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La Iglesia nació en Oriente, en Jerusalén — llamada "madre de todas las iglesias" —, y desde allí se esparció por la oikumene y por el mundo. La Iglesia Ortodoxa nunca dependió del Occidente, de Roma. La dos partes del Imperio romano, en plena comunión, seguían caminos propios, dadas las diferencias entre la mentalidad latina y la griega. Roma era el primer patriarcado en honor, Oriente poseía otros patriarcados, que en el Concilio de Calcedonia (451) fueron fijados definitivamente en el orden siguiente: Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén. Quedaba así establecida la pentarquía, cuya doctrina había de dominar en Oriente la noción de Iglesia y su misma vida jerárquica.

Las relaciones entre Roma y los patriarcados consistían sobre todo en que los papas y los patriarcas se informaban mutuamente de la elección mediante las cartas sinodales. El obispo de Roma respondía en signo de comunión. No se trataba, pues, de nombramiento o de colación de cargos. Roma era a veces el lugar de apelación en los litigios. La comunión se expresaba también con la inclusión de los nombres en los dípticos, proclamados normalmente por el diácono durante la celebración eucarística.

Comunión, pero diferente concepción de la Iglesia. En Oriente se formó la idea de la Iglesia del Imperio bajo la dirección del patriarca y el emperador. En Occidente, donde el Imperio romano había caído bajo los bárbaros el 476, se desarrolló una Iglesia papal independiente de la autoridad del Estado y la fuerza de las circunstancias ayudó al Papa a asumir funciones seculares y políticas. En Oriente la concepción eclesiológica partía de la iglesia local en torno al obispo, para agruparse en metropolías y en patriarcados. La coronación de Carlomagno, en la Navidad del año 800, por el papa León III, culminó un proceso de alejamiento de Roma respecto del Imperio bizantino que venía gestándose de hacía años, a medida que el Papa se volvía hacia el mundo germánico. Y en este punto entra un tema de capital importancia para la vida de la Iglesia de Oriente y para las relaciones entre Oriente y Occidente: la cuestión iconoclasta.

El emperador bizantino León III Isáurico (715-741), tal vez, dado su origen, por su convicción personal dualista y maniquea, tal vez con miras políticas frente al mundo islámico muy cercano (el Islam no admite la figuración humana, sino sólo ornamental, en sus mezquitas), o tal vez para atajar la influencia dominante de los monjes, grandes propagadores del culto a los iconos, prohibió, el 730, la veneración de las imágenes. Es la primera persecución iconoclasta, en la que destacaron dos grandes defensores del culto a los iconos: san Germán de Constantinopla y san Juan Damasceno. El papa Gregorio III, en un sínodo romano del año 731, defendió el culto a las imágenes, contra lo cual reaccionó el emperador León. Su sucesor Constantino Coprónimo intensificó la persecución contra los iconodulos. Después de un período más tolerante bajo León IV, Irene, su viuda, regente en nombre de su hijo Constantino y favorable a los iconodulos, convocó un concilio en Nicea (II), el séptimo ecuménico, el año 787, al cual el papa Adriano I envió sus legados. En dicho concilio se restableció el culto a los iconos.

Las actas del concilio fueron enviadas por Adriano a Carlomagno, rey de los francos desde el 768. Como respuesta, Carlomagno le envió los llamados "Libros carolinos" (o también Capitulare de imaginibus), obra redactada por sus consejeros francos, especialmente Alcuino, y en la que se atacaba el culto a las imágenes como idolátrico. En ella se decía, entre otras cosas: "Los griegos ponen su esperanza en las imágenes, mientras que nosotros veneramos los santos en sus cuerpos o, mejor aún, en sus reliquias o en sus vestidos, siguiendo la tradición de los Padres." Los autores de este documento, que no habían entendido la esencia de lo que se debatía en Bizancio, condenaban simultáneamente un conciliábulo iconoclasta tenido en Hieria el 754 y el concilio ortodoxo de Nicea del 787: "Estos dos concilios han ensuciado a la esposa de Cristo y repudiado la doctrina de los Padres, que no imponen un culto a las imágenes, aunque permiten su representación como ornamento de las iglesias." La reprobación del culto a las imágenes y del Concilio de Nicea se repitió en un sínodo de Francfort del año 794. Es curioso observar que si en Nicea estuvieron presentes y firmaron los legados del papa Adriano I, los legados del mismo papa hicieron lo mismo en el sínodo de Francfort. Al mismo tiempo, los "Libros carolinos" por ignorancia culpaban a los griegos de haber eliminado el Filioque del Credo.

A estos hechos hay que añadir la hostilidad creciente entre francos y bizantinos, que llegó a su punto culminante con la coronación de Carlomagno, en la Navidad del año 800. Desde aquel momento Occidente volvía a tener emperador y Roma se volvería hacia él, alejándose del emperador de Oriente y dejando a su suerte o ignorando totalmente a los iconodulos bizantinos, que volverían a experimentar la persecución.

En efecto, bajo León V el Armenio (813-820) se inició una nueva etapa de persecución iconoclasta, en la que nuevamente hubo mártires y en la que destacaron, entre otros defensores de los iconos, los monjes del monasterio de Studion, en Constantinopla, especialmente san Teodoro Estudita, que sufrió exilio por esta causa. La emperatriz Teodora, esposa de Teófilo, favoreció la iconodulia ortodoxa, y durante su regencia en nombre de su hijo Miguel III llegó finalmente el triunfo definitivo del culto a los iconos y, por lo mismo, el triunfo de la Ortodoxia. Ello tuvo lugar en un sínodo celebrado en Constantinopla el año 843, el primer domingo de Cuaresma. Desde entonces este domingo, llamado también Fiesta de la Ortodoxia, conmemora este evento.

La cuestión de los iconos había conmovido durante años todo el mundo bizantino, dividido entre iconoclastas e iconodulos. El resto del cristianismo oriental no se vio envuelto en estas luchas. Y Occidente no se interesó en lo más mínimo por tales cuestiones; más bien, como hemos visto, las rechazó. Y ciertamente es inimaginable la cuestión iconoclasta si no se tiene en cuenta la doctrina que el icono encierra y que veremos en otro lugar. En definitiva, la cuestión en torno a los iconos contribuyó al distanciamiento entre Oriente y Occidente.

Pero el siglo IX había de traer consigo otros hechos que favorecerían que Oriente y Occidente siguieran sus propios caminos y su propia evolución. Destacan sobre todo la figura de Focio y la evangelización de los pueblos eslavos.

El año 858, depuesto y desterrado el patriarca Ignacio por el emperador Miguel III (bajo las presiones del ministro Bardas), Focio ocupó su lugar. Su elección, comunicada por Focio al papa Nicolás I, fue aprobada por los legados papales. En esa comunicación, Focio envió al Papa una profesión de fe, naturalmente sin el Filioque, profesión que el Papa aprobó sin ningún reparo. Posteriormente (863), un sínodo romano condenaba a Focio, sin que ello surtiera efecto; todo lo contrario, pues el 867 un sínodo constantinopolitano declaraba depuesto al papa Nicolás. Aquel mismo año, sin embargo, el nuevo emperador, Basilio I, queriendo la paz entre el Imperio y Roma, desterró a Focio y repuso a Ignacio en el trono patriarcal. Fue convocado un concilio en Constantinopla (869-870), al que acudieron los legados papales, el cual restablecía la comunión entre las dos sedes. Fallecido el patriarca Ignacio, Focio fue restablecido en la sede y reconocido como patriarca por un sínodo constantinopolitano, en presencia de los legados papales. Focio tuvo también un papel relevante en la polémica sobre el Filioque, el inciso añadido por los latinos en el Credo. Pero durante todo este tiempo, e independientemente de que fuera Ignacio o Focio el patriarca de Constantinopla, surgieron fuertes rivalidades entre Roma y Bizancio por la cuestión eslava.

Por una parte, los llamados apóstoles de los eslavos, los hermanos san Cirilo y san Metodio, fueron a evangelizar Moravia, a petición del príncipe Rostislav, deseoso de abrazar el cristianismo. Frente a las presiones germánicas de Occidente, cuyos obispados vecinos (Salzburgo, Passau, etc.) pretendían evangelizar de acuerdo con la Iglesia latina, el príncipe moravo se volvió hacia Constantinopla; y los hermanos Cirilo y Metodio, enviados por el patriarca Focio el año 862, empezaron su magna obra, creando el alfabeto glagolítico y traduciendo al antiguo eslavo la Biblia y los libros litúrgicos. Dicha evangelización encontró enormes dificultades por parte de los vecinos latinos, que acusaron de herejía a Cirilo y Metodio, quienes tuvieron que defenderse ante los papas Adriano II (867-872) y Juan VIII (872-878). Cirilo murió en Roma (869), mientras que Metodio volvió a Moravia, donde murió el 885. Sus discípulos tuvieron que huir hacia Bulgaria, mientras los obispos latinos introducían el rito latino en Bohemia (el 973 fue creado el obispado de Praga).

En Bulgaria, el príncipe Boris (852-889), después de fluctuaciones entre Bizancio y Roma, se dirigió al emperador bizantino Miguel III y él y su pueblo recibieron el bautismo (864) según el rito bizantino. Posteriormente los búlgaros recibieron a los discípulos de Cirilo y Metodio, huidos de Moravia. Pronto el príncipe Boris pretendió un reino y una Iglesia autocéfala, pero quedó bajo la jurisdicción de Constantinopla. Por el mismo tiempo Servia se convertía masivamente al cristianismo bajo Basilio I el Macedonio (867-886) y vivió, más aún que Bulgaria, los vaivenes y las disputas entre bizantinos y latinos, pero quedó bajo la órbita de Constantinopla.

Aquí importa, para ver la evolución de la Iglesia Ortodoxa en general y sus relaciones con Roma, constatar cómo este forcejeo entre ambas sedes por llevar el evangelio tenía lugar tanto bajo el patriarcado de Ignacio como de Focio. No era cuestión de las personas, sino de los dos patriarcados principales de la cristiandad, Roma y Constantinopla. Pero en estas disputas se sacaron a relucir, criticándolas, algunas prácticas y costumbres propias de cada Iglesia, que nada tenían que ver con la fe. Así, por ejemplo, los latinos recriminaban a los bizantinos el que no ayunaran en sábado, que no usasen pan ázimo para la Eucaristía, se burlaban de sus barbas y les echaban en cara que los sacerdotes estuvieran casados. Los bizantinos reprochaban a los latinos que quisieran introducir en las tierras eslavas costumbres contrarias a las propias de siempre de la tradición bizantina.

Un punto que sí sacó a relucir con fuerza el patriarca Focio, y que marcaría de una manera determinante la separación entre Roma y Constantinopla, fue la cuestión del Filioque. Focio recriminaba a los latinos la introducción de este inciso en el Credo. Por reacción contra los latinos, Focio y los obispos orientales precisaban que el Espíritu Santo procede sólo del Padre.

Otra cuestión que iba ahondando las divergencias y la separación entre las dos Iglesias era la doctrina bizantina de la pentarquía frente al concepto monárquico y cada vez más centralista y uniformizador de la sede romana. Focio también incidió en esta cuestión negando el primado de jurisdicción universal del obispo de Roma. Pero la pentarquía era igualmente defendida por su rival Ignacio. Ello no impidió que Focio, obligado a dimitir por el emperador León VI, muriese, retirado en un monasterio, en comunión con Roma, el 877. La Iglesia Ortodoxa venera como santos a ambos patriarcas, Focio e Ignacio.

En el siglo X, concretamente en el año 988, tuvo lugar el bautismo de Vladimiro de Kiev, junto con su pueblo, por parte de sacerdotes bizantinos — acontecimiento destinado a marcar profundamente la antigua Rus’ de Kiev y los pueblos situados al norte hasta llegar al apogeo de la Iglesia rusa.

Mientras el Imperio y la Iglesia de Oriente vivían una época de esplendor, el papado conocía una etapa de decadencia. Pero la reforma que le siguió en el último cuarto del siglo xi y que lleva la impronta de Gregorio VII (1073-1080), aunque iniciada ya antes por León IX (1049-1054), bajo su inspiración, conllevaba también un mayor centralismo y uniformismo de la Iglesia romana. Es durante el pontificado de León IX cuando tuvo lugar el llamado "Cisma de Oriente," el hecho que tradicionalmente se señala como el de la ruptura definitiva entre Roma y Constantinopla. Gobernaba la sede de Bizancio el patriarca Miguel Cerulario, declarado adversario de los usos latinos. El emperador Constantino IX, urgiendo la alianza política en Italia, obligó al patriarca a escribir una carta conciliadora al Papa. La respuesta la dio, en tono áspero, el cardenal Humberto de Silva Cándida. Éste, enviado por León IX al frente de una delegación, citó a Miguel Cerulario a comparecer ante los legados, a lo cual el patriarca se negó. Ante esto los legados redactaron una bula de excomunión, que depositaron encima del altar de Santa Sofía, el 16 de julio de 1054. Entretanto había muerto el papa León IX. Cerulario, a su vez, reunió un sínodo que excomulgó a los autores de la bula.

