Βiblia Comentada.

Texto de la Nácar-Colunga.

 

Epístolas Paulinas,

por Lorenzo Turrado.

Tomo VI b.

Para Usos Internos y Didácticos Solamente

Adaptación pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

Contenido:

Epístola 1 a los Corintios.

Introduccion.

La iglesia de Corinto. Ocasión de la Carta. Estructura o plan general de la carta. Perspectivas doctrinales. A) La resurrección de Jesucristo. B) La resurrección de los cristianos.

Introducción, 1:1-9.

Saludo Epistolar, 1:1-3. Acción de gracias a Dios, 1:4-9.

I. Corrección de Abusos, 1:10-6:20.

Los bandos o partidos entre los fieles, 1:10-16. La sabiduría del mundo y la de Dios, 1:17-31. Cómo fue la predicación de Pablo en Corinto, 2:1-5. Amplia descripción de la sabiduría de Dios, 2:6-16. Infancia espiritual de los corintios, 3:1-4. Naturaleza del ministerio apostólico, 3:5-17. No hay que dejarse guiar de la sabiduría humana, 3:18-23. Los apóstoles son responsables sólo ante Dios, 4:1-5. Pablo y Apolo, ejemplo para los corintios, 4:6-13. Paternas amonestaciones de Pablo, 4:14-21. El caso del incestuoso, 5:1-5. Arrojemos de nosotros la vieja levadura, 5:6-8. Sobre el trato con los pecadores públicos, 5:9-13. Los pleitos ante tribunales paganos, 6:1-11. El pecado de fornicación, 6:12-20.

II. Respuesta a Consultas de los Corintios.

Matrimonio y continencia, 7:1-9. Indisolubilidad del matrimonio y privilegio paulino, 7:10-16. La conversión al cristianismo y la condición social, 7:17-24. Excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, 7:25.-35 Consejo a los padres que tienen hijas solteras ya mayores, 7:36-38, Consejo a las viadas, 7:39-40. De los "ídolotitos" o carnes inmoladas a, los ídolos, 8:1-13. El ejemplo de Pablo, 9:1-27. El ejemplo de lo sucedido a los israelitas, 10:1-13. Conclusión de la cuestión de los idolotitos, 10:14-33. El velo de las mujeres en los actos de culto, 11:1-16. La celebración de la cena eucarística, 11:17-34. Los "carismas" o dones espirituales, 12:1-11. La comparación con el cuerpo humano, 12:12-31. Himno a la caridad, 13:1-13. Superioridad del carisma de profecía sobre el de lenguas, 14:1-25. Normas prácticas para el aso de los carismas, 14:26-40. La resurrección de los muertos, 15:1-19. Cristo, "primicias" de nuestra resurrección, 15:20-23. Otras pruebas de la resurrección, 15:29-34. Modo de la resurrección, 15:35-53. Himno final de victoria, 15:54-58.

Epilogo, 16:1-24.

La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 16:1-4. Planes de viaje, 16:5-12. Exhortaciones y saludo final, 16:13-24.

Epístola 2 a los Corintios.

Introducción.

Entorno histórico. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales. Condición de los muertos en el tiempo que media hasta la parusia.

Introducción, 1:1-1:1.

Salado epistolar, 1:1-2. Acción de gracias, 1:3-11.

I. Apología de Pablo y de su Apostolado, 1:12-7:16.

No hay doblez en lo que enseña, 1:12-14. Por qué no ha ido a Corinto, 1:15-24. La carta a en lágrimas, 2-1-11. Inquietud por tener noticias de los corintios, 2:12-17. Las cartas comendaticias de Pablo, 3:1-3. Ministerio de la "letra" y ministerio del "espíritu," 3:4-18. Pablo, heraldo de la verdad, 4:1-6. Vasos de barro en las manos de Dios, 4:7-18. Firme esperanza de los ministros del Evangelio, 5:1-10. La caridad de Cristo, resorte del apostolado, 5:11-21. Azares apostólicos de Pablo, 6:1-10. Vibrante llamada a la reconciliación y a la enmienda, 6:11-18. Alegría por las buenas noticias que le dio Tito, 7:1-16.

II. La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 8:1-9:15.

Llamada a la generosidad de los corintios, 8:1-15. Recomendación de Tito y sus dos compañeros, 8:16-24. Nueva llamada a la generosidad, 9:1-5. La limosna, fuente de bendiciones, 9:6-15.

III. Pablo y sus Adversarios, 10:1-13:10.

Hará valer su autoridad, 10:1-11. No ha usurpado campos de nadie, 10:12-18. Excusas Por Tener Que Alabarse, 11:1-15. Sigue gloriándose de su obra apostólica, 11:16-33. Las revelaciones divinas de Pablo, 12:1-10. Por qué ha hecho su apología, 12:11-21. Exhortaciones varias en relación con su próxima visita, 13:1-10.

Epilogo, 13:11-13.

Epístola a los Galatas.

Introduccion.

Los gálatas. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales. La libertad cristiana.

Introducción, 1:1-10.

Salado epistolar, 1:1-5. Dolorido reproche α los gαlatas, 1:6-10.

I. Autoridad Apostólica de Pablo, 1:11-2:21.

Pablo llamado al Apostolado Directamente por Dios, 1:11-24. La asamblea o concilio de Jerusalén, 2:1-10. El incidente de Antioquía, 2:11-14. Apretada síntesis del evangelio de Pablo, 2:15-21.

II. Justificación por la Fe, 3:1-4:31.

La experiencia de los gálatas: evidencia de los hechos, 3:1-5. Por la fe entramos α participar de las bendiciones, 3:6-14. Las promesas hechas a Abraham y la Ley, 3:15-25. Conclusión: la verdadera descendencia de Abraham, 3:26-29. Las dos situaciones religiosas de la humanidad, 4:1-11. Emotiva exhortación a los gálatas, 4:12-20. La alegoría de Agar y de Sara, 4:21-31.

III. Consecuencias Morales, 5:1-6:10.

Es necesario elegir: o judíos o cristianos, 5:1-12. El precepto de la caridad, plenitud de la Ley, 5:13-15. Carne y espíritu, 5:16-26. Consejos varios, 6:1-10. Epílogo escrito de puño y letra del Apóstol, 6:11-18.

Epístolas de la Cautividad.

Epístola a los Efesios.

