, un conjunto de ceremonias simbólicas, que son expresión natural de ciertas exigencias psicológicas y actitudes genéricas del alma religiosa. Tales exigencias y posturas no tienen mi color específicamente propio, sino que reciben su valor concreto y su significado del sentimiento y de la fe religiosa que las informa. El banquete sagrado, por ejemplo — prescindiendo del carácter sacrifical y realístico propio de la eucaristía, del que carecen absolutamente los festines paganos —, se halla dondequiera, empezando por el culto judaico. La comida de un alimento vivificador es de un simbolismo demasiado natural y demasiado rico para no ser, si no inventado, al menos admitido y explotado en todos los misterios.

Con razón hace notar Prim que el carácter muchas veces orgiástico, salvaje y sensual de los misterios paganos distaba enormemente de la índole tranquila, mística, de los ritos cristianos. Pero advierte también que, por más que el ritual de los misterios fuese burdo y de poca calidad, el sentimiento que animaba a los asistentes era sincero y profundamente religioso. "Entrar en contacto, en conversación con Dios, aproximarse, entregarse, zambullirse en la divinidad, sentir su presencia, tal era el ansia de no pocos hombres de aquel tiempo; ansia tanto más fuerte por el hecho de que la religión filosófica había insistido unilateralmente en la inteligencia y sus derechos."

He aquí por qué los misterios helénicos, no con sus ritos, sino con las exigencias espirituales, que despertaban, sin satisfacerlas, en sus adeptos la necesidad y la esperanza de una salvación, la conciencia de poder entrar en relación activa con la divinidad, la confianza de que un pseudo-Dios salvador les consiguiera un beneficio en esta o en la otra vida, contribuyeron a crear una mentalidad religiosa, que se mantuvo más cerca del cristianismo que el frío legalismo judío y que preparó aquella plenitud de los tiempos en que apareció Cristo en todo su esplendor. Casel aplica a los misterios lo que Clemente de Alejandría escribió sobre la filosofía griega, la cual precedió y preparó el camino al Evangelio. "Ciertamente —escribe Goossens—, si la noción de misterio y de piedad mistérica entrañase un algo específicamente pagano, desde luego sería inaceptable, no pudiéndose compaginar a Cristo con Belial, las tinieblas del paganismo con la luz del Evangelio. Pero, si se reconoce en los misterios una forma, una actitud de piedad cultural connatural al alma humana, lo mismo que la oración y el sacrificio, un eidos, esto es, un tipo de piedad universalmente extendido y realizado tanto en las religiones paganas como en el cristianismo, aunque en grado diverso según la perfección mayor o menor del culto, ningún inconveniente hay en aplicar a la eucaristía el tipo cultural de misterio. La utilidad de este nuevo aspecto eucarístico es clara: baste pensar en la imponente tradición patrística, que en él se engarza; constituye, además, un tipo cultual sui generis, distinto de la oración, de los sacramentos, del sacrificio."

Sin embargo, es preciso reconocer que la concepción de Casel, si bien se halla lo suficientemente fundada para merecer toda nuestra atención, habrá de mantenerse dentro de unos justos límites para no dar ocasión a peligrosas desviaciones.

La secuencia de hipótesis que de cien y más años a esta parte han inventado críticos católicos y racionalistas sobre el origen y las formas primitivas de la Coena Dominica, se debe no sólo a la suprema importancia que tiene en la historia del dogma cristiano, sino también a la escasez y dificultad de los documentos que nos la han transmitido, y que únicamente ellos pueden ilustrárnosla.

Si, a pesar de todo, el cuadro de la liturgia apostólica presenta obscuridades y lagunas, hemos de reconocer que queda iluminada suficientemente con la tradición litúrgica algún tanto posterior. Esta en el siglo II, especialmente a través de los escritos de San Justino, se nos muestra menos avara de dates y bastante rica de interesantes detalles. Y no hay serio motivo para sospechar que durante este período subapostólico (que puede extenderse hasta el 165 d. C.), con la muerte presunta de los últimos discípulos de los apóstoles, fuera alterada substancialmente la estructura de la Coena Dominica; porque, si prescindimos del ágape, en el cual se injertó en un principio, y del cual, como ya dijimos, se separó muy pronto, los elementos fundamentales de la eucaristía quedaron inmutables.

Ellos, sin duda, como se trataba del acto esencial del culto, corazón de la vida religiosa de la Iglesia, pudieren sufrir algún desarrollo exterior, en el sentido de que las formas rituales debieron poco a poco cristalizar en una forma más ordenada, estable y bastante uniforme entre las varias comunidades cristianas; sin embargo, llevan todavía visiblemente la impronta de simplicidad, espiritualidad y libertad originarias. Podemos, por tanto, creer que, a mediados del siglo II, la eucaristía se celebraba generalmente conforme al tipo ritual que nos describe San Justino, y cuyo esquema concuerda con los datos suministrados por los libros del Nuevo Testamento. Nos lo demuestra la comparación que sigue:

Tiene, por lo tanto, excepcional interés para la historia litúrgica el estudio detallado de la misa en el período subapostólico. He aquí por qué hemos creído necesario tratar este tema de propósito, recogiendo de los escritos de los siglos I y II todas aquellas noticias que a él se refieren segura o probablemente. La reconstrucción de esta arcaica liturgia nos permitirá penetrar íntimamente en la vida de la Iglesia, dándonos la posibilidad de formarnos una idea bastante exacta y completa del ritual de la misa tal como aproximadamente debía de ser, con ligeras diferencias, en Roma y en las principales comunidades de Oriente. Ritual todavía de tipo único, universal, y, por lo mismo, anterior a las variantes regionales, que más tarde darán origen a las grandes familias litúrgicas.

34. Hemos aludido a la descripción de la misa hecha por San Justino (+ 165). Es la primera que se encuentra en la historia litúrgica, y por la época y el criterio con que fue escrita resulta para nosotros fuente preciosa de información.

San Justino Mártir nació, hacia el año 1001-10, en Flavio Neapolis (Naplusa de Palestina), de familia pagana. Joven todavía, atraído por la filosofía, estudió los diversos sistemas; hasta que en el 130, hallándose en Cesárea, se convirtió al cristianismo, "la única filosofía verdaderamente segura y provechosa." De Palestina pasó, como maestro, a Efeso y después a Roma, donde abrió una escuela de doctrina cristiana, que confirmó con la propia sangre el año 165-166.

En el 152, probablemente en Roma, San Justino dirigió una apología, la primera, al emperador Antonino Pío (138-161), al Senado y al pueblo romanos con el fin de deshacer las calumnias que circulaban contra los cristianos. Por esto describe con gran sencillez cuanto se hacía en sus reuniones, a saber, los ritos del bautismo y de la misa dominical, mirando no tanto al uso local de Roma cuanto al general de todas las comunidades cristianas, pues él las había conocido personalmente a través de sus viajes². Su testimonio reviste, por lo tanto, un valor excepcional.

Después de haber tratado sumariamente la moralidad de la vida cristiana, Justino pasa a hablar del bautismo (c. 61-64) y del ritual eucarístico (c. 65-67). He aquí, a propósito de este último, sus palabras:

San Justino hace a continuación una breve y clara síntesis de la doctrina eucarística.

Este alimento es llamado por nosotros eucaristía. A ninguno es permitido comer de él, sino a quien cree ser verdadero lo que nosotros enseñamos, ha sido bautizado con el bautismo de la remisión de los pecados y de la regeneración y vive como Cristo manda. Porque nosotros no comemos estas cosas como si fueran pan y bebida vulgares, sino de la misma manera como Cristo nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios, tomó carne y sangre, así también el alimento, hecho eucarístico mediante la palabra que viene de El — alimento de que nuestra sangre y carne se nutren con vistas a la transformación —, es, según nos han enseñado, la carne y la sangre de Jesucristo encarnado. Los apóstoles, en efecto, en las memorias que escribieron, y que nosotros llamamos Evangelios, nos han referido que a ellos les fue dada esta orden: Jesús, tomando el pan dio gracias y dijo: Haced esto en memoria mía. Esto es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa, dio gracias, diciendo: Esto es mi sangre. Y a ellos solos Jesús dio a gustar... Desde entonces, hacemos siempre entre nosotros conmemoración de estas cosas."

Aquí viene la descripción del servicio eucarístico dominical, en el cual, a diferencia del anterior, hace alusión a la parte introductoria de la misa.

"En el día del sol, todos aquellos que viven en las ciudades o en los campos se reúnen en un mismo lugar. Entonces se leen las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas, mientras hay tiempo. Luego, cuando el lector ha terminado, el que preside toma la palabra para amonestar a los presentes y exhortarles a imitar las hermosas lecciones escuchadas. Después nos levantamos todos y entonamos oraciones, y, como arriba dijimos, se trae el pan, el vino y el agua, y el que preside, eleva oraciones y acciones de gracias según tiene por conveniente, y el pueblo responde Amen. Entonces tiene lugar la distribución de las cosas eucarísticas a cada uno, y se llevan a los ausentes por medio de los diáconos. Los que son ricos y quieren dar, dan lo que les place. Lo que así se recauda es llevado al presidente, el cual se encarga de socorrer a los huérfanos, a las viudas..."

Estos son los preciosos pormenores referentes a la misa que nos da el Apologista, y que nosotros tratamos de analizar meticulosamente para poner en evidencia todo su contenido histórico-litúrgico, ilustrándolo, cuando sea necesario, con otros testimonios contemporáneos.

Antes de iniciar esta labor es indispensable exponer algunos datos en torno al ritual judaico de las sinagogas por la influencia directa que el ejerció sobre el servicio litúrgico de la Iglesia primitiva.

Las sinagogas eran para los judíos los lugares ordinarios de instrucción y de oración, estando los sacrificios exclusivamente reservados para el templo. Su origen es obscuro. Los Hechos parece que las hacen remontar a una época bastante antigua. En tiempo de Nuestro Señor había al menos una en cada aldea de Judea y de Galilea, como también en muchas ciudades del imperio romano. Para fundar una sinagoga bastaban, según las tradiciones rabínicas, diez personas suficientemente ricas para no verse obligadas al trabajo manual. Ellas constituían los llamados beméhazzeneseth, hijos de la sinagoga, una especie de cofradía con sus priores, que eran tres, llamados arquisinagogos, uno de los cuales, primus ínter pares, llevaba la dirección de los demás, miraba por la buena marcha de la sinagoga y presidía las reuniones. Había, además, un chazzan, una especie de sacristán, que se ocupaba de la parte material del servicio.

La sinagoga era una sala rectangular, más o menos amplia. En el fondo, sobre un plano elevado, había algo así como un tabernáculo. Era el armario santo (térah), que contenía los rollos de la ley y de los demás libros divinos. Estaba cubierto por un velo. Junto a las gradas que conducían a esta especie de santuario estaban los asientos del presidente, de los ancianos y del oficiante. Estos estaban vueltos al pueblo, que se colocaba en el recinto alrededor del ambón, reservado al lector o predicador, separados los hombres de las mujeres.

El servicio litúrgico en las sinagogas se celebraba el sábado y el segundo (lunes) y quinto (jueves) días de la semana por la mañana (hacia la hora tercia) contemporáneamente al sacrificium iuge del templo, y por la tarde (después de nona), a la hora del sacrificium vespertinum. El del sábado procedía por el orden siguiente:

a) Recitación del "Sifiéma," que comprendía dos bendiciones introductorias, seguidas de una especie de Credo, compuesto de estos tres pasajes de la Escritura: Deut. 49; 11:13-21, y Num. 15:37-41, más una bendición final.

b) Las oraciones "Shémoneh Esreh," consistentes en 18 fórmulas breves de acción de gracias a Dios y de súplicas para varias clases de personas. Eran recitadas por el presidente en alta voz, y el pueblo, en pie, con la cara vuelta a Jerusalén, respondía a cada una de las fórmulas con el Amen.

c) La recitación o canto de los Salmos. Quizás no existió en un principio, pero ciertamente sí en tiempo de Cristo.

d) Lectura de las Escrituras. Se comenzaba leyendo la ley de Moisés (dividida a este fin en 164 secciones) y se continuaba por los profetas (los profetas propiamente dichos: Josué, Jueces, Samuel, Reyes). Este orden de lecturas nos lo confirman el Evangelio y los Hechos.

e) Explicación de la lectura (midrásh), que se hizo necesaria por el hecho de que el texto hebreo era ya ininteligible al pueblo contemporáneo de Cristo. Naturalmente, no se hacía una mera traducción o paráfrasis del texto original, sino un verdadero sermón. En efecto, Jesús en Nazaret, después de la lectura de Isaías, pronunció un discurso en forma. Lo mismo hizo San Pablo en la sinagoga de Antioquía de Pisidia, donde, como forastero, fue invitado a hablar, según la usanza.

f) La bendición del sacerdote, si estaba presente. Era impartida con la mano derecha levantada, pronunciando la fórmula prescrita por Moisés. Si faltaba el sacerdote, el presidente recitaba una oración final pro pace: Da nobis pacem et omni populo Israel.., Tu, Domine, qui beneclixisti populo tuo cum pace. Amen.

g) La colecta por los pobres. Con este acto de caridad se terminaba el servicio litúrgico del sábado.

El esquema que acabamos de trazar sobre el oficio sabático de la sinagoga presenta una sorprendente analogía con el prólogo de nuestra misa (missa catechumenorum), el antiquísimo rito de vigilia. Confrontándolo con ésta, según nos la describe San Justino, tenemos:

Oraciones de súplica (Shemoneh Esreh).

Salmos. Salmos.

Lecturas (ley y profetas). Lecturas (ley, profetas, Evangelios).

Sermón. Sermón.

Bendición del sacerdote pro Oraciones de súplica.

pace. Colecta por los pobres. Colecta por los pobres.

Evidentemente, esta uniformidad no se debe a una semejanza fortuita, sino a una verdadera continuidad de culto, admitida de intento por los primeros fieles. Estos, como es sabido, en Palestina, y, fuera de Palestina, en el mundo grecoromano, eran reclutados en su mayoría entre el elemento judío propiamente dicho o entre la amplia clientela del proselitismo; y durante algún tiempo no hay duda que continuaron frecuentando habitualmente los piadosos ejercicios de las sinagogas. Vemos a San Pablo cómo en Efeso interviene casi durante tres meses en la sinagoga con asiduidad, disputans ac suadens de regno Deí, según dicen los Hechos, pero participando entre tanto él y sus discípulos en el servicio religioso de aquella colonia judía.

En lo sucesivo, sin embargo, a medida que el surco que separaba a los nuevos creyentes de sus antiguos correligionarios se iba ahondando y la desconfianza de éstos se convertía, por fin, en abierta y violenta contradicción, no quedaba a los fieles, expulsados de las sinagogas, sino refugiarse en sus propias casas y trasladar allá el servicio litúrgico, injertando en él todo lo nuevo que importaba el espíritu cristiano, esto es, la lectura de los nuevos Libros sagrados (Evangelio, cartas apostólicas) y fórmulas de oraciones conforme a conceptos más amplios y generosos.

Y así sucedió en efecto. El estudio de los documentos eclesiásticos más antiguos nos revela dos tipos de reuniones cristianas en la Iglesia naciente: las eucarísticas, exclusivamente reservadas a los bautizados, en las cuales los apóstoles, abandonando los sacrificios del templo, realizaban la fractio panis, y las que llamaremos alitúrgicas, o sea sin celebración eucarística, en las que se continuaba la labor de instrucción y de oración, propia de la sinagoga, si bien renovada con nuevos elementos cristianos.

A estas últimas, a las cuales podía asistir cualquiera, hallamos alusiones en las cartas paulinas, como en la dirigida a los de Corinto, donde el Apóstol dice que los fieles se reúnen no sólo para la cena del Señor, sino también para la instrucción y la oración, el canto de los salmos, la enseñanza, las visiones, las profecías: Cum convenitis unusquisque vestrum psalmum habet, apocalipsim habet, linguam habet, interpretationem habet; omnia ad aedificationem fiant.

A ello alude también la Didaché cuando recomienda la observancia de dos días estacionales, el miércoles y el viernes, que siempre fueron alitúrgicos; aluden igualmente pasajes de las cartas de San Ignacio, del Pastor de Hermas, y la famosa relación de Plinio a Trajano, enviada desde Amyso (Bitinia) el año 114. De estas antiquísimas reuniones, cuyo objeto único era la oración, quedan todavía vestigios en algún detalle de la liturgia romana, ambrosiana y mozárabe.

Muy pronto, sin embargo, acaso a principios del siglo II, y en algunas partes, como en Jerusalén, bastante más tarde, las dos reuniones fueron unidas, manteniéndose, no obstante, invariable el carácter propio de cada una. En Roma, San Justino, hacia el 150, describiendo la reunión eucarística dominical, del a entender cómo ya hacía tiempo que los dos servicios se habían unido. Por lo demás, como observa con razón Semeria, uno y otro tendían espontáneamente a la unión. ¿Qué preparación más hermosa y lógica podía concebirse para la eucaristía que el canto de los salmos y la pía lectura de los profetas y del Evangelio?

40. De las dos reuniones que componían el servicio religioso de los fieles, las eucarísticas eran, con mucho, las más importantes. Se celebraban fuera del templo y de las sinagogas, en alguna casa privada designada al efecto. En Tróade, donde los Hechos recuerdan una memorable fractío pañis, el lugar era un edificio distinguido, de tres pisos, cosa no demasiado común en Oriente. San Justino no da detalles acerca del lugar en que se reunía la comunidad de Roma.

La reunión, por lo menos la que tenía carácter oficial, se celebraba el domingo. Expusimos ya cómo este día, el primero de la semana, vino a substituir para los cristianos al tradicional sábado judío. Esto acaeció sin duda muy pronto, a saber, hacia la mitad del siglo I. En Efeso, donde San Pablo escribió a los gálatas y a los corintios, en el 54-58, la práctica de la reunión dominical debía de estar ya en vigor, pues el Apóstol recomienda que en aquellas iglesias los fieles, en el primer día de la semana, reúnan alguna limosna para enviarla después a los hermanos pobres de Palestina. La función eucarística de Tróade, celebrada probablemente en el 56, fue también en domingo: Una aufem sabbathi, cum convenissemus ad frangendum panern; por el contexto se deduce fácilmente que no se trató entonces de una reunión extraordinaria, motivada por la presencia del Apóstol, sino que era el día acostumbrado para la celebración de la eucaristía.

Podemos, por tanto, creer que, poco después de la mitad del siglo I, el domingo era el día escogido como día litúrgico por excelencia en Asia, Grecia y probablemente en Siria y Palestina. La Didaché es el primer documento que lo prescribe explícitamente: Die dominica congregati, frangite panem et grafías agite, postquam conjessi eritis peccata vestra, ut mundum sit sacrificium vestrum.

San Justino, dirigiéndose a los paganos, no emplea el término cristiano dominica, que habría sido para ellos ininteligible; usa el nombre habitual entre los romanos, dies solis: Die, qui dicitur, solis, omnium, qui in urbibus, et in agris habitant, in unum fít conventus. Nótese cómo, para el Apologista, la reunión litúrgica del domingo, por ser oficial, reviste casi carácter jurídico, por lo que merece ser reconocido y observado; de hecho, todos tenían empeño en participar aunque viviesen lejos: qui in urbibus et in agris habitant, in unum fit conventus. San Ignacio en la carta a San Policarpo le sugiere incluso que tome nota de los presentes con estas palabras: Crebrius conventus fiant; Nominatim omnes quaere.

También el texto de la Didaché hace suponer una especie de obligación en los fieles; y San Ignacio, escribiendo a los de Magnesia, emplea palabras ásperas de censura contra algunos de ellos que, con indiferencia para el domingo, querían mantener la observancia judaica del sábado.

41. La reunión litúrgica dominical la presidía por regla general el obispo. San Justino, como se dirige a los gentiles, lo llama προεστώς των αδελφών, el presidente de los hermanos; pero no cabe duda que se trataba del jefe jerαrquico de la comunidad, es decir, del obispo. En les Hechos, que reflejan todavía la incipiente organización de la Iglesia, los liturgos no son solamente los apóstoles, sino también los profetas y doctores, como en Antioquía y en las comunidades a las cuales va dirigida la Didaché. En las cartas de San Ignacio de Antioquía, es donde la celebración de la eucaristía se reserva expresamente al obispo o a un delegado suyo. Separoitim ab Episcopo — escribe — nenio quid Jaciat eorum quae ad ecclesiam spectant. Valida eucaristía habeatur illa, quae sub episcopo peragitur vel sub eo, cui ipse concesserit... Non licet sine episcopo ñeque baptizare, neque agapen celebrare; sed quodcumque Ule probaverit, hoc et Deo est beneplacitum, ut firmum et validum sit omne quod peragitur. De estas palabras se infiere que podía haber eucaristías privadas, celebradas, sin duda, por sacerdotes en casas particulares, fuera de la ecclesia domestica, que era el lugar oficial de reunión para los fieles. Sin embargo, San Ignacio las declara inválidas, es decir, ilegítimas, a los efectos del culto público, ya que todo acto litúrgico fuera de la iglesia y del obispo no puede ser agradable a Dios.

El obispo tenía como asistentes y ministros en la celebración de la liturgia a sacerdotes y diáconos. La Didaché, después de haber hablado de la eucaristía, agrega: Constituite igitur vobís episcopos et diáconos dignos Domino, donde la partícula igitur, como observa Minas, claramente da a entender que se precisaban obispos y diáconos para la reunión del domingo, esto es, para el sacrificio. También San Ignacio tenía en cuenta esta organización jerárquica y litúrgica al exhortar a mantener entre todos la unidad y la concordia: "Ejecutad todas las cosas en concordia, permaneciendo unidos al obispo, que preside en representación de Dios; a los presbíteros, que representan el senado apostólico, y a los diáconos, que me son especialmente caros por haber sido revestidos del diaconado por Jesucristo." Diríase que San Ignacio, en esta y en otras parecidas exhortaciones de sus cartas, tenía delante de su mente el cuadro jerárquico de la celebración eucarística. En el centro, sobre el trono, el obispo, como presidente; a sus lados, en semicírculo, "da corona espiritual de los presbíteros," y luego, "diáconos, que caminan por los senderos del Señor."

Las lecturas, según San Justino, constituían el primer elemento de la sinaxis: Commentaria Apostolorum aut scripta Prophetarum leguntur. Ellas debían de abarcar los libros del Antiguo Testamento, introducidos en la Iglesia con la tradición judía, y, además, los del Nuevo Testamento — Evangelios y cartas de los apóstoles — a medida que se publicaban y eran conocidos.

Sin duda, San Justino, al decir scripta Prophetarum leguntur, quería significar no sólo los libros proféticos propiamente dichos, sino toda la colección canónica del Antiguo Testamento, y en primer lugar los libros de Moisés. En efecto, debía tenerlos a todos en la misma consideración, ya que de todos ellos se sirve igualmente en sus citas de la Escritura.

Expresamente alude San Pablo a una lectura pública de la Thorah al recordar, escribiendo a los corintios, el velo con el cual se cubrían los rollos de la ley por respeto: Usque in hodiernum diem id ipsum velamen in lectione Veteris Testamenti manet non revelatum. Más claramente hace referencia en las cartas a Timoteo. Después de felicitarle porque desde la infancia se ha familiarizado con los Libros sagrados, ιερά γράμματα (tal era el tιrmino técnico entre los judíos de la diáspora para designar el Antiguo Testamento), le recomienda que se entregue a la Lectioni, exhortationi et doctrinae. La lecío, τη αναγνώσει, de que habla el Apóstol se refiere evidentemente a la liturgia, porque αναγνώστης era el tνtulo del lector litúrgico; y la lectura de los libros inspirados ayuda sobremanera a la eficacia del ministerio apostólico, como él explica en otro lugar: Omnis Scriptura divinitus inspirata utilis est ad docendum, ad arguendum, ad corripiendum, ad erudiendum in iustitia. Por lo que a Roma se refiere, tenemos el testimonio de Hegesipo, que nos transmite Eusebio, el cual afirma que cuando visitó en la Urbe al papa Aniceto (155-158), allí, como en otras partes, escuchó quae per Legem ac Prophetas et a Domino ipso praedicata sunt.

Las cartas apostólicas, que generalmente iban dirigidas a una determinada comunidad de fieles, debían leerse en la reunión litúrgica. Cuando los apóstoles decidieron en el concilio de Jerusalén la cuestión de la circuncisión, suscitada por los judaizantes de Antioquía, enviaron a esta comunidad una carta por medio de Pablo, Bernabé, Judas y Sila, los cuales, despidiéndose de los apóstoles, se fueron a Antioquía, y, congregada la multitud, hicieron entrega de la misiva: leída la cual quedaron muy consolados. San Pablo, escribiendo a los tesalonicenses, les ruega encarecidamente que su carta sea leída a todos los hermanos: Adiuro vos per Dominum, ut legatur epistula haec ómnibus sanctis fratribus.

Sin embargo, a veces tratábase de una carta circular, que debía mandarse también a las comunidades limítrofes, probablemente las que formaban parte de la misma provincia. En la Carta a los Colosenses, San Pablo recomienda que, una vez leído su mensaje, lo pasen a los hermanos de Laodicea y procuren que la carta de Laodicea se lea en Colosas. La primera Carta de San Pedro cita las diversas comunidades a las que debía ser leída: Petrus, apostolus lesu Christi, electis advenís dispersionis Ponti, Galatiae, Cappadociae, Asiae et Bythyniae. Es de creer, pues, que todos los libros del Nuevo Testamento, aunque en su origen escritos para una comunidad particular, fueran recogidos y difundidos muy pronto en todas las iglesias, no sólo por motivo de la dignidad apostólica de sus autores, sino porque expresamente habían sido designados por los apóstoles como "libros sagrados" de lectura para las asambleas litúrgicas con el mismo título que los libros del Antiguo Testamento. En efecto, los Padres de este tiempo los conocen y los citan; y, hacia el 160, el autor anónimo del llamado "canon muratoriano" los incluye en la lista de los escritos que se debían publicare in Ecclesia populo.

Entre todos ellos, los Evangelios tenían, sin duda, la preferencia. Ya San Pablo, escribiendo en el año 57 a los corintios, del a entender claramente que el Evangelio de San Lucas era bastante leído: Hemos mandado con él a aquel hermano (San Lucas) conocido en todas las iglesias por su Evangelio. Eusebio afirma, fundado en el testimonio de Papías, que San Pedro aprobó el Evangelio de San Marcos y autorizó su lectura en las iglesias. No es de extrañar, pues, que San Justino hable de la lectura de los Evangelios como de un elemento completamente integrado en el servicio litúrgico: Commentaria Apostolorum... leguntur, prout tempus fert. La expresión commentaría Apostolorum se refiere ciertamente no sólo a los cuatro Evangelios, como él mismo declara en otro lugar, sino también a los demás escritos apostólicos, Hechos y cartas. La cláusula prout tempus fert demuestra a las claras que no existía aún un canon que sirviese de norma para la lectura de los Libros santos durante la misa. Los judíos lo tenían para los libros de Moisés, distribuidos en paraschen, o secciones, y para los de los profetas, Haphtare; pero no existe prueba ninguna de que su sistema de lectura haya pasado a la Iglesia. El libro de turno se leía desde el principio hasta el fin (lectio continua) en el códice correspondiente o en los rollos, como se hacía en las sinagogas. La duración de la lectura dependía del tiempo disponible y de la voluntad de quien presidía la asamblea.

El lector originariamente era escogido entre los fieles seglares más capaces por su cultura para desempeñar tal oficio; pero muy pronto, por lo delicado de esta función, hubo de designarse un individuo fijo entre los más dignos. Aunque San Justino habla solamente de dos lecturas, Antiguo Testamento y Evangelios, debían de ser varias, como puede deducirse del antiguo oficie de vigilia. El, en efecto, no alude expresamente a las cartas de San Pablo, que, sin duda, eran leídas. Hacen de ello mención explícita las actas de los mártires escilitanos en Numidia (17 de julio de 180): Saturninas procónsul dixit: Quae est, dicite mihi res doctrinarum in causa et religione vestra? Speratus dixit: Venerandi libri Legis divinae et Epistulae, Pauli Apóstoli, viri usti.

44. También eran admitidas a los honores de la lectura pública, en las asambleas dominicales, las cartas de interés general enviadas a la comunidad por cualquier personaje insigne. Tal, por ejemplo, fue para Corinto la carta de San Clemente Papa, la cual, aun después de muchos años, se leía regularmente en las reuniones eucarísticas. Nos lo atestigua Dionisio, obispo de aquella ciudad (c. 166-170), en una carta a los romanos, de la que Eusebio nos ha conservado algún fragmento: "Hemos celebrado hoy el día santo del domingo, en el cual dimos lectura a vuestra carta; seguiremos leyéndola, así como también la que nos dirigió Clemente, rica en recuerdos y excelentes amonestaciones." También las cartas de San Ignacio a las diversas iglesias del Asia Menor se leían públicamente. Lo hace suponer San Policarpo al mandar la colección de las cartas de San Ignacio de Antioquía, a los de Filipos: "Os enviamos, como es vuestro deseo, las cartas de Ignacio per él dirigidas a vosotros y todas aquellas otras que estaban en nuestro poder; están al final de esta carta. De ellas podréis sacar un gran fruto, porque están llenas de fe, paciencia y edificación cristiana."

Recordaremos últimamente las cartas encíclicas, con las que se comunicaba a las comunidades más lejanas la noticia de algún notable martirio. De esta clase es la carta de los cristianos de Esmirna a los hermanos de Filomela para referir la muerte gloriosa del obispo de aquéllos, San Policarpo (23 de febrero de 155). Al final se recomienda que la lean y la pasen después a las demás iglesias: "Cuando hayáis leído todas estas cosas, mandad la carta a los hermanos más lejanos, para que ellos también glorifiquen al Señor, que sabe hacer la elección entre sus siervos." ¡Cuan noble entusiasmo debía suscitar la lectura de tales cartas en el ánimo de los primeros cristianos!

Era natural que los libres de los herejes fuesen excluidos de las lecturas en las asambleas cristianas; el autor del canon muratoriano los repudia categóricamente: fel enim cum melle miscere non congruit. Pero entre las producciones prohibidas y las Sagradas Escrituras existía una serie de libros no tan claramente definidos, de dudosa autenticidad y de contenido más o menos ortodoxo, que con sus historias noveladas podían despertar la sana curiosidad de los fieles. Algunos quizás entraron durante algún tiempo en el uso litúrgico de alguna comunidad; pero hay que reconocer que la iglesia de Roma fue a este respecto muy circunspecta. El autor del canon muratoriano admite entre los libros canónicos el Apocalipsis de San Pedro, observando, sin embargo, que quídam ex nobis legi in ecclesia nolunt. A propósito del Pastor, de Hermas, compuesto nuperrime temporibus nostris in urbe, admite su lectura privada, pero lo excluye de la oficial: publicare vero in ecclesia populo... non potest.

b) El canto de los Salmos e himnos.

Con las lecturas consideramos relacionado el canto de los Salmos y de los himnos, elemento litúrgico que nos lo atestiguan repetidas veces los escritos apostólicos y que la tradición unánime de los siglos posteriores consideró siempre como parte principal de las vigilias. San Justino no habla de esto en la descripción de la misa, pero en otros lugares alude con toda certeza; por ejemplo, cuando protesta contra la acusación de ateísmo lanzada sobre los cristianos, los cuales opificem huiusce uniüersitatis colimus... ac gratum ei animum praestantes, rationabiliter Cum Pompis Et Hymnis Celebramus. Prescindiendo del himno que, según San Marcos, fue cantado por Nuestro Señor y los apóstoles al salir del cenáculo, y que probablemente hay que considerarlo como una oración de acción de gracias recitada al final del banquete pascual, San Pablo tiene un texto clásico a este respecto: No os embriaguéis con el vino — escribe a los efesios —, en el cual está la lujuria; sino llenaos del Espíritu Santo, hablando entre vosotros con salmos, himnos y cánticos espirituales, cantando y salmodiando en vuestros corazones al Señor. Como en otro lugar advertimos, estas palabras no pueden referirse a un uso directamente litúrgico; aquí el Apóstol exhorta simplemente a los fieles a que entretengan su espíritu con cánticos sagrados dentro de las paredes de sus casas. Sin embargo, hay que admitir que San Pablo habla de ello como de cosa bien sabida de los efesios; lo que hace suponer que éstos lo tenían como cosa familiar solamente porque era una práctica común en las reuniones litúrgicas. Pero, escribiendo a los corintios, el Apóstol alude expresamente: Cada vez que os reunís, cada uno de vosotros tiene quién un Salmo, quién una enseñanza, quién una revelación...

Son tres los géneros de cánticos litúrgicos a que se alude en las cartas paulinas:

a) Salmos o sea los 150 salmos del Salterio de David, los cuales, como ya se ha dicho, pasaron de la sinagoga a la Iglesia, y no sólo como texto de oración, sino como elemento musical, es decir, revestidos de aquel atuendo melódico que los caracterizaba en el servicio litúrgico.

b) Himnos, cantos métricos de alabanza a Cristo Redentor. A estos himnos cristológicos alude varias veces San Ignacio de Antioquía. En vuestras reuniones — escribe a los efesios — cantáis en unión de corazones a Jesucristo. Ahora bien: cada uno de vosotros debe hacer coro, a fin de que, unísono en los cantos divinos, mediante la concordia y la unidad, podamos cantar himnos todos juntos al Padre por medio de Jesucristo. Y en la Carta a los Romanos vuelve sobre el mismo pensamiento: No me pidáis otra cosa que ser inmolado por Dios..., para que, convertidos en cantores por la caridad, podáis entonar himnos al Padre por Jesucristo. Conocido es el texto de Plinio en que afirma que los cristianos "acostumbraban, en un día determinado, reunirse antes del alba y cantar recíprocamente un himno a Cristo como a Dios" (carmen Christo, quasi Deo, dicere). Cuál fuese este Carmen es difícil averiguarlo. Mohlberg ve en él una fórmula de oración a modo de letanía, con respuestas del pueblo intercaladas: otros, un himno propiamente dicho a Cristo, dividido en estrofas, según el tipo del salmo responsorial.

Un himno de este tipo parece ser, según una sugestiva hipótesis de Peterson, la tan famosa como misteriosa oración tercera de la Didaché, la cual, si bien reducida después a una oración para recitarse en los ágapes, debió formar parte en su origen de un himno cristológico cantado por un solista con intervención del pueblo.