Si bien se considera que el cisma se había consumado a partir de este momento, las relaciones entre ambas Iglesias no faltaron, ni los intentos para la reconciliación. Pero ya cada Iglesia estaba mental y sentimentalmente muy alejada de la otra, siguiendo cada una su propia tradición con total desconocimiento de la otra. Este distanciamiento llegó a su punto culminante con la Cuarta Cruzada. Proclamada por Inocencio III, fue desviada por los venecianos hacia Constantinopla, que fue tomada y saqueada en 1204 por los cruzados, quienes establecieron el Imperio latino de Constantinopla. El pueblo bizantino no podía comprender cómo los cristianos de Occidente, en lugar de recuperar los lugares santos de Tierra Santa, se habían ensañado con ellos, cristianos de Oriente. Más que muchas cuestiones doctrinales, el dominio latino en las tierras bizantinas contribuyó al alejamiento y a los resentimientos populares hacia el Occidente latino.

No faltaron tampoco intentos de reconciliación. En el mismo siglo XIII, el año 1274, se celebró el segundo Concilio de Lyón con el objetivo de llegar a la unión entre Roma y Constantinopla. El emperador Miguel VIII Paleólogo, que en 1261 había recuperado Constantinopla, desde 1204 bajo dominio latino, envió legados al concilio. Pero las concepciones eclesiológicas de ambas partes eran ya muy distantes entre sí, incluso contrarias. Sin preparación adecuada ni conocimiento previo, el concilio significaba una sumisión de la Iglesia oriental a la sede romana, a sus formulaciones, a sus costumbres. Así, los griegos asistentes al concilio cantaron el Credo y se les impuso una fórmula de fe en que no sólo se exigía la aceptación de la sustancia herética de la fe romano-católica, según la cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, sino que además se trataba de imponer a la fuerza al Oriente formulaciones típicamente latinas de Occidente (por ejemplo, el término y concepto de transubstanciación para referirse a la conversión del pan y el vino en Cuerpo y Sangre de Cristo) y la concepción del primado del Papa. Se imponía también en Lyón que el sacramento de la confirmación sólo podía ser administrado por el obispo, contra la tradición oriental. Vueltos los legados a Constantinopla, el pueblo, con la jerarquía a la cabeza, no aceptó tal humillación y la unión quedó sin efecto. Y a partir de entonces se interrumpen prácticamente las relaciones entre ambas Iglesias. Incluso se ahondó todavía más en la separación, y en Occidente dominaba el pensamiento de que los griegos eran cismáticos que había que someter y absorber. De todas formas, durante los siglos XIII-XIV, hubo no pocos teólogos por ambas partes que conocían los escritos del adversario, muchos de los cuales eran precisamente polémicos.

El otro gran intento de unión llegó con el Concilio de Ferrara-Florencia (1438-1439). Contribuyeron a la convocatoria del concilio diversos factores. Por un lado, los griegos pedían, desde hacía tiempo, poder discutir abiertamente los puntos doctrinales controvertidos, a lo cual Roma se oponía; por otro, el emperador veía en la unión de las dos Iglesias una protección ante la amenaza turca; pero también la Iglesia latina había experimentado un cisma interno, el llamado "Cisma de Occidente," con dos y hasta tres papas simultáneos, cisma resuelto finalmente en el Concilio de Constanza (1414-1418). Las ideas conciliares que entonces afloraron estaban más en consonancia con la concepción eclesiológica de los griegos que la idea medieval del primado que había dominado sobre todo desde Gregorio VII.

El concilio se inició en Ferrara el mes de abril de 1438 y fue trasladado, a causa de la peste, a Florencia en enero de 1439. Acudieron al concilio, por parte ortodoxa, el emperador Juan VIII Paleólogo, el patriarca José II (quien murió allí y fue enterrado en la basílica de Santa María Novella) y 25 obispos, entre los cuales Besarión de Nicea (unionista convencido), Marcos de Efeso (Marcos Eugenikós), Jorge Skholarios (que sería más tarde patriarca con el nombre de Gennadio II) e Isidoro, metropolitano de Kiev (entonces ya con sede en Moscú). Entre los latinos representantes del papa Eugenio IV destacan el cardenal Cesarini y el dominico Juan de Torquemada. El 5 de julio, griegos y latinos firmaron el decreto de unión, que fue leído al día siguiente en griego y latín en una ceremonia solemne en la basílica de Santa María in Fiare.

El decreto romano-catolico, además de establecer que el pan ázimo en la Eucaristía era igualmente lícito que el pan fermentado, comprendía tres cuestiones doctrinales: a) sobre la procesión del Espíritu Santo, afirmaba que no había diferencias esenciales entre los Padres griegos y latinos, pero definía esa procesión con la terminología latina, al mismo tiempo que defendía la legitimidad del Filioque añadido al Credo por los latinos, aunque los griegos podían dejar intacto el texto; b) sobre el purgatorio, definía esta doctrina de acuerdo con la doctrina latina medieval de la purificación después de la muerte; c) sobre el primado del Papa, el decreto afirmaba que el pontífice romano era el auténtico vicario de Cristo, el jefe de toda la Iglesia, el padre y doctor de todos los cristianos, que tenía plenos poderes de apacentar, dirigir y administrar la Iglesia universal.

A pesar de la decisiones del II Concilio de Lyón, Roma no había encontrado el camino adecuado y los espíritus en Oriente no querían recibir la nueva sumisión. Así, pues, el pueblo ortodoxo no aceptó la resolución conciliar, sino que protestó enérgicamente. Entre estos últimos, el hijo del basileus, Demetrio, Marcos de Éfeso y Jorge Skholarios. Puesto que José II había muerto, el emperador impuso un patriarca unionista, Metrofanes (1440-1443), que acabó por renunciar y fue sucedido por otro unionista, Gregorio III (1443-1451). Los otros patriarcas orientales de Alejandría, Antioquía y Jerusalén condenaron el decreto de unión, lo mismo que sucedió en otras iglesias Ortodoxas. Isidoro de Kiev, a su regreso a Moscú, mandó leer el decreto de unión en presencia del gran príncipe de Moscovia Basilio II el Ciego y de los boyardos, pero sin dejarle terminar la lectura, el príncipe hizo encarcelar a Isidoro, quien más tarde logró escapar. Estuvo en Constantinopla a la caída de la ciudad bajo los turcos y pudo escapar a Roma, donde murió en 1463. La unión proclamada en Florencia había fracasado!

Ante la amenaza inminente de los otomanos, el emperador Constantino pide ayuda a Occidente, pero sólo los genoveses responden a la llamada. Los bizantinos, inflamados por las palabras de Jorge Skolarios, ahora monje con el nombre de Gennadio, prefieren, según la frase célebre, el turban de los turcos a la mitra latina. Como último intento, el emperador, en presencia de Isidoro de Kiev y del patriarca Gregorio, trata de proclamar su unión con Roma. Todo inútil! En la noche del 28 al 29 de mayo de 1453, los turcos, después de largas semanas de bombardeos, toman definitivamente y saquean la ciudad imperial. Santa Sofía, conocida también como la "gran iglesia" y símbolo del cristianismo bizantino y de la Ortodoxia, es convertida inmediatamente en mezquita. A partir de este momento, la vida de la Iglesia bizantina se verá sujeta a la voluntad de los sultanes y la actividad de los patriarcas (empezando por Gennadio II) implicada en los avalares de la vida política de la Sublime Puerta, aunque el patriarca será siempre el referente etnárquico de los cristianos griegos.

Bulgaria, cristiana desde el 864, obtiene el título patriarcal el año 927, durante la época de esplendor del primer imperio búlgaro, con Simeón I (893-927). Durante este reinado surge la figura monástica de san Clemente de Ohrid (+ 916). A partir de 1018, la Iglesia búlgara pierde el patriarcado para convertirse en arzobispado greco-búlgaro bajo la jurisdicción de Constantinopla y sufre una serie de avalares, de acuerdo con las vicisitudes del Imperio y de las relaciones con Constantinopla. Recuperado temporalmente el patriarcado, ya plenamente búlgaro (1870), lo posee definitivamente.

Servia, una vez tomada Constantinopla por los latinos (1204), obtuvo la autocefalia bajo la égida de san Sava, monje del Monte Athos, donde había fundado el monasterio servio de Jilandar. En 1346 se convierte en patriarcado, con sede en Pec (o Ipek), durante el apogeo del reino de Servia con Esteban Dusan (1331-1355). Suprimido dos veces el patriarcado a causa de los turcos, en 1879 la Iglesia servia fue declarada autocéfala y en 1920 obtuvo el patriarcado.

Caída Constantinopla bajo el dominio turco, poco a poco el centro de la Ortodoxia se iría desplazando hacia Moscú. Para comprenderlo hay que trazar brevemente su historia. Después del bautismo de Vladimiro, en el año 988, el cristianismo se difundió por toda la Rus’ de Kiev (la actual Ucrania) y se fue expandiendo hacia el norte, hacia las tierras de Rusia. Bajo Yaroslav (1015-1054) Kiev era la ciudad y le centro eclesiastico mas importante despues de Constantinopla. Durante su principado se construyo la catedral de Santa Sofia y la laura (monasterio) de la Grutas (Pecherska Lavra) y se organizó la Iglesia bajo el metropolitano de Kiev y de toda la Rus’. Al tiempo que otras ciudades iban surgiendo más hacia el norte, Kiev era devastada por los mongoles (1280) y perdía importancia. El centro religioso pasó a Vladimir (s. XIII) y posteriormente (1326) a Moscú, capital del naciente gran ducado de Moscovia. El jefe espiritual de la Iglesia siguió llevando, sin embargo, el título de metropolitano de Kiev. Y mientras Moscú veía crecer su prestigio e importancia, Constantinopla caía en manos de los turcos otomanos en 1453. Este hecho contribuiría a la independencia progresiva de Moscú.

A principios del siglo XVI el monje Piloteo de Pskov formulaba la teoría siguiente: "La Iglesia de la antigua Roma cayó en la herejía. La nueva Roma (Constantinopla) cayó en poder de los turcos por su pecado de haber firmado la unión en Florencia. Ahora nace la santa y apostólica Iglesia de la tercera Roma que, extendiéndose por todo el universo, difunde por doquier como el sol la luz de la fe verdadera. Nunca jamás podrá haber una cuarta Roma." Estas palabras reflejan la conciencia que iba adquiriendo la Iglesia rusa de ser la heredera de los privilegios de la sucumbida Constantinopla. Y el primer paso fue que el metropolitano Teodosio declaró, en 1461, la autocefalia de la Iglesia rusa, aunque continuando con el título de metropolitano, si bien no ya de Kiev sino de Moscú y de toda Rus’ (convertido después en "de todas las Rusias").

Algo semejante ocurrió en el terreno civil y político. Iván III el Grande (1462-1505) importó el ceremonial y las insignias bizantinas, proceso que culminaría después Iván IV el Terrible (1553-1584), que se convirtió en el primer zar de toda Rusia. Las prerrogativas y las funciones que tuvieron otrora el Imperio y la Iglesia bizantinos eran asumidas ahora por el Imperio y la Iglesia rusos. Por parte eclesiástica, la evolución culminó en 1589, bajo la regencia de Boris Godunov, con la declaración de la sede de Moscú como patriarcado, el quinto en el orden jerárquico (después de Roma, Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén).

También por ese tiempo, en 1596, tuvo lugar la llamada Unión de Brest, por la que la jerarquía de Ucrania, entonces perteneciente al reino de Lituania y Polonia, para no estar bajo los polacos latinos, decidió pasar bajo la jurisdicción romana, creyendo con ello conservar su identidad ucraniana, e iniciándose con ello la Iglesia greco-católica, llamada también "uniata."

El patriarca de Moscú Nikon (1652-1666) introdujo una reforma litúrgica para acomodar más los libros litúrgicos eslavos a los griegos, cosa que provocó el rechazo por parte de un número muy considerable de fieles, capitaneados por Awakum, produciéndose un cisma (en ruso, raskol) que perdura todavía. Awakum fue condenado a la hoguera y murió en 1682. Los raskolniki se dividieron posteriormente en popovtsi (‘partidarios del sacerdocio’), que mantuvieron el sacerdocio y los sacramentos, y bezpopovtsi (‘sin sacerdotes’), quienes, creyendo que la jerarquía rusa, por sus errores, había perdido la sucesión apostólica, prescindieron del sacerdocio e incluso de casi todos los sacramentos.