Introducción.

Quiénes son los Efesios. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales.

Introducción, 1:1-2.

Saludo epistolar, 1:1-2.

I. El Plan Divino de Salud, 1:3-3:21.

El "misterio en los designios eternos de Dios, 1:3-14. Grandeza de la "esperanza" cristiana, 1:15-23. El poder de Dios en los cristianos, 2:1-10. Unión de judíos y de gentiles en Cristo, 2:11-22. Misión confiada a Pablo, 3:1-13. Oración de Pablo, 3:14-21.

II. Consecuencias Morales, 4:1-6:20.

Exhortación a la unidad, 4:1-6. Diversidad de dones dentro de la unidad del Cuerpo místico, 4:7-16. La vida nueva en Cristo, 4:17-32. Advertencias generales a los cristianos, 5:1-20. La vida familiar: marido y mujer, 5:21-33. Padres e hijos, 6:1-4. Amos y siervos, 6:5-9. La armadura del cristiano, 6:10-20.

Epilogo, 6:21-24.

Noticias personales, 6:21-22. Bendición final, 6:23-24.

Epístola a los Filipenses.

Introducción.

La Iglesia de Filipos. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales.

Introducción, 1:1-11.

Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias y oración por los filipenses, 1:3-11.

I. Noticias sobre su situación, 1:12-26.

La cautividad de Pablo está contribuyendo al progreso del Evangelio, 1:12-20. Confianza de próxima liberación, 1:21-26.

II. Exhortación a llevar una vida digna, 1:27-2:18.

Constancia en el combate por la fe, 1:27-30. Vibrante llamada a la unidad en la humildad, 2:1-11. Vida de santidad en medio de un mundo perverso, 2:12-18.

III. Proyectos de Viajes, 2:19-30.

Probable viaje de Timoteo, y posiblemente también de Pablo, a Filipos, 2:19-24. Viaje de Epafrodito, restablecido ya de su enfermedad, 2:25-30.

IV. Exhortación Final, 3:1-4:9.

Cuidado con los judaizantes, 3:1-16. Cuidado con los que aspiran a lo terreno, 3:17-21. Llamada a la concordia y al gozo espiritual, 4:1-9.

Epilogo, 4:10-23.

Agradecimiento por los socorros recibidos, 4:10-20. Saludos y bendición final, 4:21-23.

Epístola a los Colosenses.

Introduccion.

La iglesia de Colosas. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales.

Introducción, 1:1-14.

Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias y oración por los colosenses, 1:3-14.

I. Dignidad Supereminente de Cristο, 1:15-2:23.

La persona de Cristo, 1:15-20. La obra redentora de Cristo y los colosenses, 1:21-23. Participación de Pablo en la obra de Cristo, 1:24-29. Preocupación de Pablo por la fe de los colosenses, 2:1-15. El falso ascetismo que quieren imponerles, 2:16-23.

II. Consecuencias Morales, 3:1-4:6.

La unión con Cristo, principio de vida nueva, 3:1-17. Deberes familiares: marido y mujer, padres e hijos amos y siervos, 3:18-25. Espíritu apostólico, 4:1-6.

Epilogo, 4:7-18.

Noticias personales, 4:7-9. Salados, 4:10-17. Bendición final, 4:18.

Epístola 1 a los Tesalonicenses.

Introducción.

La iglesia de Tesalónica. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales.

Introducción, 1:1-10.

Saludo epistolar, 1:1. Acción de gracias por la conversión de los tesalonicenses, 1:2-10. Acción de gracias por la conversión de los tesalonicenses, 1:2-10.

I. Pablo y los Tesalonicenses, 2:1-3:13.

Cómo fue la predicación de Pablo en Tesalónica, 2:1-12 Correspondencia por parte de los tesalonicenses, 2:13-16. Vivo deseo de volver α verles, 2:17-20. Envío de Timoteo a Tesalónica, 3:1-13.

II. Exhortaciones Morales, 4:1-5:22.

Santidad de vida, 4:1-12. La condición de los muertos en la parusía, 4:13-18. Incertidumbre sobre el tiempo de la parusía, 5:1-11. Amonestaciones varias, 5:12-22.

Epilogo, 5:23-28.

Oración por los tesalonicenses, 5:23-24. Ultimas recomendaciones y bendición final, 5:25-28.

Epístola 2 a los Tesalonicenses.

Introducción.

Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales.

Introducción, 1:1-12.

Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias a Dios, 1:3-12.

I. La Parusía o Segunda Venida de Jesucristo, 2:1-17.

La parusía y sus signos precursores, 2:1-12. Constancia en la fe, 2:13-17.

II. Exhortaciones Morales, 3:1-15.

Demanda de oraciones y confianza en los, tesalonicenses, 3:1-5. Cuidado con los que no quieren trabajar, 3:6-15.

Epilogo.

Saludos y bendición final, 3:16-18.

Las Cartas Pastorales.

Epístola 1 a Timoτeο.

Introducción.

Breve Biografía de Timoteo. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Perspectivas doctrinales. Saludo epistolar, 1:1-2. El peligro de los falsos doctores, 1:3-11. Digresión personal y amonestación a Timoteo, 1:12-20. En las asambleas litúrgicas: oración por todos los hombres, 2:1-7. Modo de orar, 2:8-15. Elección de ministros sagrados: los obispos, 3:1-7. Los diáconos, 3:8-13. La Iglesia, columna y sostén de la verdad, 3:14-16. Los falsos doctores y modo de combatirlos, 4:1-16. Modo de comportarse con los fieles, 5:1-16. Los presbíteros, 5:17-25. Los siervos, 6:1-2. Nueva puesta en guardia contra los falsos doctores, 6:3-19. Epílogo: "¡Guarda el depósito!" 6:20-21. La gracia sea con vosotros.

Epístola 2 a Timoteo.

Introduccion.

Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Saludo epistolar, 1:1-2. Acción de gracias a Dios por la fe de Timoteo, 1:3-5. Motivos que deben animar a Timoteo, 1:6-18. Total entrega al ministerio, 2:1-13. Lucha contra el peligro de los falsos doctores, 2:14-26. Puesta en guardia contra los seudoprofetas, 3:1-17, Solemne exhortación final a Timoteo, 4:1-8. Noticias personales, 4:9-18. Saludos y bendición final, 4:19-22.

Epístola a Tito.