He aquí el texto de esta oración según la división en estrofas que propone Peterson:

Con todo esto, si no podemos afirmar de manera cierta que poseemos alguno de los himnos antiquísimos, no dejan de tener algún viso de verdad algunos escritores modernos que ven fragmentos de tales himnos en ciertos pasajes de las cartas de San Pablo, donde, sobre todo en el texto griego, se aprecia una cadencia rítmica innegable.

Tampoco hay que olvidar las frecuentes doxologías usadas por San Pablo. También ellas fueron compuestas con sublime lirismo y quizás tienen relación más probable con la liturgia apostólica.

El bienaventurado y solo Monarca, Rey de reyes y Señor de los señores, el único inmortal, que habita una luz inaccesible, a quien ningún hombre vio ni puede ver, al cual el honor y el imperio eterno Amén.

Entre las composiciones poéticas de origen privado que circulaban hacia fines del siglo I en los ambientes cristiano-judíos de Egipto y de Palestina, sin entrar quizás nunca en el uso litúrgico, merecen mención especial las llamadas Odas de Salomón, descubiertas en 1909 por Harris en un códice siríaco. Es una colección de 59 poemas, saturados de un profundo simbolismo místico y penetrados de aquellos suaves sentimientos de alabanza y gratitud que eran tan frecuentes en la primitiva época cristiana.

c) Cántica spiritualia o sea los cánticos contenidos en los libros del Antiguo Testamento, sin contar los Salmos, y los compuestos o improvisados en virtud del carisma, es decir, bajo una particular moción del Espíritu Santo. Estos cánticos fueron más tarde escritos y aprendidos de memoria. San Pablo, en efecto, llama a los carismas πνευματικά ο πνεύματα.(**)

De estas odas carismáticas improvisadas, por no hablar de los tres cánticos famosos, el Magníficat, el Benedictus y el Nunc dimittis, nos han conservado algún ejemplo los Hechos de los Apóstoles. Cuando Pedro — Juan, liberados de la cárcel, volvieron a la asamblea de los fieles y contaron lo que les había sucedido, todos a una oraron así:

Señor, tú que hiciste el cielo, y la tierra, y el mar, y cuanto en ellos hay; que por boca del nuestro padre David, tu siervo, dijiste: ¿Por qué braman las gentes y los pueblos meditan cosas vanas? Los reyes de la tierra han conspirado y los príncipes se han federado contra el Señor y contra su Cristo.

En efecto, se juntaron en esta ciudad contra tu santo siervo Jesús, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para ejecutar cuanto tu mano y tu consejo habían decretado de antemano que sucediese.

Ahora, Señor, mira sus amenazas y da a tu siervo hablar con toda libertad tu palabra, extendiendo tu mano para realizar curaciones, señales y prodigios por el nombre de tu santo siervo Jesús.

Dicho esto, se conmovió el lugar donde estaban reunidos y se vieron todos llenos del Espíritu Santo. Semejante a éste en la forma debió de ser el canto que Pablo y Sila, estando en la cárcel de Filiaos de Macedonia, entonaron hacia la media noche con voz tan potente, que todos los encarcelados lo oyeron. También entonces al canto siguió un fuerte terremoto. Otros vestigios de las primitivas odas carismáticas quieren ver algunos, no sin fundamento, en la Carta de San Pablo a los Efesios (1:314), en la primera a los Corintios (c. 13), el himno a la caridad, y en el Apocalipsis (4:11; 5-9 ss.; 11:17; 15:3).

Conforme a la usanza judía, a las lecturas debía seguir la exposición de lo leído, o más bien, dado que los fieles, a diferencia de los judíos, entendían los textos de la Escritura, una exhortación parenética. Así lo da a entender San Justino: Deinde, ubi lector desiit, antistes oratione admonet et incitat ad hace praeclara imitanda. El sermón era propio del obispo; éste, en virtud de la ordenación, había recibido el carisma de doctor de su iglesia. Los presbíteros podían hablar, pero después de él y con su permiso.

La predicación en la época apostólica tenía la máxima importancia. La fe proviene del oído, y el oído, de la palabra de Cristo, escribe San Pablo. Nuestro Señor había mandado a los apóstoles a evangelizar a todas las gentes, y ellos hicieron de la predicación su particular ministerio: Nos vero orationi et ministerio verbi instantes crimus; más aún, el Apóstol escribía enfáticamente: Non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare. Los Hechos nos presentan a los apóstoles infatigables por difundir por todas partes la semilla del Evangelio: por las plazas, en el atrio del templo, en las sinagogas de la diáspora y, sobre todo, en las primitivas reuniones litúrgicas: Erant autem (los neófitos) perseverantes in doctrina apostolorum. Un ejemplo clásico de este celo incansable lo tenemos en el episodio de Tróade, donde San Pablo, antes de consagrar la eucaristía, tiene un largo discurso, que dura hasta la media noche: disputabat cum eis... protraxitque sermorzem usque in mediam noctem. El término disputabat hace suponer que se trató de un sermón particularmente animado, con interrupciones de los presentes. Esto no debe extrañarnos, si se tiene en cuenta que, en la Sinagoga, todo el que fuese capaz de hablar podía hacer uso de la palabra.

En la citada Carta a los Corintios, el Apóstol alude claramente a una multiplicidad de discursos pronunciados en una misma reunión. Dice, en efecto, que al salmo u oración sucede, por parte de los hermanos, una instrucción, que puede asumir formas diversas según el espíritu que los mueva: bien una glosolalía, bien la interpretación de una verdad difícil de comprender, bien una enseñanza de sabiduría o bien de ciencia. No es fácil determinar la índole de estos géneros de doctrina de que habla San Pablo. Debían abrazar ideas generales y aplicaciones prácticas, como lo vemos en sus cartas; quizá eran más prácticas que teóricas. Ya sabéis —escribe a los de Tesalónica — qué mandatos os di a vosotros de parte del Señor Jesús.

Un texto curioso del Ambrosiáster (h. 375) afirma que, en la Iglesia primitiva, el oficio de la predicación era, al menos de hecho, desempeñado por todos indistintamente: Ómnibus ínter initia concessum est et evangelizare, et baptizare, et Scripturas in ecclesia explanare; como si también a la mujer, cuyos méritos en la actividad misionera durante el siglo I son admitidos por todos, se hubiese exigido el ejercer un ministerio litúrgico de instrucción religiosa. Aparte de que la afirmación del Ambrosiáster está en contradicción abierta con la decisión apostólica referida en los Hechos: Nos vero... ministerio verbi instantes erimus, no se puede ciertamente excluir a priori que en aquella incipiente organización del culto se haya verificado algún caso de este género; pero no es menos cierto que muy pronto San Pablo se preocupó de dictar normas, todas ellas restrictivas del ministerio femenino en la iglesia. Véase cómo escribe a los corintios: Mulireres in ecclesiis taceant, non enim permittitur eis loqui, sed subditas esse, sicut et lex dicit. Si quid autem volunt discere, domi viros suos interrogent. Turpe est enim. mulieri loqui in ecclesia. Esta, pues, debía ser, según el Apóstol, la regla que la mujer tenía que observar en la iglesia, a saber, un respetuoso silencio; regla que se hizo definitiva.

Los famosos Acta Pauli et Theclae, que, como es sabido, estuvieron tan en boga durante el siglo II, ponen en escena a Tecla, encargada por San Pablo de enseñar la palabra de Dios; y sabemos que, en Cartago, algunas mujeres se apoyaban en este documento para reclamar el derecho de enseñar y bautizar (ad licentiam docenal tinguendique); pero tal escrito era apócrifo, y la autoridad eclesiástica, como advierte Tertuliano, había castigado severamente al presbítero asiático que lo había compuesto.

No han llegado a nuestras manos homilías que con seguridad podamos atribuir a la época primitiva. Sin embargo, los Hechos nos han dejado bastantes muestras interesantes de la predicación apostólica, como el discurso de San Pedro a los judíos el día de Pentecostés, el de San Pablo a los judío-cristianos en la sinagoga de Pisidia (13:17-41) y el dirigido a los gentiles del Areópago de Atenas (17:22-30). El llamado Sermón de San Pedro, citado por Clemente Alejandrino, del cual quedan algunos fragmentos, no es ciertamente auténtico; no obstante, se trata de un documento de extraordinario valor para conocer los rasgos de la predicación misionera del siglo II.

Puede ser, en cambio, atendible hasta cierto punto la hipótesis recientemente propuesta, según la cual el cuerpo de la primera carta de San Pedro fue en su origen una alocución del apóstol a los recién bautizados en el día de Pascua. También la Carta de Santiago y la de San Pablo a los hebreos muestran, en gran parte, un carácter parenético, qué las hace asemejarse más a restos de homilías primitivas que a cartas. La Epístola a los Hebreos lleva, en efecto, el nombre de λόγος της ποφακλήσεως (** = sermo exhortationis), término con que se designaba en las sinagogas el comentario a las lecturas.

San Justino declara que la predicación del obispo tenía un carácter eminentemente homilético, en relación con las lecturas que el auditorio había escuchado; pero durante el siglo I, en plena campaña misionera, es cierto que los temas de la predicación apostólica tuvieron que ser mucho más amplios. Los Hechos, al llamarla λόγος του κύριου (8:25), λόγος της σωτηρίας (13:26), λο'γος της χάριτος (14:3), λο'γος του ευαγγελίου (15:7), λόγος του σταυρού (1 Cor. 1:18), hacen suponer que los motivos cristológicos, como son el mesianismo de Jesús, su divinidad, su obra salvífica, fueron los temas preferidos. San Pablo subraya ya repetidas veces la dignidad de los διδάσκαλοι, citαndolos a continuación de los apóstoles y profetas; la Didaché los pone en relación con el servicio litúrgico. Es cierto que, si el ministerium verbi fue siempre sobremanera apreciado en la Iglesia, en aquel tiempo debió particularmente reservarse a los obispos, según el precepto del Maestro: fe, docete...,las recomendaciones insistentes del Apóstol: Predica verbum, argüe, obsecra, increpa... in omni doctrina.

Pondremos a continuación algunos datos acerca de las manifestaciones carismáticas, que indudablemente formaban parte de las sinaxis primitivas, si bien nos es desconocida la posición precisa que tuvieron, si es que tuvieron alguna, en el servicio litúrgico. Cornelio a Lapide, Duchesne, Ricciotti, las colocan inmediatamente después de la cena eucarística. Probst cree que con mayor frecuencia se manifestaron en el tiempo destinado a las lecturas y a la predicación. Aduce el hecho de que los fieles durante las revelaciones y profecías permanecían sentados, como era costumbre hacerlo durante la lectura y la predicación, siendo, por el contrario, habitual estar de pie durante la oración.

En confirmación de esto, podría aducirse el hecho de que más tarde, cuando habían ya cesado los carismas como cosa ordinaria, el hereje Apeles, discípulo de Marción, para mejor engañar a los fieles y hacerles suponer que los dones del Espíritu Santo se conservaban intactos en su pequeña iglesia, solía poner, en lugar de las lecturas, ciertas revelaciones, que luego explicaba al pueblo, empleando como médium una muchacha por él seducida. Nosotros nos inclinamos a creer que los carismas se manifestaban principalmente en la primera parte de la sinaxis; pero nada impide el creer que se verificasen también en otros momentos de la liturgia, si se veía que correspondían mejor a la naturaleza y cualidad de la ceremonia que se estaba celebrando. Esto parece indicar lo que más tarde escribía Tertuliano sobre los carismas, que, por gracia extraordinaria, se manifestaban ínter dominica solemnia en una virgen cristiana.

Los carismas fueron un fenómeno exclusivo totalmente de la Iglesia primitiva, a cuya consolidación debían servir sobre todo. Jesús había prometido a sus discípulos una efusión tan abundante del Espíritu Santo, que podrían vencer las dificultades que encontrarían en su apostolado, y en virtud de la cual arrojarían los demonios, hablarían lenguas desconocidas, curarían los enfermos y harían inocuo el veneno. Esta promesa cumplióse el día de Pentecostés, cuando la plenitud de los dones del Espíritu Santo se derramó sobre los apóstoles y los primeros fieles, manifestándose luego públicamente con las obras más portentosas. Y no fue aquélla una gracia pasajera de un día, sino que se mantuvo por mucho tiempo como vivencia ordinaria y común en la Iglesia, manifestándose sus efectos misteriosos en toda clase de individuos y en todas las comunidades.

El centurión Cornelio con su familia, Agabo, las cuatro hilas de Felipe Evangelista, Judas, Sila, por citar sólo algunos nombres, tenían, según afirman los Hechos, el carisma profetice o de la glosolalía. Las comunidades de Antioquía, Efeso, Roma, Galacia, Tesalónica y Corinto eran, según San Pablo, bastante ricas en personas carismáticas, las cuales gozaban probablemente no sólo de gran admiración, sino también de una cierta prerrogativa jurisdiccional.

52. Los carismas nos son conocidos especialmente gracias a San Pablo, que nos ha dejado de ellos una larga enumeración en cuatro lugares de sus epístolas: 1 Cor:12:8-10; 1 Cor. 12:28-30; Rom. 12:6-8; Eph. 4:11. Atendiendo a su finalidad, podemos reducirlos a tres categorías:

I. Carismas relacionados con la instrucción de los fieles

II. Carismas relacionados con el alivio del cuerpo

III. Carismas en relación con el gobierno de los fieles

De muchos de estos carismas conocemos muy poca cosa a tan gran distancia de tiempo. Lo confesaba ya San Juan Crisóstomo, que, sin embargo, era competencia en teología paulina. Algunos carismas (tercera categoría) parecen propios de la primitiva época cristiana, cuando no estaba aún constituida en todas partes la jerarquía ordinaria. Otros (primera categoría) presentan un acentuado carácter litúrgico, y su manifestación debía de sobrevenir ordinariamente en las asambleas religiosas de los fieles. Cuando el iluminado sentía dentro del alma la emoción mística del Espíritu, se, alzaba y con verbo inflamado improvisaba un discurso, que podía revestir las formas más diversas: salmo, bendición, cántico, glosolalía. Apenas acababa, los fieles exclamaban con él Amen. No es inverosímil que muchos de estos cánticos fueran pronunciados, conforme a la costumbre oriental, en un estilo elevado, con cadencia melódica y rítmica y con un canto más o menos solemne según las circunstancias. La profecía, por ejemplo, se adaptaba muy bien al estilo poético y al canto.

Estos extraños fenómenos, sin embargo, que, por razón de aquel conjunto ininteligible y misterioso en que iban envueltos, no podían menos de causar profunda impresión sobre los fieles y los infieles, se prestaban fácilmente a abusos y desórdenes. Estos se dieron particularmente en Corinto, ofreciendo ocasión a San Pablo para escribir a aquella iglesia, haciéndole interesantes amonestaciones

Uno de los carismas más apreciado, pero también de los más críticos, era el de las lenguas, la glosolalía. No tenía por objeto la edificación de los fieles, como la profecía, sino la oración y alabanza a Dios. Era un discurso que ninguno de los presentes entendía, formado más bien de frases cortadas e inconexas que de preposiciones unidas. San Pablo lo compara a un estruendo de varios instrumentos o a un sonido de trompa confuso. Pero si el glosólalo, durante la comunicación extática con Dios, alimentaba su propio espíritu, los fieles no podían recabar de ello edificación ninguna, a no ser que otro pneumático o el mismo glosólalo declarase los sentimientos experimentados durante el éxtasis. Esto precisamente quiere el Apóstol que se haga. Nadie haga uso del don de lenguas en la reunión pública si no hay alguien capaz de dar la interpretación, para que no aparezca la Iglesia a los ojos de los infieles como una reunión de locos. Además, por el mismo motivo, los profetas y glosólalos no hablen a la vez, sino por turno, y, si alguno de los que escuchan recibe de Dios una particular inteligencia al respecto, déjesele hablar y que el otro guarde silencio. Y el Apóstol termina recomendando en todo el orden y la templanza: Omnia autem honeste et secundum ordinem fiant.

53. Los carismas, por lo menos en sus formas principales, se mantuvieron en la Iglesia como cosa ordinaria casi durante todo el siglo II. De ellos hablan con frecuencia los Padres de aquel tiempo. El Pastor, de Hermas (hacia el 140), traza así la figura del carismático:

Cuando un hombre poseído del Espíritu divino llega a una reunión de hombres justos (la Iglesia) que tienen fe en el Espíritu divino y en aquella reunión de las personas justas se hace una súplica a Dios, entonces el ángel del espíritu profetice, que está junto a él, hinche a aquel hombre, y así, henchido del Espíritu Santo, habla el individuo a la muchedumbre conforme lo quiere el Señor.

San Ireneo da también testimonio de fenómenos carismáticos de revelación y glosolalía: "Oímos en la iglesia a muchos hermanos que tienen los carismas profetices y hablan lenguas de todas clases mediante el Espíritu, revelan las conciencias y exponen los más altos misterios de Dios."

San Justino recuerda todavía los carismas profetices que algunos fieles poseían en su tiempo; pero no parece que los tenga en mucho aprecio ni que los considere cosa muy común. Y es que, al evolucionar el pensamiento católico, al estabilizarse la jerarquía y determinarse mejor las disposiciones litúrgicas, estos dones espirituales necesariamente tenían que cesar. San Pablo lo había anunciado. El Espíritu permaneció siempre en la Iglesia; pero, abandonadas las vías extraordinarias, se limitó a comunicarse a través de los medios ordinarios, los sacramentos.

54. Después del sermón, que se escuchaba estando sentados, venía una oración en común, recitada de pie: Postea... — escribe San Justino — consurgimus simul omnes, precesque fundimus. Era la conclusión del oficio de la vigilia y la transición al rito eucarístico propiamente dicho. El Apologista en la primera recensión explica con detalle la índole y los fines de esta oración: "El recién bautizado es conducido desde el baptisterio a aquellos que llamamos hermanos, reunidos para recitar oraciones en común tanto por nosotros mismos cuanto por el bautizado y por todos aquellos que se hallan esparcidos por el mundo, a fin de que Dios nos haga dignos de obrar el bien, de obedecer a sus mandatos y obtener así la salvación eterna." Era, pues, una serie de invocaciones, a modo de letanías, calcadas sobre el modelo de las dieciocho bendiciones (Shemoneh Esreh) recitadas en el servicio litúrgico de las sinagogas y del templo, aunque con contenido estrictamente cristiano.

Fue probablemente San Pablo quien determinó el orden y la práctica de tales invocaciones en la Iglesia primitiva, de donde pasó después a todas las liturgias así de la misa como del oficio canónico. El texto clásico a este propósito se halla en Tim. 2:13: Recomiendo, pues, ante todo que se hagan súplicas, oraciones, votos, acciones de gracias por todos los hombres; por vosotros t¡ por las autoridades constituidas, a fin de que podamos llevar una vida pacífica y tranquila en completa piedad y castidad; porque esto es cosa buena y grata a los ojos de Dios, nuestro Salvador. San Justino las llama "oraciones comunes," queriendo significar que todos los fieles las recitaban al unísono o, mejor, que tomaban parte en ellas, respondiendo a las fórmulas pronunciadas por el celebrante con una aclamación suplicante.

Los últimos capítulos de la primera carta de San Clemente Romano a los corintios, según testimonio unánime de los críticos, contienen una magnífica fórmula litúrgica de oración, de letanía, calcada precisamente sobre los diversos temas de oración insinuados en el texto paulino. Se encomienda a los fieles para que perseveren; a los paganos, para que se conviertan; a los pobres, a los débiles y a los enfermos; y se concluye con la oración por las autoridades todas. He aquí el texto:

(C. 59.) "...Mas nosotros seremos inocentes de este pecado y pediremos con ferviente oración y súplica al Artífice de todas las cosas que guarde íntegro en todo el mundo el número contado de sus escogidos por medio de su amadísimo Hijo Jesucristo, por el que nos llamó de las tinieblas a la luz; de la ignorancia, al conocimiento de la gloria de su nombre, principio de la vida de toda criatura. Abriste los ojos de nuestro corazón para conocerte a ti, el solo Altísimo en las alturas, el Santo que reposa entre los santos. A ti, que abates la altivez de los soberbios, deshaces los pensamientos de las naciones, levantas a los humildes y abates a los que se exaltan. Tú enriqueces y tú empobreces. Tú matas y tú das vida. Tú solo eres bienhechor de los espíritus y Dios de toda carne. Tú miras a los abismos y observas las obras de los hombres; ayudador de los que peligran, salvador de los que desesperan, criador y vigilante de todo espíritu. Tú multiplicas las naciones sobre la tierra, y de entre todas escogiste a los que te aman, por Jesucristo, tu Hijo amado, por el que nos enseñaste, santificaste y honraste. Te rogamos, Señor, que seas nuestra ayuda y protección. Salva a los atribulados, compadécete de los humildes, levanta a los caídos, muéstrate a los necesitados, cura a los enfermos, vuelve a los extraviados de tu pueblo, alimenta a los hambrientos, redime a nuestros cautivos, da salud a los débiles, consuela a los pusilánimes; conozcan todas las naciones que tú eres el solo Dios, y Jesucristo, tu Hijo, y nosotros, tu pueblo y ovejas de (tu) rebaño."

(C. 60.) "Tú has manifestado la ordenación perpetua del mundo por medio de las fuerzas que obran en él. Tú, Señor, fundaste la tierra; tú, que eres fiel en todas las generaciones, justo en tus juicios, admirable en tu fuerza y magnificencia, sabio en la creación y providente en sustentar lo creado, bueno en tus dones visibles y benigno para los que en ti confían. Misericordioso y compasivo, perdona nuestras iniquidades, pecados, faltas y negligencias. No tengas en cuenta todo pecado de tus siervos y siervas, sino purifícanos con la purificación de tu verdad y endereza nuestros pasos en santidad de corazón para caminar y hacer lo acepto y agradable delante de ti y de nuestros príncipes. Sí, ¡oh Señor! muestra tu faz sobre nosotros para el bien en la paz, para ser protegidos por tu poderosa mano, y líbranos de todo pecado tu brazo excelso y de cuantos nos aborrecen sin motivo. Danos concordia y paz, a nosotros y a todos los que habitan, sobre la tierra, como se la diste a nuestros padres, que te invocaron santamente en fe y verdad. Danos ser obedientes a tu omnipotente y santo nombre y a nuestros príncipes y gobernantes sobre la tierra."

(C. 61.) "Tú, Señor, (les) diste la potestad regia por tu fuerza magnífica e inefable, para que, conociendo nosotros el honor y la gloria que por ti les fue dada, nos sometamos a ellos, sin oponerrnos en nada a tu voluntad. Dales, Señor, salud, paz_; concordia y constancia para que sin tropiezo el ejerzan la potestad que por ti les fue dada. Porque tú, Señor, Rey celeste de los siglos, das a los; hijos de los hombres gloria y honor y potestad sobre las cosas de la tierra. Endereza tú, Señor, sus consejos conforme a lo bueno y acepto en su presencia, para que, ejerciendo en paz y mansedumbre y piadosamente la potestad que por ti les fue dada, alcancen de ti misericordia. A ti, el solo que puedes hacer esos bienes y mayores que ésos entre nosotros, a ti te confesamos por el Sumo Sacerdote y protector de nuestras almas_; Jesucristo, por el cual sea a ti gloria y magnificencia ahora y de generación en generación y por los siglos de los siglos. Amén."

La oración de letanía terminaba con el beso de la paz. Sin embargo, San Justino lo recuerda solamente en relación con la liturgia bautismal (c. 65). Los fieles daban al neófito el beso de fraternidad, símbolo del vínculo espiritual que en adelante lo ligaba a la comunidad cristiana, se daba también en la liturgia dominical ordinaria? San Justino no lo dice; pero probablemente es un silencio que nada significa. Porque no es infundada la conjetura de que el abrazo fraterno fuese habitual, en este momento de la misa, ya en las comunidades primitivas. Era un acto de cordialidad que los judíos acostumbraban hacer antes de un banquete de importancia. San Pablo lo inculca frecuentemente al final de sus cartas; y no tanto como una manera de saludo, sino más bien como un rito de carácter litúrgico. De hecho lo llama siempre "ósculo santo": Saludaos mutuamente con el ósculo santo; saludad a todos los hermanos con el ósculo santo.

Según algunos, el ósculo de paz en la época primitiva se daba indistintamente a hombres y mujeres. San Justino, en efecto, no hace a este respecto ninguna reserva. Otros no lo creen probable, porque desde un principio debió estar en vigor el sistema judaico de separación entre hombres y mujeres en las asambleas cristianas.

56. En este punto comienza el sacrificio, la acción eucarística propiamente dicha, que en San Justino conserva todavía indiscutiblemente aquellos elementos primordiales y simples que debía de poseer en las sinaxis eucarísticas de la edad apostólica. Se llevan las ofrendas para el sacrificio: pan y vino; el presidente da gracias a Dios; bendice los dones pronunciando sobre ellos las palabras de la institución; distribuye el pan y el vino consagrados entre los presentes. Estas fases sucesivas del ritual eucarístico son las mismas que recuerdan los escritos del Nuevo Testamento, y, como dijimos, hacen referencia todas directamente al rito inaugurado por Jesús en la última cena. Puede decirse que la sencillez y la coordinación de las mismas es perfecta.

Analizando, sin embargo, las dos descripciones de la misa hechas por el Apologista, debemos distinguir dos formas de oblación. La primera, en relación con el bautismo, comprende el pan, el vino y una copa de agua: Deinde antistiti fratrum adfertur panis et poculum aquae et vini aqua mixti. San Justino es el primero en mencionar el empleo de una copa de agua en la liturgia bautismal; este uso fue confirmado poco más tarde por la Traditio, y de él ha quedado huella en el sacramentarlo leoniano. La copa, según la Traditio, se le ofrecía al neófito antes de la comunión del vino, y tenía un significado simbólico, como el hecho de beber leche y miel; quería simbolizar la purificación interior del alma, mientras la del cuerpo se realizaba mediante el agua de la fuente bautismal.

La segunda forma, la normal, comprendía solamente pan y vino aguado: Ubi precaví desiimus, panis adjertur et vinum et aqua. El agua se menciona aquí porque servía para rebajar el vino. Sin duda era éste un uso que traía su origen de la última cena, en la cual Nuestro Señor, conforme a las prescripciones rabínicas, había obrado de esta forma en el banquete pascual. San Justino es el primero que atestigua esta tradición en la misa; después de él encontramos una alusión a lo mismo en el famoso epitafio de Abercio de Hierápolis (c. 170), en el Asia Menor: Pides ubique me duxit adposuitque cibum ubique piscem e fonte... vinum optimum habemus, Mixtum, ministramus cum pane.

La teoría de Harnack y de otros, que pretenden que los elementos del sacrificio en San Justino fueron sólo pan y agua y que el uso del vino en la eucaristía no se admitió hasta el siglo III, es, como demostramos arriba, absolutamente destituida de fundamento.

El traer el pan y el vino al altar se hacía, según el Apologista, sin pompa ninguna; todavía es un acto sencillo, ministerial, ejecutado por los diáconos, especialmente encargados de este servicio. Ellos preparaban la cantidad que fuese suficiente para la comunidad de los presentes y ausentes. Por tanto, la expresión Jrangere panem de los Hechos, de San Pablo, de la Didaché y otras semejantes de San Justino hay que entenderlas, como es obvio, no de un solo pan, sino de varios. A confirmar esto vienen dos pinturas existentes en la habitación de Lucina, en el cementerio de Calixto, y que se remontan a los primeros años del siglo II.

En ellas se representa dos veces un pez, que descansa sobre un terreno pintado de verde y adosado a un cesto lleno de panes, el cual del a ver, tras las mimbres con que está un vaso de vidrio lleno de líquido rojo, que evidentemente debe de ser vino. En uno de los canastos, los panes son cinco, y llevan, en la parte alta, una pequeña corona; en el otro son seis, y no llevan signo especial alguno. Algunos quisieron ver en estas pinturas una alusión al milagro de la multiplicación de los panes y peces, y quizás sea así; pero la ampolla de vino indica con toda evidencia que su finalidad principal es representar los elementos eucarísticos.

Juntamente con los elementos eucarísticos, ¿se hacían también ofrendas de otro género? San Justino no hace la menor alusión, pero sin duda que las había. La Didaché las recomienda con gran interés a los fieles, a fin de que sirvan para el mantenimiento de los profetas y, en todo caso, de los pobres: Omnes primitias provenientes e torculari área et bobus atque ovibus sumes et dabis primitias prophetis... sin auiem non habetis prophetam, date pauperibus. Sin embargo, no supone que tuvieran relación con el servicio litúrgico, mientras que en Roma debían tenerlo, como más tarde lo dice la Traditio.

San Clemente Romano en la Carta a los Corintios tiene una página interesante acerca del orden que han de observar los fieles en la presentación de las ofrendas. Según Reville, era esta cuestión la que había movido a una parte de ellos a rebelarse contra sus presbíteros. En realidad, nada sabemos sobre las causas de tal conflicto. San Clemente se limita a defender el derecho divino de la jerarquía frente a los seglares, tanto más en las cuestiones relacionadas con el culto.

Cuando San Clemente habla de las oblaciones que deben hacerse en el tiempo y lugar prescriptos por Jesús, quiere referirse, sobre todo, a los dos elementos de la eucaristía, el pan y el vino. Aunque no puede verse en sus palabras una alusión, que sería la primera, a un rito litúrgico de ofertorio colectivo, es preciso admitir que tales oblaciones estaban sujetas a determinadas reglas disciplinares. "Cada uno de vosotros — concluye el pontífice — en su propia línea dé gracias a Dios, conservando limpia la conciencia y respetando la regla establecida en su servicio."

58. Colocados los dones sobre la mesa del altar, el presidente recita sobre ellos la solemne plegaria eucarística. Esta era la "Plegaria" por excelencia; más aún, la única plegaria del rito eucarístico, la que le confería su fisonomía y su significación. ¿Cómo era esta fórmula venerada, que en los labios de los apóstoles y de los obispos, sus discípulos, hacía revivir sacramentalmente, en medio de los fieles, a la persona divina del Maestro? Nosotros no la conocemos y acaso jamás fue escrita, pues, salvo el esquema esencial que nos ha transmitido la tradición litúrgica, su forma se dejaba a la improvisación del celebrante. No obstante, podemos determinar sus líneas fundamentales.

a) Esta plegaria existía efectivamente ya en la época apostólica. San Pablo, amonestando a los corintios para que no tengan comunicación con los ídolos comiendo carnes a ellos inmoladas, escribe: Calix benedictionis, cui benedicimus, nonne communicatio sanguinis Christi est? Et panis, quem frangimus, nonne communicatio corporis Christi est?. En este texto, el verbo ευλογουμεν — benedicimus, quiere evidentemente significar una oración de alabanza y de acción de gracias a Dios pronunciada sobre el cáliz. Lo mismo dígase de la frase "romper el pan". Un buen israelita nunca se permitía "romper el pan" sin hacer una oración antes y después. La eulogía del cáliz y la del pan (sobrentendida) son, por tanto, sinónimas de. No se sigue de esto que San Pablo hable de dos oraciones eucarísticas distintas, para el pan y para el vino, si bien originariamente puede que existieran; afirma solamente que el pan y el vino efectúan la participación del fiel en el cuerpo y en la sangre de Cristo mediante una fórmula eulógica; esto es, con término más apropiado, eucarística, que es la anáfora.

b) Era una oración solemne y prolongada. Lo recuerda San Justino: Antistes preces cum gratiarum actionibus pro üiribus sursum mittit. La forma verbal αναπέμπει (eleva) y el inciso pro viribus (**οση δόναμις αύτω) quieren indicar que el presidente predicaba con todo el fervor de su espíritu, y, por tanto, en un estilo elevado, con fraseología rítmica, propia de la oratoria, y no sin énfasis, e incluso con una modulación particular de la voz. Acerca de la longitud de esta oración, el mismo Apologista escribe en la primera recensión: Quibus ille (se. antistes) acceptis (se. donis) laudem et gloriam Patri... sursum mittit et gratiarum actionem... ProLixe instituit. En esta época también el gnóstico Marco, según dice San Ireneo, pretendía consagrar una pseudoeucaristía con una larga oración. Si la anáfora contenida en las Constituciones apostólicas pudiera considerarse como un ejemplo detallado del desarrollo del tema de la primitiva anáfora, podríamos asegurar que ésta duraba media hora larga; en efecto, se requiere ese tiempo para declamarla convenientemente.

El tema de la anáfora primitiva nos lo insinúa San Pablo en el texto arriba citado: Calix... cui benedicimus, etc. La ideología, derivación directa de una fórmula judaica semejante del ritual de la Chaburah, pero completamente renovada en la forma y en el contenido, conforme a la institución de Cristo, era una oración de alabanza a Dios, de glorificación de sus atributos y de acción de gracias por sus beneficios. Tal debía ser también la anáfora primitiva. San Justino nos da una idea análoga de ella. Hecha la presentación de los dones, el presidente laudem et gloriam Patri universorum, per ncmen Filii et Spiritus Sancff, sursum mittit et gratiarum actionem pro eo, quod hisce ab eo dignati sumus, prolixe instLtuit. La anáfora es, pues, en substancia, el desarrollo de un tema teológico y cristológico; en él se proclaman las perfecciones de Dios, uno en tres personas, y se celebran los grandes misterios de la creación, encarnación y redención obrados por su Hijo unigénito. Mejor todavía alude al contenido de esta oración San Justino en su Diálogo cuando escribe: "La ofrenda de harina era figura del pan eucarístico que Nuestro Señor Jesucristo nos mandó consagrar en recuerdo de su pasión...; a fin de que demos gracias a Dios, ya por haber creado el mundo y cuanto en él se encierra para el hombre, ya por habernos librado del pecado en que nacimos, ya por haber destruido de modo absoluto el principado de las potencias enemigas."

En la segunda recensión de la misa y en algún otro pasaje de la Apología, San Justino, refiriéndose siempre al contenido de la anáfora, distingue en ella dos elementos: las oraciones y las eucaristías. No parece que las primeras constituyeran una nueva fórmula de intercesión, ya que ésta sería entonces repetición de la plegaria litánica dicha poco antes. Probablemente los dos términos se refieren en conjunto al tema general de la anáfora, la cual, por el carácter carismático que asumía en los labios del celebrante, tocaba los diversos campos del eucologio.