Con el zar Pedro I el Grande (1682-1725) la organización eclesiástica sufrió un gran cambio, puesto que fue suprimido el patriarcado en 1721 y la Iglesia rusa fue desde entonces gobernada por un sínodo que, en realidad, era un órgano burocrático en el cual el zar estaba representado por un procurador superior. Este período sinodal de la Iglesia rusa duró hasta 1917. Paradójicamente fue una época floreciente de la Iglesia rusa. En ese tiempo se difunde la Filocalía, por obra de san Paisy Velichkovsky; es un tiempo de renacimiento monástico: san Serafín de Sarov, el centro monástico de Optina Pustin, visitado por intelectuales y literatos como Dostoievsky, Gógol, etc.; de los startsí, del movimiento eslavófilo, etc. En ese tiempo la Iglesia rusa conoce también una importante expansión misionera.

Mientras tanto, en la segunda década del siglo XIX, Grecia se libraba del yugo turco y la Iglesia podía volver a desarrollar con plenitud y normalidad su vida y su misión. Los siglos de dominación turca hicieron que la actividad teológica de la Iglesia griega quedara muy reducida y sin repercusión notable. El pensamiento teológico durante este largo período hay que buscarlo, como hemos insinuado, en la Iglesia rusa.

Por lo que a ésta se refiere, en 1917, durante el gobierno de Kerensky, fue restablecido el patriarcado de Moscú, que sufrió una nueva interrupción, desde la deposición del patriarca Tijon, por su oposición al régimen soviético, hasta que el mismo régimen permitió, en 1943, la elección patriarcal de Sergio, quien ejercía las funciones de locum tenens. Pero ahora fue la Iglesia rusa quien no pudo hacer oír su voz ni comunicar su pensamiento durante todo el período comunista. No es aquí el lugar de esbozar la difícil situación de la Iglesia, las persecuciones que sufrió, las relaciones, a menudo de connivencia, con el gobierno soviético y las consecuencias que todo ello trajo consigo, como la creación de nuevas jurisdicciones en Occidente. Todo ello es ampliamente considerado más adelante, en la contribución de D. Pospielovsky. Interesa sólo destacar, como diremos en otro momento, que el pensamiento teológico de la Iglesia Ortodoxa rusa hay que buscarlo en la emigración hacia Occidente. Con la caída del comunismo, la vida eclesiástica en los países de la Europa del Este se va renovando y normalizando.

En la actualidad, desde el punto de vista jurídico, la Iglesia Ortodoxa se encuentra agrupada en los siguientes patriarcados e Iglesias autocéfalas:

Antiguos patriarcados orientales

Constantinopla

Alejandría

Antioquía

Jerusalén (dentro del cual, el arzobispado del Sinaí)

Otros patriarcados

Moscú (1589)

Bulgaria (927; definitivamente: 1945)

Servia (1346; definitivamente: 1920)

Rumania (1925)

Georgia (1990)

Iglesias autocéfalas

Chipre (arzobispo, 451)

Grecia (arzobispo, 1883)

Polonia (metropolitano, 1924)

Albania (arzobispo, 1937)

Iglesias autónomas (bajo el patriarcado de Constantinopla)

Chequia y Eslovaquia (1923)

Finlandia (1923)

En los siete primeros concilios queda fijada la doctrina cristiana que será para siempre la base y el contenido de la fe de la Iglesia Ortodoxa. La doctrina cristológica y pneumatológica es elaborada por los Padres de la Iglesia y sancionada como dogma por los concilios ecuménicos. El primer concilio ecuménico, I de Nicea (325), proclama que el Hijo de Dios es consubstancial con el Padre. El segundo, I de Constantinopla (381), confiesa la divinidad del Espíritu Santo. El tercero, Efeso (431), confiesa la unidad de persona, la divina, en Jesucristo y la maternidad de María. El cuarto, Calcedonia (451), proclama la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, la humana y la divina, en una sola persona, sin confusión ni división. El quinto, II de Constantinopla (553), con la cuestión de los "tres capítulos," ahonda en la condena del nestorianismo. El sexto, III de Constantinopla (680-681), contra el monoenergismo y el monotelismo, declara la doctrina de las dos voluntades, propias de cada una de las naturalezas en Cristo. El séptimo, II de Nicea (787), proclama la licitud de la veneración de los iconos, doctrina nuevamente cristológica, puesto que se funda en la encarnación del Verbo de Dios. Todos estos concilios responden a la preocupación de la Iglesia por defender y definir, ante las desviaciones que van apareciendo, su fe vivencial en Jesucristo Dios y hombre. Y la Iglesia Ortodoxa proclamará siempre la actualidad y vivencia de su doctrina.

Entre las actas de un concilio de Constantinopla del año 536 aparece un documento relativo a unos hechos ocurridos el año 518 en torno a la conmemoración del Concilio de Calcedonia y de los otros tres concilios ecuménicos anteriores. El domingo día 15 de julio, al empezar la liturgia eucarística, el pueblo prorrumpió en gritos pidiendo que el patriarca proclamara la conmemoración del Concilio de Calcedonia para el día siguiente. Los fieles lanzaban aclamaciones al patriarca, al emperador y a la emperatriz, así como anatemas contra los monofisitas. Después de horas de gritar (un taquígrafo presente iba recogiendo las frases) y de diversos intentos de calmar a los fieles por parte del diácono y del mismo patriarca, entre las peticiones de los fieles sonaron las siguientes: "¡Que los cuatro santos concilios sean inscritos en los dípticos!" "¡Que León, obispo de Roma, sea inscrito en los dípticos!" "¡Que los dípticos sean proclamados en el ambón!" Al día siguiente, durante la liturgia de conmemoración de los concilios, al llegar el momento de la lectura de los dípticos, todos escuchaban con grande atención, "y en cuanto el diácono hubo proclamado los nombres de los cuatro santos concilios y los de los arzobispos de santa memoria todos empezaron a gritar en alta voz: "¡Gloria a ti, Señor!""

La fe de la Iglesia Ortodoxa, así como la de toda la Iglesia, quedó definida, como decíamos, en los siete primeros concilios. Pero estas definiciones fueron el fruto de la enseñanza de los Padres de la Iglesia, que fueron los forjadores de la teología. En estos primeros siglos, especialmente a partir del siglo IV, es particularmente en Oriente donde se viven con intensidad las cuestiones doctrinales acerca de la divinidad de Cristo y del Espíritu Santo. Son siglos especialmente de efervescencia cristológica. Y ahí aparecen los grandes Padres que, con sus escritos, elaboran la doctrina de la Iglesia, que es sancionada luego por los concilios. Atanasio y Cirilo en Alejandría y los Padres Capadocios Basilio, Gregorio Nazianceno, Gregorio de Nisa en el Asia Menor, serán, de modo eminente, el punto de referencia de toda reflexión teológica. Ellos y todos los otros Padres de la Iglesia griega constituirán los cimientos imperecederos de la teología bizantina y ortodoxa.

Máximo el Confesor (580-662) es, hacia fines de la época patrística un Padre verdaderamente creativo en todos los campos de la reflexión teológica y debe ser considerado como uno de los grandes padres de la teología bizantina. Después de haber sido secretario del emperador Heraclio, el 613/14 entró en el monasterio de Crisópolis, en el Bósforo. Huyendo del peligro persa, que amenazaba Constantinopla, llegó a África, donde convivió con Sofronio, el futuro patriarca de Jerusalén. Luchó contra el monoenergismo y el monotelismo. En el 646 llegó a Roma, donde llevó una intensa actividad en el mismo sentido, con el papa Martín I, y tuvo un papel destacado en el Concilio de Letrán del 649 y en su formulación dogmática de la doctrina de las dos voluntades en Cristo. Llevado a Constantinopla por la policía imperial (653), rechazó aceptar el Typos del emperador Constante y fue desterrado por dos veces (655 y 656). En el 662, de nuevo en Constantinopla, le fue cortada la lengua y la mano derecha como confesor de las dos voluntades y decidido antimonoteleta. El mismo año moría en el exilio. Por todo ello recibió el apelativo de "Confesor."

La obra de Máximo comprende comentarios bíblicos (entre los cuales, Quaestiones de Thalassium), explicaciones patrísticas (Ambigua), tratados dogmáticos (Capita theologica et oeconomica, Opuscula theologica et polémica), escritos de ascética y mística (Centurias sobre la caridad, Liber ascéticus, dos obras donde Máximo aparece sobre todo como un hesicasta, con una notable influencia de Evagrio). Otra obra importante de Máximo, en cierto sentido la más característica, es la Mistagogia, con la que da a la ascesis monástica una amplitud litúrgica y propone el culto exterior de la liturgia como una base válida de la ascensión mística. Así, la Mistagogia realiza la síntesis entre el hesicasmo de Evagrio y el sacramentalismo del Pseudo-Dionisio. Se trata de una interpretación teológica y espiritual de la liturgia eucarística y de la estructura del templo cristiano donde se celebra.

En el pensamiento de Máximo, el hombre ocupa una posición excepcional en la creación. No solamente lleva en sí un logos, sino que es además la imagen del Logos divino, y la finalidad de su naturaleza es la de convertirse en semejante a Dios. En el conjunto de la creación tiene la función de unificar todas las cosas en Dios. El movimiento (energía o voluntad) natural del hombre es así dirigido hacia la comunión con Dios o deificación. Se comprende que Máximo sintiera tan profundamente que el monoenergismo y el monotelismo vulneraban la afirmación calcedoniana de la plena humanidad de Cristo. No puede haber una verdadera humanidad donde no hay voluntad o movimiento humano natural y auténtico. Los elementos esenciales de la cristología de Máximo proporcionaron al pensamiento y a la espiritualidad bizantina sus cuadros filosófico y terminológico. Juan Damasceno los recogerá, junto con la doctrina trinitaria de los Capadocios, en su Exposición de la Fe ortodoxa. Máximo intervino también, desde Roma, en la cuestión de la procesión del Espíritu Santo, clarificando que los romanos y alejandrinos "no hacen del Hijo la causa (αιτια) del Espíritu — ya que ellos saben que el Padre es la causa única del Hijo y del Espíritu, el primero por generación y el segundo por εκποευσις —, sino que han explicado que éste proviene (προιεωαι) a través del Hijo y han mostrado así la unidad y la inmutabilidad de la esencia."

Otro gran autor espiritual es el ermitaño y luego abad del monasterio del Sinaí Juan Clímaco (+ ca.680), es decir, Juan "el de la Escalera" por su obra principal: La escalera del paraíso. También se le da el sobrenombre de "Escolástico." Inspirándose en la escalera de la visión de Jacob (Gen 28:1-10), Juan describe en su obra las etapas de la ascensión espiritual en treinta escalones, correspondientes a los treinta años de la vida oculta de Jesús. Los escalones 1 -23 tratan de la lucha contra los defectos; los siete últimos, de la adquisición de las virtudes. Juan se inspira en la experiencia personal y en toda la tradición monástica de Oriente e incluso de Occidente (conoce a Juan Casiano y a Gregorio Magno), pero la influencia principal le viene de Evagrio: el término de la vida ascética es la apátheia, por la cual se accede a la hesiquía, al culto incesante a Dios y a la oración mística. Esta oración es la invocación del nombre de Jesús. En la cima de esta ascensión mística, el alma ve la luz infinita de Dios.

Durante el período iconoclasta sobresalen de modo eminente los escritos de san Juan Damasceno en la primera etapa y los de san Teodoro Estudita en la segunda. San Juan Damasceno (ca.675-ca.749), que recibió el apelativo de ‘caudal de oro,’ defendió el culto de los iconos con sus tres Discursos contra los iconoclastas (1322-1420), que sirvieron de base para la teología iconológica posterior. Pero su obra más ingente y más importante es ‘La fuente del conocimiento,’ dividida en tres partes: la primera, llamada generalmente Dialéctica, es una propedéutica filosófica que ofrece las definiciones clásicas de las antinomias trinitarias y cristológicas. La segunda es una historia de las herejías. La tercera, la más importante, lleva por título ‘Exposición exacta de la fe ortodoxa,’ que, en cien capítulos, trata de Dios, de la creación, del hombre, de la encarnación, de la escatología, etc. Obra de compilación, pero también de creación, es un tratado bien organizado, que el autor elabora tomando los argumentos, las categorías y el lenguaje de los Padres más reconocidos. Esta obra fue considerada a menudo en la tradición bizantina medieval como una especie de Summa teológica, como una síntesis o manual; traducida al latín, gozó también de fama entre los escolásticos occidentales, aunque éstos la leyeron en la perspectiva de una teología de conceptos. Su teología, además, penetró en la liturgia a través de sus poemas que todavía hoy se cantan en los oficios, al igual que los de otros célebres poetas, tales como san Andrés de Creta (+ 740), el creador del género Canon, cuyo poema más célebre es el Gran Canon, en 250 estrofas y de carácter penitencial, que se canta todavía en el oficio bizantino el jueves después del cuarto domingo de Cuaresma. Predicador reconocido, fue también un acérrimo defensor del culto a las imágenes contra los iconoclastas.