Introducción.

Breve Biografía de Tito. Ocasión de la carta. Estructura o plan general. Saludo epistolar, 1:1-4. Selección de presbíteros dignos, 1:5-9. Lucha contra los falsos doctores, 1:10-16. Deberes propios de cada estado, 2:1-10. Fundamento dogmático de estas exigencias, 2:11-15. Deberes generales del cristiano, 3:1-11. Noticias varias, 3:12-14. Saludos y bendición final, 3:15.

Epístola a Filemon.

Introducción.

Filemón, destinatario de la carta. Ocasión de la carta. Estructura de la carta. Perspectivas doctrinales. Salado epistolar, 1-3. Acción de gracias, 4-7. Petición a favor de Onésimo, 8-21. Encargo de alojamiento y saludos, 22-25.

Epístola a los Hebreos.

Introducción.

El problemático autor de la carta. Los destinatarios. Estructura temática y literaria. Perspectivas doctrinales.

Superioridad de la Religión Cristiana, 1:1-10:18.

El Hijo de Dios, postrer enviado del Padre, 1:1-4. Cristo, superior a los ángeles, 1:5-14. Exhortación a perseverar en la fe recibida, 2:1-4. La "kenosis" o humillación temporal de Cristo, 2:5-18. Cristo superior a Moisés, 3:1-6. Nueva exhortación a la perseverancia en la fe, 3:7-19. Cuidemos de no ser excluidos del descanso de Dios, 4:1-13. Jesucristo nuestro sumo sacerdote, 4:14-16. Requisito de todo sumo sacerdote, 5:1-10. Dificultad de explicar este tema a los destinatarios, 5:11-14. Plan que el autor piensa seguir, 6:1-8. Palabras de esperanza y de aliento, 6:9-20. Melquisedec figura profética, 7:1-3 Melquisedec superior α Abraham y a Levν, 7:4-10. El sacerdocio levítico sustituido por el de Cristo, 7:11-25. Cristo — el gran sacerdote eternamente perfecto, 7:26-28. El santuario celeste, 8:1-5. La alianza nueva, 8:6-13. El santuario y los sacrificios mosaicos, 9:1-14. La sangre de Cristo — sello de la nueva alianza, 9:15-22. Eficacia eterna del sacrificio único de Cristo, 9:23-28. Recapitulación: Superioridad del sacrificio de Cristo, 10:1-18.

II. Exhortación a la Perseverancia, 10:19-12:29.

Firme confianza de que llegaremos a la meta, 10:19-25. Peligro de apoetasía, 10:26-31. Recuerdo del pasado, 10:32-39. Encomio de la fe, 11:1-3. Los justos de la edad primitiva, 11:4-7. Los patriarcas, 11:8-22. Moisés, 11:23-29. Los jueces y los profetas, 11:30-40. El ejemplo de Cristo, 12:1-3. Pedagogía divina, 12:4-13. Fidelidad a las exigencias de la nueva alianza, 12:14-29.

Apéndice.

Recomendaciones Particulares, 13:1-19. Salados y bendición final, 13:20-25.

Al Lector. Nota a la Segunda Edición. Abreviaturas.

Libros de la Biblia. Abreviaturas de revistas y libros.

 

Epístola 1 a los Corintios.

Introducción.

La iglesia de Corinto.

La carta está escrita "a la iglesia de Dios en Corinto" (1:2). Era Corinto a la sazón una de las ciudades más importantes del imperio romano. Situada en el istmo que une a Grecia con el Peloponeso, tenía doble puerto, uno mirando hacia Oriente (Cencreas), en el mar Egeo, y otro mirando hacia Occidente (Lequeo), en el mar Jónico, con un extraordinario movimiento comercial. Se calcula que el número de sus habitantes sobrepasaba el medio millón. Otros datos sobre esta ciudad ya los indicamos al comentar Act 18:1. Allí hablamos también de su corrupción, que se había hecho proverbial en el mundo antiguo.

San Pablo fundó esta cristiandad en su segundo viaje misional (50-53), llegando probablemente a Corinto a principios del año 51 o quizás fines del 50, y permaneciendo allí hasta fines del 52, aproximadamente dos años (cf. Act 18:11.18). De las vicisitudes de esta fundación habla San Lucas en Act 18:1-18, a cuyo comentario remitimos. Parece que el Apóstol sufrió allí muchos sinsabores y persecuciones, tales que el mismo Jesús, apareciéndosele en visión, hubo de animarle diciendo: "No temas, sino habla y no calles; yo estoy contigo y nadie se atreverá a hacerte mal, porque tengo yo en esta ciudad un pueblo numeroso" (Act 18:9-10). De hecho, la comunidad cristiana de Corinto, con grupos también fuera de la capital (cf. 2 Cor 1:1; 11, 10), debió de ser de las más numerosas entre las fundadas por el Apóstol, a juzgar por los datos que el mismo Apóstol nos suministra en sus dos cartas. Parece que predominaba completamente el elemento gentil sobre el judío (cf. 1 Cor 12:2; Act 18:6-8), y, en su inmensa mayoría, los convertidos eran de condición humilde (cf. 1 Cor 1:26-29), aunque no faltasen algunos de buena posición (cf. 1 Cor 1:16; 11:17-34). El elemento femenino debía de ser bastante importante (cf. 11:1-16; 14:34-36). Al año, más o menos, de haber dejado San Pablo a Corinto, llegó allí Apolo, judío alejandrino rnuy versado en la Sagrada Escritura, que continuó la evangelización comenzada por Pablo (cf. Act 18:27-28; 1 Cor 3:4-6). Algún tiempo después, no podemos concretar cuánto, regresó a Efeso, donde se juntó con San Pablo (cf. 1 Cor 16:12). Es probable que, a no mucha distancia de Apolo, llegasen también a Corinto otros evangelizadores, judíos palestinenses que se habían convertido a la fe, pero cuya ortodoxia doctrinal dejaba mucho que desear. San Pablo se encara directamente con ellos en los cuatro últimos capítulos de su segunda carta a los Corintios, llamándoles "falsos apóstoles y obreros engañosos, que se disfrazan de apóstoles de Cristo" (2 Cor 11:13). No está claro, sin embargo, si estos "falsos apóstoles," de procedencia judía (cf. 2 Cor 11:22), que atacaban descaradamente la persona de Pablo y sus títulos de apóstol (cf. 2 Cor 10:9-10; 11:5-7; 12:11-13), habían llegado a Corinto antes ya de escribir el Apóstol su primera carta a los Corintios. Damos como probable que sí, y que a ellos ha de atribuirse no poca parte en los abusos y divisiones entre los fieles que San Pablo trata de corregir (cf. 1 Cor 1:10-12; 4:18-19; 9:1-3). Eso no impide que su acción fuese en un principio menos virulenta contra Pablo que después.