Pero quizás, analizando detenidamente los escritos del Apologista, podamos precisar mejor el contenido de la primitiva oración consagratoria.

a) ¿Contenía el trisagio? Ciertamente no. El Sanctus, como observa Cagin, así como el preámbulo de la alabanza angélica que ordinariamente le acompaña, no cabe duda de que es una interpolación introducida en la gran Plegaria, cuya trayectoria lógica desvía en cierto modo. Si hubiera formado parte de dicha oración, San Justino lo habría advertido. Por consiguiente, no puede considerarse auténtico el dato del Líber pontificalis que atribuye su institución al papa Sixto I (132-142): Hic constituit, ut intra actionem, sacerdos incipiens populo hymnum decantaret: sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth, etc. Con todo, el carácter de himno colectivo del Sanctus halla correspondencia y confirmación plena en un pasaje de la primera carta de San Clemente:

"Nuestra gloria y nuestra confianza sean en Dios; sometámonos a su voluntad; consideremos cómo le asisten y sirven a su querer toda la muchedumbre de sus ángeles. Dice, en efecto, la Escritura: Diez mil miríadas le asistían y mil millares le servían y gritaban: Santo, santo, santo es el Señor de los ejercitos; llena está la creación entera de su gloria. También nosotros consiguientemente, conscientes de nuestro deber, reunidos en concordia en un solo lugar, llamemos fervorosamente a El como de una sola boca, a fin de llegar a ser partícipes de sus magníficas y gloriosas promesas."

Estas últimas expresiones muestran que San Clemente no pretendía sólo evocar el Sanctus de Isaías, sino que tenía presente el uso litúrgico. Por tanto, es preciso admitir que aquí se trata, sí, de un canto colectivo, pero todavía extraño a la anáfora. Del mismo modo que el Tersanctus era familiar a los judíos porque formaba parte de su liturgia matinal, debía serlo también a los cristianos. Agios, agios, agios, sine cessatione, es frase que leemos en las actas de Santa Perpetua, a fines del siglo II.

b) Comprendía ciertamente las palabras de la institución. Sobre esto, San Justino es explícito. "Nosotros —dice— no ingerimos estas cosas (los dones consagrados) como si fueran pan y bebida vulgares; sino que de la misma manera que Jesucristo, nuestro Salvador, por medio del Verbo de Dios tomó carne y sangre, así también el alimento, hecho eucarístico mediante una palabra de oración que proviene de él, nos han enseñado que es la carne y la sangre de Jesucristo encarnado. Los apóstoles, en efecto, en las memorias por ellos escritas, y que llamamos Evangelios, nos han referido que recibieron este mandato: Jesús, tomando el pan, dio gracias y dijo: Haced esto en memoria mía; éste es mi cuerpo. Y del mismo modo, tomando una copa, dio gracias, diciendo: Esta es mi sangre. Y a ellos sólo dio a participar...; desde entonces hacemos siempre entre nosotros conmemoración de estas cosas."

En este pasaje, el inciso "de la misma manera que Jesucristo, por medio del verbo de Dios," etc., es muy discutido. Los críticos más modernos ven en las palabras per Verbum Dei Incarnatus I. C. el Verbo personal de Dios, el Logos; es el sentido más conforme a la doctrina de los Padres más antiguos; y en el segundo miembro paralelo, per Verbum Precationis ab eo ortum, traducen estas palabras: "Mediante una palabra (fórmula) de oración proveniente del Verbo". San Justino, pues, querría decir aquí que, así como Jesucristo se encarnó por virtud del Logos. así, por la palabra que de El proviene, al ser pronunciada en la oración de la Iglesia, el alimento con que se nutren los fieles se convierte en su cuerpo y en su sangre.

Pero cabe preguntar: Esta oración transformadora del Logos es la fórmula de la institución usada por El en la última cena, y que, como observa San Justino, es siempre repetida por nosotros, o bien es toda la plegaria eucarística entera, cuyo núcleo central constituyen las palabras de la institución? Esta segunda hipótesis es la más probable; sin embargo, el Apologista hace ver claramente cómo toda la eficacia de aquella "fórmula de oración" se deriva de las palabras de la institución.

En realidad, ninguno de los evangelistas contiene las palabras textuales que pone San Justino; solamente San Pablo tiene una fórmula casi idéntica. Ahora bien: esto da pie para suponer que el Apologista, como hace en otros casos, haya citado de memoria las palabras pronunciadas por Nuestro Señor, limitándose a resumir su substancia; o bien — y esto puede ser una conjetura igualmente plausible — que San Justino se haga eco de aquella tradición oral, litúrgica, apostólica, conforme a la cual se fijó más tarde la narracción de la institución en las diversas liturgias así orientales como occidentales. En efecto, es sabido que, de todas las redacciones que poseemos, ninguna se atiene rigurosamente a la letra de la Escritura, por más que sean uniformes entre sí, en sus líneas generales. En este segundo caso, el testimonio de San Justino sería del más alto valor litúrgico.

c) ¿Admitía también una forma de anamnesis? La respuesta no puede ser más que afirmativa. San Pablo la ordena expresamente: Quotiescumque enim manducabitis panem hunc et calicem Domini bibetis, mortem Domini annuntiabitis doñee veniat. Después de El, la Epistula Apostolorum (hacia el 130-140) viene a confirmar por vez primera lo mismo: "Y vosotros celebráis así el recuerdo de mi muerte, esto es, la Pascua." San Justino habla tres veces del recuerdo de la pasión, que se renueva al celebrar la cena eucarística, y usa precisamente los términos característicos de la anamnesis.

d) En cuanto a la existencia de una epiclesis y a su naturaleza, es necesario remontarnos a la mentalidad de los primeros escritores cristianos. Estos, como atribuían al Logos y no al Espíritu Santo la obra de la encarnación, por analogía atribuían a El la concepción de la eucaristía. Esto lo vemos en San Justino. No hay que creer, sin embargo, que la epiclesis se presentara entonces formulada con las expresiones precisas y tajantes que más tarde tuvo.

A juzgar incluso por algunos textos algo posteriores a San Justino, la epiclesis primitiva debió consistir, más que en una fórmula, en la entonación de gran parte de la anáfora con el fin de invocar, por obra del Logos o del Espíritu Santo, el poder de Dios sobre la oblación de la Iglesia para realizar la transformación prodigiosa de los elementos eucarísticos. Durante la anáfora, y constituyendo su punto culminante, se recitaban las palabras de la institución, acabadas las cuales la eucaristía estaba hecha. En el siglo II, el momento preciso de la consagración no se había impuesto aún a la atención especulativa de los escritores. Ahora bien, la epiclesis, en el sentido arriba expuesto, debía formar parte, sin duda, de la plegaria primitiva.

Todavía podemos preguntarnos si ésta no abarcaba, además, una invocación "para consumar el misterio de la muerte de Cristo en la unión de El con su cuerpo místico (los fieles)," según la oración que Cristo había dirigido al Padre en la última cena: ut sínt unum, ut sint consummati in unum. La hipótesis es sugestiva, pues brota espontáneamente de aquel simbolismo eucarístico que ya San Pablo había ilustrado, y al que se alude repetidas veces en los escritos primitivos, donde la eucaristía es considerada en función de la caridad y de la unidad eclesiástica. La epiclesis contenida en la Traditio (216) desarrolla sobre todo. este pensamiento. De todas formas, San Justino guarda silencio absoluto al respecto. En cambio, hace mención de otro concepto, que acaso servía para concluir la anáfora, y que está en relación con la idea epiclética mencionada. Lo hallamos en el Diálogo con Trifón. Después de enumerar los beneficios divinos derramados sobre los seres humanos, a cambio de los cuajes le tributan ellos oraciones e himnos de alabanza, añade: "y nosotros le pedimos que nos haga nacer a la inmortalidad por causa de la fe con que hemos creído en El." Nos inclinamos a ver en estas palabras un reflejo del contenido de la anáfora, que probablemente terminaba con una aspiración vehemente del cielo. La eucaristía era prenda o garantía de inmortalidad. Lo había dicho Jesús, y los escritos primitivos se hacían eco gustoso de este pensamiento. Frangentes panera unum — escribía San Ignacio de Antioquía — qui est Pharmacum Immortalitatis; y la Didaché: Gratías tibí agimus, Pater Sancte..., pro scientia, fide et Immortalitate, quam indicasti nobis per lesum puerum tuurn.

63. La plegaria consagratoria concluía, finalmente, con una doxología trinitaria. Es lógico suponerlo, por más que San Justino nada diga de ella, por lo que él mismo afirma en torno al tema de la anáfora, orientado a la glorificación de la Trinidad. Por lo demás, todos los textos de alguna importancia que conservamos de los primeros siglos, comenzando por las cartas de San Pablo y, más tarde, todas las anáforas, tienen un final doxológico más o menos extenso. Valga como ejemplo contemporáneo a la época de la Apología aquella con que San Palicarpo, atado al patíbulo, concluyó su última oración: "Por tanto, ¡oh Dios! te doy gracias por todo; te bendigo, te glorifico por medio del eterno y celestial Pontífice, Jesucristo, tu Hijo amado, por el cual a ti, con El y con el Espíritu Santo, sea la gloria ahora y por todos los siglos futuros. Amén." Cuando el presidente acaba la solemne oración, todos claman diciendo: "Amén." Era un acto de adhesión plena a los sentimientos expresados por el celebrante y una profesión de fe en la divina eficacia de las palabras sacramentales. El "amén" como aclamación litúrgica después de una eulogía era una antigua costumbre judaica, que pasó desde el tiempo de San Pablo al ritual de las reuniones cristianas.

De cuanto llevamos dicho acerca de la plegaria consagratoria en San Justino, se deducen las siguientes importantes conclusiones:

65. Dolger, fundándose en dos pasajes paulinos — Rom. 8:15; Gal. 4:6 —, cree que, desde la época apostólica, los neófitos antes de recibir la comunión recitaban, juntamente con los fieles, la oración dominical, como después fue uso común en la Iglesia. La hipótesis no tiene nada de inverosímil; más aún, halla confirmación en algunas expresiones de San Gregorio Magno en su famosa carta a Juan de Siracusa. Queriéndose él justificar de haber ordenado se hiciera la recitación del Pater noster inmediatamente después del canon, escribe: Orationem vero dominicam idcirco mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit, at ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent.

Mucho discuten los liturgistas sobre qué quiso decir San Gregorio con estas palabras. La mayor parte las entienden en su sentido más obvio, esto es, que los apóstoles consagraban la eucaristía con la oración dominical. Pero tal afirmación, de suyo extraña, mucho más en boca de San Gregorio, choca con el sentido lógico de la reforma, ya que. si él creía que los apóstoles consagraban con el Pater noster, debía haber substituido con él la plegaria eucarística (el canon). Otros tratan de salvar la dificultad puntuando la frase de esta manera:... ad ipsam solummodo orationem oblationis, hostiam consecrarent, o bien refiriendo el término ipsam orationem no al Pater noster, sino a la plegaria; sin embargo, queda siempre el mismo contrasentido. Probablemente la explicación más aceptable es una de las que propone Lambot, quien sugiere la interpretación de la palabra consecrarent en el sentido de frangerent; o, si no, dar a la preposición ad el significado de juntamente. En este segundo caso, San Gregorio vendría a decir que los apóstoles consagraban la eucaristía con la fórmula tradicional transmitida por Cristo, acompañada antes o después por la recitación del Pater noster.

Hay que observar, sin embargo, que, si originariamente pudo ser ésta la práctica de muchas comunidades orientales, Roma debió ignorarla, ya que ni San Justino ni la Traditio dicen una palabra de ello.

66. Los panes ofrecidos y consagrados se debían dividir para poder distribuirlos entre los fieles. La frase frangere, panem, que se encuentra con tanta frecuencia en los escritos apostólicos con un significado ya técnico, sinónimo de eucaristía, no perdió su significado real primitivo, el de designar la división del pan a fin de ofrecerlo a los invitados, Además, el modo de hacer esta operación ya entonces debía recordar aquel sentido sacrifical que encontramos ya en San Pablo: (cuerpo) que será Despedazado por vosotros. Por eso, se rompía, no se cortaba el pan. San Ignacio de Antioquía, lo dice expresamente: panem unum.

Poseemos una representación gráfica de la fracción del pan en un famoso fresco, llamado Fractio panis, descubierto por Wilpert, y que se remonta a los primeros años del siglo II. Se halla en Roma, en un cubículo llamado capilla Griega, del cementerio de Priscila. Representa el momento en que el oficiante, teniendo ante sí un cáliz con dos asas, parte el pan consagrado para darlo en comunión, juntamente con el vino, a los fieles.

Dividido el pan en pequeños trozos, todos reciben la comunión bajo las dos especies: según San Justino, la distribuyen los diáconos: lam vero postquam antistes gratias egit et omnis populus acclamavit, ii qui apud nos vocaniur diaconi, unicuique eorum, qui adsunt, distibuunt gustando, panem et vinum et aquam de quihus gratiae actae sunt. No nos dice la relación del Apologista cuál era el rito de la comunión; pero podemos deducirlo de un fragmento de carta de Dionisio de Corinto (165170). Este, escribiendo al papa Sixto I (132-42), le había expuesto el caso de un fiel suyo que, habiendo sido bautizado por los herejes, solicitaba ser rebautizado. "El caso es —dice Dionisio— que este tal ha asistido frecuentemente a la eucaristía, ha respondido con los demás "Amen," se ha acercado a la mesa extendiendo las manos para recibir el sagrado alimento, ha ingerido el cuerpo y la sangre de Jesucristo; ¿cómo iba yo a rebautizarlo?." El pan consagrado se recibía, pues, en las manos, estando de pie.

Sólo los bautizados podían acercarse a la comunión. San Justino lo afirma expresamente: "Este alimento lo llamamos eucaristía. De él solamente pueden participar lícitamente los que creen en la verdad de nuestra doctrina, han sido purificados con el baño del perdón de los pecados y de la regeneración y viven conforme a los mandamientos de Cristo."

Por tanto, a los herejes y los penitentes no eran admitidos a la eucaristía. De los docetas escribe San Ignacio de Antioquía: "Se abstienen de la eucaristía y de la oración (es decir, de las reuniones eucarísticas y de las simplemente eucológicas), porque no creen que la eucaristía es la carne de nuestro Salvador, Cristo Jesús, que padeció por nosotros y fue resucitado por el Padre."

Los elementos consagrados se distribuyen no sólo a los fieles presentes, sino también a los ausentes. Los diáconos tienen la misión de llevar la eucaristía a domicilio.

La eucaristía debía, pues, conservarse en un lugar apropiado. Cabe preguntar si fuera del templo se llevaba bajo ambas especies. Probablemente no, sino sólo bajo la especie de pan. Con el nombre de "ausentes" hemos de entender, en primer lugar, los enfermos o los legítimamente impedidos, y después, las personas de alguna consideración aunque estuvieran lejos. A éstas se llevaba la eucaristía en señal de comunión. Según San Ireneo, el uso estaba ya en vigor a mediados del siglo II. Sabemos que el papa Víctor (193-203) continuó mandando la eucaristía a los obispos de Asia a pesar de su disensión sobre la fecha de la Pascua. Es bastante probable que el envío de las hostias consagradas, llamadas después por los latinos fermentum, se introdujera por imitación de una costumbre pagana análoga. Cuando alguno ofrecía un sacrificio y lo consumaba comiendo las carnes inmoladas, enviaba parte de ellas a quien por ventura no había podido asistir, significándole así que lo había tenido presente en el sacrificio.

¿Seguía a la comunión una acción de gracias? Los documentos más antiguos no hacen alusión ninguna, pero no puede excluirse absolutamente. Cristo al final de la cena recitó con los apóstoles un himno.

Muchos críticos relacionan con la comunión la tercera de las tres oraciones contenidas en la Didaché, y que transcribimos más arriba, considerándola como acción de gracias después del banquete agápico.

69. Consumado el sacrificio con la comunión, la función litúrgica había terminado. Pero desde un principio se había introducido la piadosa costumbre de cerrar la sinaxis con un acto de caridad cristiana, recogiendo limosnas voluntarias a beneficio de los pobres locales y de las comunidades cristianas más necesitadas. La costumbre tenía antecedentes en la Sinagoga, donde se hacía una colecta semejante al final del servicio litúrgico.

San Pablo recomienda frecuentemente se hagan colectas en favor de la iglesia de Jerusalén. A los corintios les pide en particular que lo hagan todos los primeros días de la semana, esto es, en la reunión eucarística que debía celebrarse regularmente el domingo. "En cuanto a las colectas por los santos —escribe—, hacedlas vosotros como lo he ordenado a las iglesias de Galacia. Todo primer día de la semana, cada uno de vosotros separe y vaya reuniendo en casa lo que le parezca para no esperar a hacer las colectas cuando yo llegue."

Y en la Carta a los Romanos habla de estas colectas que él había llevado a los hermanos de Jerusalén, a quienes tanta satisfacción habían proporcionado. También en Roma, según testimonio de San Justino, los fieles acostumbraban a ser generosos en estas limosnas para los pobres. Después de describir la sinaxis dominical, añade: "Los que son ricos y quieren dar, dan lo que tienen por conveniente. Lo que de esta forma se recoge, viene presentado al presidente, el cual se encarga de socorrer a los huérfanos y a las viudas, a los que se encuentran en necesidad por causa de enfermedades u otros motivos, a los encarcelados y a los extranjeros que están de paso; en una palabra, a todos los menesterosos."

Que estas palabras del santo apologista eran verdaderas y que en Roma era tradicional aquella costumbre benéfica, nos lo atestigua un fragmento de carta escrita a los romanos por Dionisio, obispo de Corinto, hacia el año 175. En ella, Dionisio alaba a los romanos por su antiquísima costumbre, iam inde ab ipso religionis exordio, de ser caritativos en socorrer a los pobres; costumbre que el papa Sotero (y 182) había estimulado todavía desplegando su inagotable caridad para con todos los hermanos.

Llegados al término de esta reseña, en la que hemos procurado tratar sintéticamente el ritual eucarístico de la época apostólica y subapostólica, inventariando todos los textos que pueden contribuir a esclarecer cada uno de sus aspectos, se impone una conclusión: hay que reconocer la autenticidad substancial de misa Ortodoxa. El método históricocrítico que hemos seguido nos ha permitido remontarnos, salvo un lapso de unos veinte años, hasta sus mismos orígenes, esto es, hasta Cristo, autor de la eucaristía. Sus formas esenciales se las dio El mismo, y los apóstoles las recibieron de sus manos y las tradujeron en un ritual, cuyas líneas fundamentales reflejan fielmente la voluntad del divino Fundador.

En la tradición litúrgica, el sacrificio eucarístico recibió nombres diversos.

Durante la primera época cristiana, en conformidad con la lengua hablada a la sazón, hallamos términos griegos: κλάσις του άρτου, fractio panis; κυριακο'ν δεΐιινον, Coena dominica; Ευχαριστία gratiarum actio, eucharístia; λειτουργία, liturgia; este último término, sin embargo, no pasó a la nomenclatura latina, mientras que entre los orientales llegó a ser y permaneció hasta hoy el nombre clásico de la misa (liturgia de Santiago, de San Basilio, etc.). En el siglo III, los grandes escritores latinos de África Tertuliano y San Cipriano usan indistintamente oblatio simplemente, o también, en su forma verbal, offerré sacrificium, dominicum (convwium), unidos frecuentemente con un epíteto calificativo, como divina sacrificia, dominica solemnia. Dominicum era también el término que se usaba en Roma. Novaciano reprende al cristiano que, después de haber asistido a la misa y llevado consigo el pan consagrado, dimissus e dominico et adhuc gerens secum, ut assolet, eucharistiam, se apresura a frecuentar las diversiones lúbricas del circo. Más tarde, Eteria, San Agustín e Inocencio I (416) emplean, para significar la misa, la palabra sacramentum; de ahí el nombre dado en Roma al código de las oraciones de la misa: Líber Sacramentorum o Sacramentarium; pero semejante expresión no tuvo nunca gran aceptación.

La denominación romana fue actio. Los términos actio, agere (y, por analogía, facere, operari), estaban admitidos en el lenguaje litúrgico pagano para significar un acto cultural cualquiera, y particularmente el sacrificio. El lenguaje cristiano adoptó la misma fraseología con sentido análogo. Ago fide tua, dice San Ambrosio a Teodosio disponiéndose a celebrar; agere missas (Víctor Vítense); aguntur omnia Legitima, id est offert (Peregrinatio); Vigiliae agantur (Regla de San Benito); pero sobre todo se empleó el término actio para designar la misa. In qua (basílica) agitur, escribe San León a Dióscoro de Alejandría para decir que en ella se celebraba el sacrificio. El sacramentario leoniano abunda en expresiones similares: Da fidelibus tuis in sacra semper Actione persistere... Sit, nobis, Domine, operatio mentís et corporis caeleste mysterium, ut cuius exequimur Actionem, sentiamus affectum. El gelasiano, a su vez, adopta la misma terminología; baste citar el título con que encabeza la plegaria de la consagración: Canon actionis, que podemos traducir exactamente por formulario del sacrificio.

La palabra missa (forma contraída de latinidad, de missio = despedida), que hallamos al fin del siglo III en el poeta cristiano Comodiano, fue empleada antes en sentido litúrgico por San Ambrosio para significar no la misa, en el sentido moderno de la palabra, como muchos han afirmado, sino la despedida ritual del templo de aquellos que no podían asistir a los divinos misterios. El santo Obispo, en una carta a Marcelina en que le cuenta las violencias de que ha sido objeto en Milán por parte de los arríanos, refiere que, mientras estaba catequizando en el baptisterio de la basílica Porciana (era en la mañana del domingo de Ramos), se le notificó que los arrianos intentaban ocupar la iglesia. En la confusión consiguiente, los fieles que acudieron indignados secuestraron a Cástulo, sacerdote arriano. "Yo no me moví... — escribe San Ambrosio, ego mansi in munere —, hice despedir a los catequizándose, missam (competentium = catequizandos) faceré coepi. Dum ofjero (in basilica), raptum cognovi a populo...et orare in ipsa oblatione Deum coepi ut subveniret... Aquí el verbo coepi, unido a las dos frases missam facere y orare in ipsa oblatione, expresa simplemente la voluntad de realizar una acción, como si dijera: missam feci, oravi... Deum. No es exacto, pues, afirmar que San Ambrosio sea el primero que usó la palabra missa para designar el santo sacrificio.

En Oriente por la misma época, y con idéntico significado de despedida, se encuentra la palabra missa muchísimas veces en la Peregrinatio de Eteria. Esta, a veces, concreta mejor el significado de la palabra añadiéndole luego la preposición de: missa facta fuerit de Cruce, de Anastase, de ecclesia. También San Agustín tiene, con el mismo significado, una frase repetida frecuentemente: Ecce post sermonem jii missa catechumenorum, manebunt fideles. Este término, por lo demás, se usaba todavía corrientemente al final del siglo V para indicar el fin o disolución de cualquiera asamblea, no sólo sagrada, sino también profana. Así lo atestigua Avito de Viena, en el Delfinado (+ 518): In ecclesiis palatiisque sive praetoriis missa fierí pronuntiatur cum populus ab observatione dimittitur. Es la forma clásica latina del mittere senatum, praetorium, convivium, que tiene la significación de disolver la reunión del senado, del ejército o de los comensales.

Nótese además que, según la nomenclatura eclesiástica antigua, el vocablo missa no servía para indicar exclusivamente la despedida de la misa, sino de todos los oficios litúrgicos. La Peregrinado, después de haber descrito el oficio matinal de las laudes, que termina con la bendición del obispo, agrega: Et sic fit missa. Casiano habla del monje que llega tarde al coro y espera a la puerta congregationis missam, el final de la reunión. San Benito, al disponer el orden de la salmodia nocturna, a cada hora concluye et missae sunt, o también et fiant míssae; esto es, como explica a propósito de las completas, Benedictione, missae sunt.

La despedida litúrgica antiguamente comprendía toda una serie de oraciones por las diversas categorías de personas que eran despedidas, a las cuales, como sucedía en Jerusalén, el obispo o el superior impartía la bendición recitando una colecta pontifical o sacerdotal. La oratio super populum de los antiguos sacramentarios, que todavía hoy se recita en las misas feriales de Cuaresma, es una de ellas. Por eso, la missa, guardando estrecha relación con la benedictio, vino a ser pronto sinónimo de ésta. El concilio de Cartazo del 390 prohibe al sacerdote reconciliare quempiam publica missa, esto es, con la bendición que acompañaba normalmente a la reconciliación. He aquí cómo probablemente el sacrificio eucarístico, que es una bendición transformadora del pan y del vino, llegó a asumir, según conjetura de Jungmann, el nombre de missa o missae.

Después se usó también en singular, missa, con idéntico significado.

No es fácil averiguar quién fue el primero en utilizar este término como apelativo específico del sacrificio cristiano. Ordinariamente se indica el pasaje citado de San Cesáreo de Arles. Pero mucho antes que él, quizás pueda aducirse una carta de San León (+ 461), en la cual aconseja a Dióscoro de Alejandría que celebre una segunda misa, si alguna vez no basta una sola para que todos la puedan oír: si unius tantum missae more servato, sacrificium oferre non possint. Muchos opinan que, cuando el sacramentarlo leoniano repite, al comienzo de cada formulario de misa, el título ítem alia, se sobrentiende missa, o sea, ítem alia missa.

La misa, atendiendo al formulario que le asigna la liturgia, se divide en:

Llámanse misas del tiempo o temporal les formularios compuestos para las fiestas de Nuestro Señor que forman parte oficialmente del año eclesiástico y para aquellos días, sean domingos o ferias, admitidos en la órbita de los dos grandes ciclos litúrgicos: el Adviento, que precede a la Navidad, y la Cuaresma y Quincuagésima pascual, que preparan y prolongan la fiesta de Pascua, El conjunto de tales formularios constituye una serie de misas, que ocupan en el misal la primera y la más importante sección, titulada Proprium de tempore. En el ordinario de la misa primitiva, las particularidades relativas a las pocas fiestas del ciclo entonces litúrgicametne reconocidas — Pascua y Pentecostés — debían ser mínimas. En estos días, la misa, y más concretamente el tenor de la plegaria consecratoria, era el mismo que se recitaba todos les domingos. Solamente el canto del salmo responsorial y las lecturas tenían alguna actualidad; pues es probable que, en lugar de la lectio continua ordinaria, el celebrante hiciera leer los pasajes de la Escritura que recordaban expresamente el acontecimiento conmemorado, y sobre les cuales él en la homilía llamaba la atención de los fieles.

De formularios particulares de misa no puede hablarse antes del siglo V, es decir, antes de que el desarrollo litúrgico enriqueciera el ordinario de la misa con aquella variedad de fórmulas — ya por parte del celebrante (colecta, secreta, prefacio variable, Hanc igitur variable, communio), ya de la schola (antífona ad Introitum, gradual, antífona ad offertorium, ad communionem) —, en las cuales podía reflejarse el pensamiento característico de la fiesta. Más todavía, Probst ha tratado de demostrar que el papa Dámaso (366-384) fue el autor de tales importantísimas innovaciones. Estas efectivamente, hayan sido o no de este papa, fueron el punto de partida de una inmensa evolución litúrgica. Con todo (ya tratamos de esto en particular en el volumen anterior), no hay que creer que la formación del temporal fuese obra ni de un solo papa ni de un solo siglo; abarcó un largo período, que va desde el siglo V, época de la organización de la Cuaresma y del Adviento, por lo menos hasta el siglo IX, con la compilación de los formularios para algunos domingos que hasta aquel tiempo no lo tenían; sin contar que las misas de no pocas fiestas posteriormente instituidas, como la Santísima Trinidad, el Corpus Christi, la Transfiguración, el Sagrado Corazón, la Preciosísima Sangre, etc., tienen un origen mucho más tardío.

De todas formas, adviértase que, mientras en Oriente el influjo de las fiestas movibles se del ó sentir sólo en el cursus de las lecturas y de los cantos, en Occidente, salvo el caso de las liturgias galicanas, tal influjo penetró también en las oraciones propias del sacrificio y, en algún caso, en el mismo canon.

En cuanto a las misas en honor de los mártires — los primeros que recibieron un culto litúrgico —, que la Iglesia romana comenzó a celebrar desde el siglo III, debemos repetir aquí cuanto arriba hemos dicho. La conmemoración aniversaria de los santos se limitó originariamente al oficio de la vigilia, que se celebraba en el martyrium, donde reposaban sus restos, y se concluía con el santo sacrificio, durante el cual se leía la relación de sus gestas y se proclamaban solemnemente sus nombres en los dípticos.

Los primeros ejemplos de formularios propios (sanctorale) se encuentran en el leoniano, el cual para algunos mártires más ilustres presenta una colección verdaderamente extraordinaria de dichos formularios: veintiocho para los Santos Pedro y Pablo, catorce para San Lorenzo, ocho para los Santos Juan y Pablo. En total son veinticinco las fiestas de santos provistas de formulario propio, en el cual, sin embargo, casi nunca se da el nombre del santo conmemorado, limitándose a exaltar el martirio que padeció. El gelasiano aumentó hasta sesenta y cuatro el número de las misas de santos propias; en éstas, en cambio, el compilador tuvo cuidado de indicar siempre el nombre, acaso para evitar el peligro, fácil en el siglo V con el gran desarrollo del culto de los santos, de que se tributase culto a personas que o nunca existieron o no lo merecían. Este temor explica el hecho de que, mientras en el leoniano hallamos 41 formularios genéricos de misas para las fiestas de los mártires y dos para las de confesores — es decir, un primer embrión del Commune Sanctorum —, el gelasiano trae apenas ocho, todos de mártires. De esto no se debe concluir que el Commune sanctorum haya precedido cronológicamente al Proprium; pero es probable que, al crearse los formularios propios de algunos santos más ilustres, se sintiera la necesidad de componer otros genéricos, quizás para uso y comodidad de las iglesias menores o de los sacerdotes menos letrados.

Formas primitivas de Commune sanctorum se encuentran también en otros antiguos libros litúrgicos. El leccionario de Wurzburgo (s. VI-VII) contiene cinco lecturas especiales in natalitiis sanctorum, sin más detalles, porque el santoral era todavía bastante escaso. Además, a continuación de las fiestas de los santos más antiguos pone un cierto número de lecturas, tituladas ín natali ubi sufra, que pueden adaptarse a otros personajes de la misma categoría. Más tarde, el comes de Murbach (final del s. VIII) presenta ya una mayor riqueza de formularios comunes, distribuidos según las diversas categorías de santos, obispos, confesores, mártires y vírgenes. Es extraño, en cambio, que los evangeliarios más antiguos no contengan trozo ninguno que pueda servir para un común cualquiera; sólo comienzan a encontrarse después del siglo VIII. Los textos de las misas que constituyen el actual Commune sanctorum son substancialmente los que figuraban en el gregoriano original, tomados de misas propias anteriores, desaparecidos después, sin saberse por qué, del sacramentario del papa Adriano, pero restablecidos en el suplemento compilado por Alcuino, que añadió bastantes fórmulas, derivadas de las ocho misas del gelasiano antiguo. He aquí la serie, con la indicación de la fuente y del puesto que ocupan en el misal romano:

Vigilia de San Andrés, Santos Felipe y Santiago, San Menas (11 noviembre), Santos Felicísimo y Agapito (6 agosto), San Silvestre (31 diciembre), Santos Proceso y Martiniano (2 julio), Santa Águeda (5 febrero), Vigilia de un apóstol, Santos Felipe y Santiago.

Un procedimiento análogo se echa de ver en el antifonario romano con los textos para el canto de la misa. Los de la vigilia de los apóstoles fueron tomados de la primera misa de San Juan Evangelista; los del primer formulario, del Comm. plurim. Martyrum (Intret in conspectu tuo), de la misa de los Santos Abdón y Senen (30 de julio), cuya fiesta la consigna ya el calendario filocaliano; en cambio, los textos del segundo formulario (Sapientiam sanctorum) son los de la misa de los dos santos sabios médicos Cosme y Damián, redactada el año 526, cuando el papa Félix IV les dedicó en Roma la basílica de su nombre. Los cantos de la misa del Comm. unius Martyr. (In virtute tua) provienen de la de San Valentín (14 de febrero); los de las dos misas Protexisti y Sancti tui, para el tiempo pascual, se sacaron, respectivamente, de las de San Jorge (23 de abril) y de los Santos Tiburcio y Valeriano (14 de abril). La misa Statuit, del Comm. Coness. Pontificis, reproduce substancialmente los textos de la misa de San Marcelo (16 de enero), el cual, no habiendo fallecido con muerte cruenta, recibió primero culto de confesor, en el verdadero y antiguo significado de la palabra. Las otras misas del común de confesores tomaron sus textos de diversas partes: la misa Sacerdotes Dei (tui), de la del papa Silvestre (31 de diciembre); la misa In medio, de doctores, de la de San Juan; la segunda Os iusti, de la de San Eusebio (14 de agosto). Los textos de la misa del Commune Virginum (Dilexisti, Me expectaverunt, Loquebar) provienen en gran parte de las misas de Santa Inés, Santa Lucía, Santa Águeda, Santa Cecilia y de la segunda Vultum tuum, que, con el gradual Diffusa est_f el ofertorio Offerentur regí y la communio Quinqué prudentes virgines, sirvió primeramente para las grandes solemnidades marianas, para el Natale S. Marine (1 de enero), la Asunción (el Ipapante) y la Anunciación, que más tarde tuvieron textos propios.

Naturalmente, no siempre estas adaptaciones de formularios fueron felices; es preciso reconocer, por el contrario, que, en general, han contribuido a empobrecer y quitar colorido a la liturgia, especialmente cuando, como en muchos casos se hizo, fueron abandonados los textos propios de las fiestas de los santos para asignar a éstos textos genéricos de uno común.

Dícense votivas (odventitiae, peculiares) las misas cuyo formulario no presenta un carácter de interés general, sino que mira a un fin (votum) particular o privado, crdinariamente expreso al comienzo del formulario mismo, como pro infirmo, pro serenitate temporis, pro iter jacientibus, etc. En los antiguos libros rituales, lo mismo que en el misal romano, las misas votivas forman por lo regular una sección aparte.