En la segunda época iconoclasta destaca la figura de san Teodoro Estudita (759-826). Abad del monasterio constantinopolitano de Studion, que, gracias a él, llegó a ser el más importante de la capital, sus instrucciones a los monjes (conocidas como Pequeña Catequesis y Gran Catequesis), así como la Regla elaborada por sus discípulos, sirvieron de modelo para muchas comunidades monásticas bizantinas. Contra los iconoclastas escribió tres Antirrbetica, además de otros tratados menores y su correspondencia. Sus escritos se basan especialmente en la teología de la humanidad de Cristo. También aportó su contribución a la himnografía bizantina.

En la parte histórica ya apuntamos lo que supuso para la Iglesia bizantina la cuestión iconoclasta, cuestión, por otra parte, que Occidente no supo comprender. Como corolario a las dos figuras del Damasceno y del Estudita, citamos aquí un breve resumen de Meyendorff:

Terminadas las luchas iconoclastas con el triunfo de la Ortodoxia (843), en medio de una época llena de disturbios y contemporáneamente a la evangelización de los eslavos por los santos hermanos Cirilo y Metodio, la Iglesia bizantina presenta la figura del patriarca Focio (858-867; 877-886), que, tradicionalmente, marca un hito en las relaciones entre Roma y Constantinopla. Focio era un gran erudito, un buen conocedor de los Padres de la Iglesia, teólogo y polemista. Fruto de su erudición es su célebre Biblioteca, que es un análisis de obras profanas y cristianas leídas por él (muchas de las cuales desaparecidas). Su bibliografía comprende también comentarios bíblicos, homilias, la obra que, por ser dirigida a Anfiloquio de Cízico, se llama Amphiloquia, sobre diversos problemas profanos, exegéticos y teológicos, y, entre las obras teológicas, una Mistagogia del Espíritu Santo (PG 102, 263-400). Es en esta obra donde Focio, como reacción a la doctrina latina de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, proclama que el Espíritu Santo procede sólo del Padre.

Después de la época iconoclasta florece una teología monástica y espiritual de gran relieve, cuya primera figura es san Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022), que revive en la Iglesia bizantina medieval las ideas de los antiguos padres monásticos Macario de Egipto y Diádoco de Fótice, quienes identificaban la doctrina cristiana con una experiencia consciente de Dios. Discípulo de un monje estudita, Simeón el Piadoso, cuyo nombre adoptó, el título que recibió más tarde puede tener un doble significado: Simeón el Joven, con relación al maestro; o bien, Simeón, "el nuevo teólogo." En todo caso, el apelativo "teólogo" significa que fue considerado en el mismo nivel de los otros dos "teólogos": Juan Evangelista y Gregorio de Nazianzo. Higúmeno del monasterio de san Mamas en Constantinopla, Simeón es autor de una serie de escritos espirituales únicos por su originalidad mística, su calidad poética y la influencia que ejercieron en el pensamiento bizantino. Sus obras comprenden: Discursos catequéticos, dirigidos a sus monjes, Tratados teológicos y éticos (incluidos en parte en la Filocalía) e Himnos. Simeón se dirige a todos los hombres, también a los que viven en el mundo. Según él, todos pueden vivir la experiencia de la fe, una fe que es fundamentalmente la comunión personal con Dios y la visión de Dios; en esto su pensamiento coincide no sólo con los hesicastas, sino también con toda la tradición patrística. Y como todos los profetas, expresa la experiencia cristiana sin preocuparse verdaderamente de una precisión terminológica. Insiste en la deificación del cuerpo, gracias a la participación en el Cuerpo crístico, eucarístico, "fulgurante del fuego de la divinidad." Para Simeón, el reino de Dios es una realidad accesible que no pertenece sólo a la vida futura y que, en este mundo, concierne no solamente al aspecto "intelectual" o "espiritual" del hombre, sino a su existencia entera. "La resurrección de todos, dice, se realiza por el Espíritu Santo. Y no hablo solamente de la resurrección final del cuerpo. Por su Espíritu, Cristo concede, ya ahora, el reino de los cielos." Su insistencia profética sobre la fe cristiana como experiencia del Cristo vivo, suscitó no pocas resistencias. Al oponer la personalidad carismática del santo a la institución (canonizó en su comunidad a su maestro Simeón Estudita sin la sanción jerárquica necesaria), se vio obligado a abandonar su cargo y se retiró a la ribera asiática del Bósforo. Rehabilitado en vida, fue canonizado pocos años después de su muerte.

Su discípulo Nicetas Stethatos (ca.1005-ca.1090) recogió y publicó los escritos de Simeón y escribió su vida. Él mismo es también autor de obras originales (incluidas en parte en la Filocalía), en las que, al igual que su maestro, proclama la primacía de las realidades espirituales en la Iglesia. El sacramento, el rito, las instituciones eclesiásticas, conservan su sentido auténtico si van acompañadas de una práctica ascética y de una cooperación libre a la gracia divina, que les permite fructificar en una experiencia luminosa de la unión divina, que es ofrecida a todos los cristianos. Nicetas preludia el florecimiento hesicasta que le seguirá. Antes tendrían lugar los hechos de 1054, con las excomuniones entre Roma y Constantinopla que significaron la ruptura entre ambas sedes. En las discusiones con los legados papales, Nicetas fue el portavoz de la parte ortodoxa. En este sentido cabe citar, entre otras, su obra Sinthesis, que lleva como subtítulo: Contra los latinos que blasfeman contra el Espíritu Santo diciendo que procede del Hijo.

En la ruptura entre Roma y Constantinopla, el patriarca Miguel Cerulario, al contrario de Focio, no es una figura teológica. Sus argumentos contra los latinos reposan propiamente en cosas exteriores sin argumentos doctrinales.

El siglo XII ve penetrar en Bizancio la secta de los bogomilos. El bogomilismo, doctrina religioso-social que toma su nombre del pope Bogomil, apareció en Bulgaria a mediados del siglo X. Dualista, dicha doctrina tenía reminiscencias neomaniqueas del Asia Menor. Los bogomilos rechazaban a la Iglesia oficial con sus ritos y símbolos y se alzaban contra el poder secular y atacaban la riqueza, agrupados en comunidades a imitación de los primeros cristianos. El emperador bizantino Alejo I encargó al monje Eutimio Zigabeno (+ d. l118), docto en retórica y buen exegeta, polemizar contra los bogomilos y éste escribió una importante síntesis dogmática que lleva por título Panoplia dogmática, en 28 capítulos; los siete primeros constituyen una especie de florilegio sobre Dios, la creación y la redención; los capítulos 8-22 tratan de herejías antiguas, mientras que los capítulos 23-28 se ocupan de las herejías contemporáneas, entre las cuales los paulicianos, bogomilos, musulmanes, y también la cuestión de los ázimos, contra los armenios.

Pero los siglos que siguieron a la ruptura entre Roma y Constantinopla fueron fecundos en doctrina monástica y espiritual y vieron renacer la doctrina y la práctica hesicastas.

El hesicasmo es una corriente o sistema espiritual de orientación esencialmente contemplativa que ve la perfección del hombre en su unión con Dios por medio de la oración incesante. Recibe el nombre del rasgo que lo caracteriza, la hesiquía (‘tranquilidad,’ ‘calma’), esto es, el retiro a la soledad y la actitud interior del alma situada en la paz y el silencio de los pensamientos, aplicada a la contemplación divina, y que viene a ser el clima y la emanación de la oración y que permite llegar a esta unión. Método antiguo y tradicional, que enlaza con los orígenes del monaquismo, tuvo su florecimiento en la tradición sinaítica de los siglos VI y VII y luego en el monte Athos. En el ambiente hesicasta nació la práctica de la "oración de Jesús." Ésta consiste en la repetición incesante del nombre de Jesús en una especie de breve jaculatoria, que, en su forma más simple, dice: "Señor Jesucristo, ten piedad de mí," pero que se presenta también en una forma más larga: "Señor Jesucristo, hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador," u otras parecidas. La oración de Jesús será posteriormente muy divulgada en la tradición espiritual rusa.

El hesicasmo, reforzado posteriormente por la corriente palamítica, tuvo sus adversarios, especialmente por parte de la corriente humanística, lo que trajo una larga controversia entre ambas tendencias, que terminó con el triunfo del palamismo en la Iglesia Ortodoxa. Simultáneamente aparecen, por un lado, algunos intentos de unión entre Roma y Constantinopla y, por otro, una serie de polémicas entre teólogos latinos y teólogos bizantinos, que durarían hasta la caída de Constantinopla en 1453.

El principal promotor de la renovación hesicasta del siglo XIV fue Gregorio Sinaíta (1255-1346). Llamado así por su estancia primera en el monasterio de Santa Catalina del Sinaí, ejerció su influencia espiritual en el monte Athos, pero terminó sus días en tierras búlgaras. Gregorio es el eslabón que enlaza la tradición hesicasta del Sinaí con la renovación athonita. En sus escritos, entre los más importantes de los recogidos por la Filocalia, centra su doctrina, inspirada en gran parte en san Juan Clímaco y en san Máximo el Confesor, en la guarda del espíritu y la plegaria del corazón. Enseña cómo, por la oración hesicasta, el monje puede tomar conciencia progresivamente de la gracia depositada en él por el bautismo y alimentada por la Eucaristía.

Pero el hesicasmo se afianzó plenamente con la corriente palamítica, que toma el nombre de Gregorio Palamás (1296-1359). Hombre de gran cultura, fue iniciado en la oración hesicasta por Teolepto de Filadelfia (autor que también figura en la Filocalia) y luego se hizo monje en el Athos. Por ese tiempo, un grupo de humanistas bizantinos, que combinaban el racionalismo y el espiritualismo desencarnado, atacaban y ridiculizaban el hesicasmo. Hacían burla de los aspectos corporales de dicho método y negaban la posibilidad de una participación real en la luz divina. Entre ellos destaca el monje Barlaam el Calabrés (1290-1348), contra quien, a petición de los monjes atónitas (1340), Gregorio Palamás escribió las célebres Tríadas en defensa de los santos hesicastas, así como Capítulos sobre la oracion y la purera de corazón, o también Capítulos físicos, teológicos, éticos y prácticos, el Tomo hagiorítico, etc. Gregorio, bien representado en la Filocalia, traduce en lenguaje teológico la mística de la comunión con Dios y la visión de la luz divina experimentada por los hesicastas. Profundizando la distinción patrística entre teología y economía, Gregorio discierne en Dios la esencia inaccesible y las energías participables. Estas energías se identifican con la luz increada que proviene de Cristo transfigurado, luz que el hesicasta, el santo, ve como la luz del Tabor. Palamás escribió también dos Tratados apodícticos, sobre la procesión del Espíritu Santo y contra el Filioque.

Barlaam, siguiendo la concepción escolástica de la gracia increada, concepción que identifica la esencia divina y sus atributos, acusó a Palamás de diteísta. Pero la doctrina palamítica fue aprobada (1341) por los monjes atónitas y por dos sínodos constantinopolitanos que, además, condenaron a Barlaam. Sin embargo, la controversia se reanudó, destacando como encarnizados adversarios del palamismo Gregorio Akíndynos (+ ca.1351) y Nicéforo Gregorás (ca.1295-1359/60). Acusado de herejía por el patriarca Juan Kalekas y encarcelado durante la guerra civil entre Paleólogos y Cantacuzenos (1341-1347), Palamás fue rehabilitado en 1347, con el triunfo de Juan Cantacuzeno y su doctrina nuevamente aprobada por diversos sínodos. Consagrado arzobispo de Tesalónica (1350), murió en 1359 y fue canonizado en 1368. El autor de dicha canonización fue un antiguo discípulo de Palamás, Teófilo Kókkinos, patriarca de Constantinopla en dos ocasiones (1353-1354; 1364-1376; +1379), bajo cuya redacción se publicaron algunos documentos oficiales, tales como el Tomo hagiorítico, que los monjes atónitas enviaron a Constantinopla para su defensa y del cual se sirvió Gregorio Palamás, como también aparece su mano en el tomo del sínodo de 1351; él introdujo los anatema-tismos en el Synodikón del Domingo de la Ortodoxia.

Desde su triunfo, el palamismo ha mostrado su fecundidad cultural, suscitando un humanismo transfigurado que será recogido especialmente por Nicolás Cabásilas.

En este mismo período (siglos XIII-XIV), y junto a la polémica en torno al palamismo del siglo XIV, aparecen una serie de disputas entre latinos y bizantinos, así como intentos de concordia. Todo ello a pesar del tiempo que duró la dominación latina en Constantinopla (1204-1261). Es el tiempo del apogeo, en Occidente, de la teología escolástica, especialmente con Tomás de Aquino (1225-1274), teología y sistemática. Demetrio Cidones (ca.1324-ca.1398), consejero político de Juan V Cantacuzeno, tradujo al griego, junto con su hermano Prócoro, convencido antipalamita, las principales obras de Tomás de Aquino, así como obras de san Agustín y Anselmo. Se consagró también a la causa de la unión con los latinos. Sus traducciones, además de facilitar la polémica, que podía basarse en el conocimiento directo de los escritos, hizo también que algunos intelectuales griegos simpatizaran con la teología escolástica católica.