Ocasión de la Carta.

Sabemos que San Pablo escribe esta carta estando en Efeso, donde piensa permanecer hasta Pentecostés, para luego ir a Corinto a través de Macedonia (cf. 1 Cor 16:5-8). Estos datos son definitivos. Evidentemente nos hallamos en el tercer viaje misional del Apóstol (53-58), y concretamente durante su estancia en Efeso (cf. Act 19:1-40), que se prolongó cerca de tres años (cf. Act 19:8.10.22; 20:31). En ningún otro momento de la vida del Apóstol podrían encuadrarse. Todo hace suponer, además, que era ya al final de su estancia en aquella ciudad. Eso pide la expresión "me quedaré hasta Pentecostés" (1 Cor 16:8), y eso dejan entrever otros dos datos: el de que Apolo ha vuelto ya de Corinto (1 Cor 16:12; cf. Act 19:1), y el de que el Apóstol manda saludos de "las iglesias de Asia" (1 Cor 16:19), cosa que supone que llevaba ya allí largo tiempo de evangelización (cf. Act 19:10). Sería, pues, el año 57. La fiesta de Pentecostés, que el Apóstol toma como punto de referencia, debía de estar cerca. Es probable que nos hallemos en plenas fiestas pascuales, con lo que adquieren más naturalidad las imágenes tomadas de dichas ceremonias con que el Apóstol describe a los Corintios nuestra renovación espiritual (cf. 1 Cor 5:7-8). También el lenguaje con que les exhorta a renunciarse a sí mismos, tomándolo de la vida deportiva (cf. 1 Cor 9:24-27), adquiere más vida, si suponemos que la carta está escrita por esas fechas de primavera, cuando la ciudad toda de Corinto estaba pendiente de los juegos ístmicos que allí se celebraban.

La ocasión de la carta puede determinarse con bastante facilidad: noticias, no del todo buenas, que sobre la comunidad cristiana de Corinto recibe el Apóstol. Abusos que es necesario corregir y dudas a las que es preciso responder. ¿Quién le dio esas noticias?

Sabemos que la comunicación entre Efeso y Corinto, ciudades entre sí muy próximas y de gran movimiento comercial, era constante. Es obvio, pues, suponer que el Apóstol, ya desde el principio de su estancia en Efeso, tenía noticias, por uno u otro conducto, de la iglesia de Corinto. De hecho, antes que la actual, les había escrito ya otra carta, hoy perdida, en la que también trataba de corregir abusos (cf. 1 Cor 5:9). Incluso hay autores que suponen una rápida visita del Apóstol a Corinto, que le habría servido de información directa (cf. 1 Cor 16:7; 2 Cor 12:14). Creemos, sin embargo, que esa visita, antes de la actual primera epístola a los Corintios, debe excluirse, pues la manera de hablar del Apóstol da claramente a entender que está informado no de modo personal directo, sino por dicho de otros (cf. 1:1ι; 5,ι; 11:18). Entre los informadores se cita expresamente a "los de Cloe" (i,n), es decir, familiares o criados de Cloe. También pudo informarle Apolo, que había regresado ya de Corinto (16:12). Igualmente le informarían Estéfanas, Fortunato y Acaico, especie de representantes de los corintios, que parece llevaban incluso preguntas concretas por escrito (cf, 7:1; 16:17-18). Estos, y sin duda otros no nombrados, dan a Pablo noticias que le producen seria inquietud: existencia de facciones o partidos dentro de la comunidad (1:1ι), laxitud en materia de impureza, hasta el punto de que un cristiano vivía escandalosamente con su madrastra sin que la comunidad tomase ninguna determinación (5:2), pleitos ante tribunales paganos (6:1), demasiada libertad de las mujeres en las asambleas litúrgicas (11:16; 14:36), conducta poco caritativa de algunos en la celebración de la "cena del Señor" (i 1:20). Le enteraron también de ciertas dudas y disputas tocante a puntos doctrinales, tales como matrimonio y virginidad (7:1), carnes inmoladas a los ídolos (8:1), uso de los carismas (12:1), resurrección de los muertos (15:12). Todos estos puntos, abusos y dudas los va tratando Pablo en su carta.

Además de la carta, Pablo ha enviado a Corinto a Timoteo, con el fin de que les "traiga a la memoria cuáles son sus caminos en Cristo Jesús y cuál su enseñanza por doquier en todas las iglesias" (1 Cor 4:17). No está claro si esta ida de Timoteo a Corinto fue decidida por el Apóstol antes de que pensara en escribirles la carta, cuya ocasión inmediata habría sido la llegada de Estéfanas y de sus dos compañeros con preguntas concretas de parte de los corintios, o fue decidida junto con la carta, escrita precisamente para hacer a Timoteo más fácil su cometido. Desde luego, San Pablo da claramente a entender que la carta llegará a Corinto antes que Timoteo (cf. 1 Cor 16:10). Lo más probable es que el viaje de Timoteo sea un viaje proyectado y decidido antes de la carta, el mismo a que se alude en Act 19:22 y que incluía no sólo a Corinto, sino también otras ciudades 124.

Estructura o plan general de la carta.

Se ve claro, después de lo dicho, que la carta primera a los Corintios no es una carta de tesis, como lo son la carta a los Romanos o la carta a los Gálatas. Los temas tocados por San Pablo son múltiples y sumamente variados. Abusos de muy diversa índole que trata de corregir (1-6), y puntos doctrinales que trata de aclarar (7-15). El tono empleado es el de un padre ofendido, que busca hacer tornar a sus hijos al recto camino, valiéndose de todos los medios a su alcance, usando a veces tono severo (cf. 5:5), a veces cariñoso (cf. 4:14), según juzgue convenir mejor en cada caso.

Damos a continuación el plan general de la carta:

Introducción (1:1-9).

Saludo epistolar (1:1-3) y acción de gracias (1:4-9).