Las misas votivas más antiguas que recuerda la historia litúrgica fueron unas pro defunctis, mencionadas ya por Tertuliano y San Cipriano. En el siglo IV hallamos memoria de misas celebradas por motivos especiales, como en acción de gracias por la liberación de una casa de la presencia diabólica; pero es bastante dudoso que en tales casos se emplearan en la celebración del divino sacrificio formularios especiales. De todas formas, éstos debieron surgir muy pronto. San Gregorio de Tours (+ 593) da testimonio de haberlos compuesto él mismo y de conocer otros, debidos a Sidonio Apolinar. En el 437 celebróse una misa pro liberatione populi, en acción de gracias por la retirada de Genserico de Bazas (Masatum). El leoniano nos ha conservado el formulario de dos misas compuestas por San León Magno, respectivamente, en 452, dando gracias por la liberación de Roma de las hordas de Atila, y en 455 para implorar el auxilio de Dios contra la amenaza inminente de los vándalos de Genserico.

Por tanto, los primeros formularios de carácter votivo que conocemos, incluidos algunos super defunctos, se encuentran en el leoniano; pero son todavía escasos en número. El gelasiano, en cambio, con haber sido redactado mucho antes, acusa ya en este campo un desarrollo extraordinario, reuniendo cerca de 60 misas votivas de todo género, algunas de ellas con prefacio y Hanc igitur propios; entre éstas son de particular interés las pro regibus y tempore belli, que demuestran el carácter remano del sacramentarlo: Romani regni adesto principibus: propiíiare Romanis rebus et regibus; Romani imperii del ende rec tores. El gregoriano en sus diversas redacciones acogió la colección, seleccionándola. El fenómeno se explica por la mentalidad religiosa de aquel tiempo, que consideraba que el valor impetratorio de una misa ofrecida por un fin particular era mucho mayor del que tiene la misa ordinaria del día.

He ahí por qué se observa que cualquier necesidad pública o privada, material o espiritual, halló correspondencia en los formularios votivos. Y no bastaba una misa en general; se multiplicaban los formularios para que hasta las circunstancias más menudas del hecho tuvieran su expresión eucológica.

Muchas misas traen a colación todas las calamidades de aquellos tiempos: las invasiones de los bárbaros, las dilapidaciones de los poderosos, las guerras encarnizadas, la opresión de la Iglesia y de su patrimonio, las calamidades públicas; de ahí las misas contra infestationem ty rannícam, contra invasores, contra persecutores Ecclesiae, in contentione, contra hussitas, contra pestem. Para implorar la protección divina contra las injusticias y abusos de toda suerte estaba la misa contra indices iniquos, y en los monasterios de los siglos IX a XI, la misa contra episcopos mole agentes, o simplemente contra malos episcopos, que recuerda las controversias en torno a la jurisdicción eclesiástica y los velámenes, no raros, que ciertos obispos, más soldados que obispos, el ercieron sobre los monjes. Hasta incluso en los variadísimos "juicios de Dios," la prueba iba siempre precedida de la misa votiva lustus es, Domine para que iustitiae non dominetur iniquitas.

A más de estas misas votivas con fines particulares, el Medievo tuvo predilección por otras en honor de aquellos santos que consideraba especializados para obtener de Dics ciertas gracias temporales. Así, gozaron en todas partes de gran crédito las misas de San Rafael y de los tres Reyes Magos, pro iimerantibus; la de San Roque, contra pestem et languorem epidemias; la de San Liborio, contra calculum; la del Beato Job, contra morbum gallicum, esto es, contra la sarna; la de San Segismundo, rey de Borgoña, contra la fiebre; la de Santa Sofía, contra las angustias y persecuciones; la de San Nicolás, en las estrecheces de la pobreza y en los peligros de mar y tierra; la de San José, esposo de la Virgen, contra injamiam malorum hominum, y otras dedicadas a varios santos juntos, como la de Patriarchis, en honor de todos los patriarcas del Antiguo Testamento; S. Michaelis et novem chorum angelorum, de quattuor Evangelistis, de viginti quattuor Senioribus, o los veinticuatro ancianos vistos por San Juan.

El sacrificio de la misa, según la mayor o menor solemnidad de las ceremonias que le acompañan, recibe diversos nombres:

Llámase pontifical la misa solemne oficiada por el obispo con la participación de los dignatarios de su clero y ante la comunidad de sus fieles. Esto de ser un rito comunitario, un acto corporativo, es su forma esencial; y tal fue la forma más antigua, pues el obispo, en calidad de jefe jerárquico de una determinada comunidad cristiana, celebraba la misa los domingos y días festivos rodeado de los sacerdotes, diáconos y clero inferior con la participación de todo el pueblo. Una nota característica de aquellas sinaxis litúrgicas, al par que expresión viva de la unidad del cuerpo místico realizada en la eucaristía, era el hecho de que los sacerdotes concelebraban con el obispo, es decir, concurrían corporativa y eficazmente con él a la consagración de la eucaristía.

A esta concelebración sacramental real y verdadera hacen alusión probablemente ya desde el siglo I, San Clemente Romano y San Ignacio de Antioquía. Puede ser un ejemplo el pasaje referido por San Ireneo, según el cual San Policarpo, al llegar a Roma por la cuestión de la Pascua, fue invitado por el papa Aniceto a concelebrar con él. Algún tiempo después, si hemos de creer a lo que muy confusamente narra el Líber pontificalis, el papa Ceferino (202-218) dispuso que los ministros sostuvieran una patena de vidrio para que consagraran el pan a cada uno de los sacerdotes participantes en el sumo sacrificio; todos, sin embargo, debían consagrar un mismo cáliz. La Tracirifo, por la misma época (218), alude claramente a una verdadera concelebración al decir que el obispo recién consagrado, imponiendo las manos cum omni presbítero sobre la oblata, pronuncia sobre ésta la solemne oración de la anáfora. La concelebración eucarística del obispo con su presbiterio debió de ser al principio la regla común; más tarde, con el aumento de los fieles, de los lugares de culto y de las consiguientes exigencias pastorales, fue preciso limitarla a una reducida categoría de sacerdotes menos ocupados y a ciertas solemnidades más importantes. En Roma, a principios del siglo V, los veinticinco presbíteros adscritos a los títulos o parroquias urbanas eran dispensados de concelebrar el domingo con el papa; quia die ipsa, propjter plebem sibi creditam, nobiscum convertiré non possunt, escribía el año 416 el papa Inocencio I. No obstante, a fin de salvaguardar el principio de la unidad jerárquica, simbolizada por el rito eucarístico, el papa mandaba a dichos sacerdotes, por medio de los acólitos, el fermentum, una partecita del pan por él consagrado, ut se a nostra communione, máxime illa die, non iudicent sepáralos. En tiempo de San Gregorio, la concelebración estaba en todo su vigor, pues él mismo cuenta haber invitado a concelebrar consigo mismo a unos legados bizantinos: missarum solemnia mecum celebrareiecí.

La concelebración no fue exclusiva de la iglesia de Roma. En Oriente, los documentos litúrgicos de los siglos IV y V la suponen con toda seguridad, por más que no tuviera la forma rigurosamente sacramental de la concelebración romana. En Nola, en el siglo V da fe de ella San Paulino. Más tarde, el apéndice del I OR da a entender que se practicaba la concelebración corrientemente en las iglesias occidentales: Episcopi, qui civitatibus praesident ut summus Pontifex, ita omnia peragunt. Es muy interesante a este propósito un marfil de la época carolingia que se conserva en Francfort; representa la escena de la concelebración. Un arzobispo, revestido de casulla y palio, de cara al pueblo y con las manos levantadas, está de pie junto al altar, sobre el cual se ven, a los lados, el evangeliario y el sacramentarlo, y en el centro, un cáliz con dos asas y una patena con tres oblatas. Delante del celebrante hay cinco sacerdotes de pie, vestidos asimismo con casulla y con las manos alzadas, en ademán de recitar juntamente con aquél las palabras del canon, cuyas primeras palabras Te igiiur... haec dona aparecen escritas sobre las páginas abiertas del sacramentarlo. La tradición de la concelebratio ha dejado huellas, a través de los tiempos, incluso hasta nuestros días.

80. Los ritos de la misa pontifical actual son esencialmente los mismos de la antigua misa papal, que describiremos en el capítulo siguiente, excepción hecha de algunos detalles propios exclusivamente de esta última, como, por ejemplo, la fracción desde la misma cátedra y otras pocas que han caído en desuso, como el cortejo procesional del introito, conservado, no obstante, en la Missa chrismalis del Jueves Santo. Todavía hoy el obispo cuando celebra de pontifical tiene el honor de los siete cirios, saluda, al entrar en la iglesia, al Santísimo en la capilla que lo conserva, besa al principio de la misa el libro de los Evangelios, es asistido, en su alta función de sumo sacerdote, por una selecta representación de su clero y preside, como en un tiempo, desde el trono la asamblea litúrgica en la parte no estrictamente sacrifical. También la función del diácono en la misa pontifical conserva el carácter distinguido y exclusivo que tenía el archidiácono de la misa papal. El diácono sólo, y no el subdiácono, puede subir al altar con el obispo en la misa pontifical.

La concepción eminentemente católica y unitaria que revelaba aquella misa del obispo, concelebrada con su clero ante el pueblo fiel y que constituía el alma y el vínculo de la parroquia episcopal, perdura todavía, con una realidad viva y operante, en la llamada misa parroquial que el párroco celebra cada domingo y día de fiesta pro populo, esto es, en unión y en provecho de los fieles a él confiados, siendo ella expresión de la fe que a todos une y hogar de la parroquia sacerdotal.

La misa parroquial no se diferencia de las otras misas en cuanto al ritual y al formulario; únicamente difiere por la predicación, a la que el párroco está obligado, y acaso también, bajo cierto aspecto, por las fórmulas de índole social y colectiva, las cuales sólo hallan su verdadero sentido en los labios del párroco, en cuanto jefe oficial de toda la familia parroquial, sed et cunctae familiae tuae, con él reunida en torno del altar.

Esta solidaridad de la parroquia con la liturgia aparece en toda la tradición cristiana, habiendo siempre constituido una de las bases de la organización eclesiástica. En los primeros siglos, cuando la vida religiosa se concentraba principalmente en la ciudad de la sede episcopal, todos los fieles debían asistir a la misa del obispo. San Ignacio de Antioquía y San Justino lo declaran expresamente desde el siglo II. Sin embargo, como fue preciso fundar iglesias rurales a distancia notable de la iglesia madre, el obispo mandó a ellas sacerdotes delegados suyos, provistos de los oportunos poderes, para que en su nombre gobernasen las nuevas comunidades. Pero como el altar fue el lazo de unión entre el obispo y los fieles de la parroquia episcopal urbana, también el altar siguió vinculando al párroco con los fieles de la parroquia rural. Desde el siglo VI los sínodos y concilios de todas las provincias eclesiásticas unánimemente exigen con severas sanciones que todos los fieles asistan a las funciones litúrgicas, y sobre todo a la misa dominical, en la propia parroquia. No se concebía de otro modo entonces la vida cristiana. Y porque les monjes por una parte, con sus iglesias monásticas, y los sacerdotes, por otra, con los oratorios privados, eran ocasión de que se rompiera tal disciplina, con perjuicio de la unidad litúrgica parroquial, vemos a los primeros amenazados con ser privados de toda jurisdicción en la diócesis, y a los otros, con la excomunión.

La Missa cantata se refiere a aquella forma de misa que celebra no el obispo, con la pompa oficial correspondiente, sino un simple sacerdote, en las iglesias urbanas secundarias o en las rurales ante un público más bien reducido y con la ayuda de algún clérigo. En un principio es de suponer que el celebrante contaría con la asistencia de un diácono y de un lector para la lectura de la epístola y del evangelio y los cantos ordinarios de la misa. El Ordo de San Pedro, en efecto (s. VII), insiste a fin de que el sacerdote, bien sea que celebre in civitatibus vel in vicis, swe dominicis seu cotidianis diebus... swe cum clero publice, vel etiam cum duobus aut unum ministrum, vel etiam si singulus sacrificium Deo obtulerit, no omita la antífona del introito y los demás cantos de la misa; sin embargo, aunque parece extraño, nada dice con respecto al gradual y ofertorio.

La Missa cantata, poco más o menos en la forma indicada, fue el servicio litúrgico dominical ordinario en las modestas iglesias rurales, las cuales ya antes de la paz, pero especialmente a partir de los siglos IV y V, se multiplicaron alrededor de la primitiva parroquia episcopal, circunscrita al ámbito de la ciudad.

San Cipriano en carta al clero de Cartago sanciona el decreto de excomunión que éste había dado contra el sacerdote de Didda y su diácono por haberse negado a seguir las normas establecidas relativas a los lapsi. Una inscripción hallada cerca de Grottaferrata, ad decimum de la vía Latina, recuerda, como adscritos a esta iglesia rural, un sacerdote, un diácono, un lector y un exorcista. Un concilio del siglo VI desea que el domingo se reúnan en la iglesia rural, junto al párroco, el diácono y los clérigos inferiores residentes en el distrito; naturalmente, para la misa dominical. El Ordo de San Amando, hablando de la primera misa que un nuevo sacerdote canta en la propia iglesia titular, dice que debe acompañar a éste un sacerdote paranimphus, el cual durante la misa stat a latere ipsius et legit evangelium in ambone. Todavía hoy la rúbrica del misal admite que para la misa cantada baste la presencia de un lector que lea la epístola.

La missa cantata más tarde (después del s. XI) se llamó también missa solemnis, porque, sobre todo en los monasterios, donde abundaba el clero, se añadió al personal litúrgico un subdiácono, que entre tanto había cobrado mayor importancia. La parte musical, después del impulso dado al canto por los carolingios, tuvo también un esplendor mayor que antes.

Misa rezada.

Huelga advertir que con el término misa rezada o privada se pretende sólo poner de relieve la forma ritual simple, sin canto, en contraposición a la solemnidad y pompa de la misa pontifical o solemne, pues de por sí el santo sacrificio, de cualquier manera que se celebre, reviste siempre un carácter intrínsecamente público, prescindiendo del marco ceremonial con que lo adorne la Iglesia.

La misa privada, o, más exactamente, el Sacrificium, esto es, el puro rito sacrifical, se remonta probablemente a los primeros siglos, si bien la simplicidad del ritual primitivo parece que la distinguía muy poco de la misa pública, salvo que la asistencia de fieles era menor y que faltaba toda la parte introductoria, la cual era esencialmente una sinaxis pública totalmente distinta del Sacrificium. Tertuliano, a la pregunta de cómo era posible celebrar el santo sacrificio durante la persecución (dominica solemnia), responde: Sí colligere interdiu non potes, habes noctem...; sit tibi et in tribus ecclesia; como si dijera: "Si de día no te es posible celebrar los santos misterios ante la asamblea de todos los hermanos, elige la noche; celebra privadamente la misa aun cuando no tengas contigo más que a dos o tres de ellos." Algo semejante escribía Dionisio de Alejandría. San Cipriano habla de las misas celebradas ante los confesores de la fe, detenidos en las cárceles, por un solo sacerdote, asistido por un diácono. También las misas pro dormitione celebradas en las sepulturas y en los aniversarios debían de ser privadas, así como también las — frecuentes en el siglo IV — que se decían in domiciliis, en los oratorios domésticos, para cuya disciplina intervinieron los concilios de aquel tiempo. Sabemos asi mismo con certeza que desde el siglo III se hallaba muy difundida la práctica de la celebración cotidiana de la misa, en Roma sobre todo y en África, no sólo por parte de los obispos, sino también de simples sacerdotes. Lo atestiguan San Cipriano, San Atanasio, Optato de Mileto, San Jerónimo, San Ambrosio, San Juan Crisóstomo y San Agustín. Podemos conjeturar que se trataba de misas privadas, aunque la escasez de los datos históricos no permite excluir de tales liturgias diarias la intervención de un lector o de un diácono, así como el canto del canon por el celebrante y otros elementos de carácter publico.

Las misas privadas, en el sentido moderno de la palabra, comienzan a generalizarse hacia el siglo VII. Lo indican los numerosos formularios de las misas votivas contenidos en el gelasiano, y que reflejan otros tantos módulos de misas privadas, celebradas ya para satisfacer la piedad personal de los sacerdotes y monjes, ya para fomentar la piedad de los fieles, orientándola hacia sus intenciones particulares. Añádase, además, la práctica, cada vez más frecuente en las iglesias y monasterios, de decir la misa cada día e incluso varias veces al día; la introducción de un honorario o limosna por la misa; los compromisos que se estipulaban desde el siglo VIII entre los distintos monasterios para celebrar un cierto número de misas a la muerte de un hermano en religión; las fundaciones de misas por los difuntos, en la alta Edad Media. Este y otros factores contribuyeron a difundir el uso de las misas privadas, dichas ya con la asistencia de un clérigo y pocos o ningún oyente, ya también con la sola presencia del celebrante (misas solitarias).

Esta última práctica se hallada muy difundida sobre todo en los monasterios, hasta que a principios del siglo IX no pareció del todo regular, por el hecho de que la ausencia absoluta de fieles parecía privar de sentido a las fórmulas colectivas pronunciadas por el celebrante. Quomodo dicet "Dominas vobiscumn — observa el concilio de Maguncia (813) — vel "Sursum corda" admonebit habere... cum alius nemo cum eo sin." Este temor era infundado, pues la misa siempre tiene un carácter público intrínseco por disposición de la Iglesia; no obstante, la misa solitaria fue reprobada como un abuso, prescribiéndose la presencia al menos de uno o dos ministros. Estos, por tanto, no fueron considerados como substitutos del diácono y del subdiácono en la misa solemne, sino como circumstantes, auditores, para dar a las fórmulas un significado realista.

La división más antigua de la misa en su parte esencial y la que más frecuentemente repiten los liturgistas medievales es la expuesta por San Agustín: Sed eligo in his verbis hoc intelligere, quod omnis vel pene omnis frequentat Ecclesia, ut Precationes (la oración de los fieles) accipiamus dictas, quas facimus in celebratione Sacramentorum, antequam illud, uod est in mensa Domini, incipiat benedici; Orationes (el canon), cum benedicitur et sanctificatur et ad distribuendum comminuitur; quam totam petitionem ¡ere omnis ecclesia dominica oratione concludit... Interpellationes autem, sive, ut üestri códices habent, Postulaciones quní, cum populus benedicitur (bendición episcopal)... Qutbus peractis et particípate tanto sacramento, Gratiarum Actio (la postcomunio) cuneta concludit.

Los modernos, atendiendo al contenido de las dos partes que integran la misa, la dividen en:

a) misa didáctica;

b) misa sacrifical,

Efectivamente, en la primera parte, la Iglesia tiende principalmente a instruir y en la segunda celebra el santo sacrificio. Esta es la división que adoptamos en este tomo.

En cambio, considerando la clase de personas ante las que se celebraba la misa, se dividía ésta en:

a) misa de los catecúmenos;

b) misa de los fieles, ya que a la primera podían asistir también los no bautizados, mientras que a la segunda, solamente los fieles.

Esta división de la misa se encuentra por primera vez en Ivon de Chartres (1117), que escribe: Qui audiebat missam catechumenorum, subierfugiebat missam sacrameniorum. También Durando adopta esta división: Missae officium in duas principaliter dioiditur partes, videlicet in missam ca techumenorum et missam fidelium. Todavía usan esta división muchos escritores modernos, si bien ya no tiene sentido apenas, prestándose incluso a confusión, como si la misa de los catecúmenos no formara parte de la misa de los fieles.

Al tratar de la misa, la mayor parte de los liturgistas siguen un método analítico, es decir, explican cada una de las partes según el orden ritual en que se presentan; otros, en cambio, siguen un orden de analogía de la materia, tratando, por ejemplo, primero de las lecturas, luego de las oraciones, ceremonias, etc. Esta división sistemática tiene un fundamento real en la distinción de los antiguos libros litúrgicos, que quedaron después fundidos en el misal que hoy conocemos; no obstante, nos parece menos a propósito para la índole escolástica de nuestro manual. Así, pues, haremos este comentario a la misa siguiendo paso a paso sus dos partes principales — didáctica y sacrifical — según el tradicional método analítico.

El esquema de la eucaristía dominical trazado por San Justino quedó como fundamento de los ordenamientos litúrgicos posteriores de todas las iglesias. Pero entre los siglos III y V se introdujeron en él bastantes elementos nuevos, de importancia secundaria, como la preparación de la oblata, la recitación de los dípticos, la ceremonia preliminar (introito), la acción de gracias después de la comunión, elementos que más que nada sirvieron para dar a la misa un atuendo más solemne y decorativo, en armonía con las condiciones ambientales de paz y prosperidad que entonces gozaba la Iglesia. En atención a la brevedad, preferimos pasar por alto aquí el detalle histórico de estos elementos, del ándolo para cuando hagamos el comentario a la misa actual.

Creemos, en cambio, oportuno, antes de iniciar este análisis históricolitúrgico, hacer la descripción de la misa solemne, tal como la celebraba el papa durante los siglos VII-VIII, según las rubricas de los dos Ordines romani más antiguos que se conservan, y que son el I OR (n. 421) y el Capitulare ecclesiastici Ordinis. El conocimiento de estas rúbricas ayuda poderosamente a esclarecer muchos puntos de la misa actual.

El I OR, como ya dijimos, aunque en su forma actual haya sido redactado después del papa Sergio (687-701), contiene partes bastante más antiguas, por lo cual los mejores liturgistas no dudan en ver en él un Ordo missae compilado conforme a una obra semejante de la época de San Gregorio Magno (+ 604), retocado después aquí y allá y acaso rehecho.

El Capitulare, llamado también Ordo de San Pedro, compuesto alrededor del año 680 o a principio del siglo VIII refleja, poco más o menos, la época misma del I OR, y, al igual que éste, contiene alguna disposición de un evidente arcaísmo. El P. Silva Tarouca lo considera obra de Juan, archicantor de San Pedro de Roma, enviado el 680 a Inglaterra por el papa Agatón.

En la época del I OR ya había sido eliminada de la misa la lectura de las profecías; quedaban sólo dos lecturas: la epístola y el evangelio.

A este punto, un subdiácono sube al ambón con el leccionario (Apostolus) y lee un pasaje de la epístola ya determinado, sin que acompañe a la lectura ceremonia ninguna especial. Se lee el texto en latín naturalmente; pero, si el papa alguna vez lo disponía, a continuación otro subdiácono leía el texto griego. El I OR no hace mención de este detalle; sin embargo, no cabe duda de que la antigua tradición romana admitía en la misa de las grandes solemnidades, como la vigilia y fiesta de Pascua, Navidad, Pentecostés, las dos lenguas mencionadas en el canto de la epístola y del evangelio.

En el ambón, al subdiácono sucede el cantor solista, que debe ejecutar el salmo responsorial (gradual) con participación de la schola. Este es el momento más importante de la liturgia desde el punto de vista artístico, pues aquí los solistas hacían gala de sus voces selectas y bien disciplinadas, deteniéndose en los iubilus más complicados de la melodía, mientras toda la asamblea, clero y fieles, escuchaban sentados y en silencio.

Sigue la lectura del evangelio, circundada de una serie de ceremonias honoríficas. Hasta este momento, el evangeliario ha permanecido sobre el altar. La mesa consagrada, que antiguamente no toleraba ningún objeto ni aun sagrado, exceptuadas las oblatas, acoge el libro de los Evangelios, símbolo de Cristo. El diácono designado para la lectura evangélica va a besar los pies del pontífice, que lo bendice diciendo: Dominus sit in coree tuo et in labiis tuis; acto seguido se dirige al altar, besa el evangeliario, lo toma en las manos y, acompañado por dos acólitos con cirios encendidos y dos subdiáconos regionarios, que alimentan un incensario llevado por un tercer subdiácono, avanza procesionalmente hacia el ambón del evangelio. Al pie de la escaleta, uno de los subdiáconos le abre el libro; el diácono pone el dedo sobre el trozo que ha de leerse y, en subiendo al ambón, comienza la lectura.

Según el Ordo, no precede ninguna fórmula introductoria de saludo ni incensación del libro. El gesto de homenaje al evangeliario consiste en el incensario que lo acompaña siempre. Cuando el diácono ha terminado la lectura, bala del ambón, pasa el libro a un subdiácono, y éste, sosteniéndolo, apoyado al pecho, con las manos cubiertas por la planeia, lo da a besar al papa y a todos los miembros del clero allí presentes por orden de dignidad; por fin lo mete dentro de su capsa ut sigilletur. El papa saluda al diácono lector diciendo: Pax tibí.

El Ordo nada dice de la homilía, que ciertamente debía tener lugar en este memento. San Gregorio solía predicar al pueblo en todas las estaciones litúrgicas; las cuarenta homilías suyas que han llegado hasta nosotros contienen todavía la indicación de la basílica en la que fueron pronunciadas.

El ofertorio se abre con el saludo del papa: Dominus vobiscum, seguido de la acostumbrada fórmula Oremus. Las oblaciones consistían en la ofrenda del pan y del vino para la consagración y para la comunión de todos o de la mayor parte de los asistentes. Cada cual llevaba su oblata de pan ácimo, hecha con una pequeñísima cantidad de harina y aplastada en forma de corona. Esta era únicamente la ofrenda del pueblo y del clero inferior; en cambio, los obispos, los sacerdotes, los diáconos y los seglares más pudientes ofrecían, además, unas ampollitas de vino llamadas amulae. El agua la ofrecían los cantores de La schola.

Los diáconos comienzan la ceremonia preparando el altar. Dos de ellos levantan el paño que lo cubre ordinariamente y extienden sobre la mesa el corporale, una especie de mantel que cubre toda la superficie. El Ordo de San Pedro dice exactamente diaconi interim altare vestiunt. El papa, asistido por el primero de los notarios y el primero de los defensores, desciende entonces de la cátedra, salutat altare, es decir, lo besa, y se dispone a recibirlas ofrendas de los fieles. Primero las de los hombres, príncipes o dignatarios, que se hallan en un recinto especial llamado senatorium. El vocablo era lo único que en el siglo VIII quedaba del antiguo senado, pues en lugar de los senadores, desaparecidos en el siglo VI sentábanse en el senatorium los miembros de la aristocracia romana. Según que el pontífice va recibiendo las ofrendas de los dignatarios seglares, las pasa al subdiácono regionario, que, a su vez, las entrega a otro subdiácono, el cual las recoge en una sábana o mantel sostenido por dos acólitos. Del mismo modo, el papa, pasando delante de la confesión, recibe la oblación de los dignatarios eclesiásticos, y luego, en la parte opuesta al senatorium, la de las matronas, nobilissimae matronae. Los frasquitos de vino los recoge el archidiácono, el cual los pasa al diácono, y éste vierte el líquido en un cáliz precioso y bastante capaz, que un subdiácono sostiene por las asas; cuando este cáliz va llenándose, un subdiácono lo vacía echándolo a otro cáliz ministerial (schyphus) llevado por un acólito. Las ofrendas del clero menor y pueblo no Las recibe el papa, sino el obispo de turno aquella semana.

El rito de La presentación de las ofrendas no se desarrolla en silencio. Apenas el papa desciende de la cátedra para iniciarlo, la señóla entona la antífona ad offertorium, cuyo texto es generalmente un versículo de salmo adaptado a la circunstancia, seguida de algunos versículos más del mismo salmo, intercalando después de cada uno la antífona. El número de los versículos varía según el mayor o menor tiempo que requiere la ceremonia del ofertorio. Cuando está para acabar, el papa hace señas a la schola para que termine, inclinans se paululum ad altare, respicit scholam, et an nuit ut sileant.

Terminada la ofrenda de los fieles, el papa vuelve a ocupar la cátedra y se lava las manos, haciendo lo mismo el archidiácono al acabar de recoger las ofrendas. Ahora es preciso seleccionarlas y disponerlas sobre la mesa. A una señal del pontífice, el archidiácono se acerca al altar; los subdiáconos regionarios hiñe inde le van pasando las obleas de los presentes y él las dispone sobre la mesa, componit altare, teniendo cuenta de la cantidad que será necesaria para la comunión. Hecho esto, vierte en el cáliz vacío puesto sobre el altar el vino de la amula presentada por el pontífice como oblación suya personal y el contenido de las amulae de los diáconos. El agua que ha de echarse al cáliz es la ofrecida por La schola. El archiparafonista ofrece al archidiácono una botellita, parte de la cual mezcla con el vino, trazando una cruz al tiempo de verterla.

Falta todavía la ofrenda del pan por parte del papa y del clero. En este momento, el pontífice desciende de la cátedra y se acerca al altar, donde recibe las ofrendas del sacerdote hebdomadario y de los diáconos, y en seguida también las propias, en número de dos, que le presenta el archidiácono en una patena, y que él mismo coloca sobre el altar. Nuestro Ordo no alude a otros gestos ni a oraciones de ninguna clase; en cambio, el de San Pedro observa que el papa, después de haber recibido la propia ofrenda, la levanta en sus manos y, con los ojos alzados al cielo, dice en secreto una oración, orat ad Deum secrete. Después coloca la ofrenda sobre el altar. El archidiácono acerca entonces el cáliz a la derecha de las obleas del papa, teniendo cuidado de manejarlo envolviendo las dos asas en un velo, cum offerturio, que luego del a en un extremo de la mesa sagrada.

El I OR no menciona aquí la oración secreta, de la cual hablan todos los sacramentarlos, y con la que el celebrante hace oficialmente la presentación de la oblata al Señor; ciertamente la supone. El Capitulare, en cambio, se refiere a ella de modo explícito: Inclinato vultu in terram, dicit orationem super oblationis (sic), ita ut nullus praeter Deum et ipsum audiat, nisi tantum "Per omnia saecula saecuíorum."

Con esto acaba el largo rito del ofertorio; la schola ha cesado de cantar; todos están de nuevo en su sitio. Los obispos y sacerdotes se hallan alrededor del papa, que mira de frente al pueblo; detrás de él están los siete diáconos, alineados en dos filas en ángulo agudo, disposita acre; los siete subdiáconos, por el contrario, se colocan entre el pueblo y el altar, vueltos de cara al pontífice, retro altare, aspicíentes ad pontificem; los acólitos con sus sacculi candidi están detrás de los diáconos. Uno de ellos a la derecha del altar, con las manos envueltas en un paño de lino que trae colgando de los hombros, y que está marcado con una hermosa cruz de seda policroma, sostiene la patena papal estrechándola contra el pecho.

La oración consagratoria se abre con el tradicional diálogo del prefacio, al que responden los subdiáconos regionarios. A las palabras adorant dominationes inclinan todos la cabeza. El prefacio termina con el Sanctus, llamado "himno angélico" por el I OR, Mientras la schola ejecuta el canto, todo el clero asistente se inclina profundamente, permaneciendo en esta posición hasta el Nobis quoque peccatoribus. El papa, que también se ha inclinado al Sanctus, terminado el canto, se yergue y empieza el canon, intrat in cañonera; por tanto, él solo recita la gran plegaria. El Ordo de San Amando parece, sin duda, ser testimonio de una liturgia más arcaica al prescribir que, en determinadas fiestas de mayor solemnidad (Navidad, Epifanía, Sábado Santo, Pascua, lunes de Pascua, Ascensión, Pentecostés), a cada uno de los obispos y sacerdotes asistentes se le entreguen unos corporales y dos hostias para que las consagren a la vez que el papa. Es un resto de la antigua concelebración eucarística, lo mismo que la misa que todavía se celebra hoy con ocasión de la consagración de los obispos.

El obispo recita el canon en silencio. En el Ordo de San Pedro, en cambio, esta disciplina del silencio no es aún tan severa, ya que manda que se diga con una modulación melódica de voz un poco más bala que la del prefacio, de simili voce et melodía, ita ut a circumstantíbus altare tantum audiatur. Prosigue el canon normalmente, sólo que la elevación de la hostia y del cáliz no tiene lugar hasta el Per quem haec omnia. A estas palabras, el archidiácono, inclinado aún, se incorpora y con el velo ofertorial toma el cáliz por las asas y lo mantiene elevado delante del obispo hasta el final de la doxología. Entre tanto, el obispo, diciendo las palabras per ipsum et cum ipso et in ípso..., toca el cáliz con las hostias de su propia oblación, realizando así el rito de mostrar solemnemente al pueblo los dos elementos del único sacrificio.

Viene a continuación el Pater noster, puesto por San Gregorio inmediatamente después del canon y seguido del embolismo Libera nos... En cambio, la fracción tradicional del pan sagrado, la fractio, no tiene lugar en seguida, sino que se reserva para nacerlo después con mayor solemnidad.

De cuanto llevamos dicho acerca de la misa, fácilmente podemos deducir cuáles han sido las fases sucesivas del rito sagrado, fases que constituyen, por usar una palabra técnica, el Ordo missae, el "ordinario de la misa."

El ordinario de la primera misa celebrada por Cristo, la Coena Dominica, se nos presenta en su expresión más simple:

Son las tres fases esenciales, que permanecerán invariablemente a través de los siglos, conforme al mandato del Maestro a los apóstoles: Hoc facite. En efecto, todas las liturgias las han conservado intactas.

En San Justino y en las otras fuentes del siglo II, el Ordo missae incorpora a los tres momentos fundamentales un nuevo elemento importante, aunque no esencial, la parte didáctica (misa de los catecúmenos), que, unida con la parte sacrifica propiamente dicha (misa de los fieles), forma un todo litúrgico completo. He aquí el esquema:

Parte didáctica:

Parte sacrifical:

Durante este segundo período de su historia, el ordinario de la misa presenta aún una trama esencialmente constructiva; los pocos elementos que lo componen tienen una función orgánica de primer orden, y la tendrán también en lo sucesivo.

Entre los siglos IV y V, el advenimiento de la paz para la Iglesia y la consiguiente reorganización del culto dan origen a una de las épocas más productivas y brillantes de la historia litúrgica. La misa romana, por iniciativa propia y por influjos orientales, introduce nuevos elementos en su Ordo, a saber:

a) la solemne presentación de las ofrendas por parte de los fieles, seguida de la lectura del nombre de los oferentes (dípticos);

b) el canto de la primera parte de la plegaria consecratoria; canto que, alterando parcialmente la línea tradicional de ésta, ha dado autonomía a un nuevo elemento del Ordo, el prefacio;

c) los cantos que sirven de adorno al introito, al ofertorio y a la comunión;

d) las primeras fórmulas variables, en correspondencia con la fiesta o misterio del día: collecta, oratio post evangelium, secreta, postcommunio, oratio super populum,

Asimismo, al final del mismo período, dos de los antiguos elementos del Ordo sufren un desplazamiento importante, pues la oración de los fieles (oratio fidelium) viene anticipada al principio de la misa y la lista de los nombres a recordar (dípticos) se inserta definitivamente en el canon.