Pero ya antes de los hermanos Cidones y de sus traducciones encontramos buenos conocedores de la teología latina entre los bizantinos. Cabe mencionar en primer lugar a Nlcéforo Blemmydes (1197-1272), el representante más eminente del movimiento intelectual del siglo XIII y que tuvo como discípulos al emperador Teodoro II Láscaris y al estadista e historiador Jorge Acropolita. En la cuestión debatida sobre la procesión del Espíritu Santo, Blemmydes defendió la doctrina anti-filioque (ex solo Patre). Otra figura destacada es Juan Bekkos, patriarca de Constantinopla (Juan XI, 1275-1282), definido como el teólogo más significativo y el más experto desde el punto de vista histórico-filosófico. Era un Fociano convencido. Tuvo que abandonar por dos veces la sede patriarcal y murió en la cárcel en 1297. Su obra principal es, sin duda, Sobre la unión y la paz de las Iglesias de la antigua y de la nueva Roma; escribió también diversas Confesiones de fe.

Defensores de la doctrina fociana y rigurosamente ortodoxa fueron, en este tiempo, Germán de Constantinopla y Teodoro Láscaris. Germán II, patriarca de Constantinopla (1222-1240), pero residente en Nicea por estar la capital bizantina ocupada por los latinos, fue un polemista antilatino; escribió sobre la procesión del Espíritu Santo, sobre la cuestión de los ázimos, etc., y es autor también de un poema litúrgico sobre los siete concilios ecuménicos. El ya mencionado discípulo de Blemmydes, el emperador Teodoro II Ducas Láscaris (1254-1258), escribió también una Teología cristiana, en ocho libros. De la cuestión del Espíritu Santo, en la línea plenamente Ortodoxa-original, volvió a ocuparse en un escrito a un obispo de Calabria. Uno de sus cánones a la Virgen llegó a entrar en el Horologion bizantino. Hay que mencionar también al patriarca de Constantinopla Gregorio el Chipriota (1283-1289), contrario a la unión del concilio de Lyón. Él presidió el concilio de 1285 que rechazó oficialmente el concilio de Lyón. Polemizó con Juan Bekkos acerca de la procesión del Espíritu Santo, especialmente con su obra Tomos pisteos; en la que expuso su teoría sobre las diversas "misiones" del Espíritu Santo.

Hemos insinuado que, durante este tiempo, hubo una serie de disputas entre latinos y bizantinos, así como diversos intentos de reconciliación, o por lo menos de acercamiento, entre la Iglesia romana y la bizantina. En 1234, en pleno período de la dominación latina en Constantinopla (1204-1261), con un patriarca latino en la ciudad imperial y con el patriarca ortodoxo relegado a Nicea, se celebró un sínodo en esta última ciudad, bajo el emperador Juan III Ducas Vatatzes y el patriarca Germán II, para discutir con los latinos sobre el Filioque, al que asistieron Germán II y Nicéforo Blemmydes.

Volviendo al palamismo, y enlazando con la polémica antilatina, emerge, en la segunda mitad del siglo XIV, Nicolás Cabásilas (1322/23-ca. l397/98). Palamita convencido, amigo de Gregorio Palamás y defensor de su doctrina, llegaría a ser un maestro de la vida espiritual. Nacido en Tesalónica, emprendió una carrera política a favor de Juan VI Cantacuzeno. En 1347 acompañó a su amigo Gregorio Palamás en la toma de posesión de la sede de Tesalónica, donde parece ser que acompañó también, en 1349, al emperador. Fue íntimo amigo de Demetrio Cidones, aunque no le siguió en su actividad unionista; buen conocedor de la doctrina escolástica, defendió la genuina tradición ortodoxa de la teología sacramental tradicional y patrística, que opone a los teólogos latinos especialmente en la cuestión de la epíclesis. Sobrino del arzobispo tesalonicense Nilo Cabásilas. Buen conocedor de la teología latina, escribió en favor del palamismo y contra el Filioque, se mantuvo siempre laico, aunque pasó los últimos años de su vida retirado en un monasterio cerca de Constantinopla. Allí escribió sus obras más importantes, entre las cuales destacan: Explicación de la Divina Liturgia y La vida en Cristo. Fue canonizado por la Iglesia Ortodoxa en 1983.

En la Explicación de la Divina Liturgia expone, punto por punto, en 53 capítulos, la liturgia de san Juan Crisóstomo y ofrece algunas consideraciones teológicas en torno a la Eucaristía. Los capítulos 27-31, sobre la epíclesis y la acción santificadora del Espíritu Santo en la transformación de los dones eucarísticos, con alusiones a las objeciones y a los usos de los latinos, son de una riqueza particular para comprender la plegaria eucarística o anáfora. De hecho, esta obra de Cabásilas viene a ser el primer documento en que la epíclesis aparece explícitamente como una cuestión pendiente entre latinos y griegos. Cabásilas sitúa la consagración del pan y del vino en la doble perspectiva de la θεολογια y de la οικονομια. Esto le lleva a conferir a las palabras de la institución una eficacia real, pero subordinada a la oración de la epíclesis. La teoría cabasiliana sobre la epíclesis será la que expondrán los delegados ortodoxos al concilio de Florencia. Los padres del concilio de Trento la consultarán para conocer la fe de los ortodoxos en la Eucaristía, y teólogos católicos del siglo XVII, tales como Bossuet o Arnaud, se basarán en el realismo sacramental de Cabásilas para refutar las interpretaciones más simbólicas de los protestantes; su noción de sacrificio eucarístico será elogiada en gran manera, en el siglo XX, por teólogos de la Eucaristía como el célebre De la Taille.

En La vida en Cristo (dividida en siete libros) Cabásilas expone lo que se realiza en el hombre por medio de los sacramentos (bautismo, crismación y, especialmente, Eucaristía; con un capítulo sobre la consagración del altar). Cuando describe las diferentes fases de la vida humana, expresa y subraya su íntimo convencimiento de que el término de toda existencia concreta es la vida bienaventurada, a saber, la "cristificación." Es una obra de alto valor teológico y de profunda piedad, la más importante de Cabásilas, con repercusión incluso fuera del mundo ortodoxo.

Antes que Constantinopla, Tesalónica caía bajo el yugo turco (1430). Justo el año anterior moría su metropolita, san Simeón De Tesalónica (+ 1429), una figura espiritual de relieve (aunque desconocida en Occidente) de la Iglesia bizantina. Autor de muchas obras de carácter litúrgico, Simeón aparece como un verdadero mistagogo. No es un simple transmisor de la herencia anterior, sino que da un nuevo impulso de vida a una espiritualidad litúrgica por otra parte siempre viva. Y, por encima de sus inmediatos predecesores, enlaza con Máximo el Confesor y con el Pseudo-Dionisio. Y como todos sus predecesores, Simeón concibe la mistagogia como una iniciación a las realidades espirituales, significadas por los ritos litúrgicos. Por ello sus comentarios describen en primer lugar el rito en sí mismo, para explicar luego su significación. La interpretación espiritual de los ritos sigue una doble dirección: primero desarrolla ante los ojos las grandes etapas de la historia de la salvación; luego introduce en la contemplación de las realidades inteligibles.

En las discusiones del concilio de Florencia (1438-1439), la parte ortodoxa fue representada sobre todo por Marcos Eugenikós, metropolita de Éfeso desde 1437, y por Jorge Skolarios, por entonces laico. Marcos Eugenikós (1392-1445), llegó al concilio con esperanzas por la unión, pero fue perdiendo estas esperanzas al constatar que predominaban las herejía latina. Por esto se negó firmemente a firmar el decreto de unión. Cabeza visible de los anti-latinos, fue canonizado por la Iglesia Ortodoxa. Sus obras versan sobre cuestiones polémicas con los latinos, pero también sobre el palamismo, y son suyas también diversas composiciones litúrgicas. Jorge Skolarios (1405-d.l472), que llegaría a ser el primer patriarca de Constantinopla bajo el dominio turco (1453-1456), fue el heredero espiritual de Marcos Eugenikós. Abandonó el concilio antes de su conclusión y, por lo mismo, no firmó el decreto de unión. Sus numerosos escritos teológicos son principalmente polémicos, contra los latinos y contra los antipalamitas. También escribió, dirigida a los musulmanes, una exposición de la fe cristiana.

Después de la caída de Constantinopla y durante el largo período en que los griegos estuvieron bajo el dominio turco, la producción teológica griega no es ni abundante ni creativa. Hasta fines del siglo XIX, el pensamiento teológico ortodoxo se desarrollará en tierras eslavas, más concretamente en la Iglesia rusa. Ya hemos mencionado, trazando la historia de la Iglesia Ortodoxa, las palabras del monje Piloteo, a principios del siglo XVI, sobre la misión de Moscú y de la Iglesia rusa. Algo antes surgen en Rusia dos corrientes espirituales opuestas que, en el fondo, marcaron la ideología y los hechos, incluso políticos, posteriores. Ambas corrientes veían a Rusia como defensora del cristianismo y de la ortodoxia, pero con visiones contrapuestas. Dos corrientes distintas, una más monástico-espiritual y la otra más ritualista y oficial.

Nilo de Sora [Sorsky] (1433-1508) es el principal representante de la primera corriente. Monje del Athos, hesicasta, se trasladó al monasterio de Sora, al norte de Rusia. Autor de una Regla severa, propugnaba la contemplación y el alejamiento del mundo, así como la pobreza, no sólo individual sino también comunitaria. Contrario a las propiedades del monasterio, defendía también una Iglesia desvinculada del Estado. Fue un espíritu abierto, que predicaba la tolerancia y la clemencia para con los herejes. Fue canonizado por la Iglesia rusa.

En esta misma corriente encontramos luego a Máximo el Griego (1470-1556), humanista griego que vivió largos años en Italia, donde colaboró con Aldo Manuzio en la edición de libros griegos. Fue amigo de Savonarola, cuyas cenizas recogió cuando aquél fue quemado en la hoguera. Llamado a Moscú (1515), trabajó en la revisión de los libros litúrgicos. Fue perseguido y, en 1525, se refugió en Volokolamsk, para trasladarse posteriormente al monasterio de la Santísima Trinidad en Serguiev Posad, el monasterio de san Sergio de Radonezh, donde murió y donde gozó de veneración.

Representante principal de la otra corriente fue José de Volokolamsk (1439-1515). Este monje ponía el acento en el aspecto ritual, litúrgico y tradicional. La pobreza, para él, era una cosa más bien individual, mientras que el monasterio podía tener propiedades y riquezas que le permitieran ser un centro cultural. En cuanto a la relación entre Iglesia y Estado, era partidario de una vinculación de intereses entre ambas instituciones. Frente a los herejes defendía una actitud de estricto rigor. Fue canonizado también por la Iglesia rusa, junto con san Nilo de Sora. Ambas corrientes tuvieron seguidores, pero terminó por triunfar la segunda, la corriente "estatista," que se plasmó sobre todo con el zar Iván IV el Terrible.

En los siglos XVI y XVII intentan penetrar, tanto en Constantinopla como en Kiev o en Moscú, las ideas y doctrinas de la Reforma protestante. Y los escritos teológicos ortodoxos se ven marcados por esta penetración, sea que reciban su influencia, o bien que se presenten como una reacción contra ella.

Así, destaca el patriarca Jeremías II (+ 1595), quien respondió en tres ocasiones con largos escritos a las cartas con que los luteranos alemanes intentaban atraerse a la Iglesia griega. Con los testimonios de los santos Padres y de los autores bizantinos medievales, Jeremías trató temas como la procesión del Espíritu Santo, el libre albedrío, la justificación por la fe y las buenas obras, los sacramentos, la invocación de los santos, la vida monástica, etc. Terminaba su último escrito con las palabras: "Seguid vuestro camino y no nos escribáis más sobre cuestiones dogmáticas, sino solamente por amistad."

Pero un patriarca posterior, Cirilo Lukaris (+1638), patriarca desde 1621, sí aceptó en parte las doctrinas protestantes, que intentó introducir en la Iglesia griega. En 1629 apareció, publicada en Ginebra, su famosa Confessio fidei, redactada en dieciocho capítulos y escrita en latín, que dos años más tarde tradujo al griego y que en 1633 publicó en Ginebra en edición bilingüe. La doctrina de Cirilo Lukaris fue condenada en un sínodo reunido en Constantinopla por su inmediato sucesor el mismo año de la muerte de Cirilo, con la asistencia de los patriarcas de Alejandría, Antioquía y Jerusalén, en el sínodo de Iasi de 1642 y en el sínodo de Jerusalén de 1672, bajo el patriarca Dositeo, en cuyo sínodo se proclamó la Confessio Dosithei, que había de ser luego uno de los documentos doctrinales de la Iglesia Ortodoxa.