I. Corrección de abusos (1:10-6:20).

a) Los partidos y divisiones entre los fieles (1:10-4:21).

b) El caso del incestuoso (5:1-13).

c) Los pleitos ante tribunales paganos (6:1-11).

d) El pecado de fornicación (6:12-20).

II. Respuesta a consultas de los corintios (7:1-15:58).

a) Matrimonio y virginidad (7:1-40).

b) Carnes sacrificadas a los ídolos (8:1-11:1).

c) Reuniones litúrgicas (11:2-34).

d) Dones carismáticos (12:1-14:40).

e) Resurrección de los muertos (15:1-58). Epílogo (16:1-24).

Colecta (16:1-4), planes de viaje (16:5-12), exhortaciones y saludo final (16:13-24).

Perspectivas doctrinales.

Al pasar de las cartas a los Tesalonicenses, primeros escritos de Pablo, a las de los Corintios, parece que entramos en un mundo religioso nuevo. Es en Corinto, ciudad en la que el Apóstol se detuvo por espacio de dos años (cf. Act 18:11-18), donde se produce de manera abierta el choque entre el mensaje escatológico que venía predicando el cristianismo y el pensamiento religioso de los griegos. Como escribe Cerfaux, Corinto "señala la gran experiencia de la implantación del cristianismo en almas griegas de tendencias intelectualistas, platónicas y místicas." 125

Como genuinos griegos, los corintios propendían a pensar en términos de filosofía, no exenta de cierto misticismo, orientando su interés hacia la "gnosis" o conocimiento, viendo en Pablo y demás apóstoles algo así como jefes de escuela de una nueva filosofía de carácter religioso 126. Por lo que hace a la vida práctica, era muy marcada en ellos la propensión a la libertad e independencia para juzgar de todo y experimentarlo todo, por encima de los escrúpulos de los débiles (cf. 6:12-13; 8:1-13). Un punto que se resistían a admitir era el de la resurrección corporal de los muertos (cf. 15:12), verdad de la que sin duda les había hablado Pablo durante su estancia entre ellos.

Pues bien, estas tendencias del espíritu griego, que afloran constantemente en nuestra carta, son las que dan ocasión al Apóstol para desarrollar su teología poniendo a punto, con carácter universal, la presentación del mensaje cristiano que venía predicando. Puede decirse, en frase de Cerfaux, que las cartas a los Corintios "señalan una encrucijada en la teología paulina." A esos corintios demasiado orgullosos por su ciencia (cf. 4:8-10; 8:1-2), les dice que no es en la "sabiduría" humana (filosofía unida a la elocuencia) donde deben poner su confianza, pues ésta, más que llevar al conocimiento de Dios, ha engendrado de hecho la idolatría y el pecado (1:21; cf. Rom 1:18-32) o, lo que viene a ser lo mismo, se ha convertido en instrumento de los "poderes de este siglo" (2:6-8; cf. Gal 4:8-i i; Ef 4:17-19); de ahí que Dios haya decidido salvar a los seres humanos por la "locura de la cruz" (cf. 1:17-31).

Aquí tenemos la que podemos considerar como idea central de esta carta: la locura de la cruz 127. De esta idea Pablo hace derivar consecuencias en todas direcciones. Comenzará por decir a los corintios que la existencia misma de divisiones y partidos entre ellos prefiriendo unos a un predicador y otros a otro, no tiene otra raíz sino que no atiende a cuál es la verdadera naturaleza del mensaje evangélico (cf. 1:10-13); igual se diga de esa libertad que se arrogan para juzgar de todo, trátese de los predicadores (cf. 4:1-5) o de las relaciones sexuales (cf. 6:12-20) o de la comida de ciertos manjares (cf. 8:8-13). La misma resurrección de los muertos la apoya Pablo, no en razonamientos de "sabiduría" humana, sino en nuestra vinculación a Cristo (cf. 15:12-17), del que somos pertenencia (cf. 1:13; 3:23; 6:15; 7:22-23; 12:27), Y donde se halla el genuino fundamento de la ética cristiana, que el mismo Pablo llama "ley de Cristo" (cf. 9, 21). En consonancia con esta idea, Pablo hará frecuentes llamamientos a que se observen las "tradiciones" venidas de Cristo; esto no sólo cuando se trata de doctrinas que pudiéramos llamar dogmáticas, como en el caso de la indisolubilidad del matrimonio (cf. 7:10) o de la muerte y resurrección de Cristo (cf. 15:3:11), sino también cuando se trata de ritos religiosos, como el del modo de celebrar la cena eucarística (cf. 11:20-25), o simplemente de costumbres que han venido haciendo ley, como en el caso del velo de las mujeres y de su silencio en las asambleas litúrgicas (cf. 11:16.14.34). Ni toca a los fieles, apoyados en "sabiduría" humana, juzgar a los Apóstoles, sino que es Dios quien los juzgará en función de su fidelidad (cf. 3, 10-15; 4:1-5; 7:25). Es esta "fidelidad" precisamente la que inserta a los Apóstoles en la tradición que viene de Cristo 128.

Tal es, a nuestro juicio, la idea directriz de esta importante carta de Pablo. Importante, no ya sólo bajo el punto de vista histórico, permitiéndonos formar una idea bastante completa de cómo era la vida de las primitivas comunidades cristianas, con sus luces y sus sombras, sino particularmente y sobre todo bajo el punto de vista doctrinal. El Pablo teólogo aparece aquí perfectamente hermanado con el Pablo pastor de almas. Son situaciones concretas y casos particulares los que Pablo ha de resolver, pero lo hace acudiendo a los grandes principios y poniendo de relieve aspectos esenciales del pensamiento cristiano, con valor permanente para todos los tiempos.

De los temas concretos aludidos en esta carta nos vamos a fijar en tres: la eucaristía, los carismas y la resurrección de los muertos.

La Eucaristía. — Pablo alude al tema de la Eucaristía en dos pasajes de la carta. Primeramente al hablar de las comidas sacrificiales paganas, en las que el cristiano no puede participar, y a las que contrapone la comida eucarística (cf. 10:16-22); luego, al tratar de corregir los abusos en que han caído los corintios cuando celebran la eucaristía (cf. 11:17-34). La importancia que para nosotros, cristianos, tienen estos pasajes es extraordinaria: se trata del testimonio más antiguo que poseemos sobre la institución de la Eucaristía por Cristo y sobre la práctica de la misma en la Iglesia 129.