Indudablemente, este conjunto de factores nuevos contribuyeron a dar a la misa mayor variedad y, sobre todo, un marco ritual de brillantez innegable. El Ordo de finales del siglo V no presenta únicamente líneas arquitectónicas, sino que aparece como un magnífico edificio que permanecerá casi intacto a través de los siglos sucesivos.

Para comprender, sin embargo, la íntima estructura de este edificio, es necesario distinguir entre la parte ceremonial y la parte eucológica de la misa.

En este esquema se ve cómo, a partir del siglo VIII, el desarrollo eucológico del ordinario se ha concentrado sobre todo en torno a tres momentos, o, como dice Batiffol, en torno a tres zonas de la misa: la introducción, el ofertorio y la comunión. Se encuentra, sí, en los sacramentarlos alguna que otra fórmula para el Sanctus o el Memento, injertada, por tanto, en la gran oración eucarística, pero son casos excepcionales. Por regla general, las oraciones añadidas al bloque de las antiguas son un elemento adventicio, que ha respetado la integridad substancial de la misa, situándose por eso allí donde comienzan y acaban sus dos partes principales.

En cuanto al carácter de tales fórmulas, podemos decir que, en general, se presentan como una especie de confesión o acusación que el sacerdote hace delante de Dios para excusarse del atrevimiento de celebrar tan altos misterios, y, por tanto, como una protesta de indignidad por causa de los propios pecados, que genérica o específicamente se indican. De aquí el nombre propio de apologías con que se designan estas oraciones, así como los genéricos de excusatio ante altare, confessio peccatoris, indulgentia que se encuentran en los libros litúrgicos. Algunas veces son atribuidas a algún santo: Oratio S. Augustini, S. Ambrosii, S. Isidori, etc.

Las apologías, siendo expresión de los sentimientos personales que, justamente por lo demás, animan al sacerdote en determinados momentos de la misa, se dicen en singular, en voz baja, con la frente inclinada y las manos juntas, sin que la asamblea atienda a ellas; se dirigen a Cristo o a la Santísima Trinidad, no tienen una finalidad consistente en sí misma, sino que las más de las veces tienden a comentar con una fórmula, un gesto o una ceremonia litúrgica, o a entretener piadosamente al sacerdote durante el canto de la schola; elementos todos que contrastan abiertamente con lo que era la costumbre litúrgica de la Iglesia antigua. Desde el punto de vista literario, las apologías no tienen mucho valor; son casi siempre un conglomerado de textos bíblicos o litúrgicos, especialmente de colectas, adaptándolos para uso del sacerdote en forma de actos de humildad o de contrición. Por esto se ve lo lejos que están de la originalidad y conceptuosidad de las oraciones propias del antiguo Ordo missae leoniano y gregoriano; en efecto, provienen en su mayor parte de la liturgia galicana. Sin embargo, y como compensación, han aportado al ritual de Roma un verdadero patrimonio de fórmulas, menos elevadas de pensamiento, pero ricas de imaginación y sentimiento, que en su sencillez quizá eran más acomodadas a la inteligencia y gusto del pueblo.

Todavía hoy las apologías conservan oficialmente su carácter privado. Mientras el celebrante recita con los ministros las oraciones al pie del altar, la schola prescinde totalmente de ellas, cantando el salmo del introito. Lo mismo hace al ofertorio: ejecuta el propio canto independientemente de las apologías que recita el sacerdote, mientras la asamblea permanece sentada, como muda espectadora de la escena litúrgica.

Los diversos grupos de apologías que constituyen principalmente la aportación medieval al ordinario de la misa han nacido en el clima de la misa privada.

La misa privada estuvo en uso en la Iglesia desde la más remota antigüedad. Ya San Ignacio de Antioquía habla de eucaristías privadas. Eran entonces casos esporádicos, que poco a poco, por la evolución natural del culto, fueron multiplicándose, tanto que en el siglo IV hubo de intervenir la legislación eclesiástica para reglamentar la celebración in domiciliis. Normalmente, en la Iglesia antigua, los sacerdotes de la ciudad episcopal concelebraban en los días festivos con el propio obispo, como hacían en Roma los obispos concelebrantes con el papa. En las iglesias rurales, la misa era celebrada por el sacerdote titular, con asistencia de un diácono, un lector y clérigos menores. En Oriente, ambos sistemas se han mantenido hasta el presente, de suerte que no existe allí una celebración eucarística privada del tipo de nuestra misa rezada.

Pero en Occidente (no en el Oriente), a partir del siglo VII, el uso de celebrar en privado crece rápidamente. A ello contribuyeron, por una parte, los contratos estipulados entre las grandes comunidades monásticas de ofrecer un determinado número de misas en sufragio del alma de algún monje difunto (cesa que era muy frecuente); por otra parte, el hecho de que se comenzara a dar un honorario por la misa aplicada a una intención particular (misas votivas); y, por último, la práctica de celebrar misa no ya cada día, sino varias veces al día, por pura devoción.

Este multiplicarse la celebración tuvo, como ya dijimos, consecuencias litúrgicas importantes, porque obligó a simplificar en muchos puntos el ritual, por adaptarlo a las modestas exigencias de una función privada; hizo además que poco a poco fueran reuniéndose en un solo libro — llamado misal plenario — todos aquellos textos que hasta entonces se contenían en diversos libros, reservados a los diferentes ministros y al coro, obligando al celebrante a leerlos todos; pero sobre todo fue ocasión y estímulo para que la piedad del sacerdote, no satisfecha con las oraciones tradicionales, se tomara la libertad y el gusto de añadir otras nuevas, todas privadas y personales, que son las apologías.

A este propósito hay que tener en cuenta la disciplina litúrgica de aquel tiempo, que consentía el que, al margen de las líneas generales y. clásicas de la misa, se agregaran textos varios a gusto del celebrante, según los tipos diversos que corrían por las iglesias y los monasterios.

La misa, atendiendo a su origen y estructura, puede dividirse en dos secciones. La primera, derivación del antiguo servicio litúrgico que tenía lugar en los proseucas, ha sido designada por los escritores modernos con el nombre de "misa de los catecúmenos"; la segunda, institución original de Cristo, fue llamada "misa de los fieles." Tal denominación, aunque se hizo bastante general, no tiene ya, como dijimos, correspondencia en la realidad, razón por la cual hemos creído oportuno adoptar una nomenclatura diversa, aunque no nueva, que refleja mejor la índole y finalidad de cada una de las partes.

Llamamos a la primera parte misa didáctica porque, mediante las lecturas, que constituyen su elemento principal, se propone, ante todo, instruir a los fieles; la segunda parte es la misa sacrifical, porque se reduce substancialmente al acto del sacrificio.

En la misa didáctica, de la que vamos a ocuparnos en seguida, Amalario (+ 850), el liturgista más fecundo de la época carclingia, distingue dos partes:

1) El introito, que abarca la antífona ad introitum, el Kyrie, el Gloria in excelsis y la colecta.

2) Las lecturas, tanto de la epístola como del evangelio, con los cantos intermedios, a lo cual más tarde se añadió la recitación del símbolo niceno-constantinopolitano.

Esta división responde no sólo a un criterio litúrgico, sino también histórico; efectivamente, las dos partes se distinguen, porque tuvieron origen y evolución independientes. La seguiremos aquí al tratar esta importante sección introductoria de la misa.

La sublime dignidad del sacrificio cristiano, puesta ya de relieve por los consejos del Apóstol a los de Corinto, sugirió en todos los tiempos a los ministros sagrados el deber de prepararse convenientemente tanto corporal como espiritualmente. Frangite panem — advertía ya la Didaché — et gratias agite, postquam delicia vestra confessi estis, ut sit mundum sacrificium vestrum (14:1).

La preparación corporal comprende dos actos:

1) El lavatorio de las manos, que, si lo tenían por norma los antiguos antes de orar, mucho más obligado debía ser antes de acercarse al altar del sacrificio.

Como acto ritual, el lavado de las manos se menciona en el siglo IX por el sacramentarlo de Amiéns, y todavía hoy lo prescribe la rúbrica del misal. La fórmula que sugiere: Da, Domine..., se encuentra por vez primera en un sacramentarlo de Arras del siglo XI, pero durante la Edad Media era frecuentemente substituida por el versículo del salmo 50, Amplias lava me, Domine, ab iniquitate mea...

2) El atavío litúrgico, revistiéndose de los ornamentos y las insignias propias del grado jerárquico de cada uno. Incluso cuando, antes del siglo VIII, las mismas vestiduras de la vida civil servían también para el servicio litúrgico, era norma común ponerse vestiduras especiales, no en cuanto a la forma, sino en cuanto a la calidad. El I OR observa que antes de la misa, en el secretarium, todos, desde el papa hasta los ministros, mutant vestimenta sua, y, acabado el rito, se vuelven a poner los vestidos ordinarios.

La preparación espiritual inmediata, supuesto el estado de gracia, consiste:

a) En el rezo previo de maitines y laudes, que, como es sabido, constituyen el tradicional oficio nocturno, antepuesto desde el siglo II a la celebración del santo sacrificio. Hoy día solamente algunas órdenes religiosas conservan esta práctica; pero, como ya demostramos en su lugar, durante toda la Edad Media también el clero secular estaba obligado a la recitación previa de maitines y laudes. La famosa Epístola synodica, atribuida a León IV (+ 855), y que en gran parte pasó al pontifical romano, decía: Omni nocte, ad nocturnas horas surgite, et cursum vestrum certis horis decántate. Era, pues, regular anteponer a la celebración el rezo del oficio nocturno. Hacia los siglos XII-XIII, cuando por la tibieza de una parte del clero empezó a decaer esta tradición, los obispos insistieron enérgicamente en sus sínodos a fin de que los maitines y las laudes fueran recitados de algún modo antes de la misa, llegando hasta amenazar con la excomunión a los transgresores.

b) En la oración que ha de hacerse en el secretarium.

Una fórmula titulada Oratio ante missam hállase entre las obras de Ennodio de Pavía (+ 521). El Ordo de Ratoldo de Corbie (s. X), sin dar fórmulas determinadas, recomienda al obispo que se prepare in quodam oratorio... libarnine orationis. Más tarde, los libros litúrgicos, como el V OR, y los escritores ascéticos sugieren la recitación de los salmos penitenciales o de algún otro salmo, como hace el Ordo del Micrólogo. Entre éstos se pone siempre el salmo 42, ludica me, Deus, que antes de Pío V era recitado regularmente por el sacerdote o en la sacristía o al tiempo de acercarse al altar; dum ingreditur ad altare, dice un misal italiano del siglo XI.

El canto del introito (antiphona ad introitum_f in Vitatorium) no es primitivo ni muy antiguo. Sólo cuando a la religión cristiana se le reconoció el derecho de vivir, la Iglesia pudo pensar en crearse un ritual en que tuvieran cabida elementos de ornamentación, como es la salmodia que acompaña al celebrante cuando se dirige al altar.

En África, y probablemente también en Milán, la salmodia introductoria de la misa era desconocida al principio del siglo V. San Agustín, escribiendo hacia el 426 sobre una curación repentina acaecida en Hipona en la mañana de Pascua, refiere que, habiendo él acudido al templo, a los gritos jubilosos del pueblo, dio comienzo a la celebración de la misa con las lecturas sagradas: Procedimus ad populum, plena erat ecclesia clamantium, gratulantiumque vocibus... Salutavi populum... Pacto tándem silentio, Scripturarum divinarum sunt lecta sollemnia. Ningún canto, pues, precedía a la lectura de la Sagrada Escritura, sino sólo el saludo a la asamblea. Lo mismo parece decir San Ambrosio.

¿Sucedería otro tanto en Roma? Las opiniones son discordes. Una buena parte de los liturgistas opinan que el salmo del introito se introdujo en la misa romana por Celestino I (422-432), de quien escribe el Líber pontificalis: Hic... constituit ut psalmi David CL ante sacrificium psalli (antephonatim ex ómnibus), quod ante non jiebat, nisi tantum epistula B. Pauli recitabatur et sanctum Evangelium. De este pasaje, no muy claro por cierto, parece poder deducirse que antes de las lecturas había que cantar antifónicamente un salmo, nuestro introito; el cual de hecho, al menos antiguamente, se tomaba siempre del Salterio de David. Morin, por el contrario, cree que ya antes de Celestino I se cantaba, al principio de la misa, una simple antífona sin salmo, algo parecido al Monogenes bizantino o al Ingressa de Milán, ambos sin salmo. Celestino I había añadido el canto cíe todo o de parte de un salmo para llenar el tiempo requerido por la entrada del papa en el lugar santo, entrada que revestiría cada vez mayor pompa y solemnidad. Se objeta que la Ingressa ambrosiana no es muy antigua y que la liturgia latina más antigua no presenta otros ejemplos de cantos aislados exclusivamente himnódicos o salmodícos. Contra esto está el hecho muy significativo de que el introito de las misas más antiguas, las cuales existían ya probablemente antes de Celestino I, consiste en un texto no salmódico, tomado las más de las veces de la epístola de la misa.

Sea cual fuere el origen del introito, ciertamente desde que lo conocemos, o sea poco después de la época gregoriana, es un canto esencialmente salmódico, de tipo antifonal, cuya ejecucion correspondía no a los clérigos presentes, sino sólo al coro de la Schola. Así se explica que las melodías del introito, si no alcanzan la riqueza de los aleluyas y ofertorios, se mantienen siempre en una línea artística muy digna. También la salmodia que se intercalaba era más galana que la de las horas, y tal se conserva en nuestros días.

Según las normas del I OR, el introito se ejecutaba así: los cantores se colocaban delante del altar en dos filas, con su respectivo director en cabeza y los niños en medio. Apenas el prior scholae entonaba la antífona, el primer coro la ejecutaba hasta el fin, repitiéndola el segundo coro enteramente. A continuación, el primer coro canta el primer versículo del salmo, al que responde el segundo coro con la repetición del ritornello antifonal, y así sucesivamente hasta agotar los versículos del salmo, acabado el cual se añade la doxología y se termina repitiendo por última vez la antífona. Si el obispo juzga oportuno interrumpir el canto antes de acabado el salmo, annuit priori ut dicat "Gloria" ... et pontifex orat usque ad repetitionem versus. Schola vero, finita antiphona, intonet "Kyríe."

Se comprende que fuera de Roma, en las modestas iglesias episcopales, así como en los oratorios de los monasterios, en las parroquias y, en una palabra, allí donde la accion sagrada no se iniciaba normalmente con la pompa del cortejo papal de los siglos VII-VIII, bastaban uno o dos versículos de salmo para ocupar todo el tiempo que empleaba el celebrante en llegar al altar. He ahí por qué ya, en los manuscritos antiguos de los cantos de la misa, el salmo del introito está reducido a un solo versículo, con el Gloria, como es el uso hoy vigente. Hállanse, sin embargo, en la Edad Media restos de un introito más largo. Las Consuetudines de Cluny, del siglo XI, prescriben que se cante el introito de la misa solemne dominical repitiendo la mitad de la antífona después del versículo del salmo y la antífona entera después de la doxología. Una práctica semejante, según Durando, estaba vigente todavía en el siglo XIII en muchas iglesias. De todas formas, el recuerdo del salmo primitivo ha quedado perpetuado en el misal por la sigla Ps. (psalmus) puesta al comienzo del versículo, si bien no se cante del salmo más que un solo versículo.

La inmensa mayoría de los textos del introito, salvo los de las fiestas más antiguas, tomados de la epístola o del evangelio o de fuente ignorada (Epifanía), traen su origen del Salterio. Esta fue siempre la norma de los compositores litúrgicos. A este propósito es de notar que los compositores antiguos, al elegir una antífona que coincidía con el principio de un salmo, tomaban los versículos siguientes para versículos del introito; y, por el contrario, si la antífona correspondía a versículos del cuerpo del salmo, tomaban para el introito los versículos iniciales del mismo aun cuando no tuvieran relación especial con la solemnidad del día. Además, los textos de introito que no proceden del Salterio son casi siempre parecidos a algún versículo del salmo que ha servido para el gradual, el ofertorio o la communio de la misma misa.

En cuanto al criterio de selección, es curioso observar cómo, por regla general, el texto del introito no hace alusión nunca a la ceremonia de la entrada del celebrante, sino más bien al concepto dominante de la fiesta o del tiempo litúrgico en que se celebra. Bajo este aspecto, hay salmos que podríamos llamar especializados; por ejemplo:

La historia de la introducción del Kyrie en la misa romana, que había permanecido en la obscuridad mucho tiempo, la han puesto en claro los estudies de Bishop, Capelle, Callewaert.

Es un hecho admitido por todos los liturgistas que el Kyrie aparece primero en Oriente, es decir, después de la mitad del siglo IV, en el curso litúrgico de Antioquía y Jerusalén. De aquí pasó a Roma en el primer tercio del siglo V. En la Urbe entonces la misa comenzaba con las lecturas, sin ningún formulario eucológico preliminar. El introito era un canto reservado a la schola. En cambio, a principios del siglo siguiente, en 529, el concilio de Vaison, presidido por San Cesáreo, dispone que en la diócesis de Arles y en las diócesis vecinas de la Provenza se introduzca el Kyrie, según el ejemplo de Roma y de otras iglesias italianas, en las cuales dulcís et nimium salutaris consuetudo est intromissa ut "Kyrie eeíson" frequentius cum grandi affectu et compunctione dicatur. Sabemos también por la célebre carta de San Gregorio a Juan de Siracusa (+ 598) que en Roma, en este tiempo, a la invocación del Kyrie se añadían otras fórmulas, alia quae dici solent.

Hoy se admite unánimemente que este alia comprendía una letanía, la cual se prestaba a la repetición del Kyrie, y debía de recitarse en Roma en la segunda mitad del siglo V. ¿Es posible dar con la fórmula de esta letanía? Sí. Capelle ha demostrado con buenos argumentos:

a) Que la fórmula en cuestión es una letanía titulada Deprecaíio quam Papa Gelasius pro universali Ecclesia consütuit canendam..., y que consiste en una larga plegaria de petición por todas las necesidades de la Iglesia y per sus órdenes jerárquicos, oración que Alcuino inserta en sus Oficia per ferias;

b) que la Deprecatio fue compuesta para la iglesia de Roma en una época entre el 466 y el 540 aproximadamente;

c) que el papa Gelasio (492-496), a quien alude el título, es muy probablemente su autor, pues muestra en sus escritos una clara afinidad de vocablos y de estilo con el formulario litánico mencionado;

d) que el papa compuso esta oración para ser cantada, es decir, ejecutada por un diácono, de una parte, y por el pueblo, de otra, respondiendo Kyrie eleison.

Obsérvese cómo la adopción de un nuevo formulario litánico se compagina con la reorganización de las preces impetratorias existentes en el canon, que, como diremos en su lugar, fue con grande probabilidad obra del papa Gelasio. La misa de los fieles contenía ya una gran oración de petición que decía el sacerdote, la Oratio fidelium; pero, en realidad, ésta se había convertido en una repetición de las primeras, que convenía eliminar trasladando la Oratio a la misa de los catecúmenos, donde se echaba de menos. El papa Gelasio, movido acaso por razones de orden práctico, prefirió abandonar el formulario tradicional latino y crear otro nuevo con elementos sacados principalmente de la fraseología de las letanías griegas, entre los cuales estaba la respuesta característica Kyríe eleison.

En confirmación de lo arriba expuesto, tenemos el hecho de que a partir del pontificado de Félix II (483-492), antecesor inmediato del papa Gelasio, no se halla ningún rastro o alusión a la Oratio fidelium. Un libro litúrgico que fue escrito probablemente poco después del papa Gelasio, el Ordo Baptismi (el séptimo de la serie de Mabillon), que refleja los usos anteriores a San Gregorio Magno (+ 604), describiendo los ritos de la misa del primer escrutinio, hace notar que después del evangelio sigue inmediatamente el ofertorio; de la Oratio fidelium guarda absoluto silencio. Evidentemente, el papa Gelasio la había borrado del Ordo missae.

La letanía gelasiana debía de cantarse aún en tiempo de San Gregorio. Como es sabido, en la carta que dirigió a Juan de Siracusa responde a las críticas que se le hacen por algunas de sus innovaciones litúrgicas, consideradas como una concesión excesiva a los griegos; principalmente se alude al canto del Kyrie: quia "Kyrie eleison" dici statuistis. He aquí cómo se defiende: "El Kyrie eleison nosotros ni lo decimos ni lo hemos dicho como lo recitan los griegos, puesto que éstos lo dicen todos a la vez, mientras que entre nosotros se recita otras tantas veces también el Christe eleison, cosa que no hacen los griegos. En las misas cotidianas, en fin, se omiten algunas cosas que se suelen recitar (en las solemnes), diciéndose solamente Kyrie eleison y Christe eleison con el fin de poder entretenernos un poco más tiempo en estas expresiones de súplica."

Se deduce claramente de estas palabras:

a) que San Gregorio no pretende hablar del simple Kyrie eleison, sino de una fórmula que en su tiempo estaba unida al Kyrie; esto es, precisamente de la Deprecatio gelasiana;

b) que esta fórmula estaba en uso en Roma no sólo cuando escribía, sino también antes de él (dicimus... diximus);

c) que se cantaba a dos coros, clero y pueblo; en forma responsorial, a clericis dicitur, a populo respondetur;

d) que, alternando con el Kyrie, totidem vicibus, se respondía también Christe eleison. Esta nueva supplicatio, la había instituido San Gregorio? Así se afirma comúnmente, y nada impide suponerlo. En este caso, él la habría tomado del oficio benedictino, conocidísimo para él. Sin embargo, Callewaert tiene por más probable que la práctica de alternar el Kyrie con el Christe eleison fuera anterior a San Gregorio. En todo caso, éste pudo haber determinado y regulado la alternación;

e) que, en las misas cotidianas, la fórmula litánica (alia quae dici solent) se separaba del Kyrie y no se recitaba. Esta debió de ser la innovación gregoriana más importante. En la nomenclatura de los libros litúrgicos antiguos, las misas cotidianas eran las que en general no revestían solemnidad especial, incluyendo entre ellas las de los domingos infra annum después de Epifanía y Pentecostés. En estas misas, por tanto, la letanía gelasiana, es decir, los invitatorios diaconales, se suprimían, razón por la cual la letanía quedo reducida a la simple lepetición de les Kyrie y los Christe, lo que explica el rito de la misa actual.

Los clérigos de la schola, no teniendo ya que cantar las invocaciones anexas a los Kyrie, se habrían asociado primero al canto del pueblo, para acabar substituyéndolo. Así, el canto del Kyrie, que al principio era simple y silábico, naturalmente se fue cargando de adornos melódicos sobre vocal, los cuales han venido a ser la característica de nuestro Kyrie. Ya los Ordines, incluso los más antiguos, como el de Juan Archicantor, atestiguan que el canto del Kyrie es prolixus y que ya no se del a interpretarlo al pueblo. Los miembros de la schola lo habían hecho suyo y lo cantaban a dos coros.

Las intenciones de San Gregorio no eran abolir la letanía gelasiana; pero prácticamente ésta fue completamente abandonada. Los documentos del siglo VI al IX no hablan ya de ella.

Por lo demás, el mismo Kyrie se suprimía también en las misas en que o durante las cuales se cantaban las letanías de los santos, como en las procesiones estacionales de los días de penitencia. Se daba comienzo al canto de la letanía cuando la procesión había llegado a la puerta de la iglesia estacional, y, poco más o menos, cuando la schola llegaba delante del altar, se acababa con un triple Kyrie eleison. Les Ordines, que describen la ceremonia, tienen buen cuidado de advertir que no se dice ni Kyrie ni Gloria en la misa que se celebra a continuación. El XI OR, del canónigo Benedicto de San Pedro, explica además el motivo: Quando efficitur collecia, ad missam non cantatur "Kyrie," quia regionarius dixit in letanía.

Lo mismo se hacía en las misas de la vigilia pascual y vigilia de Pentecostés. El cortel o de los neófitos con el papa se dirige desde el baptisterio a la iglesia al canto de la letanía. Llegado el pontífice ante el altar, se inclina, y permanece así inclinado hasta que termina el canto de los tres Kyrie que dan fin a la letanía. En este momento sube al altar, lo besa y, ocupando el trono, entona el Gloria in excelsis. Se han omitido el introito y el Kyrie en la misa. Es el orden que se sigue hoy todavía, sólo que fueron introducidas, con poco acierto, las oraciones al pie del altar y los nueve Kyrie y Christe en substitución de los tres Kyrie de la antigua letanía.

La letanía, en las circunstancias arriba mencionadas, precede inmediatamente a la misa; en otros casos, por ejemplo, en la misa de órdenes, se canta durante la misa didáctica. El. sacramentarlo gelasiano (Vat. Reg. 316) nos ha conservado la rúbrica antigua: Postquam antiphon. ad Introilum dixerint, data Oratione, adnuntiat Pontifex los nombres de los ordenandos; luego, post modicum interüallum, mox incipiunt omnes "Kyrie eleison" cura Letanía. Se trata probablemente del "Kyrie" de la letanía, que suplanta en este caso al Kyrie gelasiano de la misa. Pero varios Ordines más recientes, coleccionados por Marténe, añaden novem vicibus. Es el Kyrie del ordinario de la misa, que poco a poco va haciendo valer sus derechos e impondrá el orden actual; las ceremonias de la ordenación comienzan solamente después del llamamiento a los candidatos de las órdenes mayores.

La carta de San Gregorio no dice cuántas veces se alternaban las dos invocaciones Kyrie y Christe; probablemente, el celebrante era el que daba orden de acabar. Más tarde, incluso cuando ya el número de las súplicas había sido casi fijado, el papa pedía alargarlo o acortarlo. El I OR observa que en la misa pontifical el director de la schola está junto al papa ut ei annuat si vult matare numzrum litaniae. Otro tanto hacían los obispos en su propia misa, como consta por el V OR. El documento más antiguo que alude al número de nueve, hecho después tradicional, es el Ordo de Juan Archicantor (s. VII), cuya rúbrica dice así: Et sic incurvati (cantores) contra altare ad orieniem, adorant, dicentes "Kyrie eleison" prolexe unusquisque chorus pre (per) novem vicibus.

Esta disposición novenaria, dividida en tres miembros ternarios, se atribuye generalmente a consideraciones piadosas relacionadas con la Santísima Trinidad; así al menos la han interpretado desde el siglo IX los alegoristas medievales.

El texto de la gran doxología, denominada Gloria o himno angélico, lo estudiamos ya en el tomo de la Introducción general; por tanto, aquí aludiremos sólo a su historia en relación con la misa.

Esta insigne reliquia de la himnodia primitiva pasó a la misa del oficio matinal, en el cual lo hallamos en Oriente a mediados del siglo IV y luego en los cursus monásticos ibéricos y galicanos. Probablemente fue puesto en la misa a continuación del Kyrie, la triple invocación trinitaria, por su carácter doxológico de glorificación de la Santísima Trinidad.

El Líber pontificalis atribuye al papa Telesforo (+ 154) la introducción del Gloria únicamente en la misa de la Nochebuena; noticia ciertamente infundada, puesto que Roma en aquel tiempo no celebraba aún la fiesta litúrgica de Navidad. La primera noticia segura a este propósito se encuentra en una homilía de San León Magno (+ 461) pronunciada el día de Navidad, y en la cual alude al canto del Gloria: apud dominicorum praesules gregum hodie evangelii orandi forma praecondita est, ut nos quoque cum cqelestis militiae dicamus exercitu "Gloria in excelsis Deo et in térra pax hominibus bonae Ooluntatis." Este debía de ser, pues, el uso primitivo romano: recitar el Gloria solamente en la fiesta de Navidad. En todo caso, la mencionada alusión del Líber pontificalis podría insinuar que tal práctica se observaba en aquella misa nocturna que ya a fines del siglo IV se celebraba en San Pedro como remate del solemne oficio de vigilia. Otra referencia del Líber pontijicalis, y esta vez parece auténtica, nos informa de que el papa Símaco (489-514) ordenó que el canto del Gloria se extendiera a todos los domingos y fiestas de mártires. No da la razón de esta medida; pero podemos creer que entre tanto el Gloria habríase convertido en el canto solemne del día de Pascua también, por lo cual el papa Símaco juzgó oportuno extenderlo a todos los demás domingos. Sin embargo, la concesión tenía una limitación de personas, pues más tarde una rúbrica del gregoriano reserva expresamente el Gloria para la sola misa episcopal de los días arriba indicados, acaso porque los obispos eran comparados a los ángeles; a los simples sacerdotes lo permite sólo en la fiesta de Pascua; en el siglo IX, el Ordo de San Amando añade, además, el día de la primera misa.

El anhelo de paz con que se abre el Gloria ha hecho que alguna vez se escoga como fórmula solemne de saludo litúrgico. Fue probablemente ésta la idea que inspiró la rúbrica del I OR, según la cual el papa entona el Gloria vuelto al pueblo, como el Pax vobis y demás fórmulas equivalentes; este uso desapareció más tarde. Que el papa entonara el himno angélico, a diferencia del Kyríe, que iniciaban otros a una señal suya, se explica porque el canto de la Gloria lo ejecutaban no los cantores de la schola, sino los clérigos que rodeaban el altar. A esto se debe el que las más antiguas melodías de la Gloria fueran simples recitados silábicos, que más parecen una atildada declamación que un canto propiamente dicho. Las melodías más adornadas son posteriores, propias de la época en que la ejecuciondel Gloria había pasado a ser del dominio pleno de la schola.

La Colecta.

Un problema sin resolver todavía es el del origen de la colecta. El término "colecta," aplicado a la nomenclatura litúrgica desde el siglo III en las actas de los mártires abitinios, y en el siglo IV por la Regula Pachomii, entro bastante tarde en el uso romano (s. X). Pasó a él de la misa galicana, en la que aparece antes de las lecturas en la forma de Collectío missae. En cambio, la fórmula es bastante antigua, porque se halla en el leoniano puesta como la primera de las tres oraciones clásicas de la misa. El leoniano, generalmente, no le da nombre alguno; pero por el título de orationes que da a las colectas del oficio de la vigilia de Pentecostés, podemos fundadamente conjeturar que en Roma el nombre primitivo de la colecta era oratio. Así era también en el rito mozárabe.

La colecta, bajo el aspecto ritual, no tiene una finalidad específica como las otras dos: la secreta, oración ofertorial, y la postcommunio, oración de acción de gracias por la comunión. Por su contenido, la oratio es la fórmula que comenta la misa del día; pero como elemento litúrgico es una fórmula conclusiva. Así como la secreta concluye el ofertorio, enlazándolo con el canon, y la postcommunio concluye la comunión, así la colecta concluye el introito, en el sentido amplio de la palabra, o sea, la parte preliminar de la misa antes de las lecturas. En cuanto a su antigüedad, podemos decir que existía al principio del siglo V y en el mismo puesto que hoy ocupa, inmediatamente antes de las lecturas. Un texto interesante de Uranio, discípulo de San Paulino de Nola, narra que el santo obispo de Nápoles Juan I dirigióse a la iglesia en la mañana del Sábado Santo, "ocupó el trono, saludó, como de costumbre, al pueblo y, después de contestar éste al saludo, empezó la oración y, al terminarla, expiró": orationern dedit et Collecta Oratione expiravit. Su muerte acaeció el 2 de abril del 432. De la costumbre de Nápoles, ¿podemos deducir la de Roma? La respuesta afirmativa no nos parece improbable, pensando sobre todo en el imponente conjunto de fórmulas que presenta el leoniano.

¿Cómo surgió la oratio? ¿Como fórmula autónoma o dependiente de alguna de las fórmulas suyas ambientales? Es una cuestión casi insoluble; por eso no es extraño que abunden las hipótesis más variadas.

Lina de las más comunes sentencias descubre en la oratio la conclusión de la invocación litánica precedente, de la cual se presenta separada por la inclusión de la Gloria, pero que tiene con aquélla relación directa. De hecho es una norma litúrgica constante hacer seguir a la letanía una serie de oraciones que resumen las diversas peticiones dirigidas a Dícs. Para que esta hipótesis probara efectivamente, debería demostrarse que a principios del siglo V existía ya una letanía al comienzo de la misa, cosa que no consta en manera alguna, como aparece a través del mismo texto de Uranio. Además, el contenido teológico o festivo de gran parte de las orationes leonianas se revela muy poco concorde con el tono suplicante de las invocaciones litánicas.

Según otra opinión, no menos común que la anterior, la oratio no es más que la fórmula recitada por el obispo en el momento en que los fieles, acabada la reunión en la iglesia anteriormente fijada como lugar de cita, se ponían en movimiento hacia la iglesia estacional; se llamaba dicha oración Oratio ad couectam (de colligere). La cual, trasladada luego a la misa, tomó, sin más, el nombre de colecta. Esta opinión, en sí bastante natural, no tiene en cuenta el hecho de que el sistema estacional romano fue organizado apenas en la segunda mitad del siglo V, bajo el papa Hilario (+ 468), y en realidad no alcanzó verdadero esplendor hasta San Gregorio Magno y en los dos siglos sucesivos.

Una tercera hipótesis considera la oratio como en dependencia de las lecturas, según la antigua costumbre romana, todavía vigente en el Miércoles y Viernes Santos y en las misas de vigilia del Sábado Santo y sábados de témporas, de concluir cada lectura con un canto y una oración. En una reorganización de la liturgia romana que debió tener lugar en la segunda mitad del siglo IV, el canto interleccional quedó en su lugar, mientras que la oración fue anticipada y colocada después del saludo. Esta hipótesis podría dar una explicación suficiente, aunque no completa, de la variabilidad de las colectas del llamado embolismo, desconocido en las liturgias orientales, que tienen siempre formularios fijos para la misa. Debiendo las colectas intercalarse entre las lecturas, necesariamente variables, asumieron también el mismo carácter vario. La variedad de las demás oraciones — secreta y postcommunio — se explicaría fácilmente por el mismo deseo de acomodación.

Falta por examinar una hipótesis posible, y acaso la mejor: que la oratio haya sido instituida como fórmula autónoma, independientemente de los demás elementos, y sólo en función del calendario. Cuando se quiso dar al formulario de la misa, en lo demás siempre idéntico, un colorido a tono con la fiesta del día, se crearon dos oraciones: la oratio, todavía hoy existente antes de las lecturas, y la otra oratio antes del ofertorio, que quedó acoplada a la precedente en el gelasiano más antiguo y que luego desapareció de los libros litúrgicos, dejando como recuerdo el Oremus, aún existente. La parte didáctica de la misa venía así a estar encuadrada entre dos oraciones de sentido uniforme, de las cuales una servía de preludio y otra de conclusión, ¿Cuándo fueron instituidas? Casi seguramente durante la primera mitad del siglo V, época de las grandes innovaciones litúrgicas.