Lukaris, en su Confessio, habla de la autoridad de la Biblia, superior a la de la Iglesia, ya que la palabra del Espíritu Santo es infalible y, por lo mismo, superior a la palabra humana de la Iglesia, que puede equivocarse. Para él, y de acuerdo con la tradición calvinista, sólo hay dos sacramentos, los instituidos por Cristo: el bautismo y la Eucaristía. En la Eucaristía hay una presencia real de Cristo, pero la que procura la fe, no la que ha sido imaginada con el nombre de "transubstanciación." En cuanto a la justificación, Cirilo afirma que somos justificados por la fe y no por las obras; la aplicación de la justicia de Cristo a los que se arrepienten es el único principio que justifica y salva al fiel creyente.

El sínodo de Jerusalén de 1672 condena la obra de Lukaris y las doctrinas calvinistas, al mismo tiempo que rechaza rotundamente que la Iglesia Ortodoxa pudiera profesar tales doctrinas. Publicó seis decretos bajo el siguiente título general: Escudo de la ortodoxia o apología y refutación compuesta por el sínodo local de Jerusalén, presidido por Dositeo, patriarca de esta ciudad, contra los herejes calvinistas que pretenden falsamente que la Iglesia de Oriente profesa los mismos dogmas que ellos sobre Dios y sobre las cosas divinas. Los cinco primeros decretos intentan salvar a Lukaris dudando de que la Confessio sea obra suya, o que, en caso afirmativo, es una cosa personal que no representa en ningún modo el pensamiento de la Iglesia Ortodoxa, al mismo tiempo que se rechaza toda comunicación con los calvinistas. Finalmente, el sexto decreto es la llamada Confessio Dosithei, redactada "para aquellos que deseen conocer cuál es la fe y la profesión de la Iglesia oriental, es decir, lo que ella piensa sobre la fe ortodoxa."

Por lo que atañe a Dositeo (1641-1707), que fue patriarca de Jerusalén (1669-1707), destaca su actividad restauradora de monasterios, el principal de los cuales fue la laura de San Sabas en Palestina, su actividad cultural, con la creación, dadas las dificultades en Constantinopla, de una tipografía griega en Iasi, que fue un centro de producción editorial griega. Además de la Confessio ya citada, Dositeo escribió muchas obras de polémica anti-latina, como también tiene escritos contra los uniatas. Entre la literatura polémica destacan: Τομος καταλλαγης (Tomus reconciliationis), Τομος αγαπης (Tomus amoris) y Τομος χαρας (Tomus jubilationis).

Antes del sínodo de Jerusalén de 1672, otro autor escribió una Confesión de fe (que había de tener una gran repercusión) para contrarrestar el escrito de Cirilo Lukaris. Se trata de Pedro Moghila, metropolita de Kiev (1633-1647). Nacido en 1597, originario de una familia noble de Valaquia, de joven se trasladó a Lvov, en la región de Galicia (Galitsia; Ucrania occidental), entonces bajo el reino de Polonia, y en 1627 se hizo monje en la laura de las Grutas de Kiev, de la cual fue archimandrita, y fundó, en 1631, una academia que fue la cuna de la posterior Academia eclesiástica de Kiev, donde se formarían las principales figuras eclesiásticas de toda la Iglesia rusa. Metropolitano de Kiev desde 1633, llevó a cabo una gran actividad y defendió a la Iglesia Ortodoxa ucraniana frente a protestantes y católicos. En su academia se impartían las enseñanzas en latín e incluso se enseñaba teología de acuerdo con el sistema escolástico occidental.

Entre 1639 y 1640 Moghila compuso un gran catecismo que fue conocido como Confessio Orthodoxa. El texto, redactado en latín, fue sometido a la aprobación de una conferencia de teólogos en Iasi, en 1642 (donde se condenó la obra de Lukaris), y allí se constataron divergencias entre los teólogos griegos y los de la escuela de Kiev, que en algunas cuestiones concordaban con los católicos. Entre los delegados patriarcales estaba el exarca Melecio Syrigos, reconocido teólogo, quien tradujo al griego el texto latino original de Moghila, al cual aportó algunos retoques que luego aplicó él mismo al texto latino (perdido dicho original, nos ha negado el texto corregido por Syrigos, que poseemos, por lo tanto, en latín y griego). La Confessio de Moghila fue aprobada por los diversos patriarcas en un sínodo de Constantinopla del año 1643, aunque no fue editada hasta 1667 en Amsterdam.

Esta Confessio Orthodoxa fue vista por muchos (aunque no por todos) como la expresión auténtica de la fe de toda la Iglesia Ortodoxa y en el siglo XIX fue impuesta como manual obligatorio en el estudio de la teología. Pero a causa de los retoques de Syrigos, no expresa exactamente el pensamiento del metropolita de Kiev, que aparece, en cambio, más genuino en el Pequeño Catecismo, publicado por él mismo en la imprenta de la laura de las Grutas en 1645. Una muestra de las divergencias entre ambos textos aparece, por ejemplo, en lo relativo a la consagración de la Eucaristía; la Confessio habla claramente del momento de la epíclesis, mientras que el Pequeño Catecismo aboga por las palabras de la institución, de acuerdo con la escuela kioviense, aunque afirma que la consagración es obra del Espíritu Santo; lo mismo puede decirse sobre otros sacramentos, como el matrimonio, cuya "forma sacramental" es, para Moghila, el consentimiento mutuo de los esposos, como en la teología latina.

De hecho, Moghila realizó una labor litúrgica, especialmente con la publicación del Ritual o Trebnik (1646), en el cual aparecen fuertes influencias latinas. Así, de acuerdo con lo que acabamos de decir sobre la forma sacramental del matrimonio, si en el Ritual bizantino se prescribe que, antes de la parte correspondiente a los esponsales, el sacerdote pregunte a los novios sobre su libre voluntad de contraer matrimonio, Moghila hace repetir esta pregunta antes de la segunda parte o coronación, añadiendo todavía, inmediatamente antes del rito de las coronas, un juramento por parte de los esposos. Varios elementos introducidos por Moghila en el Ritual pasaron posteriormente (1677) al Trebnik ruso.

Antes, sin embargo, el patriarca moscovita Nikon (1653-1666) impulsó una reforma litúrgica basada en una adaptación más plena a los libros griegos, editados principalmente en Venecia. Dicha reforma encontró una fuerte oposición en ciertos sectores, de la cual salió un cisma (raskol, en ruso), cuya cabeza principal fue el arcipreste Avvakum (1620-1682); él y otros raskólniki (‘cismáticos’), llamados también "viejos creyentes" o "viejos ritualistas," produjeron no poca literatura religiosa. Awakum fue condenado a la hoguera. Es autor de una autobiografía, de interés para la historia eclesiástica de aquella época, a la par que tiene un valor literario remarcable. El hecho del raskol suscitó, por otra parte, en el campo doctrinal, muchas obras que refutaban sus doctrinas.

Uno de los autores que escribieron contra los raskólniki fue Demetrio Tuptalo, metropolita de Rostov (1651-1709), con su obra El espejo de la confesión ortodoxa, que es como un resumen de la Confessio de Moghila. Es autor también de otras obras teológicas, tales como una especie de catecismo (Breves cuestiones y respuestas sobre la fe y sobre otras cosas que es útil que los cristianos sepan). Formado en la escuela de Kiev, Demetrio seguía también su opinión en lo relativo a la Eucaristía y en otros puntos defiende también tesis propias de los católicos. Su doctrina espiritual no es abstracta ni sistemática, sino concreta y práctica. A él se debe también la obra Cheti Minei, vidas de santos para cada día, siguiendo el ciclo del santoral litúrgico, obra que gozó de gran popularidad y de la cual muchos ortodoxos se alimentaron doctrinal y espiritualmente. Fue canonizado por la Iglesia rusa en 1757.

Como se dijo en la parte histórica, Pedro el Grande suprimió en 1721 el patriarcado de Moscú. Bajo su reinado (1682-1725) se reforzó en gran manera la influencia occidental, que penetró incluso en los seminarios, donde la formación sacerdotal seguía los métodos occidentales, con la enseñanza en latín. La influencia del protestantismo y del pietismo alemán se hizo sentir fuertemente, cosa que llevará, más tarde, ya en el siglo XIX, a la introducción del alemán en lugar del latín. Un representante de la corriente protestantizante fue Feofán Prokópovich (1691-1736). Nacido en Kiev, se hizo católico, fue monje basiliano y estudió en el Colegio Griego de San Atanasio de Roma. Vuelto a la Ortodoxia, fue profesor y rector de la Academia de Kiev. Consagrado obispo de Pskov (1718), fue consejero y gran amigo de Pedro el Grande, con quien redactó el Reglamento eclesiástico que organizaba la Iglesia rusa y fue nombrado arzobispo de Novgorod (1735). Celebrado como uno de los padres de la teología sistemática rusa, publicó en latín ocho tratados teológicos, donde se aprecia una inspiración protestante e incluso un tono anticatólico, además de una larga serie de escritos en eslavo, entre los cuales un catecismo para los niños (donde se muestra contrario al culto a las imágenes).

En reacción contra la penetración protestante escribió Stefán Yavorsky (1658-1722). Estudió en Kiev y luego en Lvov bajo el magisterio de los jesuítas. Posteriormente fue monje y profesor de la Academia de Kiev. Obispo de Riazán (1700), fue el protector de la academia eslavo-greco-latina de Moscú. Su obra principal, Kamen viery (‘La piedra de la fe’), en doce tratados, escrita (originariamente en latín, Petra fideí) hacia 1713 y publicada sólo en 1728, una vez muerto Pedro el Grande, tiene un carácter apologético antiprotestante, para lo cual usa también argumentos de la Contrarreforma católica.

Una figura importante en el campo de la espiritualidad durante el siglo xvni fue san Tijon De Zadonsk (1724-1783). Consagrado obispo sufragáneo de Novgorod (1761) y luego (1763) residencial de Voronezh, en 1768 renunció al ministerio episcopal y se retiró al monasterio de Zadonsk, a 84 km. de Voronezh, donde hubo de soportar con la máxima humildad un gran número de pruebas y desde donde irradió su santidad y su doctrina espiritual a través de sus numerosos escritos. Destacan La carne y el espíritu, el manual ascético El verdadero cristianismo (donde se inspira en el pietista luterano Johann Arendt) y El tesoro espiritual, donde desarrolla un método de contemplación de la naturaleza. Conoció La imitación de Cristo. Muchos de sus sermones fueron leídos posteriormente en las iglesias. En teología sigue a Moghila y la escuela de Kiev.

Aquí, y antes de seguir adelante, podría ser útil, a modo de resumen de lo que ya vimos y de lo que seguirá, destacar algunas características generales de los siglos XVII y XVIII en el mundo ortodoxo.

— La importancia de la Academia de Kiev, de donde salían los teólogos importantes del mundo eslavo, que después ejercían su influencia en Rusia.

— La influencia latina en esa misma Academia. A pesar de su carácter netamente ortodoxo e incluso a veces antilatino, en dicha Academia se enseñaba en latín y con el método de la escolástica latina, que era, en general, bien conocida. La influencia latina se hacía notar, entre otras cosas, como ya hemos indicado, en la teología y la liturgia sacramental. En este punto se diferenciaban de la Iglesia griega, que se mantenía alejada de estas influencias. Es significativo el caso de los retoques de Melecio Syrigos a la Confessio de Moghila, que la hacían más acorde con la auténtica tradición ortodoxa.

— Cabe señalar también los caminos jurídicos que seguirán durante un tiempo Kiev y Moscú. Ya dijimos en la parte histórica que el primer jerarca de la Iglesia rusa continuaba llevando el título de metropolitano de Kiev, aun residiendo en Moscú. Al proclamarse el metropolitano Jonás de Moscú y de toda Rusia, en 1448, y al obtener luego (1461) Moscú la autocefalia, Kiev fue también sede metropolitana propia bajo la jurisdicción del patriarcado de Constantinopla, hasta que, en 1686, la Iglesia ortodoxa ucraniana fue obligada a pasar bajo la jurisdicción del patriarcado de Moscú, creado en 1589.

— La influencia protestante en la teología ortodoxa, especialmente eslava. Aparte del caso del patriarca de Constantinopla Cirilo Lukaris, es sobre todo en Rusia donde se dan mayormente las influencias protestantes, así como también católicas, y, por consiguiente, también las reacciones y la polémica en torno a estas cuestiones. Pedro el Grande (1682-1725) llevó a cabo una política de occidentalización del Imperio que favoreció la penetración de las ideas protestantes.