En efecto, como ya indicamos más arriba, la carta está escrita probablemente en la primavera del año 57, pero el Apóstol afirma que esto que ahora dice a los corintios no es nuevo, sino que ya se lo había "transmitido" de palabra cuando estuvo entre ellos (11:23; cf. Act 18:1-18), es decir, que nos remontamos a los años 50-52, unos veinte años después de la muerte de Cristo. No es claro a qué alude concretamente Pablo con esa afirmación de que él "ha recibido del Señor" lo que les ha transmitido (cf. 11:23). Hay autores (Cornely, Lemonnyer, Sickenberger) que, dado el relieve que da a su afirmación ("yo he recibido."), creen que el Apóstol está refiriéndose a las grandes revelaciones con que fue favorecido por el Señor a raíz ya de su conversión en Damasco (cf. Act 9:15-16; 26, 16-18; Gal 1:12); sin embargo, otros muchos (Alio, Huby, Héring) creen que está refiriéndose, no a que lo haya recibido del Señor en esas revelaciones hechas a él, sino más bien a través de la tradición o catequesis apostólica, es decir, de forma sólo mediata. Eso parecen insinuar los términos "recibir" y "transmitir" (παραλαμβάνω) y (παραδίδωμι), clásicos ya en el judaísmo para designar la transmisión de una "tradición"; y eso indicaría también, según algunos autores, el uso de la preposición από y no παρά),(ι 1:23), como dando a entender que lo ha recibido de parte del Señor (από), pero no de boca del Señor (παρά). Quizás esto último sea sutilizar demasiado, pues San Pablo no suele bajar a tantas finuras gramaticales en el uso de las preposiciones 130. De todos modos, él lo "ha recibido del Señor," y una cosa no se opone a la otra: las revelaciones hechas a él no excluyen otras informaciones a través de la catequesis apostólica y de testigos directos del acontecimiento (cf. Gal 1:11-12, comparado con 1 Cor 15:1-11). Este sería nuestro caso.

Pues bien, ¿qué es lo que enseña San Pablo sobre la Eucaristía? 131 Lo primero que advertimos es que las fórmulas con que Pablo describe la institución de la eucaristía por Cristo (11:23-26) son muy semejantes a las de Lucas (cf. Lc 22:19-20), que sabemos fue su discípulo (cf. Col 4:14; 2 Tim 4:11), con diferencias en cambio más marcadas respecto de las fórmulas de Mateo y Marcos (cf. Mt 26:26-28; Mc 14:22-24), que representarían otra corriente de tradición. Es probable que las fórmulas de Mateo-Marcos procedan de las comunidades palestinenses, mientras que las de Pablo-Lucas procederían de las comunidades helenistas; de ahí que cambien el "por muchos" (cf. Mt 26:28; Mc 14:24) en "por vosotros" (cf. Lc 22:19-20; 1 Cor 11:23) Y el "bendecir" (cf. Mt 26:26; Mc 14, 22) en "dar gracias" (cf. Lc 22:19; 1 Cor 11:24), pues las expresiones de Mateo-Marcos, de profunda raigambre semítica, se prestaban a ser mal interpretadas por oídos griegos. Otra cosa que advertimos es que sólo Pablo y Lucas (1 Cor 11:24-25; Lc 22:19) hablan de mandato de Cristo de que repitamos lo hecho por El; el silencio de Mateo-Marcos quizás tenga su explicación en que esa orden o mandato de Cristo no se recitaba en las celebraciones litúrgicas, pues, como muy bien se ha dicho, una prescripción no se cita, sino que se pone por obra.

En cuanto a señalar cuáles eran las enseñanzas de Pablo sobre la Eucaristía, aparte esta afirmación fundamental de que es algo instituido por Cristo, creo que podemos reducirlas a tres puntos principales: carácter sacrificial, presencia real de Cristo, influjo en la vida de cada uno y en la de la Iglesia.

Por lo que hace al carácter sacrificial de la eucaristía, Pablo es muy claro en el primero de los pasajes (10:14-22) al situarlo dentro de la línea de los manjares propios de los sacrificios. También en el segundo pasaje (11:23-29) deja entender claramente el carácter sacrificial cuando habla de "comer el cuerpo y beber la sangre," expresiones que están evocando la separación violenta del cuerpo y de la sangre, es decir, que Pablo no sólo piensa en Cristo, sino en Cristo que entrega su cuerpo y derrama su sangre por la salvación de todos los humanos. Cristo se hace presente en el estado de inmolación, siendo luego dado en alimento a los cristianos como las víctimas en los convites sacrificiales. Todo ello recibe espléndida confirmación en esas otras expresiones "por vosotros. nueva alianza en mi sangre" (11:24.25), con referencia a la antigua alianza sellada con sangre (cf. Ex 24:8) y también probablemente a la entrega a muerte en favor nuestro de que habla Isaías (Is 53:12; cf. 42:6; 49:8).

La otra verdad, es a saber, presencia real de Cristo en la eucaristía, no está menos acentuada. Esas expresiones "comer., beber," que Pablo repite varias veces aplicadas al cuerpo y sangre de Cristo (cf. 11:26-29), están señalando que las palabras de la institución esto es mi cuerpo indican una realidad, y perderían su fuerza si sólo se tratase de presencia espiritual o simbólica; ni habría razón para hablar de pecados contra "el cuerpo y la sangre del Señor" (cf. 11:27-32), sino más bien contra el Señor, a quien simbolizaría el pan y el vino. También en el primero de los pasajes alusivos a la eucaristía (10:16-17) las expresiones "comunión" (hoinonia) "con la sangre. con el cuerpo de Cristo," que Pablo no usa al referirse a los sacrificios judíos o paganos, está como señalando que no se trata de una "comunión" con la divinidad de tipo sólo moral, como en el caso de los sacrificios judíos o paganos, sino de algo ónticamente real, que tendrá incluso la virtud de unir a los participantes no sólo con Cristo, sino también entre sí (v.17). Cómo se realice, sin embargo, esa transformación del pan y vino en "cuerpo" y "sangre" de Cristo, Pablo no lo dice nunca.