El I OR, en efecto, describiendo el comienzo de la misa del Jueves Santo, día en que no se recitaba la letanía estacional, alude sólo al introito y a la oraízo, silenciando naturalmente el Gloria y el Kyrie, introducidos al finalizar el siglo V. La segunda oratio fue probablemente suprimida por el cercenamiento litúrgico de San Gregorio Magno, pues no hay rastro de ella en su sacramentario.

En el leoniano, la oratio es casi siempre una. A veces, sin embargo, como sucede normalmente en el gelasiano y sus congéneres del siglo VIII, se encuentran dos, de contenido semejante. No se ha dado todavía con la explicación de esta anomalía; quizás eran fórmulas de recambio para que el celebrante eligiera. Wilmart, como ya dijimos, conjetura que la segunda oración es la antigua oratio post evangelium, del tipo de la que todavía está vigente en Milán, y que en un tiempo debía recitarse también en Roma, en el momento en que los diáconos extendían el corporal sobre la mesa, es decir, preparaban el altar para el sacrificio.

De todas formas, la unidad de la colecta se impuso. El gregoriano no trae más que una sola, y el I OR lo confirma; tal fue la práctica constante de la iglesia romana hasta más acá del año 1000 aun cuando alguna fiesta de santo cayese en domingo. Lo asevera expresamente Amalario, y luego el autor del Micrólogo, el cual insiste expresamente en ello todavía a fines del siglo XI. "Así como hay una sola misa — escribe —, un introito, una lección, un evangelio, un oficio, así también debe haber una sola oradon." Sin embargo, en otras partes se decían dos y tres oraciones, como afirma también Amalario, especialmente al otro lado de los Alpes, ya para no dejar sin conmemorar expresamente alguna fiesta que coincidía, ya para manifestar a Dios alguna necesidad especial, iuxta affectum uniuscuiusque animi. En realidad, el motivo era que la mentalidad eucológica había cambiado. La sobriedad de los formularios romanos pareció pobreza y miseria a aquellos que fuera de Roma estaban acostumbrados a la exuberancia de los formularios galicanos y mozárabes. La única oración romana, tan breve y concisa, no satisfacía, y se creó la cadena de oraciones no sólo para la misa, sino incluso para otras funciones litúrgicas. La manía de las colectas hizo que su número subiera hasta tres, cinco, seis y siete, pero siempre en número impar, porque, se decía, esto es más grato a Dios: numero Deus impari gaudet. La costumbre acabó por imponerse en la misma Roma en el siglo XII; pero Gregorio X (127-176) dispuso que por lo menos la misa papal siguiese la antigua tradición unitaria. Aun hoy día, las rúbricas del misal admiten en determinados días el número máximo de siete colectas, o al menos un número impar de ellas.

El grupo clásico de las colectas de la misa hállase en los tres antiguos sacramentarlos romanos, y sobre todo en los dos primeros, el leoniano y el gelasiano. No sabemos quién las compuso. Para muchas de ellas es preciso remontarse al origen mismo de la liturgia local de Roma, cuando comenzaron a introducirse en el ordinario de la misa, hasta entonces intacto, las primeras fórmulas embolisticas con ocasión de las festividades más importantes del año eclesiástico o en las fiestas de los mártires. Fue ésta, sin duda, una innovación de enorme trascendencia histórica. Resulta difícil, o, mejor, imposible, determinar si la iniciativa nació en Roma o si fue importada de la Italia meridional. Otro grupo de oraciones se atribuyen con probabilidad a los tres pontífices que se distinguieron por su actividad litúrgica: San Dámaso, San León Magno y San Gelasio. Buchwald atribuye en particular a San Dámaso las oraciones de las misas de mártires, las cuales, según él, forman el primer núcleo del leoniano. San León muestra en sus sermones una sorprendente afinidad de conceptos y de estilo con las colectas. De San Gelasio escribe el Líber pontificalis que jecit etiam et sacramentorum prqefaiiones et Orationes cauto sermone; pero es prácticamente imposible distinguir sus composiciones. Como quiera que sea, todas aquellas fórmulas, salvo pocas excepciones, llevan en la selección y concisión de sus términos la altura y profundidad de sus ideas teológicas y ascéticas y la admirable armonía del cursas, el sello inconfundible del genio romano. Agreguemos con Fortescue que, si nada hay más romano que aquellas fórmulas, nada hay tampoco menos romano que otras muchas llegadas, de los países transalpinos en la bala Edad Media o bien compiladas en tiempos más próximos a nosotros.

La colecta va precedida de un saludo a la asamblea, Dominas vobiscum o Pax vobis, según que celebre un sacerdote o un obispo, y de una invitación a orar, Oremus. De un saludo introductorio a la sinaxis de parte del celebrante, hallamos en la Iglesia testimonio tan universal, que puede considerarse como una tradición apostólica, según afirmaba el II concilio de Braga, en el 536. En efecto, aluden a ello, ya en el siglo V, Uranio por Nápoles y Roma, San Agustín por África, San Juan Crisóstomo por Constantinopla, Teodoreto por Siria y San Cirilo porAlejandría. Podemos, finalmente, preguntar si esta fórmula de saludo no será independiente y primitiva, en lugar de estar relacionada, como sostienen muchos, con la oración o las lecturas; de hecho, la colecta se añadió ciertamente más tarde.

La fórmula del saludo litúrgico se encuentra substancialmente igual en toda la Iglesia, porque en último término se reduce a la que el mismo Jesús dirigió repetidas veces a los apóstoles: Pax vobis. En Constantinopla se decía: Pax cum ómnibus nobis; en Alejandría: Dominus cum ómnibus vobis. En África, como en Roma, encontramos lo mismo Pax vobis que Dominus vobiscum; ambas fórmulas las usaban indiferentemente San Optato y San Agustín, y ambas se encuentran en los más antiguos documentos litúrgicos romanes. Entre las dos, sin embargo, la precedencia corresponde al Dominus vobiscum, que está al principio de la anáfora de la Traditio (220).

Pero cuando más tarde se introdujo en la misa el Gloria in excelsis..., la frase inicial pax horninibus sugirió muy pronto La idea de una diferenciación en el saludo. Los obispos, que eran los únicos que podían cantar el himno angélico, agregaban después Pax vobis, pues sonaba y se compaginaba mejor. No obstante una cierta fluctuación de la disciplina que reinaba aún en el 827, cuando Amalario estuvo en Roma, poco a poco fue introduciéndose la práctica hasta que León VII la promulgó para los obispos de la Calía y de Alemania. Desde entonces, la norma mantenida en la Iglesia ha sido que in dominicis diebus et in praecipuis festivitatibus atque sanctorum natalitiis, "Gloria in excelsis Deo" et "Fax vobis" pronuntiamus; in diebus vero Quadragesimae et in quattuor temporibus et in reliquis ieiuniorum diebus, "Dominus vobiscum," tantummodo dicimus. La regla no varió cuando los sacerdotes alcanzaron la facultad de cantar la Gloria. Inocencio III hace notar que el Pav vobis ha quedado justamente reservado a los obispos, "porque son ¡os vicarios de Cristo." La respuesta de la asamblea al saludo del celebrante fue idéntica en todas partes: Et cum spiritu tuo; semitismo bíblico, que quiere decir Y contigo.

El sacerdote antes de la colecta invita a los fieles a orar, diciendo: Oremus. Así lo prescribía ya el I OR. Sin embargo, el estilo romano, eminentemente práctico y concreto, no era el de dirigir una invitación tan genérica. Roma acostumbraba a especificar las intenciones por las cuales invitaba a orar, como se ve en los invitatorios que preceden a las Orationes solemnes del Viernes Santo: Oremus, dilectissimi nobis, pro Ecclesia sancta Dei... ut; Oremus... pro catechuments nostris... ut. El Oremus actual supone, pues, una fórmula más amplia a la que estaba unido y que desapareció. El texto arriba citado de Uranio parece confirmarlo. El obispo Juan, llegado a la iglesia y habiendo saludado al pueblo, orationem dedit, propuso el tema de la oración, et collecta oratione; es decir, concluida la fórmula eucológica, expiró. Por lo demás, el I OR (recens tardiva) conserva aún en el siglo VIII los elementos esenciales de esa invitación ampliada. En la rúbrica de la misa papal del miércoles de Ceniza, en Santa Sabina, dice que, después de la antífona ad introitum, Pontifex ascendit ad sedem, dicit "Oremus." Diaconus "Flectamus genua" et "Lévate" Deinde, post orationem sequitur lectio... Se ve por esto que, andando el tiempo, no se creyó oportuno conservar el procedimiento antiguo, que hacía la oración demasiado prolija, y no era tampoco necesario, pues en rigor bastaba la oración del celebrante. No es extraño, pues, que la Iglesia más tarde haya conservado únicamente la invitación y la fórmula eucológica subsiguiente del sacerdote.

La lectura de los libros sagrados del Antiguo y Nuevo Testamento, que se remonta, como dijimos, a los orígenes mismos de la Iglesia, ha impreso a la parte introductiva de la misa un carácter marcadamente didáctico. En los primeros tiempos hubo lecturas incluso de libros no canónicos; pero fueron esporádicas u ocasionales, destinadas, por tanto, a desaparecer. Solamente en África y en las Galias se conservó durante mucho tiempo la recitación de las actas de los mártires, que actualmente sólo rara vez se leen en el rito ambrosiano.

Todas las liturgias, comenzando por la romana, de la que da testimonio San Justino, comprenden varias lecturas durante la misa; generalmente son tres, pero algunas tienen cuatro y hasta cinco, tomadas de un mismo libro o de distintos. Orígenes (+ 254), por ejemplo, alude en una homilía a varias lecciones, escogidas del mismo libro I de los Reyes: "-Os han sido leídos diversos pasajes, que se pueden dividir en dos partes... Hemos oído leer lo que se refiere a Nabal del Carmelo y su conducta para con David (c. 25); luego la historia de David, que se esconde en el desierto de Zib (c. 26); en tercer lugar, la narración de la huida de David a casa de Achis, rey de Geth (c. 27); finalmente, el célebre episodio de la mujer ventrílocua, que evoca la sombra de Samuel (c. 28). Comentar los cuatro hechos sería tema demasiado vasto aun para los que están acostumbrados a la meditación de las Escrituras y requeriría no poco tiempo. Ruego, por tanto, al obispo que se digne indicarme el pasaje sobre el que desea entretenga vuestra atención. — Está bien, responde el obispo; explica el episodio de la mujer ventrílocua." Las Constituciones apostólicas que reflejan la práctica de Antioquia a fines del siglo IV, aluden a cinco lecturas: "Después de la lectura de la ley, de los profetas, de nuestras cartas, de los Hechos y de los Evangelios, el obispo saludará a la asamblea." Este número se mantuvo después en las iglesias de Siria y de Abisinia. La liturgia bizantina, en cambio, por lo que podemos deducir del Crisóstomo, admitió solamente tres lecturas, uniformándose en esto con la práctica vigente en todas las iglesias de Occidente. Tal era, en efecto, en la Iglesia de África, según nos lo atestigua, aunque con alguna oscilación, San Agustín; en la de España, según el Líber Comicus de Toledo; en la Galia, según el leccionario de Luxeuil; en la de Milán, según San Ambrosio, y en la de Roma. Esta disciplina común hace suponer la existencia de una antigua tradición bastante uniforme, que acostumbraba a manel ar tres clases de libros: libros del Antiguo Testamento, libros del Nuevo Testamento y Evangelios. Los Evangelios tuvieron siempre y en todo lugar el puesto de honor.

Que la iglesia de Roma siguiera al principio la costumbre de las tres lecturas, se deduce con gran probabilidad del fragmento muratoriano. A propósito del Pastor de Hermas, dice el fragmento que puede, sí, leerse privadamente, pero no en la iglesia, ni entre las lecturas proféticas, ni entre las apostólicas: publican vero ñeque ínter prophetas completos numero, ñeque ínter apostólos in finem temporum poíesf. Las tres lecturas se mantuvieron en Roma hasta la época gregoriana o poco más tarde; sin embargo, desde mediados del siglo V existió la tendencia a reducir a dos (Antiguo Testamento y Evangelios) las lecturas en los días de feria y también en algún día festivo. Los leccionarios gregorianos, de los cuales el de Wurzburgo representa el tipo más antiguo y completo, traen generalmente en las solemnidades y fiestas de los santos y en algunas ferias privilegiadas, además del pasaje evangélico, una lección profética y otra de las epístolas apostólicas, la cual en los días festivos se substituye por una lección de los Hechos. Normalmente, en las misas feriales falta la lección apostólica, mientras que en las festivas la profética va relegada a segundo término o puesta en un capitulum separado, señal de que no era de uso ordinario. Entre los siglos VIII y el IX, la lección profética decae paulatinamente, hasta desaparecer por completo, salvo raras excepciones, como la misa de la vigilia y fiesta de Navidad.

En cuanto a las misas con tres o seis lecciones, que todavía se encuentran en el misal, conviene observar cómo la primera de las tres lecturas recitadas los miércoles de témporas de las dos semanas mediana y mayor, así como las cinco primeras que se leen los sábados de témporas, no forman parte en realidad de la misa, ya que son un residuo del antiquísimo oficio vigiliar de doce lecciones que regularmente precedía a esas misas. Tales lecturas se distinguen efectivamente de las de la misa en que admiten el plectamus genua antes de cada oración, mientras que la línea divisoria entre los dos ritos es el Dominus vobiscum con que, respectivamente, después de la primera y quinta lección se da principio a la misa propiamente dicha.

No nos consta a quién se debe ni por qué razón la supresión de la tercera lectura (profética o apostólica, según los casos); quizás la iniciativa partió de Ccnstantinopla. De todos modos, en Roma no desapareció en seguida absoluta y radicalmente. Podemos creer por varios indicios, entre otros la reducción a seis de las doce lecciones en ios sábados de témporas, que San Gregorio Magno, en la reorganización litúrgica por él promovida, contribuiría no poco a esta supresión, a fin de poder disponer de más tiempo para explicar el evangelio al pueblo.

Las lecturas de la misa, por regla general, se tomaron siempre de los libros de la Escritura. Lo afirma categóricamente San Agustín centra la disciplina relajada de los herejes en este punto: Vos ípsi prius nolite in scandalum miftere ecclesiam, legendo in populis scripturas quas canon ecclesiasticus non recepit. Con todo, desde el siglo II tenemos noticia de lecturas de otro género, hechas circunstancialmente, porque interesaban a la comunidad de los fieles, como sucede hoy todavía cuando es preciso notificar instrucciones o pastorales de los obispos o del papa. Entre estas lecturas extracanónicas figuran en primer término las actas de los mártires (las pasiones de los mártires), leídas en la misa el día aniversario de su martirio y escuchadas por el pueblo con gran devoción. Así se hacía en África en tiempos de San Agustín, quien alude a ello repetidamente: Audivimus viros fortiter agentes (mártires escilitanos); Modo legebatur passio beati Cypriani. A esta antigua costumbre litúrgica debemos el que la provincia africana nos haya conservado las Acta marturum más puras y abundantes. En Roma, en cambio, tales pasiones no se leían, porque, como más tarde observaba el papa Gelasio, eran consideradas de escasa autenticidad y dudosa edificación: Secundum antiquam. consuetudinem singulari cautela in Sancta Romana Ecclesia non leguntur, quia et eorum, qui conscripsere, nomina penitus ignorantur, et ab infidelibus seu idiotis superfina aut minus apta quam reí ordo fuerit, scripta esse putantur. No cabe duda que la cosa era así; y de mucho tiempo atrás. En Roma, más que en ninguna otra parte, la destrucción de los archivos eclesiásticos decretada por Diocleciano debió de ser radical. A falta, pues, de actas auténticas, era prudente desconfiar de ciertas reconstrucciones tardías. Pero muy bien pudo suceder que alguna iglesia constituyera excepción, como era el caso de la de la Galia y Milán.

La norma primitiva que universalmente se siguió en la Iglesia fue la de leer los domingos y ferias, por trozos a voluntad del obispo, los libros del canon escriturístico, ex ordine, sin interrupción. Era ésta la llamada lectio continua, que se hacía no de un libro especial, sino del mismo códice sagrado. San Agustín lo dice expresamente: Quae, cum dicerem, codicem etiam accepi, et recitaüi totum illum locum...; tune reddito Exodi códice... La lectio continua perduró mucho tiempo en la liturgia; en algunas iglesias, como, por ejemplo, en África, hasta pasado el siglo IV.

Hallamos todavía vestigios de la antigua lectio continua romana. Analizando la lista más antigua de las lecturas evangélicas (el tipo II de Klauser) asignadas al tiempo después de la Epifanía, y tomadas de los sinópticos, si se disponen los distintos pasajes en el orden en que los presenta el evangeliario, salta a la vista de modo evidente la lectio continua.

En los Padres de los siglos III y IV hallarnos noticia explícita de lecturas particulares propias de algunos tiempos del año. San Basilio, San Juan Crisóstomo, San Ambrosio y San Agustín atestiguan que se leía el Génesis durante la Cuaresma: De moralibus — decía San Ambrosio a los recién bautizados — quotidianum sermonem habuimus, cum vel Patriarcharum gesta, vel Proverbiorum legerentur praecepta. En los días de la semana mayor, que preparaba a la Pascua (Viernes Santo), en Milán, Constantinopla y Alejandría se daba lectura a los libros de Jonas y de Job: "En las asambleas de los fieles — escribe Orígenes — se lee, en los días de ayuno y abstinencia, la narración de los sufrimientos de Job; en tales días, aquellos que hacen penitencia participan en la pasión del Salvador para merecer alcanzar su resurrección gloriosa." En el día de Pascua, evidentemente, no se podía menos de leer el relato de la resurrección; más aún: en África, según refiere San Agustín, se leía sucesivamente el texto de los cuatro evangelistas: Lectiones evangelicae de D. N. I. C. resurrectione solemniter ex ordine recitantur. En el período que va de Pascua a Pentecostés era costumbre general leer los Hechos de los Apóstoles. Ipse líber — observa San Agustín — incipit a dominica Paschae, sictít se consuetudo habet Ecclesiae. Parece asimismo probable que en las escasas solemnidades de mártires se suspendería la lectio ordinaria, cediendo el puesto a la narración de sus gestas; así se hacía por lo menos en África desde los tiempos de San Cipriano. También es muy probable que en les domingos ordinarios se diese lectura a las cartas de San Pablo, según se deduce fácilmente de la respuesta de los mártires escilitanos (a. 188).

Todo esto viene a demostrar que hacia la mitad del siglo IV en las iglesias más importantes debía existir una organización, siquiera sumaria, de la lectio. Sin que esto quiera decir que el desarrollo del culto público, la multiplicación de las fiestas, tanto del tiempo como de los santos, que hacían prácticamente imposible la lectura completa de los libros sagrados, y, en fin, el ejemplo de Pascua y Pentecostés no hicieran que se sintiese la necesidad o por lo menos la conveniencia de un arreglo del sistema de las lecturas en la misa. Por lo demás, en el oficio canónico se había establecido ya un sistema. El biógrafo de Santa Melania la Joven (+ 439) observa que, en sus monasterios de Jerusalén, oficio, salmos y lecciones procedían conforme a una norma establecida, iuxta statutum comonem, que era la de Roma. Lo cual hay que entenderlo con una cierta amplitud, pues la virgen Eteria, asistiendo en el 384 a los oficios litúrgicos de la ciudad santa, hace notar con profunda sorpresa, valde gratum et válete memorabile, cómo semper tam hymni quam antiphonae et lectiones... hqbeant, ut et diei, quí celebratur et loco in quo agitar, aptae et convenientes sint semper... Evidentemente, en la provincia de la que procedía la piadosa peregrina, España o la Galia, era desconocido un canon de lecturas y textos tan precisos. En esto precedió el Oriente al Occidente.

Pero el ejemplo cundió muy pronto. En el siglo V, época para Occidente de extraordinaria fecundidad litúrgica, comienzan a verse aquí y allá las primeras colecciones sistemáticas de pasajes bíblicos para el uso litúrgico. La primera de ellas, según una carta ad Constantium, escrita después del 471, habría sido compilada por San Jerónimo; pero la carta es apócrifa, pues el comes al que sirve de introducción no es anterior al siglo IX. En su libro De viris illustribus, Genadio habla de un tal Museo, sacerdote de Marsella, que, a instancias de su obispo Venerio (+ 452), había hecho, hacia el 450, una colección de trozos de los libros sagrados para leerse en las fiestas del año. Una colección del mismo género y época menciona Sidonio Apolinar, atribuyéndola a un cierto Claudiano: solemnibus annuis paravit quae pro tempore lecta convenirent. No sabemos para qué iglesia servía este leccionario; en aquel tiempo, no habiendo un libro oficial, cada una de las sedes de alguna importancia debía prepararse el suyo. Así, por ejemplo, Capua, algún tiempo después, nos del ó el suyo, como luego diremos, escrito sobre las mismas páginas del códice bíblico.

Fundadamente, podemos, por tanto, suponer que Roma en este punto no se habría quedado atrás. De hecho, el inventario de los bienes de la modesta iglesia de Cornutum (Tívoli), cerca de Roma, hecho en el 471, enumera, junlto con cuatro Evangelios y el Salterio, un comes, término con que se solía designar en la alta Edad Media la lista de los textos litúrgicos. Era probablemente el leccionario de Roma. No conviene olvidar además que, a mediados del siglo V, Roma perfeccionó, como ya es sabido, la organización de sus dos principales ciclos litúrgicos: Adviento y Cuaresma. Respecto al Adviento, se debe al papa Gelasio (+ 498) el reordenamiento del núcleo primitivo de lecturas, especialmente las que corresponden a las témporas de diciembre. Las lecciones originales fueron trasladadas por él a las témporas de Cuaresma, y en su lugar puso las que ahora se leen, tomadas de las profecías de Isaías, muy a tono con la próxima fiesta navideña. Pasó igualmente al miércoles de témporas el pasaje evangélico de la anunciación, que antes se leía por Navidad, y al viernes, el relato de la visita de María a su prima Santa Isabel. En cuanto a la Cuaresma, el papa Hilario (+ 468) hizo componer la larga serie de las misas feriales, exceptuadas las de los jueves, dotándolas de un sistema original de lecturas.

Hemos citado arriba el leccionario de Capua. Aunque pertenece a una pequeña ciudad y es de índole totalmente local, reviste singular importancia, por ser el único conjunto ordenado de textos litúrgicos que conservamos de la época pregregoriana. Se trata de una lista numerada de 77 trozos epistolares, distribuidos según el orden del año eclesiástico, lista puesta al principio del célebre Codex Fuldensis de las epístolas de San Pablo. Al margen de las páginas del códice se señala el principio del pasaje con un número, que corresponde al de la lista, y el final con una crucecita. La lista fue escrita en el 546-47 por Víctor, obispo de Capua. Representa, pues, la fisonomía del año litúrgico y la distribución de las lecturas paulinas en aquella iglesia a mediados del siglo VI. A lo que parece, se leían ininterrumpidamente todos los domingos y fiestas y en las misas cotidianas.

Con Gregorio Magno (+ 604) entramos en un camino más seguro. Es cierto que su actividad litúrgica se extendió también al campo del leccionario; más aún, su biógrafo, Juan Diácono, afirma que fue precisamente el leccionario la base de la reforma que llevó a cabo en el sacramentarlo gelasiano. Los datos históricos que poseemos confirman plenamente este aserto.

Disponemos de varios documentos para reconstruir el sistema gregoriano de las lecturas; documentos que, si no son absolutamente contemporáneos del pontífice, nos colocan a pocos años de distancia de su época. En adelante, hemos de distinguir, sin embargo, entre lecturas apostólicas (leccionario propiamente dicho) y lecturas evangélicas (evangeliario).

Las fuentes que nos informan acerca del leccionario gregoriano y postgregoriano son tres en orden cronológico: el capitulare de Wurzburgo, el comes de Alcuino y el comes de Murbach.

El capitulare de Wurzburgo es de carácter estrictamente romano, pues tiene seis lecturas para el Natale Papae, a más de que su calendario no alude a fiestas extrañas al ordenamiento romano primitivo. Carece, en efecto, de las fiestas y oficios introducidos durante el siglo VII, como la octava de Navidad, las cuatro fiestas de la Santísima Virgen, las de la cruz, las misas de los jueves de Cuaresma y de otros días antiguamente alitúrgicos. Aunque no siempre, pero señala aun la lectura profética. En una palabra, la fisonomía general del documento es tal, que puede con fundamento considerarse como una copia bastante exacta del leccionario romano al declinar el siglo VI. Por tanto, sigue siendo el testimonio más antiguo conocido hasta ahora del ordenamiento de las lecturas en la iglesia romana.

Un arquetipo de este leccionario sirvió sin duda de base a Alcuino cuando en el 782-84 compiló su famoso Comes emendatus. Su revisión de los textos bíblicos litúrgicos refleja, por tanto, la práctica litúrgica de Roma, pero en una fase anterior al sacramentario gregoriano enviado a la Galia hacia el 790 por el papa Adriano. La época del Comes emendatus puede fijarse entre el final del siglo VII y el principio del VIII, antes de que Gregorio 11 (+ 731) instituyera los jueves cuaresmales, que no figuran en aquél. Alcuino, naturalmente, introdujo variantes y añadiduras, como la fiesta de Todos los Santos y su vigilia y la fiesta de San Martín, pero en una medida muy discreta.

El comes o capitulare de Murbach representa una situación litúrgica posterior, la que se produjo en las Galias a fines del siglo VIII por el choque de los elementos gregorianos con los galicano-gelasianos preexistentes. Situación que fue preludio a la liturgia compuesta de los siglos posteriores. El comes de Murbach, no obstante sus variantes y peculiaridades — entre éstas es característica una distribución de textos bíblicos para las ferias cuarta, sexta y séptima (sábado) de cada semana ordinaria del año —, encala en el surco de la tradición gregoriana, pero presenta ya las líneas maestras de la distribución definitiva de las lecturas tal como se hallan en nuestro misal.

En el principio, todas las lecturas de la misa, incluso el evangelio, corrían a cargo de un solo lector, tanto en Oriente como en Occidente. El lectorado, en efecto, se presenta en la historia de la liturgia como la más antigua e importante de las órdenes menores, el cual, por su misma índole y finalidad, podía admitir que los sujetos fuesen de edad juvenil. Se encuentran numerosos testimonios del siglo III en adelante, especialmente en África y en Italia, de lectores menores de los quince años; incluso Víctor Vítense habla de lectores infantuíi que habían sido víctimas de la persecución de los vándalos. Esto prueba que los lectores de una iglesia debían de ser varios y formar una especie de schola o coetus litúrgicas con su director. El mártir San Polio, interrogado por el juez: Quid officium geris?, respondió: Primicerius lectorum. Las fórmulas antiguas de la ordenación no distinguen entre lectores de la epístola y del evangelio: Eligunt te fratres tui ut sis lector in domo Dei tui. San Cipriano escribe, en efecto, que Aurelio, ordenado de lector, podrá Evangelium Christi legere, unde martyres fiunt.

La primera atribución exclusiva de la lectura del evangelio al diácono se encuentra, en Oriente, en las Constituciones apostólicas (a. 380), y en Occidente, en San Jerónimo. Esta disciplina se fue consolidando con el tiempo, como es natural, a medida que se quiso justamente dar mayor relieve a la lectura del evangelio, encomendándola al ministro más calificado después del celebrante. En Oriente, tanto en Jerusalén como en Constantinopla, el obispo mismo era el que leía el evangelio; en Alejandría, el arcediano, y en otras partes, los sacerdotes o los diáconos. En África, en tiempo de San Agustín no se había aún establecido una regla fija. Ordinariamente, las lecturas se confiaban al lector, pero a veces también al diácono y al mismo obispo. Escribe, por ejemplo, el santo Doctor: Cum Lazarus diaconus recitasset (un pasaje de los Hechos) et episcopo codicem tradidisset, Augustinus episcopus dixit: Ei ego legere voló; plus ením me delectat huius verbi esse lectorem, qaam verbi mei disputatorem. En Roma no existió una norma fila antes de San Gregorio Magno, quien en el concilio del 595, quitando a los diáconos la ejecuciondel responsorio gradual, reservó para ellos el canto del evangelio y a los subdiáconos y minoristas confió las demás lecturas.

El decreto gregoriano a propósito de los subdiáconos, poco a poco vino a hacer ley incluso fuera de Roma. A principies del siglo IX, Amalario se hace eco, si bien un poco a regañadientes, de esta práctica, muy difundida ya, pero oscilante en algunas partes, cuando escribe: Miror qua de re sumptus sit usus in ecclesia riostra (la galicana) ut sub diaconus frequentissime legal lectionem ad missam, cum hoc non reperiatur ex ministerio sibi dato in consecratione commissum, ñeque ex litteris canonicis, ñeque ex nomine suo. Y añade más adelante: Sed postquam siatutum est a paíribus nostris, ut diaconus legeret evangelium, statuerunt ut et subdiaconus legeret epistulam sive lectionem. En realidad, entre tanto, el subdiácono había crecido en importancia, lo cual no podía menos de tener sus consecuencias también en el campo litúrgico.

Restos de la antigua disciplina los tenemos en la rúbrica del misal el día de Viernes Santo, cuando asigna la lectura de la profecía de Oseas a un lector, y en otra rúbrica que permite, siendo la misa cantada sin ministros, ut epistulam cantet Aliquis Lector in loco consueto.

Actualmente, el subdiácono canta la epístola estando de pie detrás del celebrante; pero la genuflexión prescrita por la rúbrica antes y después de la lectura supone que ha habido un desplazamiento. De hecho, el sitio natural del lector antiguamente no era el presbiterio, sino el ambón; allá se dirigía el subdiácono al objeto de hacerse oír más fácilmente por todos. Lector adscendit et ipse non silet, decía San Agustín. En Roma, el ambón tenía de ordinario des planos: el inferior, reservado al subdiácono, para la epístola, y el superior, al diácono, para el evangelio. En algunas iglesias que tenían dos ambones servía el de la izquierda para la primera lectura; y donde no había ninguno, se leía in plano, desde el altar. Primeramente, el subdiácono se dirigía solo al ambón con el epistolario; a partir del siglo XII vemos que le acompaña un acólito. La lectura no va precedida de saludo alguno, salvo antiguamente el del obispo, que servia para abrir la asamblea. En África, donde algún lector había introducido la costumbre de saludar, fue ésta prohibida por el concilio de Cartago del 395. En cambio, es probable que precediera alguna señal invitando al silencio; San Ambrosio se lamentaba del trabajo que suponía conseguir la atención de la masa de fieles.

Terminada la lectura de la epístola, el subdiácono se presenta ante el celebrante y, arrodillado, le ofrece el libro, le besa la mano y recibe su bendición; ceremonias todas secundarias, que entran en el ritual de la misa solamente después del siglo XII. También el Deo grafías que en voz bala responde el acólito después de la lectura de la epístola por el celebrante es de índole privada y no fue admitida hasta la reforma última del misal (1570).

La lectura del evangelio se presenta en todas las liturgias acompañada de una gran solemnidad. Como dijimos describiendo la misa papal, el evangeliario fue llevado con antelación al altar, antes de que entrara el celebrante, y colocado sobre la sagrada mesa, porque, en el concepto litúrgico antigüo, el altar, y sólo el altar, era su trono; de aquí, pues, directamente debía tomarlo el diácono, para recibirlo como del mismo Cristo.

Se forma entonces el cortejo procesional para ir al lugar donde será cantado el evangelio. Va delante el turiferario; detrás, los dos acólitos con los candeleros encendidos; a continuación, el subdiácono y, por fin, el diácono, llevando el evangeliario elevado delante del pecho; es un verdadero processus triumphalis. El incienso y las luces son los dos antiguos signos de honor tributados al evangelio desde el siglo V. El primero por orden de tiempo fue probablemente el incienso, pues todavía hoy es el único tolerado en la lectura evangélica del Sábado Santo.

Tan antiguo como la misma Iglesia es el comentario histórico o parenético a las lecturas litúrgicas; el comentario estrictamente exegético, como exposición continuada del texto bíblico, se perfila más tarde con San Hipólito y Orígenes.

Lo hacía por regla general el obispo, en calidad de maestro de la fe de su pueblo y legítimo representante del ministerio doctrinal de Jesucristo. Todos los tiempos y todas las principales comunidades han sido testigos de esto y nos han dejado interesantes comentarios. Juntamente con el obispo, y dependiendo de su mandato, hallamos también a los presbíteros que participan del ministerium Verbi. Lo dicen las Constituciones apostólicas, así como San Jerónimo en sus sermones, y Eteria afirma haberlo visto y oído en Jerusalén: Hic consuetudo sic est, ut de ómnibus presbyteris qui sedent, quanti volunt, praedicent, et post illos omnes episcopus praedicat. También en Roma debía de hacerse cosa parecida, sobre todo en alguna circunstancia extraordinaria, como, por ejemplo, durante la vigilia pascual, para comentar las doce lecciones del oficio. Ciertamente no en todas partes existía esta liberalidad por parte de los obispos. En Alejandría, tras los dolorosos incidentes provocados por Arrio con su predicación herética (a. 318), el obispo se reservó el ministerio de la palabra divina, en el que antes tomaban parte también los presbíteros. Y también en otras partes existían cortapisas de este género, contra las que protestaba San Jerónimo: Pessimae consuetudinis est in quibusdam ecclesiis tacere presbyteros, et praesentibus episcopis non loqui, quasi aut invideant aut non dignentur audire. San Agustín, compartiendo esta misma opinión, recomendaba al obispo de Cartago que hiciera predicar a sus sacerdotes en su presencia, y él daba ejemplo. Sucedía a veces que hacía uso de la palabra delante de los fieles por espacio de algunos minutos y luego la cedía a alguno de sus presbíteros.

Sorprende no poco la afirmación del historiador griego Sozomeno de que, en su tiempo (mitad del s. V), nadie predicaba en Roma, ni el papa ni los demás.