— Quizá por esta misma influencia protestante aparecieron escritos bajo la forma de catecismos o confesiones de fe. Así, la protestantizante de Cirilo Lukaris o las ortodoxas de Pedro Moghila y del patriarca Dositeo, ya citadas. También empiezan a escribirse ya tratados más sistemáticos de teología.

— El hecho del raskol, que afectó exclusivamente a la Iglesia rusa.

El siglo XIX conoció un gran florecimiento monástico, ayudado en una parte muy importante por la publicación, en 1793, de la traducción eslava de la Filocalía, una antología de textos espirituales de los antiguos Padres y de los autores espirituales bizantinos, obra del obispo Macario de Corinto (1731-1805) y de Nicodemo el Hagiorita (o sea, del Monte Athos, 1749-1809), publicada en Venecia en 1782. La traducción y adaptación eslava fue obra de san Paisy Velichkovsky (1722-1794), monje ucraniano que residió en el Athos y fundó luego el monasterio de Neamt en Moldavia (actualmente Rumania). Su traducción, con el nombre de Dobrotoliubie (literalmente, ‘Amor del bien’ o ‘de la bondad’), que traducía el griego Filocalía (‘amor de lo bello’ o ‘de lo bueno’) fue publicada en 1793, y una segunda edición, más completa, después de la muerte de Paisy, en 1822. La Dobrotoliubie tuvo una gran difusión en Rusia, donde alcanzó gran fama la figura del stárets (‘anciano’), del padre espiritual. En los últimos decenios del siglo XIX, la versión de Velichkovsky fue traducida al ruso y ampliada con otros autores por Teófanes el Recluso.

Fueron famosos en este sentido, además de la antigua y célebre laura de las Grutas de Kiev y de otros monasterios, el de Optina Pustyn, en la provincia de Kaluga, donde florecieron los startsí Leónidas (1768-1841), Macario (1788-1860) y Ambrosio (1812-1891). Si el primero tuvo influjo más bien sobre monjes y campesinos, Macario llevó a cabo una labor importante en la edición de textos patrísticos y de autores espirituales y atrajo al monasterio a la intelectualidad rusa, lo mismo que Ambrosio, el último de los grandes startsí. Así visitaron Optina Pustyn pensadores y escritores como Gógol (1809-1852), Dostoievsky (1821-1881), Tolstoi (1828-1910) o Soloviov (1853-1900). La vida del monasterio de Optina Pustyn viene reflejada en parte en la obra Los hermanos Karamázov de Dostoievsky, quien en la figura del starets Zosima quiere esbozar, aunque con rasgos demasiado naturalistas, la figura de Ambrosio, convertido por ello en el más conocido de los startsí de Optina Pustyn. De él dice el mismo Dostoievsky: "El haber escuchado tantas confidencias le había dotado de una tal lucidez, de una tal penetración, que le bastaba una mirada para adivinar qué deseaba la persona que se dirigía a él. Al pronto, se sentía sobrecogido, pero nadie se apartaba de su lado sin sentirse confortado." Del mismo starets Ambrosio decía Tolstoi: "El padre Ambrosio es un verdadero santo. Solamente he charlado con él y mi alma se siente ya aliviada. Es hablando con hombres así como se siente la proximidad de Dios."

En las páginas de Los hermanos Karamázov consagradas a lo que se ha llamado la leyenda del Gran Inquisidor, Dostoievsky ofrece además una especie de testamento espiritual y su mensaje muestra en Cristo no la autoridad que permanece siempre exterior, sino la verdad interiorizada que libera al hombre. Gógol, por su parte, fue un lector de los Padres de la Iglesia gracias a las traducciones rusas que, precisamente, se publicaban en aquellos años en los centros monásticos, así como la traducción eslava de la Filocalía (la Dobrotoliubie) en la edición de 1822. Cristiano antes que literato, como dice él mismo a su madre, quiso penetrar en la liturgia y escribió unas Meditaciones sobre la Divina Liturgia (1857) y compuso oraciones.

Los monasterios fueron la cantera de teólogos y liturgistas, como también de obispos, porque, al lado de ¡os teólogos de escuela, y ya de tiempo antiguo, la tradición monástica ahondó en una teología viva y experimental.

Una figura monástica que iluminó particularmente y con luz propia la primera mitad del siglo XIX, y que sería, junto con san Sergio de Radonezh, el santo más amado y venerado de Rusia, fue san Serafín de Sarov (1759-1833). El filósofo Nikolai Berdiáiev lo define como "el ideal de la santidad rusa" y Paul Evdokimov como "el icono de la santa Rusia." Monje, ermitaño en el bosque de Sarov, al norte de la provincia de Tambov en la Rusia central, recluso varios años en el monasterio, taumaturgo, director espiritual, este célebre stárets dio testimonio de una alegría luminosa y pura. Fue canonizado en 1903, con asistencia de miles de fieles y en presencia del zar Nicolás II. Unas instrucciones suyas no se conservan en el original sino en un texto revisado por Filareto de Moscú. Y el mismo año de su canonización se descubrió el texto de un coloquio suyo con un laico discípulo suyo, Diálogo con Motovilov, que se ha convertido en uno de los textos importantes de la espiritualidad rusa.

Otra gran figura de la espiritualidad rusa del siglo XIX es Teófanes (en ruso, Feofán) el Recluso (1815-1894). Formado en la célebre Academia de Kiev, hizo largas estancias en Jerusalén para estudiar el Oriente cristiano y fue profesor y rector de la Academia eclesiástica de San Petersburgo. Consagrado obispo, regentó la diócesis de Tambov y luego la de Vladímír hasta que, en 1866, se retiró al monasterio de Vishen, donde llevó vida de recluso, consagrado a la oración, a los trabajos manuales y a la dirección espiritual a través de sus numerosos escritos, entre los que se encuentran obras exegéticas, pero especialmente de carácter espiritual, moral y pastoral, que gozaron de gran popularidad y obtuvieron una gran difusión. Es el autor, además, de una traducción rusa de la Filocalía, publicada en cinco volúmenes entre 1877 y 1889. Fue canonizado por la Iglesia rusa en 1988.

Pertenecen también al siglo XIX, posiblemente en torno al año 1860, los relatos de un anónimo peregrino ruso, cuyo título entero reza: Relatos sinceros de un peregrino a su padre espiritual. El protagonista es un campesino que recorre las tierras rusas, armado con sólo la Biblia y un ejemplar de la Dobrotoliubie, buscando quien pueda enseñarle la oración interior. La obra está dividida en dos partes, con cuatro relatos la primera y tres la segunda. La primera fue publicada en Kazan entre 1865 y 1870, con una segunda edición en 1881, revisada precisamente por Teófanes el Recluso. La segunda parte fue publicada por vez primera en 1911 por los monjes del monasterio de San Sergio, que la encontraron entre los papeles del stárets Ambrosio.

Fuera de la espiritualidad propiamente monástica, el siglo XIX ruso, y a los albores del siglo XX, nos ofrece la figura de san Juan de Cronstadt (1829-1908), sacerdote del clero secular, casado, canonizado en 1990, por la Iglesia rusa. Ordenado sacerdote en 1855, regentó durante toda su vida una iglesia de la pequeña ciudad de Cronstadt, en la isla de Kotlin, en el golfo de Finlandia, a la puerta de San Petersburgo. Juan fue un modelo de espiritualidad sacerdotal y de pastor de almas, que san Silvano del Monte Athos (el stárets Siluán) describe así: "Después de Serafín de Sarov nos ha sido dado el padre Juan de Cronstadt. Su oración, como una columna, se elevaba hasta el cielo. [...] Con nuestros propios ojos lo hemos visto rezar. Me acuerdo cómo el pueblo lo circundaba y pedía su bendición cuando, después de la liturgia, abandonaba la iglesia. Incluso en medio de una tal multitud, su alma permanecía siempre fija en Dios y no perdía la paz. Amaba a los hombres y no dejaba de orar por ellos." Es autor de una gran cantidad de escritos de espiritualidad que marcaron notablemente la renovación eucarística en Rusia en los inicios del siglo XX, entre los cuales destaca Mi vida en Cristo, una obra extensa cuyo título recuerda a Nicolás Cabásilas.

En el campo propiamente teológico cabe destacar la figura del metropolitano Filareto de Moscú (Filareto Drozdov, 1782-1867), que marcó la teología ortodoxa de todo el siglo. Fue monje de la laura de la Santa Trinidad (en Serguei Posad), profesor y rector de la Academia teológica. Consagrado obispo, ocupó las sedes de Revel (Tallinn, 1817), Tver (1819), Jaroslavl (1820) y Moscú (1821). Estimuló el estudio y el amor por la Biblia y los Padres, cuyas traducciones promovió. Su teología se basa en el biblismo de los Padres, caracterizado por el paralelismo entre Palabra y Eucaristía, fecundadas por la epíclesis litúrgica. El conocimiento de la Tradición le ayuda a formular la función del carácter eclesial de los creyentes en el conjunto de la historia de la salvación. La unidad de la Iglesia, para Filareto, es misteriosa: exteriormente se afirma en la profesión de la misma fe y la celebración de los mismos misterios. Escribió un Catecismo cristiano de la Iglesia ortodoxa católica greco-rusa de Oriente, que, en ediciones posteriores, apareció con el título Catecismo aumentado (anteriormente había publicado extractos de la obra con el título de Breve catecismo), que conserva su valor y ha tenido reimpresiones modernas (Jordanville 1961).

Macario Bulgákov (1816-1882) fue un fecundo manualista; una obra suya fue traducida al francés: Introduction a la théologie orthodoxe (1857). Escribió también un Curso de teología ortodoxa, en 6 volúmenes, que resumió después, para uso de los seminarios, en un Manual para el estudio de la teología dogmática cristiana ortodoxa. Su obra, un verdadero repertorio de citas bíblicas y patrísticas, está falta de sentido dogmático. Con estos manuales o tratados, Bulgákov respondía a la petición del procurador laico del Santo Sínodo, Nicolás Protásov, quien al mismo tiempo hizo reimprimir las Confesiones de fe anteriores, de Pedro Moghila y de Dositeo.

Pero el siglo XIX ruso está también marcado, y de modo muy especial, por el fenómeno del movimiento eslavófilo. Como reacción contra el racionalismo y el cosmopolitismo oc-cidentalizante del siglo XVIII, el movimiento eslavófilo, nacido en círculos intelectuales, supuso un despertar de la conciencia nacional rusa. El movimiento estaba influido por el idealismo alemán, pero visto y pensado en ruso. Propugnaba un retorno a la auténtica tradición ortodoxa rusa, la recuperación de la genuina alma rusa. Para los eslavófilos Occidente había caído en la decadencia y sólo la Ortodoxia no había sucumbido al racionalismo y al apego a las cosas materiales. Cristianos practicantes, estaban firmemente convencidos de que la Iglesia Ortodoxa había conservado la plenitud original de la revelación cristiana. No fueron bien vistos por las autoridades; se reunían en salas de tertulia y discutían, como dice en una carta Yuri Samarin, sobre la relación entre fe y razón, sobre la Iglesia y la Ortodoxia, sobre la Ortodoxia y Occidente, etc.

Las figuras principales del movimiento eslavófilo fueron Iván Kireievsky y, muy especialmente, Aleksei Jomiakov, sin olvidar a los hermanos Aksákov, Yuri Samarin, etc. Todos eran laicos y hacían teología partiendo de la doctrina patrística. Iván Kireievsky (1806-1856) colaboró en la traducción y publicación de los Padres de la Iglesia. En la patrística encontró el acuerdo entre el corazón y la inteligencia, y de ahí su dedicación a lo que había de ser el eje de Ja búsqueda de los eslavófilos: un conocimiento vivo, en el cual la fe religiosa comportase el conocimiento de Dios y del dogma. Intuyó una gran antropología cristológica en la cual la unicidad de cada uno se realiza en el acuerdo sinfónico de todos y en la cual la Eucaristía es el "sacramento del hermano." Este es el principio de la Sobornost, que fue desarrollado luego por Jomiakov.

Aleksei Stepánovich Jomiakov (1804-1860) era un hombre de muchas dotes, conocedor de diversos idiomas (compiló el primer diccionario ruso-sánscrito), poeta, pintor, historiador, e incluso inventor de una máquina que ganó una medalla en una exposición londinense. Fue un hacendado competente y médico por afición. Pero, por encima de todo, fue teólogo. Su manera de ver era tan inusitada, y la verdadera imagen de la Ortodoxia se había visto desfigurada durante tanto tiempo por los burócratas eclesiásticos, que fue acusado de modernismo, y sólo después de su muerte le reconocieron como auténtico portavoz de su Iglesia y sólo entonces fueron publicadas sus obras. Entre éstas destacan: L’Eglise latine et le protestantisme du point de vue de l’Eglise d’Orient, publicada en francés (Lausana 1872) o La Iglesia es una, que escribió primero en griego, para escapar a todo control, y, traducida al ruso, fue publicada después de su muerte por Y. Samarin.