Finalmente, el influjo de la eucaristía en la vida del cristiano está también en Pablo muy acentuado. No ya sólo por su insistencia en recordarnos que Cristo se da en forma de "pan" y "vino," lo cual implícitamente está dando a entender que la eucaristía es un rito de nutrición y tiene por fin dar la vida, sino también, por antítesis, por el hecho de su insistencia en los castigos contra los profanadores de la eucaristía, castigos que afectan incluso a la salud y vida corporal (cf. 11:30-32). Esta idea de la eucaristía "pan de vida" está desarrollada maravillosamente en San Juan (cf. Jn 6:1-59). Pablo añade todavía que la eucaristía tiene también influjo en la vida de la Iglesia, llegando a decir que presisamente "por ser uno el pan y participar todos de ese único pan, formamos todos un solo cuerpo," que es la Iglesia (10:17; cf. Col 1:18; 2:19), idea ésta que merecería más amplio comentario, y de que ya hablaremos en la introducción a la carta a los Efesios.

Pablo, pues, no considera la eucaristía mirando sólo al pasado, como recuerdo de lo que hizo Cristo, sino también mirando al presente, como actualización del hecho pasado, que se hace operante allí donde se realiza el recuerdo; o dicho de otra manera, no se trata de una simple conmemoración, sino de una conmemoración que hace presente el objeto del recuerdo. Y todavía más. Pablo ve en la eucaristía una proyección también hacia el futuro, diciendo que con la celebración de la eucaristía "anunciamos la muerte del Señor hasta que El venga" (11:26); es decir, con la celebración de la eucaristía hacemos presente a Cristo en estado de sacrificio redentor, cual si el sacrificio se produjese en este momento, lo cual seguirá haciéndose hasta la parusía, momento en que Jesús volverá a encontrarse ostensible y definitivamente con los suyos.

Todavía queda una última cuestión que intencionadamente hemos ido soslayando para no entrar en terreno discutido, pero de la que conviene también decir algo. Nos referimos a la cuestión del "ágape," es decir, a si lo aludido aquí por San Pablo que sucedía entre los corintios (cf. 11:20-22) tiene o no algo que ver con esa comida de hermandad en favor de los pobres, cuyos gastos sufragaba la iglesia o algún cristiano generoso, y de la que hay claros testimonios en siglos posteriores 132. La opinión tradicional, que incluso actualmente sostienen la mayoría de los autores, responde en sentido afirmativo, dando por hecho que las primitivas comunidades cristianas, a imitación del Señor en la última cena, al rito propiamente eucarístico hacían preceder una comida, de la que todos los fieles participaban en señal de hermandad, y a la que pronto comenzó a llamarse ágape, es decir, "caridad." Una prueba la tendríamos en la comunidad misma de Jerusalén, conforme se cuenta en los Hechos (cf. Act 2:46). Los corintios no harían sino seguir la costumbre de las demás iglesias, pero con la diferencia de que habían dejado introducir todos esos abusos de que se queja San Pablo. Lo que el Apóstol, pues, les manda, no es que supriman la comida, sino que corrijan los abusos.

Contra esta manera de pensar se levantó Batiffol133, y a él han seguido después otros muchos autores (Goossens, Ladeuze, Coppens). Dicen estos autores que hasta después de mediado el siglo n no consta siquiera de la existencia del "ágape," y que no hay documento alguno por el que pueda probarse que estuviera nunca unido a la celebración de la eucaristía. Suponer que lo estuvo en un principio es algo totalmente apriorístico. Lo que aquí San Pablo critica en los corintios no son simplemente los abusos, sino la comida misma que unían a la eucaristía, debido probablemente a infiltraciones de los paganos, quienes apenas concebían un sacrificio sin el correspondiente banquete sagrado. Quiere que la reunión eucarística sea exclusivamente eucarística, nada de comidas que la acompañen. Su argumentación sería la siguiente: Os reunís para comer la cena del Señor, pero eso que hacéis ya no es la cena del Señor porque la cena del Señor, la que él mandó, fue de esta y de esta manera (v.23-26). Lo que afirma en el v.22 es clara prueba de que es éste su pensamiento. Cierto que en el v.33 da normas en orden al futuro, para "cuando se junten para comer"; pero es obvio tomar esa frase como equivalente de "comer la cena del Señor," igual que en el v.20. Así, más o menos, se expresan estos autores. Confesamos que las razones alegadas son de mucho peso, y, aunque no pueda darse la cosa por resuelta, a esta manera de ver nos inclinamos también nosotros. Ni se arguya con la costumbre de la primitiva iglesia de Jerusalén, pues ése fue un caso del todo aparte, como ya explicamos en su lugar (cf. Act 2:42; 20:7).

Los carismas. — Es en esta primera carta a los corintios, de entre todos sus escritos, donde San Pablo trata con más detención y amplitud el tema de los carismas 134. De las dieciséis veces que el término "carisma" (χάρισμα) aparece en sus cartas, siete lo están en esta primera carta a los corintios: 1:7; 7:7; 12:4.9.28.30.31. Las nueve restantes son: 2 Cor 1:11; Rom 1:11; 5:15.16; 6:23; 11:29; 12:6; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6.

Si damos una mirada de conjunto a todos estos pasajes, nos daremos cuenta en seguida de que Pablo toma este término en un sentido muy amplio, viniendo a equivaler a don gratuito que viene de Dios, trátese de la obra redentora de Cristo en general (Rom 5, 15-16), o de la vida eterna (Rom 6:23), o de los privilegios a los israelitas (Rom 11:29), 6 de una protección divina en medio de peligros (2 Cor 1:11ι), ο de gracia para vivir honestamente en el propio estado (1 Cor 7:7), o de la gracia concedida a los dirigentes de la comunidad mediante la imposición de manos (1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6). Dentro de este amplio marco de "dones gratuitos de Dios," Pablo se fija de modo particular en esos "dones" que miran directamente a la propagación del Evangelio y al desarrollo de la Iglesia, como son todos los relativos a funciones de ministerio (apóstoles, profetas, doctores, evangelistas, pastores) y a diversas actividades necesarias para εΐ buen funcionamiento de una comunidad (enseñanza, obras de misericordia, exhortación, milagros, etc.). Listas de estos carismas, sin que Pablo tenga intención de hacer una enumeración completa, las hallamos en: 1 Cor 12:8-10.28-30; Rom 12:6-8; Ef 4:11. En el texto de Efesios no se emplea el término "carismas," pero es claro que se está aludiendo a ellos, igual que en Corintios y Romanos.