Probablemente fue llamado a engaño por referencias falsas o inexactas, porque sabemos que, en Milán, Ausencio, obispo arriano, predicaba todos los días; San Ambrosio, su sucesor, no era menos incansable en la predicación; en Hipona, San Agustín no dejaba jamás de dirigir la palabra a sus fieles, y así también San Pedro Crisólogo en Rávena, San Máximo en Turín y Adolfo en Aquilea. ¿Cómo es posible que Roma constituyese excepción a una regla tan antigua, importante y universalmente practicada? Es verdad que de los papas del siglo V conocemos tan sólo las homilías de San León Magno; sin embargo, él mismo alude expresamente a la predicación de su predecesor Sixto III. Además, no todas las homilías de los papas debían forzosamente ser recogidas por los amanuenses y legadas a la posteridad. Prudencio, el poeta español, que vino a Roma en el 401, describiendo la basílica de San Hipólito, habla del ambón desde el cual el papa predicaba.

En ocasiones en que, por motivos de salud o falta de suficiente facultad oratoria, el obispo no podía hablar públicamente, se hacía substituir por personas capaces. En Oriente parece que no era difícil echar mano de personas seglares. Lo declara una carta de Alejandro de Jerusalén (+ 250) y Teccisto de Cesárea a Demetrio de Alejandría, el cual se había indignado al oír que los dos obispos habían consentido a Orígenes predicar en sus respectivas iglesias.

Una circunstancia de la vida de Orígenes nos demuestra que él oyó en Roma predicar, hacia el 212, al sacerdote San Hipólito. Sabernos que Félix, sacerdote y mártir; Efrén, diácono de Nisibi; Crisóstomo, simple sacerdote en Antioquía, predicaron por orden de su obispo. También San Agustín, apenas ordenado de sacerdote en Hipona, recibió encargo de su obispo Valerio, griego de origen, de predicar, cum non satis expedite latino sermone condonan posset. Era una novedad; pero Valerio se justificaba aduciendo la costumbre de Oriente, in orientalibus ecclesiis id ex more fieri scíens. Nos consta efectivamente por Sczomeno que, en su tiempo, en Cesárea, en Capadocia y en Chipre los presbíteros interpretaban públicamente las Sagradas Escrituras.

La iglesia romana, por el contrario, escarmentada por las dolorosas experiencias ajenas, mostrábase reacia y poco amiga de la predicación de los sacerdotes, viendo en ello un peligro para la ortodoxia. En este sentido se expresaba Celestino I (+ 432) ante el obispo de Arles, a quien censuraba por haber delegado el ministerio de la palabra a los sacerdotes, los cuales se habían aprovechado de ello para defender opiniones arriesgadas sobre la gracia. La práctica galicana tenía, sin embargo, su explicación. Mientras que en Italia, donde eran muchas las circunscripciones episcopales, podía el obispo dejar oír su palabra en todas las parroquias, en la Galia y en otras partes esto era prácticamente imposible debido a la mayor extensión del territorio diocesano. Por eso, en 529, el concilio de Vaison, presidido por San Cesáreo de Arles, decretó que también los sacerdotes debían tener facultad para predicar tanto en las ciudades como en las parroquias rurales, siempre que lo hicieran con consentimiento del obispo. Sin embargo, Roma se mantuvo fiel a la tradición. San Gregorio Magno refiere cómo el sacerdote Equitio (+ 540) fue acusado por el clero romano de haber faltado gravemente a su deber habiéndose atrevido a predicar sin la autorización del papa.

En algunas circunstancias, los obispos, en lugar de predicar, hacían leer algún comentario autorizado a la Escritura. En Roma, San Gregorio cuando estaba enfermo députaba a un diácono para que leyese sus homilías; en Rávena, el obispo Mariniano, por el mismo motivo, mandaba leer públicamente el comentario de San Gregorio al libro de Job. En las Galias, la práctica era corriente, pues la había recomendado el concilio de Vaison (529) especialmente a los rectores de las iglesias rurales: Sí presbyter, aliqua infirmitate prohibente, per seipsum non potuerit praedicare, sancforum Patrum homüiae a diaconibus recitentur. Por esta época estaban ya bastante difundidos los sermonarios o antologías patrísticas, que se usaban incluso en el rezo del oficio nocturno.

Todo esto demuestra cuánto cuidado ponía la Iglesia en que no faltase a los pueblos que asistían a la misa festiva el alimento de la palabra de Dios. San Gregorio Magno interesaba urgentemente en este sentido a los obispos, hasta el punto de escribir a los de Cerdeña: Sí cuiuslibet episcopi paganum rusticum invenire potuero, in episcopum fortiter vindicabo. Lo mismo hacían los concilios; y como, a raíz de la irrupción de los bárbaros, el latín rústico del pueblo venía corrompiéndose en formas dialectales (lenguas vulgares), recomendaban aquéllos, como vemos en los sínodos de Tours, Reims, Maguncia, que las lecturas litúrgicas y las homilías de los Santos Padres fueran traducidas a la lengua vulgar o patois. Esta preocupación por que el pueblo oyera en su lengua la Escritura se nota ya desde el siglo III. El Eucologio de Serapión, en la oración pro episcopo et ecclesia, pide también por los lectores y los interpretes, es decir, los traductores oficiales de los textos litúrgicos. Uno de éstos fue el mártir San Procopio (+ 303), cuyas actas lo presentan como lector y traductor, en lengua siríaca, del texto griego de las lecturas y homilías del obispo en la iglesia de Escitópclis. Eteria habla largamente en su relación de tales traducciones litúrgicas en siríaco y latín, por ella escuchadas en Jerusalén.

La traducción era, a las veces, un recurso. Era preferible que el obispo supiera expresarse en el dialecto del pueblo. Ya San Agustín se servía en ocasiones de términos no latinos para hacerse entender mejor: Saepe et verba non latina Jico, ut vos intelligatis; y San Gregorio de Tours, como San Cesáreo de Arles, reconocen la rustidlas de su lenguaje, buscada de intento para adaptarse a la inteligencia de los oyentes más incultos. Esto mismo recomendaba en el 747 el gran concilio nacional inglés, celebrado en Cloveshoe con la adhesión del papa Zacarías y de su legado San Bonifacio: "Procuren los sacerdotes interpretar y explicar en lengua vulgar el símbolo de la fe, la oración dominical y las santísimas palabras que se dicen solemnemente en la misa y en el bautismo." Más tarde, el epitafio grabado sobre la tumba de Gregorio V (+ 999) elogiará su actividad en la predicación en lengua vulgar:

"Usus francisca, Vulgari et vece Latina, Instituit populus eloquio triplici."

La predicación en los diversos idiomas vulgares fue la que sostuvo la fe y las buenas costumbres de aquellas poblaciones medievales, a las que ya nada decía el latín. Las numerosas colecciones de sermones que conservamos de aquella época, escritos casi siempre en latín, no quieren decir, como creyeron algunos, que fuese ésta la lengua en que ordinariamente se predicaba; el latín era, más que nada, una forma literaria reservada a les estudiosos, no a los fieles, a los cuales se hablaba en lengua vulgar. La popularidad de los franciscanos y los triunfos obtenidos por su elocuencia se debieron en gran parte al uso del idioma vulgar, en lo cual su fundador les había dado ejemplo, no obstante vivir en el suelo clásico de la latinidad. Et assumpto eo textu (el evangelio), In Vulgari Suo multa juit locutus, narra de él Esteban de Borbón.

Con la homilía (y más tarde con el símbolo, añadido posteriormente) termina la primera parte de la misa, en la que predomina el elemento didáctico. Su origen judaico ya lo discutimos tratando de la liturgia primitiva. A continuación viene la segunda parte, o, mejor dicho, la misa propiamente dicha: el sacrificio.

Antiguamente, por una elemental medida de prudencia, sólo a los bautizados estaba permitido asistir al sacrificio; todos los demás — infieles, catecúmenos, excomulgados — en este preciso momento eran invitados perentoriamente por un diácono a retirarse. Escribe San Agustín: Ecce fit post sermonem missa (la despedida) cathecumenorum, manebuni fideles. Pero ellos no se iban a casa, sino que esperaban al final de la función en el pórtico de la basílica.

Esta disciplina empieza a perfilarse en la Iglesia en la segunda mitad del siglo II, a nacer la institución del catecumenado. Tertuliano es el testimonio más antiguo cuando deplora que les herejes de su tiempo admitan a todos, sin distinción, en sus reuniones, por lo cual los catecúmenos y, lo que es peor, los gentiles vienen a presenciar, si no a recibir, las cosas santas: Quis cathecumenus, quis fidelis incertum est; pariter audiunt (la predicación), pariter orant; etiam ethnici, si supervenerint, sancturn canibus et porcis margaritas, licet non veras, iactabunt. Esto hace suponer que los jefes de las comunidades ponían especial cuidado en evitar semejantes inconvenientes. En Roma, a principios del siglo III, la Traditio, de San Hipólito, lo dice expresamente. No es de extrañar, pues, que la orden de retirarse los extraños intimada por el diácono se convirtiera pronto en una fórmula y su despedida haya dado origen a un rito. Es precisamente lo que constatamos ya antes en Oriente a través de las Constituciones apostólicas.

Así, pues, terminadas las lecturas y la homilía, un diácono sube al ambón y grita: Ne quis audientium, ne quis infidelium! Y en seguida prepara la marcha de los catecúmenos, diciéndoles: Orate, cathecumeni. Arrodillados, contestan todos: Kyrie eleison, y el diácono recita una larga oración sobre ellos, acabada la cual los catecúmenos se vuelven a levantar y reciben, inclinada la cabeza, la bendición del adiós que les imparte el obispo imponiéndoles las manos. Entonces, el diácono los despide por fin: Exite, cathecumeni, in pace. Una ceremonia semejante tiene lugar a continuación para despedir a los energúmenos, otra para los catecúmenos próximos a recibir el bautismo y, por último, otra para los penitentes. Después de lo cual el diácono añade: Nemo eorum, quibus non licet, accedat! Hecho esto, los fieles se arrodillan y comienza la gran oración intercesora (oratio fidelium).

La despedida de los catecúmenos que describen las Constituciones debía de hacerse en forma parecida a ésta, acaso menos prolija, en todas las iglesias, dado que todas tenían un número mayor o menor de catecúmenos. De hecho, hallamos alusión a ella por esta época en Jerusalén, en Constantinopla, Siria, Alejandría, África, España, las Galias, Milán, Aquileya y Benevento.

En cuanto a Roma, conocemos una formula que nos ha legado el VII OR, compilado en el siglo VI, pero que puede muy bien remontarse a los siglos IV o V: Cathecumeni recedant! Si quis cathecumenus est, recedat! Omnes cathecumeni oras. De aquí se deduce cómo la disciplina romana no incluía a los penitentes entre las personas que no tenían derecho a asistir a los sagrados misterios, como sucedía en Oriente. Salvo quizás en el período inicial de la penitencia, los penitentes podían permanecer en la iglesia, pero no comulgar. Un pasaje de los llamados Dicta Gelasii papae explica claramente las fases sucesivas de la disciplina penitencial con respecto a la asistencia litúrgica. Primeramente, el pecador queda excluido del consortium aliorum fidelium, qui intra ecclesiam staní y colocado extra ecclesiam ínter audientes, id est cathe chume nos; después de algún tiempo viene admitido in ecclesiam in communionem, id est consortium orationis cum poenitentibus; por fin vuelve a gozar otra vez de todos los derechos religiosos, redeat plenius ad communionem, idest consortium ceterorum fidelium et perceptionis sacri Corporis et Sanguinis. No muy diferente de la romana debía ser la práctica de las demás iglesias occidentales. Algún documento romano alude a una oración que en este momento se decía sobre los catecúmenos; indudablemente no puede ser otra que la fórmula eucológica con que eran despedidos y bendecidos. Pero la oración no ha llegado a nosotros.

El rito de despedida de los catecúmenos se hizo inútil cuando, convertida la población entera al cristianismo, vino a faltar un grupo permanente de catecúmenos adultos. Esto naturalmente se verificó en diversas épocas y en diferentes lugares; un índice de ello es la suspensión de la cautela de silencio respecto a la eucaristía, conocida con el nombre de disciplina del arcano. Así, por ejemplo, mientras Inocencio I (a. 416) no revela al obispo Decencio la oración consagratoria, omnia quae aperire non debeo, y San Agustín (+ 430) y San Pedro Crisólogo (c. 450) hablan todavía con reservas de los sagrados misterios, veinte años más tarde, San León I (+ 461) en sus discursos, pronunciados delante de todos, habla abiertamente de la eucaristía. Por la misma época, el concilio de Orange (441), en las Galias, y Narsai (+ 507) en Nisibi de Edesa (Oriente), nos dicen que en sus iglesias había aún catecúmenos adultos, los cuales eran regularmente expulsados antes de la celebración eucarística. Doscientos años más tarde, en Edesa y en el país de los francos, el catecumenado de los adultos había sido abolido y sin embargo, el diácono seguía haciendo la intimación de costumbre.

Después de una lectura importante y más bien larga, que fácilmente podía causar en los oyentes algo de cansancio, la Iglesia oportunamente dispuso que siguiera el canto de alguna estrofa melódica, para despertar así de nuevo la atención de los presentes, poniendo al mismo tiempo en sus almas una nota de sedante alegría y de paz.

Los cantos entre lectura y lectura son los más antiguos de la misa. Tertuliano ya los menciona expresamente. Podríamos decir que fueron creados como fin en sí mismos, ya que durante ellos toda la asamblea escucha y participa con el corazón o con la voz. Escribe San Agustín: Apostolum audivimus, psalmum cantavimus, evangelium audwimus; las lecturas se escuchan en silencio, pero el salmo lo cantaban todos. Los otros cantos de la misa, en cambio, tienen otro origen y otro carácter. Estos fueron introducidos en época posterior con el fin de encuadrar artísticamente una ceremonia, como la entrada del celebrante, la ofrenda de los dones, la distribución de la eucaristía. Durante la ejecución de estos cantos, tanto el clero como el pueblo siguen desempeñando su respectiva función, sin atender lo más mínimo al canto, ejecutado exclusivamente por la schola. Por eso, los primeros son cantos principales o interleccionales; los otros son secundarios.

Los cantos interleccionales de los que debemos ocuparnos son tres:

De ellos hemos hablado ya largamente en la parte introductoria de esta obra; aquí ríos limitaremos a tratarlos en sus relaciones particulares con la misa.

El salmo que se cantaba a continuación de la primera lectura fue llamado Psalmus responsorius, o simplemente Responsum o Responsorium, por la manera como se ejecutaba. Después de cada versículo modulado por el cantor solista, los fieles intercalaban respuestas breves, a modo de rítornello, tomadas del mismo salmo. San Agustín refiere no pocas de estas frases que cantaban sus feligreses.

Antes de iniciar el canto del salmo, sugería a los fieles la frase que debían intercalar como ritornello. El salmo responsorial recibió después el nombre de Gradúale porque el cantor, al ejecutarlo, se colocaba en la primera grada (gradus) de la escalera del ambón, el lugar mismo donde se ponía el lector para leer la epístola.

No cabe duda de que, al principio, el gradual comprendía el canto de un salmo entero. Así lo dan a entender los textos citados de San Agustín; pero, además, el santo Doctor lo declara expresamente en el comentario al salmo 138, Domine, probasti me et cognovtsti me, que es bastante largo con sus 24 versículos: "Había dado orden al lector de que cantara un salmo más breve; pero, según parece, en un momento de incertidumbre, ha entonado otro; yo he preferido a mi voluntad la de Dios, manifestada por medio de la equivocación del lector. Por tanto, si os he hecho esperar con un salmo más largo, no me echéis a mí la culpa, sino pensad que Dios nos ha impuesto este sacrificio no sin provecho." Asimismo, en Roma, en tiempo de San León Magno (440-61) se cantaba el salmo responsorial con todos sus versículos. En el tercer sermón del Santo, con ocasión del aniversario de su exaltación, decía: "Hemos cantado a una voz el salmo de David 109 (Dixit Dominus...) no para ensalzarnos a nosotros mismos, sino para dar gloria a Cristo Señor."

Pero para comprender bien esta práctica, difundida en todas las iglesias incluso de Oriente, hay que tener presente que el solista del responsorio no se entregaba a todas esas fiorituras de melismas que hoy adornan el gradual. Para ello se hubiera requerido un espacio de tiempo absolutamente excesivo. La salmodia del solista debía tener, sí, especiales inflexiones de voz propias del canto, pero no tales que alterasen su carácter fundamental de lectura, que San Agustín le atribuye con frecuencia: psalmum cum legeretur. En efecto, aunque aquella salmodia le recordaba al Santo las exquisitas formas melódicas que oyera en Milán conmoviéndole hasta las lágrimas, confiesa que prefería el uso de la iglesia alejandrina.

Pero aquí también se introdujo una innovación radical, y fue que el solista, al crecer el esplender del culto, comenzó a enriquecer su canto con los recursos del arte melismático, mientras que las respuestas al salmo se encomendaron a un coro de cantores, los cuales, a su vez, trataron de ejecutarlas con no menor maestría que el solista. En Roma esto debió verificarse por obra de la schola cantorum, instituida por Celestino I (+ 432); pero en Oriente era ya bastante común para entonces. Casiano (+ 435) lo atestigua efectivamente, y el austero San Jerónimo (+ 429) reprueba los gorgoritos teatrales de ciertos diáconos y las pinceladas aromáticas que se daban en la garganta para hacer más agradable el timbre de la voz. Esta mayor riqueza musical con que se adornó el salmo responsorial fue en detrimento de su integridad, ya que hubo que sacrificarla a las llamadas exigencias del arte. Se amputaron al salmo la mayor parte de sus versículos, excepción hecha de dos: el primero, que quedó como canto inicial, depositario del pensamiento temático de la fiesta, y otro que en lo posible completa el significado del primero. Así se presenta el gradual en todos los manuscritos, hasta en los más antiguos, como los de Rheinau y Monza (s. VIII); según ha demostrado Wagner, no hay duda de que se hallaba así, mutilado, ya en la época gregoriana. Por lo demás, otros elementos también pudieron contribuir a la reducción del salmo responsorial, por ejemplo, la práctica de la Iglesia bizantina, el mayor esplendor de las ceremonias y la introducción del canto del introito con la oración litánica.

En cuanto al tiempo en que sucedió este acortamiento, no es difícil determinar los límites extremos: no antes de León Magno (+ 461), en cuya época se cantaba el salmo entero, ni después de San Gregorio Magno (+ 604), quien nos ha dejado el gradual en el estado en que actualmente se encuentra. Por lo que hace al autor de la reforma, la respuesta no es tan fácil, ya que ella debió de madurar progresivamente y, por tanto, requerir un cierto período de tiempo. Quizás el papa Gelasio (+ 496) represente el punto de partida. Ciertamente, San Gregorio la facilitó y la sistematizó autorizadamente cuando en el concilio de Roma del 595 reorganizó toda la disciplina del canto y de los cantores.

El decreto gregoriano retiró a los diáconos la facultad, hasta entonces a ellos reservada, de ejecutar el salmo responsorial, encomendándolo a los subdiáconos o a alguna de las órdenes menores. Observaba, con razón, el papa que muchas veces el requisito de una buena voz había pesado más para la elección de los candidatos que las cualidades morales que deben adornar al diácono, siendo así que su cometido era praedicationis officium, eleemosynarumque studium. Con todo, el oficio del solista conservó siempre toda su antigua importancia en el ceremonial pontificio. Su nombre, así como el del cantor del Alleluia era notificado al papa antes de la misa, y, una vez que éste asentía, no podía ser cambiado, so pena de verse privado de la comunión el jefe de la schola.

Originariamente, el Alleluia, por derivación histórica de una antigua costumbre judía, fue una aclamación de júbilo y de alabanza a Dios, la cual, intercalada con los versos del gradual, era cantada por el pueblo sin relación especial con la Pascua. Las llamadas Odas de Salomón, así como Tertuliano, aluden veladamente a este canto. En cambio, la Traditio habla explícitamente, refiriéndose a la salmodia agápica vigente en la iglesia de Roma: "El obispo entonará el salmo con aleluya, y mientras lo recita, digan todos Alleluia, que significa: Alabanza al Dios Altísimo." San Jerónimo más tarde, aunque menos claramente, habla del aleluya en relación con el culto: Nos (Alleluia) indifferenter uti solemus etiam in iis psalmis Alleluia diceníes, qui aut historiam replicant, aut per poenitentiam lacrimabiliter ingemiscunt, aut de inimicis victoriam postulant, aut ut de angustia liberentur, precantur. Lo confirma el hecho, referido por el mismo santo Doctor, de que en Roma, hasta en los funerales de Fabiola, se intercalaba el Alleluia con el canto de los salmos: Sonabant psalmi, et aurata templorum tecta roborans in sublime quatiebat Alleluia.

Sin embargo, en bastantes regiones de Occidente, como África, Milán, excepción hecha quizás de España, ya a fines del siglo IV, el aleluya, como estribillo responsorial antes del canto del evangelio, estaba reservado para el período de los cincuenta días que van de Pascua a Pentecostés, llamado en África tiempo del Aleluya. Probablemente esta limitación se introdujo cuando se instituyó el período de la penitencia cuaresmal, como preparación a la Pascua, período que se consideró poco acorde con el carácter festivo del aleluya. Se advierte efectivamente que, a principios del siglo V, el canto aleluyático era distinto en las diversas iglesias.

Después de lo que llevamos dicho, parece extraña, por no decir falsa, la afirmación del historiador Sozomeno (mitad del s. v), que luego repite Casiodoro, según la cual Romae, quotannis semel canitur Alleluia, primo die Paschalis festivitatis; y a este canto se daba tal importancia, que para maldecir a uno se le solía decir que ojalá no oyera el canto aleluyático de la próxima fiesta de Pascua. Podría ser esto verdad en el caso, no muy probable, de que hacia el 445, cuando escribía el historiador griego, Roma hubiese limitado el canto del aleluya a la sola misa de la vigilia pascual, cuando el papa lo asociaba al anuncio pficial de la resurrección, como todavía se hace ahora en la misa del Sábado Santo después de la epístola, y entre les griegos, después del evangelio, conforme a una tradición que San Jerónimo dice remontarse a la edad apostólica. Lo cierto es que, cincuenta años después, Roma había ya retocado esta disciplina, extendiendo el canto del aleluya a toda la quincuagésima pascual. Juan, diácono de la iglesia romana al final del siglo V, proyecta esta situación litúrgica cuando expresamente declara que en Roma en su tiempo se cantaba el Alleluia desde Pascua hasta Pentecostés.

Conviene advertir que, en esta época de nuevo esplendor litúrgico, el aleluya se había transformado por influencias orientales, de simple canto silábico que el pueblo cantaba respondiendo al salmo responsorial, en lujosa composición musical, que quizás precedía al mismo salmo, y que estaba reservada en su ejecucional grupo de los cantores más expertos. Podemos deducirlo de un episodio trágico que narra el historiador africano Víctor. El día de Pentecostés, los vándalos, arrianos, invaden la iglesia de Regia, en Numidia, para dispersar a los fieles; hacen blanco de sus flechas al lector, que desde el ambón está cantando solemnemente el aleluya, in pulpítu sistens Alleluiaticum, melos canebat, y que, flechado en el cuello, cae con el códice que tenía en las manos. Se trataba, pues, de un trozo melódico característico, al cual San Agustín da el calificativo de solemne: QuoJ nobis (Alleluia) cantare certo tempore Solemniter morís est, secundum Ecclesiae antiquam traditionem. Esta solemnidad del aleluya consistía en cantarlo con júbilo in iubilatione canere; pero un júbilo que no era solamente del corazón, sino también de la voz, la cual lo expresaba mediante melisma (iubilus) o canto montado sobre la vocal a final del Alleluia. Vocal en que está condensado el nombre inefable de Dios (la-Yah-Yavé). Qui iubilat — dirá San Agustín — non verba dicit sed sonus quídam est laetitiae sine verbis. Los pueblos orientales conocían desde hacía siglos estas expresiones melódicas de alegría dentro y fuera del culto. San Jerónimo refiere que los melismas aleluyáticos resonaban alegremente en los campos de Belén y sobre las costas del Mediterráneo, aliviando las fatigas del agricultor y las ansias del marinero cristiano.

La iglesia romana, dándoles carta de ciudadanía en su liturgia pascual, no los del ó enteramente al arbitrio y virtuosismo de un solista, sino que procuró atemperarlos reprimiendo su exuberancia artística y manteniéndolos vinculados a un salmo, conforme a la buena tradición litúrgica y responsorial. Salmo que a su vez, en manos de la schola se enriqueció con normas, quedando muy pronto reducido a un solo versículo melismático. Demuestra esta unidad de origen, por una parte, la índole musical de los versos aleluyáticos, que generalmente siguen la pauta melódica del iubilus a tal punto, que pueden considerarse como variaciones sobre el mismo tema; por otra parte, su mismo tipo de el ecución, que supo mantener hasta nuestros días la forma exacta de la antigua salmodia responsorial. Así describía Casiodoro, a mediados del siglo VI, el canto del Alleluia.

Nos parece muy fundada la opinión de los que consideran los versículos aleluyáticos como una creación posterior introducida para sostener y prolongar la melodía del Jubilus o justificar su repetición. Más bien son una expresión artística de los siglos VI que contribuyó a dar mayor esplendor al culto, aun cuando suprimiera antiguas y veneradas tradiciones.

El tiempo pascual a partir del sábado anterior al domingo Quasi modo, además del Iubilus aleluyático cum versu, del cual hemos hablado, hace uso de otro aleluya, que substituye al responsorio gradual. Que en un principio se cantase, incluso durante la quincuagésima pascual, el salmo responscríal acostumbrado, no puede ponerse en duda. Lo demuestra el hecho de que todavía se canta el día de Pascua y los cinco días sucesivos y de que la mayor parte de los misales del Antiphonale Missarum, gregoriano, traen un gradual para la fiesta del 3 de mayo (Santos Juvenal y Alejandro), así como para las del 10 (Santos Gordiano y Epímaco) y 12 (Santos Nereo y Aquileo) del mismo mes, que caen siempre en tiempo pascual. No hay que olvidar tampoco que alguno de estos misales (como el Blandiniensis, del siglo VIIl) indica siempre, al menos en la rúbrica, un gradual para todas las dominicas después de Pascua. ¿En qué época y por obra de quién abandonó Roma, en este período del año, el responsorio gradual para substituirlo con otro Alleluia cum versu? Y ¿ qué ha sido de los graduales desaparecidos? Son cuestiones por ahora imposibles de resolver.

166. El uso romano del canto aleluyático a fines del siglo V daba lugar a una extraña antinomia, ya que mientras en el oficio canónico se cantaba aquél todos los domingos del año, excepto en Cuaresma, en la misa estaba reservado solamente al período pascual. San Gregorio Magno se encargó de corregirla, suprimiendo el canto del Tractus, tradicional en todas las dominicas del año, e introduciendo en su lugar el Alleluia, como en el tiempo pascual. El mismo nos ha dejado constancia de la innovación en su conocida carta a Juan de Siracusa: Quia Alleluia dici ad missam extra Pentecostés témpora fecistis. San Gregorio quiso de este modo equiparar el domingo a la solemnidad pascual, de la que era de antiguo la conmemoración semanal. Sin embargo, él no previo todas las consecuencias de su iniciativa. Porque comenzaron las fiestas de los mártires a ser puestas al mismo nivel que la dcmínica, y vinieron luego las de los confesores y vírgenes, y resultó que lo que antes era el poema pascual por excelencia, se convirtió en el canto ordinario del coro. Los libros medievales contienen para este fin una cantidad extraordinaria de versículos aleluyáticos, ccmpuestos del siglo VIII en adelante. Con todo esto, no puede negarse que el aleluya ha perdido no poco de su antigua encantadora belleza.

Llámase tractus el canto que seguía a la segunda lectura bíblica. Su característica originaria era la de ser ejecutado por un cantor tractim, de un tirón, sin interrupciones antifónicas o responsoriales por parte del coro o de la asamblea. Quería ser la continuación, en un tono más elevado, de la lectura precedente.

El Tractus es por lo tanto, si no la única, una de las más antiguas formas musicales de la liturgia, pues representa, con las inserciones responsoriales o sin ellas, el verdadero tipo del canto salmódico, a solo, que se ejecutaba en la antigua Iglesia antes de que la excesiva riqueza de melismas, introducida por los cantores litúrgicos alrededor de los siglos VI, produjera el acortamiento del texto cantado. El tracto, a diferencia del salmo responsorial, habiendo logrado conservar la primitiva sobriedad en el desarrollo melódico, pudo mantener también múltiples versículos. Efectivamente, las melodías de los tractos—salmodíeos todos— son modulaciones típicas, sencillísimas, exclusivamente compuestas sobre el segundo y el octavo modos. Melodías que se repiten con pequeñas variantes en todos o casi todos los versículos del salmo. Estos, según la práctica antigua, son numerosos, dos, tres, cuatro y muchos más. El tracto Quz habitat in adiutorium Altissimi, de la primera dominica de Cuaresma, tiene todos los versículos del salmo 90; es el único canto de la misa que ha conservado entero un salmo; el tracto Deus, Deus meus, réspice, del domingo de Ramos, abarca también la mayor parte del salmo 21.

Con la reforma gregoriana, al extenderse el verso aleluyático a todos los domingos del año, el tracto quedó relegado a sólo los tiempos penitenciales, la Cuaresma y las cuatro témporas. El tracto y el Alleluia, pues, se excluyeron mutuamente, excepto en la misa de la vigilia pascual, en que al Alleluia sigue el tracto Laúdate Dominum. Por consiguiente, ningún fundamento tiene la opinión de los liturgistas medievales según la cual el tracto es un canto de luto o de tristeza. "El significa las lágrimas de los justos —escribe Hugo de San Víctor—, y se llama así porque los santos sacan (extraen) su llanto de lo más profundo de su corazón afligido."

Las misas de las ferias de Cuaresma, compiladas desde un principio con una sola lección profética, traen por regla general sólo el gradual; pero el lunes, miércoles y viernes reciben, además, un Tractus característico siempre igual, Domine, non secundum peccata nostra..., formado por tres versículos de los salmos 102 y 78. Este tracto no es original, sino una importación galicana de la época carolingia.

El símbolo al principio fue esencialmente un elemento de la liturgia bautismal; la iniciativa de recitarlo en la misa partió del Oriente. Refiere el historiador Teodoro el Lector que Timoteo, patriarca monofisita de Constantinopla, en señal de desprecio hacia su antecesor ortodoxo, Macedonio, dispuso por el año 515 que al acabar la anáfora y antes de la oración dominical recitasen todos el símbolo, llamado después nicenoconstantinopolitano. La novedad encontró buena acogida en todo el Oriente y el emperador Justiniano II la sanción con ley en el 568.

De Oriente pasó en seguida la nueva práctica a España. Los visigodos, arríanos, que ocupaban el país, al convertirse con su rey Recaredo a la fe romana, quisieron, en el gran concilio nacional de Toledo del año 589, sellar su propía conversión con un acto público y duradero, para lo cual se decretó que, en adelante, en todas las iglesias de España y Galicia fuera recitado el Credo secundum formam orientalium Ecclesiarum. Mientras el pueblo hacía, antes del Pater noster, la solemne profesión de fe, unanimiter, clara voce, el sacerdote tenía en la mano sobre el cáliz la hostia consagrada y la elevaba delante de todos. La fórmula del símbolo prescrita por el concilio debía ser exactamente conforme con el texto utilizado en las iglesias de Oriente; pero, en la práctica, a la frase Qui ex Paire procedit se añadió pronto, no sabemos por obra de quién, la palabra Filioque. La añadidura fue arbitraria y errónea, provocando efectivamente la protesta del papa y, más tarde, discusiones ásperas que por parte de los griegos.

De España, o quizás del norte de Italia, la recitación del Credo pasó a las Galias en tiempo de Carlomagno por obra principalmente de San Paulino de Aquileya (780802), uno de los obispos más cultos y apreciados de su tiempo. El demostró en el sínodo de Francfort del 749 que la fórmula era apta para combatir el adopcionismo; y en el 796, en el sínodo por el celebrado en Cividale del Friuli, insistió para que sus sacerdotes aprendieran de memoria el texto del símbolo nicenoconstantinopolitano, que él mismo preparó, juntamente con un comentario, suyo también. En las actas sinodales fueron insertas tanto la traducción del símbolo como el comentario, aquél con la partícula Filioque, que él expresamente defendió. Dos años después (798), asistiendo al concilio de Aquisgrán, tuvo que reafirmar la oportunidad de hacer popular el símbolo para contraponer a la herejía adopcionista de Félix de Urgel la expresión genuina de la verdadera fe.

Fue ciertamente en aquella circunstancia cuando el símbolo se introdujo en la misa en la capilla palatina después del evangelio. El papa había consentido en ello, pero sin saber que se añadía el Filioque. Se deduce fácilmente de las discusiones habidas en Roma el año 810 entre León III y los enviados de Carlomagno a propósito del Filioque.

Con todo, a pesar de las protestas del papa, el Filioque permaneció en la fórmula litúrgica (en el Occidente), y el canto del símbolo en la misa propagóse rápidamente en Francia y Alemania, como escribe Wilfredo Estrabón (845): Apud Gallos et Germanos, post deiectionem Felicis haeretici, ídem symbolum latius et crebius in missarum coepit officiis iteran. Hallamos confirmado esto en la rúbrica del II OR (s. x), compilado para uso de las iglesias del norte europeo: Post lee tum evangelium, candelae in loco suo exstinguuntur, et ab episcopo "Credo in unum Deum" cantatur.

Se habrá notado el puesto diverso asignado en la Galia al símbolo, es decir, después de la lectura evangélica, puesto que altera sensiblemente la antigua línea ascensional de la misa didáctica, que culminaba con el canto del evangelio. No sabemos cuáles fueron los motivos extrínsecos para este cambio, pero probablemente el principal fue la imitación de una costumbre litúrgica análoga preexistente en el norte de Italia. Por los recientes estudios de Hesbert en torno al rito antiguo de Benevento, parece demostrado que a fines del siglo VIII, si no antes, en Benevento se cantaba el símbolo después del evangelio, cuyo texto era el mismo que difundiera y más tarde propugnara Paulino de Aquileya, y cuyo atuendo melódico nada tenía de común con las formas musicales de la tradición romanofranca. ¿Cómo surgió o de dónde había venido esta tradición italiana acerca del símbolo? o Del Oriente bizantino a través de las colonias griegas del sur o de España? Y en cuanto a Paulino de Aquileya, ¿ aprendió de Benevento su propaganda en favor del símbolo, como antídoto contra la herejía? Por ahora resulta imposible responder satisfactoriamente a estas preguntas.