Para Jomiakov, el protestantismo y el catolicismo son fruto del intelectualismo escolástico medieval. El catolicismo, aplicando este intelectualismo o racionalismo al elemento exterior y visible de la Iglesia, ha llegado a un cristianismo sistematizado que ahoga la libertad y la caridad. El protestantismo, aplicándolo al elemento interior e invisible, ha cristalizado en un cristianismo interiorista, subjetivista, que sacrifica la unidad y la comunidad. Sólo la Ortodoxia oriental mantiene el equilibrio de la unidad en la caridad. La Ortodoxia es, pues, la verdadera síntesis cristiana entre la unidad exagerada del catolicismo y la libertad del protestantismo.

La eclesiología de Jomiakov se centra en la verdad y el amor como organismo. La Iglesia, según él, no es autoridad, porque la autoridad es algo exterior a nosotros. La Iglesia no es una autoridad sino la verdad. La aportación eclesiológica más notable de Jomiakov es la idea de la sobornost. Este término deriva del adjetivo eslavo que traduce la palabra καθολικη del Credo: "Creo en la Iglesia una, santa, católica (καθολικη, sobórnaya) y apostólica." Más que "universal," el término griego significa, etimológicamente (καθ’ ολον), la integridad en el sentido intensivo. Se trata de un término cualitativo; la extensión cuantitativa, espacial, no es una suma de diferentes partes: la Iglesia local, en torno al obispo, es ya, en su mismo ser, pléroma católico. "La infalibilidad — dice Jomiakov — reside sólo en la hermandad ecuménica (en la sobornost) de la Iglesia, unida por un amor mutuo: la custodia de los dogmas y la pureza de los ritos es encomendada no sólo a la jerarquía sino a todos los miembros de la Iglesia que constituyen el Cuerpo de Cristo."

Si Jomiakov llenó la primera mitad del siglo XIX, en la segunda mitad sobresale el filósofo Vladímir Serguéievich Soloviov (1853-1900), con quien la tradición espiritual rusa elabora por primera vez un concepto del mundo en el que la racionalidad occidental y la contemplación oriental se integran en una síntesis de ciencia, filosofía y religión. Amigo personal de Dostoievsky, sobre cuyas ideas influyó, poeta, teólogo y filósofo, bajo el influjo, a su vez, del idealismo alemán, especialmente de Hegel y Schelling, publicó, en 1874, su tesis: La crisis de la filosofía occidental contra los positivistas, que fue seguida de otras obras filosóficas. Después de una etapa eslavófila, hacia los años ochenta, Soloviov, con una vocación de universalidad, se consagra al acercamiento de las Iglesias. No se adhiere al catolicismo, pero afirma su fe en la unidad profunda y mística de la Iglesia, mantenida a pesar de las divisiones históricas de los cristianos. Hace un gesto de intercomunión: en 1896 comulga de manos de un sacerdote católico que comparte sus convicciones sobre la unidad de los cristianos. En su deseo de reconciliar Oriente y Occidente, ve en la Iglesia tres elementos diferentes y complementarios figurados en tres apóstoles: Juan, el teólogo, que representa el espíritu contemplativo de Oriente; Pedro, la acción y la guía de la Roma católica; Pablo, la interpretación del mensaje evangélico, que simboliza el protestantismo.

En sus últimos años se impone a Soloviov una visión de próxima catástrofe. En su libro La historia del Anticristo prevé la llegada de un dictador universal que impondrá su gobierno de hierro a todas las religiones y anuncia la unión, en el punto álgido de la persecución, del papa Pedro II, del starets Juan y del profesor Paulus, símbolos, respectivamente, del catolicismo, de la ortodoxia y del protestantismo, unión que permite el millenium, o sea la transfiguración de la tierra y de la historia.

Soloviov introdujo en su sistema filosófico-teológico un concepto gnostico de la Sofía — la Sabiduría divina. En dos ocasiones, en su infancia, durante la divina Liturgia, y años más tarde en el desierto de Egipto, había tenido una "iluminación" — el rostro femenino de la Sabiduría. Por Sofía entiende Soloviov la omnipresencia de Dios, sus entrañas de misericordia, su rostro vuelto hacia el mundo y, a su vez, la transparencia secreta de las cosas, una feminidad resplandeciente de inteligencia, de ternura, de castidad, donde se transfiguran la historia y la materia. Siendo la Sofía un principio teándrico, la sofiología es, ante todo, una tentativa gnostico-teosofica de explicar la esencia de la creación y desvelar su unidad. La doctrina sofiológica fue seguida también por P. Florensky, E. Trubetskoy, etc., pero tuvo su máximo exponente en S. Bulgákov. Muchas de sus ideas son rechazadas por la Iglesia Ortodoxa.

Con la revolución bolchevique, muchos teólogos y pensadores emigraron gradualmente a la Europa occidental, donde fundaron centros de pensamiento. El más importante fue el Instituto de Teología Ortodoxa de San Sergio, de París. Fundado en 1925, se convirtió pronto en un foco de irradiación del pensamiento ortodoxo ruso y fue, de hecho, lo que hizo que Occidente conociera la Ortodoxia. Además de los cursos internos, dicho Instituto organizó encuentros ecuménicos y de estudio; destacan las Semanas Internacionales de Liturgia, iniciadas en 1953 y que todavía continúan celebrándose. Y el influjo que San Sergio ha ejercido en la Europa occidental lo ha realizado en América el Seminario San Vladimiro, de Nueva York, fundación del Instituto de San Sergio. Ambos centros han llevado a cabo una importante tarea de renovación teológica, en bien no sólo de la propia Ortodoxia sino también del ecumenismo. De ambos centros han salido teólogos muy importantes, cuyas publicaciones son bien conocidas también entre los católicos.

Serguei Nikoláievich Bulgákov (1871-1945) pasó por el marxismo y el idealismo alemán para retornar profundamente a la Ortodoxia. Sacerdote desde 1918, en 1922 fue expulsado de la Unión Soviética y desde 1925 enseñó teología dogmática en el Instituto de Teología Ortodoxa de San Sergio, de París, creado por aquellos días por la emigración rusa. Su teología gira en torno a la cristología. Todas las antinomias del pensamiento y todos los problemas convergen en el hecho central de la encarnación del Verbo. Desde esta luz, reforzada por la del Apocalipsis, Bulgákov comenta la historia y el destino del hombre. Sus obras constituyen un sistema dividido en dos trilogías: a) La zarza ardiente (mariología), El amigo del Esposo (Juan Bautista), La escala de Jacob (angelología); b) El Cordero de Dios (cristología), El Paráclito (el Espíritu Santo), La esposa del Cordero (la Iglesia). Lo que da coherencia al conjunto de su sistema son las ideas heréticas de la sofiología, elaborada primero en la escuela de Soloviov y Florensky y luego bajo la influencia de los idealistas románticos alemanes. En la segunda trilogía, Bulgákov, conservando el tema gnostico de la Sabiduría increada y de la Sofía de la creatura, le dio una nueva expresión: la primera significaría únicamente la autorrevelación de la esencia divina en el Verbo y en el Espíritu; la segunda, la presencia eterna en Dios, a manera de Idea, de la creación.

Un profesor de San Sergio, el P. Georges Florovsky (1893-1979), predicó, en el Congreso teológico de Atenas de 1936, un retorno a la tradición patrística, tan propia de la Iglesia Ortodoxa, con lo cual inauguraba una nueva etapa, de renovación teológica. Él mismo publicó dos manuales de patrología y elaboró una síntesis teológica centrada en la eclesiología y la cristología. Su obra principal es, sin duda, Los caminos de la teología rusa (1937), que fue traducida al inglés — con toda su obra, en 14 volúmenes —, al francés y al italiano. Historiador, filósofo y patrólogo, desde 1948 enseñó en el Seminario de San Vladimiro de Nueva York. Sus enseñanzas fructificaron en sus discípulos.

La obra de Vladímir Lossky (1903-1958) representa el asentamiento de la renovación patrística, de la asunción del apofatismo y de los elementos fundamentales de la Ortodoxia. Para él, el verdadero camino teológico exige la expresión simbólica de la experiencia cristiana, que es muerte y resurrección en Cristo y transfiguración en el Espíritu. De ese modo la teología es necesariamente mística. Su obra principal, escrita en francés y que ha sido traducida al castellano, Teología mística de la Iglesia de Oriente, ha enseñado a muchos occidentales católicos a penetrar en el corazón de la Ortodoxia.

Otro teólogo de San Sergio que ha conocido una notable difusión es Paul Evdokimov (1900-1970), quien coincide con Lossky — a pesar de sus divergencias — en la noción de una teología inseparable de la liturgia, del amor activo, del profundizamiento ascético y espiritual. Evdokimov, con un estilo bastante difuso, entusiasta de la sofiología, de la cual dice ser "la gloria de la teología ortodoxa actual," es un teólogo de la belleza de Dios (El arte de icono. Teología de la belleza, Madrid 1991). Sus obras, en francés, son bien conocidas también en ambientes católicos. De carácter general tiene: La Ortodoxia (Barcelona 1968). También: El conocimiento de Dios en la tradición oriental (Madrid 1969).

De San Sergio salieron también, para enseñar en San Vladimiro de Nueva York, los destacados profesores Schmemann y Meyendorff. Alexander Schmemann (1921-1983) escribió sobre todo sobre teología litúrgica: Introduction to Liturgical Theology, 1966; Pour la vie du monde, 1968; Le Grand Caréme, 1974. De carácter general, ha escrito Le chemin historíque de l’Orthodoxie, 1995, y, con relación a la Iglesia Ortodoxa frente al mundo moderno, Church, World, Mission. Jean Meyendorff (1926) ha estudiado especialmente y traducido a san Gregorio Palamás y tiene publicada una síntesis teológica: Byzantine Theology, Historical Trends and Doctrinal Themes, 1974 (existe traducción francesa e italiana). Historiador del pensamiento teológico, da una visión general de los conceptos cristológicos después del Concilio de Calcedonia en Le Christ dans la théologie byzantine, 1969. Tiene también una obra de carácter general: La Iglesia Ortodoxa ayer y hoy (Bilbao 1969).

La eclesiología ha sido estudiada por el P. Nicolás Afanasieff (1893-1986), que había dirigido el Instituto San Sergio después del obispo Mons. Casiano. Su teología, fundada en san Pablo, señala cómo la diferencia entre Oriente y Occidente remonta a la eclesiología de los tres primeros siglos, que protagoniza el paso de la "eclesiología eucarística" a la "eclesiología universal." La Ortodoxia mantiene una eclesiología eucarística. Donde hay Eucaristía hay plenitud de la Iglesia. Encontramos aquí la continuación de la doctrina de Jomiakov sobre la catolicidad cualitativa y la sobornost. Se podrían citar todavía, entre los antiguos profesores de San Sergio, a Cyprien Kern (+ 1960) o a León Zander (+ 1964).

Actualmente ha adquirido gran relieve, especialmente en Occidente, el teólogo Olivier Clément, profesor de San Sergio de París, discípulo de V. Lossky y divulgador de su pensamiento. Escritor prolífíco, algunas de sus obras han sido traducidas al castellano. Cabe citar: Transfigurer le temps, 1959, o el libro de carácter histórico Effor du christianisme oriental, 1964. Es una breve pero buena introducción al pensamiento ortodoxo: La Iglesia Ortodoxa, 1990. De San Sergio destaca también Constantin Andronikof, que, como Schmemann, se ha consagrado mayormente a la liturgia. Su obra principal, El sentido de la liturgia, ha sido traducida al castellano (Valencia 1992).

Pasando del terreno propiamente teológico al de la espiritualidad, cabe destacar dos figuras contemporáneas cuya fama ha traspasado las fronteras de la Ortodoxia y cuyos escritos ejercen ya un bien espiritual incluso entre los católicos. En primer lugar, san Siluano del Monte Athos, conocido también como stárets Siluán (1866-1938), monje del monasterio atónita de San Panteleímon, canonizado por la Iglesia rusa en 1988. Sus escritos y su doctrina y espíritu han sido recogidos y difundidos por un discípulo suyo, el archimandrita P. Sofronio (Sergio Sajarov, 1896-1993), que también fue monje de San Panteleímon y luego, muerto el stárets Siluano, llevó vida eremítica. En 1959 fundó el monasterio de San Juan Bautista, no lejos de Londres, en el condado de Essex, Inglaterra (conocido, por ello, bajo la forma inglesa: P. Sophrony), desde donde ha irradiado también su doctrina e influencia espirituales. Sobre san Siluano ha sido traducida recientemente una biografía, escrita por el P. Sofronio, con escritos de san Siluano. El mismo P. Sofronio publicó diversas obras de espiritualidad que han conocido ya una notable difusión.

Y no se puede omitir