El rito eucarístico es esencialmente un sacrificio, la renovación del sacrificio de Cristo. Ahora bien: el sacrificio supone una ofrenda. La ofrenda eucarística la designó el mismo Cristo en el pan y el vino que él tomó en sus manos durante la última cena.

La primera fase del rito eucarístico consiste, por tanto, en ofrecer, con intervención del pueblo o sin ella, los elementos materiales del sacrificio que va a realizarse. Hasta una determinada época, que podemos grosso modo determinar en la primera mitad del siglo IV, estos elementos de pan y vino, una vez ofrecidos por el pueblo y el sacerdote y dejados sobre el altar, recibían ya con esto solo una dedicación a Dios, es decir, se convertían en una res sacra, una oblatio, sin que hubiera ninguna fórmula especial que lo declarara. La acción hablaba por sí sola. Seguía inmediatamente la oración consecratoria del sacerdote, en virtud de la cual la oblatio se hacía sacrificio y sacramento.

Más tarde pareció necesario subrayar más la donación hecha a Dios de los elementos del sacrificio y la confianza de los oferentes de obtener en cambio sus bendiciones. Esto se hizo ccn una fórmula que Inocencio I llama muy acertadamente commendatio oblationis. Esta, por razones que desconocemos, ha llegado a nosotros como si dijéramos por duplicado, es decir, en la secreta y en la primera parte del canon, muchas veces con términos casi iguales en las dos. Parece extraño que una anomalía de este género se hiciera conscientemente. Para atenuar su gravedad, se dice que la secreta tenía poca importancia, que es una oración de transición; pero el hecho es innegable, y mejor sería reconocer que nos hallamos ante un duplicado poco feliz.

Del mismo modo deben juzgarse, desde el punto de vista litúrgico, las diversas apologías introducidas en la zona del ofertorio después del siglo IX. Únicamente pueden aceptarse como expresión de piedad personal, como una especie de liturgia privada del sacerdote, y nada más. En realidad son un contrasentido, ya que anticipan los conceptos, que luego vendrán a repetirse en la secreta y en la commendatio del canon.

El ofertorio tuvo ya desde el principio alto significado litúrgico, expresado ya por San Ireneo. Los fieles en el pan y vino que ofrecen intentan darse ellos mismos a Dios, no en sentido individual, sino colectivo, es decir, en cuanto son miembros del cuerpo místico de Cristo, la Iglesia, a fin de mantener bien firmes los vínculos de unión con Cristo y de caridad con los demás. En consecuencia, el ofertorio se consideraba como la oblación de toda la Iglesia, considerada ya en su trabazón jerárquica (desde el papa hasta el último clérigo), ya en su unidad social. La aceptación de la ofrenda equivalía a declarar al fiel en comunión con la Iglesia y con la comunidad de los hermanos, así como la no aceptación significaba para el clérigo la destitución de su grado, y para el seglar, su separación de la sociedad cristiana. Sólo la reconciliación podía darles de nuevo el derecho de la ofrenda y la reincorporación en las filas del clero o de los fieles.

El ofertorio representa además la participación oficial y personal de cada fiel al sacrificio. Y, puesto que el sacrificio es eminentemente un acto corporativo, todos, sacerdotes y seglares, deben contribuir con su oblación, y, consiguientemente, todos tienen derecho a recibir el pan por ellos ofrecido, cambiado en el cuerpo de Cristo. He aquí por qué la Iglesia antigua, que suponía en estado de gracia a toda la asamblea oferente, consideraba directamente relacionadas la ofrenda y la comunión; cada oferente era un comulgante. Cuando el rito de la ofrenda empezó a decaer, cesó también poco a poco la práctica de la comunión. Es preciso no perder de vista este profundo significado litúrgico del ofertorio para comprender la magnífica expresión ritual que le ha dado la Iglesia sobre todo en los siglos antiguos.

En el ordenamiento de la misa del siglo II, como en su lugar del dejamos explicado, el rito del ofertorio comenzaba en este momento con una gran oración intercesoria. en la que tomaban parte todos los fieles, y que servía al mismo tiempo de introducción al rito eucarístico propiamente dicho. San Justino la llama, por razón de su estructura litánica, orationes communes. Tertuliano, más exactamente, la designa con el término petitiones, porque en realidad estaba formada de tantas peticiones como invocaciones. El papa Félix III es quien la llama por vez primera oración de los fieles (oratio fidelium), en contraposición con otra oración litánica que decían los catecúmenos. En fin, las rubricas de los libros litúrgicos antiguos le dan el apelativo de orationes solemnes por razón de su importancia. Pero, sin duda, oración de los fieles es su verdadero nombre, porque, como advierte la Traditio, estaba reservada para los bautizados, entonándola no un diácono, sino el obispo, jefe jerárquico de la comunidad. Era, por tanto, su oración oficial, en la cual estaban llamadas a participar todas las clases sociales, teniendo acogida en ella todas las necesidades de la gran familia cristiana.

El lugar que ocupaba en el ritual del sacrificio fue siempre inmediatamente antes del ofertorio así en Roma como en África. Por lo que hace a Rema, hemos citado ya a San Justino y San Hipólito; podemos añadir el testimonio del papa Félix III, que en el 478 prohibe a una determinada categoría de penitentes Orationi, non modo Fidelium, sed ne cathecumenorum omnimodis interesse. En África, San Agustín recuerda las Precationes... quas facimus in celebratione sacramentorum, antequam illud, quod est in Domini mensa, incipiat benedici. San Próspero de Aquitania en sus Capitula, escritos hacia el 440, atestigua la universalidad de las obsecrationes sacerdotales, diciendo que in tofo mundo atque in omni catholica ecclesia uniformiter celebrantur. Uniformiier, porque formaban parte de la misa cotidiana, cuyo formulario debía ser prácticamente igual en todas partes. El mismo santo Prelado alude a ello expresamente: Ecclesia Quotidie pro inimicis suis orat, id est pro his qui nondum Deo crediderunt^g. Por la misma época (c. 420), Bonifacio I, en una carta al emperador Honorio, habla de las preces, hechas ínter ipsa mysteria, por la salvación del imperio, como de una oración consuetudinaria. Esto lo confirma su sucesor Celestino I (423-32), quien asegura a Teodosic que, mientras se celebra la misa, oblatis sacrificns, per omnes ecclesias vestrum commendatur im perium. La petitio por el emperador y su ejercito desde el siglo II iba incluida regularmente entre las intenciones de la oración de los fieles. Otra prueba de que esta oración se recitaba eri las misas ordinarias es el hecho de que las Oraiones solemnes, en uso todavía el Viernes Santo, no tienen relación especial con este día; están allí simplemente porque formaban parte del Ordo missae cotidiano.

El ofertorio, como dijimos, constituye esencialmente la participación material de los fieles en el sacrificio. El pan y el vino, que son les elementos básicos con los cuales el hombre sustenta su vida, lo representan a él cuando los lleva al altar: son sus dones, que él ofrece a Dios para que, por la función mediadora del sacerdocio, se conviertan en sacrificium acceptabile, es decir, en el cuerpo y sangre de Jesucristo.

El gesto o rito de la presentación de las ofertas en el altar para que sean transubstanciadas es primitivo. Lo hallamos ya en San Justino, sin que nos diga quién lo ejecuta materialmente; no va acompañado de pompa alguna ni de fórmula especial. La Traditio, de Hipólito, setenta años más tarde, registra todavía la misma simplicidad de ritual, pero añade ya el detalle de los diáconos. Son éstos los que presentan a| obispo neoconsagrado la materia del sacrificio (oblationem), disponiéndola además sobre el altar; después de le cual el obispo reza, sin más, la oración consecratoria.

Pero el significado simbólico de la oblación era demasiado claro e importante para que no se subrayara en seguida con un rito colectivo. San Ireneo, al final del siglo II, ya lo del a entrever en aquel su cálido tratado acerca del deber del cristiano de hacer ofrendas a Dios, entre las cuales la eucaristía ocupa el primer puesto. En Roma, la Traditio empieza a decir que los que se preparan a recibir el bautismo deben llevar consigo una oblación, vas... propter eucharistiam. Decet enim, eum, qui dignus factus est, confestim Oblationem offerre. Aunque no sea muy claro el texto, pone ya en relación la ofrenda de los fieles con la eucaristía, que cada uno podía luego llevarse a casa. Parece natural que lo que debían hacer los neófitos como primer testimonio de sujeción a la Iglesia, lo hicieran también los demás. No lo sabemos, pues es éste el primer documento positivo en la historia litúrgica que aluda a una ofrenda pública en orden al rito eucarístico. A partir de esta época, los testimonios se multiplican. Los Hechos de Pedro (200-225) muestran a los fieles orando con San Pablo y trayendo las ofrendas para el sacrificio, oblationem oferentes. San Cipriano, a su vez, habla de las ofrendas como de una costumbre que en Cartago tenía casi fuerza de ley para todos. Regañando a la mujer rica, pero avara, le dice: "Tú vienes al rito del Señor sin el pan del sacrificio, sine sacrificio, y luego pretendes recibir una parte del pan sacrificado que el pobre ha ofrecido."

La ofrenda estaba en relación estrecha con la comunión. En España, al final de este siglo, el sínodo de Elvira (303) es el primero en dictar las normas jurídicas de la práctica ofertorial. No puede ofrecer ni recibir la eucaristía el que no está en comunión con la Iglesia (en. 28). La aceptación de la ofrenda y el acto de llevarla al altar con la correspondiente mención del oferente es el signo externo de la pertenencia del fiel a su comunidad. Sólo los obsesos y epilépticos, por su especial condición, están exentos de la obligación de la ofrenda (en. 29). El concilio de Nicea (325) eximió también a los penitentes mientras no se reconciliasen. Cuando San Ambrosio en el 390 recibió la carta del emperador Teodosio en la que le notificaba su penitencia después de la destrucción de Tesalónica, le contestó el Santo que había ofrecido a Dios en la misa aquella carta corno una oblación, asociada a la suya sacerdotal: Epistulam pietatis tuae ad altare detuli, ipsam altari imposui, ipsam gestavi manu, cum offerrem sacrificium, ut fides tua in mea voce loqueretur, et ápices Augusti sacerdotalis muñere fungerentur. En Milán eran también excluidos de la oblación los neófitos durante los siete días sucesivos al bautismo, por no hallarse aún suficientemente adoctrinados acerca del significado de la ofrenda; porque, como observa San Ambrosio, non quasi rudis hostia, sed quasi rationis capax, tum demum suum munus altaribus sacris offerat... ne offerentis inscitia contamineí oblationis mysteríum.

Durante los siglos IV y V, la práctica de llevar los fieles el pan y el vino para el sacrificio era general en las iglesias de Occidente. San Agustín refiere la solicitud de su madre nullo die praetermittentis oblationem ad altare tuum, así como la desolación de las vírgenes cristianas durante la persecución vandálica al no poder presentar su ofrenda ante el altar de Dios ni encontrar allí sacerdotem per quem offerant Deo. En otros lugares, el santo Doctor gusta de subrayar el sentido dogmático del ofertorio: "El Señor tomó sin ti la carne que inmoló por ti; mas tu ahora da al sacerdote tu ofrenda, y él la ofrecerá por ti a Dios, a fin de que perdone tus culpas." De Roma tenemos muchas oraciones de los antiguos sacraméntanos en las cuales se pide a Dios que santifique los dones puestos sobre el altar y al mismo tiempo se hace alusión a los fieles que los han ofrecido.

Evidentemente, el gesto de toda una muchedumbre de fieles llevando en las manos, veladas por un candido lienzo, fanonibus candídis, su correspondiente porción de pan, oblationis coronam, y dirigiéndose ordenadamente hacia el altar para poner la ofrenda en manos del obispo o del arcediano, debía de ser una ceremonia solemne e impresionante. Puede dar una idea la serie de los mártires y de las vírgenes representados sobre las paredes de San Apolinar el Nuevo, de Rávena, que se dirigen, según la visión del Apocalipsis, con sus coronas hacia el altar. Hecha la ofrenda, cada uno de los fieles volvía a ocupar su puesto. Un día en que el emperador Teodosio en Milán, después de haber presentado a San Ambrosio la ofrenda, se detuvo más de lo justo en el puesto reservado a los ministros sagrados, recibió del Santo una invitación cortés, pero enérgica, a que saliera. Purpura, imperatores, non sacerdotes efficit, le mandó a decir el austero pontífice. El emperador luego se excusó diciendo que en Constantinopla se seguía otra norma diversa.

El rito del ofertorio en esta época (s. IV-V) se desarrollaba en silencio, sin cánticos ni fórmulas especiales de bendición. Los diáconos reunían sobre el altar la cantidad de pan y vino que se creía necesaria para la comunión; a veces, la mesa, más bien pequeña, de los altares antiguos se veía rebosante:

Tua, domine, muneribus altaría cumulamus, dice la secreta de la misa del Precursor. Acto seguido, el obispo iniciaba la solemne oración para la consagración de los dones.

El primer ritual de la ceremonia del ofertorio nos lo ha dado el I OR, que describe todos sus detalles con relación a la misa papal de los siglos VII-VIII. Nosotros hablamos de él expresamente en el número 94, al que remitimos al lector. Se debe, sin embargo, poner de manifiesto cómo aquél sufrió en esta época sensibles modificaciones. No es ya el pueblo el que va al altar con la propia ofrenda para entregarla al celebrante, como en los tiempos de San Ambrosio, sino que es el celebrante el que con sus ministros se dirige al pueblo en los diversos sectores de la iglesia para retirarla. Además, el I OR del a comprender cómo en "Roma las ofrendas se habían convertido casi en un privilegio de los fieles nobles y distinguidos.

El antiguo rito de Roma no admitía ningún canto durante la ofrenda de los fieles; la misa de la antiquísima vigilia de Pascua no lo posee todavía, lo mismo que las misas más antiguas de la liturgia ambrosiana. ¿Cuándo fue introducido? Es fácil dar la respuesta para el África. La iniciativa de un canto de esta clase partió de Cartago durante el episcopado de San Agustín (391-430). Este recuerda haber escrito un libro contra un tal Hilaro, vir tribunitius, quien criticaba desdeñosamente morem, qui tune esse apud Carthaginem coeperat, ut hymni ad altare dicerentur de psalmorum libro, sive ante oblationem sive cum distribueretur populo quod fuisset oblatum. Hilaro le combatía porque le parecía aquello una costumbre que contrastaba con toda la tradición. Era, en efecto, una novedad; pero una buena novedad, sugerida por la conveniencia de acompañar, con un canto que recogiese y elevase el alma, la pomposa ceremonia de la presentación de las ofrendas ante el altar.

La incensación de las oblatas es una ceremonia extraña a la antigua liturgia romana. Esta la tomó del ritual galicano donde desde el siglo V, en la procesión que acompañaba las oblatas de la prótesis al altar, había adquirido especial solemnidad. No está muy claro si en las Galias la incensación iba precedida de una ceremonia de inspiración bíblica: la ofrenda del incienso sobre el altar, como la conservan todavía las liturgias orientales. (** falta una página del texto original, sigue # 191.)

Este comienza con la preparación del altar. Según los Ordines, mientras el pontífice se lava las manos para prepararse a recibir las ofrendas, dos diáconos extendían el amplio corporal antiguo sobre la mesa, recubriéndola enteramente: diaconi interim altare vestiunt. También hoy es el diácono el que, terminado el canto del Incarnatus, del Credo, toma de la alacena el corporal, cerrado en su bolsa, y lo lleva al altar, extendiéndolo sobre la parte central de la mesa.

El traslado del pan y del vino al altar desde la alacena, donde habían sido preparados o antes de la misa, como sucede hoy, o cuando los dos ministros habían llegado al altar con el celebrante al principio de la función, como era la costumbre medieval, es realizado por el subdiácono sin ninguna pompa. La liturgia romana, aun cuando estaba en vigor la práctica de las ofrendas, no ha adoptado la procesión solemne, como tenía lugar en las Galias y en Oriente para llevar de la prótesis al altar los elementos del sacrificio. Todavía actualmente entre los griegos el gran introito constituye la ceremonia más imponente de la misa. Como antiguamente, es todavía el diácono el que preside la preparación inmediata de las oblatas. Dispone, si hay necesidad, las partículas para consagrar sobre la mesa y ofrece al celebrante sobre la patena la hostia del sacrificio. Este, hecha la ofrenda con la oración Suscipe, la coloca con las propias manes sobre el altar, haciendo con ella sobre la patena la señal de la cruz. En la antigua misa papal se hacía también así: el papa disponía personalmente las propias oblatas sobre la mesa: ipse Pontifex... suas proprias duas (oblatas) accipiens in manus suas, elevans oculis et manibus cum ipsis ad caelum, orat ad Dcum secrete et, completa oratione, ponet eas super altare (Ordo de San Pedro). La señal de la cruz, sin embargo, no se encuentra antes del siglo XII.

La forma actual del ofrecimiento del vino es notablemente diferente de la primitiva. En el antiguo uso litúrgico romano, la oblación del vino era enteramente de competencia del diácono. El proveía a poner en el cáliz del papa vino suficiente, derramaba un poco de agua faciens crucem y lo colocaba, sin más, sobre la mesa a la derecha de las ofrendas del papa sin recitar ninguna fórmula. Uno solo generalmente era el cáliz que se preparaba, por grande que fuese el número de los comulgantes. En una carta del 726 dirigida a San Bonifacio de Alemania, el papa Gregorio II, que había sido interpelado, prohibe que sobre el altar sean colocados más de un cáliz durante el sacrificio: Congruum non est duos vel tres cálices in altan ponere, cum missarum sollemnia celebrantur. Con esto, él alegaba la consuetudo romana, la cual, decía, se asociaba al ejemplo de Cristo, que consagró un solo cáliz. Las oblatas y el cáliz, según otra antigua tradición de Roma, debían estar sobre la mesa en la misma línea horizontal. La costumbre actual de poner la hostia delante del cáliz es de origen galicano, como ya advertía Amalarlo. La fórmula relativa al cáliz no aparece antes del siglo XI, por influencias germánicas, sino en Italia, solamente por boca del diácono; el cual, deponiendo sobre el altar el cáliz, traza con él una señal de la cruz, diciendo: Offerimus tibi, Domine.

Terminada la presentación de los elementos eucarísticos y dispuestos sobre el altar el pan y el vino, la preparación del sacrificio está completa. Corresponde ahora la palabra al sacerdote, para que, en nombre y con el poder de Jesucristo, ofreciéndolo a Dios, haga la oblación perfecta, consume el sacrificio. El realiza este sublime y divino encargo con la solemne oración consecratoria, el canon. Es la oración sacrifical de la Iglesia, en la que Cristo, como sumo sacerdote, renueva al Padre la oblación perfecta de todo su cuerpo y toda su sangre, inmolados un día sobre el Calvario para la salvación del mundo. Entre todas las fórmulas litúrgicas, la del canon es, sin duda, la más sagrada y la más veneranda, porque encuadra las palabras divinas de la institución eucarística, y desde hace dieciséis siglos, en los labios de millares de obispos y de sacerdotes, constituye invariablemente la expresión oficial de la oración sacerdotal. No es de maravillar el que esta fórmula augusta, que el concilio de Trento declaró inmune de errores, haya sido objeto, principalmente en los tiempos modernos, de estudio intenso y apasionado con el fin de indagar sus primeras formas, precisar sus seculares alternativas y penetrar su profundo significado.

Nosotros nos proponemos, después de haber fijado el texto auténtico, hacer el análisis, comentando cada una de las partes, para trazar, finalmente, las grandes líneas de su historia.

La oración consagratoria, fórmula esencial de todo el rito eucarístico, recibió nombres diversos en los documentos antiguos y en el uso litúrgico.

Debernos recordar, sobre todo, el de benedictio, adoptado por San Pablo y repetido frecuentemente por Tertuliano, que recalca la expresión proferida por Cristo en La última cena ; el otro, igualmente evangélico, de eucharistia_f usado por San Justino en su famosa descripción de la misa, y el de sanctificatio, sanctificare, usado comúnmente durante mucho tiempo en Occidente, tomado ya en sentido amplio, para designar toda la anáfora, ya en sentido restringido, para indicar las palabras de la consagración. Oblatio Sanctificari non potest — escribe San Cipriano — ubi sanctus Splritus non est; y San Agustín: Panis Ule, quem videtis in altari, Sanctificatus per verbum De, corpus est Christi. Sucesivamente, para afirmar la idea del sacrificio, encontramos en las liturgias orientales el nombre de ofrenda, en latín oblatio, vocablo del cual se sirve San Ambrosio y el anónimo escritor de las Quaestiones V. et N. Testamenti y de los fragmentos eucarísticos descubiertos por Mai.

La nomenclatura propia de Roma debía asemejarse a la del África. San Cipriano y San Agustín usan los términos oratio y prex, que se encuentran también en documentos romanos de Inocencio I, Geroncio y San Gregorio Magno, y el de actio (entendido sacrijicv), que, como ya observábamos, en sentido amplio significaba la misa, pero que sirvió también para designar la parte más íntima y principal. Por esto, el término latino actio, en cuanto al sentido, se puede considerar equivalente al griego κανών (regula), Canon Actionis (sacrijíóii), introducido más tarde, que se encuentra por primera vez en la carta del papa Vigilio (538) a Profuturo de Braga y en San Gregorio. Sobre todo aparece como título de la oración consecratoria en el sacramentarlo gelasiano y en el Missale Francorum: Incipit Canon actionis. Este vocablo, modificado más tarde en Canon missae, ha quedado desde entonces inmutable y se ha convertido en el término técnico. Pero nuestro misal, en la rúbrica infra (intra) acííonem, no ha olvidado totalmente la antigua nomenclatura de la Iglesia.

Por último es preciso recordar otro sinónimo, praedicatío, conocido por San Cipriano y Firmiliano, y preferido, según parece, por el redactor (s. VI) del Líber pontijicalis, y alusivo probablemente a la solemnidad con la cual se pronunciaba la prez. Pero el vocablo no tuvo después seguidores.

Actualmente, los límites del canon son exactamente señalados por la rúbrica del misal, que lo hace comenzar con la fórmula Te igitur... y termina con el Amen, recitado inmediatamente antes del Pater noster. Respecto al fin, su uso concuerda perfectamente con el antiquísimo, referido por San Justino y quizá ya por San Pablo, y que se mantuvo inalterable en toda la Edad Media. En cambio, respecto al principio, hay que observar que, en su comienzo, el prefacio se consideraba como parte integrante de la oración eucarística; la cual formaba por esto un todo único, sin discontinuidad, desde el diálogo inicial hasta el Amen final. San Cipriano y San Agustín lo atestiguan formalmente. Además lo exigía así el lógico desenvolvimiento del tema tradicional de la prez. In ipso sacrificio Corporis Christi — escribe San Fulgencio de Ruspe (África; f 533 — A Gratiarum Actione Incipimus.

La unidad orgánica del canon comenzó a romperse con la inserción del epinicio (sanctus); el cual, habiendo separado la parte más íntima de la prez de la parte introductoria, el prefacio, consintió que este último adquiriese un desarrollo autónomo, hasta el punto de considerarlo como fórmula independiente. Esto debió suceder hacia el siglo VII, si bien Amalario muestra todavía ciertas dudas sobre este particular algún tiempo después. Ccn todo esto, el recuerdo de la unidad primitiva aparace afirmado también más tarde. El gelasiano pone el título antes referido: Incipit canon actionis, antes del Sursum corda, y así hacen varios sacramentarlos del siglo VIII, como el de Gelón y otros aún más tardíos.

En el estado actual de las cosas, la oración central del sacrificio viene a quedar por esto encuadrada entre los dos cantos, el prefacio y el Pater nosfer, que se asemejan y sirven admirablemente para poner en singular contraste el silencio solemne del canon.

El silencio con que desde el siglo VII es recitada la oración consagratoria no es primitivo; generalmente, ninguna oración de la sinaxis antigua se decía en silencio; cuanto menos la del canon, la más importante de todas. Esto se deduce claramente de los escritores y de los documentos más antiguos. San Justino (+ 165) lo declara sin más, como Tertuliano. San Hipólito lo del a fácilmente entender. El hecho de que todas las liturgias conozcan el Amen al final de la anáfora recitado por el pueblo, y algunas también un Amen después de las fórmulas de la consagración, supone evidentemente una recitación en alta voz. San Dionisio de Alejandría (c. 257) habla de un fiel qui gratiarum actionem audierit, et qui cum caeteris responderit Amen. Geroncio, biógrafo de Santa Melania (+ 437), refiere que, mientras celebraba en el oratorio contiguo a la habitación de aquella moribunda, no podía recitar la anáfora con voz clara por la gran pena que sentía. Entonces la Santa desde su lecho le rogó que levantase el tono de la voz: Clarius iube fundere Precem, para poder sentir mayor confortación. Otra vez durante el canon, in terribili illa hora, habiendo añadido a la recitación de los dípticos el nombre de una difunta muerta con dudosas señales de ortodoxia, Melania rehusó aquel día recibir de él la comunión. San Agustín declara expresamente que las fórmulas con las cuales se consagra la eucaristía son oídas por los fieles: quae aguntur ín precíbus sanctus — dice a los neófitos — Quas Audituri Estis, ut accedente verbo, fíat corpus et sanguis Christi. El mismo santo Doctor en el libro contra Petiliano reproduce una objeción de éste: Si quisquam carmina sacerdotis memoriter teneat, numquid inde sacerdos est, quos ore sacrilego carmen publicat sacerdotis? El carmen del que habla es precisamente, como se dice en seguida, la prex sacerdotis, verbis et mysteriis evangelicis conformata, es decir, el canon. Prueba evidente de que aba en alta voz; más aun, podemos añadir que no solamente se recitaba, sino que probablemente se cantaba, como mas tarde refiere el Ordo de San Pedro. El carmen reclama un cursus, un ritmo musical, aunque simple. Por lo demás, si se cantaba el prefacio, que formaba el preámbulo — y se conserva siempre la tradición —, es legítimo deducir que se cantase también lo restante. En algunas liturgias orientales, la anáfora, o al menos Las fórmulas de la consagración, se profieren todavía con una recitación a manera de cantilena.

Las primeras alusiones a una recitación de la anáfora en alta voz, que comenzaba a insinuarse aquí y allá, se encuentran para Oriente en una nota de Justiniano escrita el 26 de marzo de 565, en la cual ordena a todos los obispos recitar la "divina oblación" non in secreto, sed cum ea voce quae a fidelissimo populo exaudiatur. Sabemos en efecto por las homilías de Narsai que la práctica, desautorizada por el emperador, estaba ya establecida en Mesopotamia en el siglo V; también en Palestina y en Siria alrededor del 600. Juan Mosco, que describió hacia aquel tiempo sus graciosas leyendas, en la conocida narración de los niños que tomaron a juego la celebración de la misa, observa que ellos conocían la anáfora, porque quibusdam in locis alta voce consueverunt praesbyteri sancti sacrificii orationes pronuntiare.

La prez eucarística en Roma hacia el final del siglo VII se decía todavía, según el uso tradicional, en alta voz y quizá con alguna ligera modificación, de manera que se asemelas e más bien a un canto que a una recitación. La rúbrica del Ordo de Juan Archicantor (c. 680), después de decir que el papa elevans vocem, dicit ipsam praefationem Ha ut ab ómnibus audiatur, añade que, cantado por todos el Sanctus, (Pontifex) incipit canere de simili voce et melodía, ita ut a circumstantibus altare tantum audiatur.

Antes de proceder al análisis de las partes siguientes del canon es oportuno precisar el texto, no en la forma moderna del misal piano (1570), sino en una época lo más lenta posible, después de la cual no sufrió ulteriores variaciones sensibles. Tal es la época de San Gregorio Magno (606). Podríamos quizá tener un texto más antiguo si el sacramentarlo leoniano no estuviese mutilado en los cuatro primeros meses. Este no nos ha conservado más que algún Communicantes, muchas fórmulas del Hanc igitur y una variante del Quam oblationem. El canon contenido en el gelasiano no puede considerarse anterior a San Gregorio, porque en la recensión más antigua llegada hasta nosotros (Vat. Reg. 316) trae la final diesque nostros, añadida por aquel santo Pontífice. Debemos, por tanto, contentarnos con un texto de la época gregoriana; texto que, en el estado actual de los estudios litúrgicos, es relativamente fácil reconstruir.

Bíshop ha demostrado que las diversas redacciones conocidas, sea en los códices litúrgicos, sea entre los escritores de la alta Edad Media, pueden reducirse a dos tipos principales: un tipo irlandés o galicano (A), más antiguo, y un tipo romano o gregoriano (B), más reciente.

Al tipo A pertenecen el misal de Bobio, el misal de Stowe y el Missale Francorum; al tipo B, el gelasiano antiguo (Vat. Reg. lat. 316) y los siguientes manuscritos del gregoriano: palimpsesto de Monte casino, Cambrai 159, Vat. Reg. lat. 337, Vat. Octob. lat. 313. Los dos tipos se distinguen por algunas lecciones y variantes características; pero solamente el segundo parece representar fielmente la tradición romana.

El formulario del canon, sea una traducción del griego, como algunos piensan, sea un trabajo original, como más bien creemos nosotros, demuestra haber sido compuesto, dada su especial finalidad, siguiendo las buenas normas estilísticas y literarias. Se notan en particular:

a) Algunas expresiones propias, como ratam, adscriptam, ángelus tuus, praecesserunt, refrigeríum, etc., las cuales no se encuentran ya más en los sacraméntanos, y exigen una antigua terminología litúrgica, que se encuentra ya en Tertuliano y en San Cipriano.

b) Un paralelismo de miembros, de frases, de cadencias, que no responden siempre exactamente a las leyes del cursus, contribuyen a dar una estructura digna y regular al período.

Lo que turba la disposición actual del canon es la escasa homogeneidad de alguna de sus partes, sea debida ya a la separación y a la diversa recitación del prefacio y de la prez, ya a la inserción de varias fórmulas intercesorias, fácilmente identificables, porque va provista de la conclusión Per Christum... Amen, las cuales lo dividen en secciones casi independientes, con un anexo más ideal que lógico entre ellas; ya, en fin, al probable desplazamiento de alguna fórmula original. Todo esto ha resquebrajado innegablemente el orden primitivo de los conceptos intentado por el compositor y roto el carácter unitario de la prez, la cual, no obstante, conserva todavía substancialmente las líneas fundamentales del tema eucarístico, cuyo desenvolvimiento está en la base de todas las anáforas.

El tema del canon es, en efecto, el sacrificio de Cristo, renovado en un marco de alabanza, de acción de gracias, de bendición a Dios, como él mismo había hecho solemnemente en la cena, gratias egit, benedixit, y había prescrito a los apóstoles. En la primera parte, el sacerdote proclama y desarrolla el tema teológico-cristológico de la redención, poniendo de relieve, en cada una de las fiestas o tiempos litúrgicos, este o aquel misterio de la vida de Cristo; como, por ejemplo, en Pascua.

Entre tanto, resumiendo todos los conceptos en la suprema mediación de Cristo ante el Padre, son invocadas todas las jerarquías angélicas para cantar, al unísono con ellas, su himno triunfal de la glorificación de Dios: sanctus, sancius, sanctus...

Pero la más perfecta acción de gracias y de alabanzas es el sacrificio; no el de los labios o el de algún bien terreno, sino el que solamente Cristo ha podido ofrecer al Padre: su propio cuerpo y su propia sangre. He aquí por qué entran ahora en escena (Te igitur) los pobres dones comunes, que son los auténticos elementos de los que Cristo ha querido servirse para realizar y renovar perennemente su sacrificio. Estos dones — pan y vino — son ante todo presentados a Dios con la persona de sus oferentes, presentes o ausentes, inmediatos o remotos (segunda parte), para que los acepte, los bendiga, los purifique de toda malsana influencia y los haga dignos de ser transformados en el cuerpo y en la sangre de su Hijo divino.

Aquí (tercera parte), el sacerdote, verdaderamente alter Christus, evoca la escena memorable de la institución de la eucaristía, en la que Cristo, nuestro Sumo Sacerdote, oculto en las especies del pan y del vino, ofreció al Padre su cuerpo y su sangre que al día siguiente inmoló la víctima purísima sobre el altar de la cruz. Notamos, sin embargo, que el sacerdote, en las palabras narrativas del canon, no se contenta con una simple evocación histórica, sino que, en virtud de su sacerdocio, renueva realmente el misterio de la muerte expiatoria de Cristo.

Después de la cual, en la cuarta parte de la prez, le ofrece de nuevo al Padre aquellos dones no ya terrenos o sagrados, sino convertidos en la misma humanidad sacrificada de su bendito Hijo, y le suplica que, llevados al místico altar del cielo, sean todavía nuestra salvación, nuestra propiciación y, hechos nuestro alimento, nos llenen de su gracia. Y el canon termina con una magnifica doxología, en la cual se toma de nuevo el tema eucológico fundamental: Por Cristo y con Cristo sean dados a ti, Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria por los siglos de los siglos. Amén.

Es innegable, por tanto, en el canon un tema único, el tema tradicional de la eucaristía primitiva, que se desarrolla con amplitud y maestría y que consigue una fórmula digna de la máxima consideración. Si la Iglesia, sobre este pensamiento quisiera introducir alguna ligera modificación para coordinar más visiblemente las diversas oraciones que lo componen y eliminar algún inciso inoportuno la prez revelaría mejor su íntima unidad y belleza y ganaría en seguida nuestra admiración.

Según los conceptos antes expuestos, dividimos nuestro comentario del canon en cinco grandes párrafos, distinto además del preludio, constituido, según nuestro parecer, por el Orate, fratres y por la secreta:

El Orate, fratres se puede considerar como la introducción de la secreta, como ésta lo es del canon. Con él el celebrante invita a los asistentes a rezar a fin de que la ofrenda común (sacrificium) sea agradable a la divina Majestad. Los fieles le responden con la oración.

El sacerdote añade en voz baja: Amen.

El Orate, fratres es la apología más antigua del grupo ofertorial. El Breviarium de Juan Archicantor la menciona ya, sin dar la fórmula Tune vero sacerdos, dextera laevaque, alus sacerdotibus Postula! Pro Se Orare esta rubrica explica por qué el sacerdote se vuelve al pueblo, describiendo con su persona un círculo cerrado. El pontífice debía dirigirse de esta manera a todos, obispos y clero, situados a derecha e izquierda del altar.