Es precisamente en Corinto donde Pablo hubo de enfrentarse con el problema pastoral planteado por los carismas. El hecho de los "carismas," así en general, no tenía por qué llamar la atención al cristiano. Ya en el Antiguo Testamento se habla de que la presencia del Espíritu de Dios en el hombre se manifestaba de varias maneras (cf. Jue 14:19; i Re 18:22:28; Ez 3:12), y Joel anuncia la universalidad de esa efusión en la época mesiánica (Jl 3:1-5; cf. Act 2, 15-21). También Jesucristo, según las narraciones evangélicas, había prometido esos dones a su Iglesia (cf. Mc 16:17-18), de cuyo cumplimiento son buena prueba varios pasajes del libro de los Hechos (cf. Act 2:4; 6:8; 8:7; 10:46; 19:6; 21:9). Generalmente la actuación del Espíritu tenía lugar a través de la razón y de la conciencia humana (cf. Act 6:8; 21:9), pero a veces también por encima de ellas (Act 19:6; cf. 1 Cor 14:13-14). Parece que en las iglesias paulinas, al menos en algunas de ellas, como en esta de los corintios, el uso de los carismas había adquirido tal desarrollo y amplitud que en las asambleas fue necesario establecer una especie de liturgia para ellos (cf. 1 Cor 14:26-32).

No es necesario decir que Pablo tenía en gran estima los carismas (cf. 1 Tes 5:19-20). Ninguna tesis tan central en su teología como la de la gratuidad de la bendicion divina, y el hecho y experiencia de los "carismas" no era sino una consecuencia y desarrollo de esa tesis. Pero es obvio suponer que tuviera una preocupación: la de que los fieles cuidasen de discernir qué "carismas" eran auténticos y cuáles no (cf. 1 Tes 5:21-22; 2 Tes 2:2). Este problema, a lo que parece, adquirió especial gravedad entre los cristianos de Corinto, donde las infiltraciones paganas estaban metiéndose por todas partes: en la celebración de la eucaristía (cf. 11:18-22), en las concesiones respecto de los idolatras (cf. 10:20-21), en la relajación de costumbres (cf. 5:1-2; 6:12-23), Y parece que también en la práctica intemperante de "hablar en lenguas" (cf. 13:1; 14:18-23), mixtificando peligrosamente las cosas bajo el influjo de fenómenos semejantes en ciertos cultos orgiásticos de los paganos (cf. 12:2-3).

Tal es la ocasión que mueve a Pablo a tratar el tema de los carismas. Y, como es norma en él, no se queda en simple casuista para aquella situación concreta, sino que se eleva a los principios, con la vista puesta sobre todo en esos "carismas" que miran a la utilidad común, que era de donde podía venir la desorientación.

Pues bien, ¿cuál es la doctrina que Pablo propone? Su afirmación básica la podríamos enunciar así: unidad y diversidad de los carismas, es decir, Pablo afirma que, aunque los carismas son muy diversos (cf. 12:8-10:28-30), todos vienen del mismo y único Espíritu (cf. 12:11); de ahí su unidad profunda, sin que pueda haber choque entre ellos. Esta unidad la ve San Pablo, además, en el hecho de que todos los carismas van dirigidos por el Espíritu hacia el mismo fin, es decir, a la común utilidad (cf. 12:7), idea que desarrolla maravillosamente valiéndose de la comparación con el cuerpo humano: al igual que en el cuerpo humano hay gran variedad de miembros, unos más nobles y otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto, así el Espíritu otorga diversos carismas a unos y otros individuos en orden a concurrir todos a la utilidad de la Iglesia, cuerpo de Cristo (cf. 12, 12-30). Todavía añadirá, como consecuencia de lo anterior, que de entre los carismas debemos aspirar no a los que puedan parecer más vistosos, sino a los de mayor utilidad en el plano comunitario (cf. 12:31; 14:1-3)·

Tales son las afirmaciones principales con que Pablo pone de relieve la naturaleza de los carismas y su importante papel en la vida de la Iglesia. Sin embargo, falta la segunda parte: ¿cómo discernir los carismas auténticos de los que no lo son?

Pablo propone primeramente un criterio de carácter general: no será verdadero "carismático" quien no confiese la soberanía de Cristo (12:3; cf. 8:6). Considera Pablo que esa confesión es como compendio de toda la fe cristiana y santo y seña de la ortodoxia. Prácticamente es el mismo criterio de que habla también San Juan (cf. 1 Jn 4:1-3) y, en el fondo, se equivale con el propuesto ya en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es claro, sin embargo, que este criterio — perfectamente válido, pues, nada que se oponga a la verdadera fe puede proceder del Espíritu — no siempre resultará suficiente. ¿Qué hacer entonces? Poco después habla Pablo del carisma de "discernimiento de espíritus" (12:10), es decir, que también para esto pone un "carisma," pero ¿cómo distinguiremos al que realmente lo tiene?

Pablo no sigue adelante ni vemos que se proponga la cuestión. Sin embargo, dada su manera de actuar, tomando decisiones también en lo tocante a los carismas (cf. 1 Cor 14:37-40; 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8; Fil 3:15), es claro que él personalmente — y es de creer que lo mismo piense de los demás apóstoles (cf. 1 Cor 15:1-11; Gal 2:1-9) — se siente con autoridad para juzgar de la autenticidad de los carismas al menos en forma negativa; es decir, para juzgar de los que no lo son. Podríamos, pues, decir que, en realidad, se considera revestido del carisma de "discernimiento de espíritus."

Creemos que, dentro del tema de los carismas, este punto es de suma importancia práctica, por lo que convendrá que nos detengamos un poco en él. Primeramente tratemos de precisar la terminología, pues no pocas veces el no hacerlo suele ser causa de ambigüedades y desorientación. En efecto, mientras en la terminología tradicional solemos llamar "carismas" solamente a esos dones que el Espíritu, cuando le place, concede a determinados fieles sin mediación alguna humana, trátese de fieles que desempeñan funciones ministeriales o de quienes no desempeñan ninguna, en la terminología de Pablo no es así, sino que, como antes ya dijimos, Pablo toma el término "carisma" en sentido mucho más amplio, equivalente prácticamente a don del Espíritu, incluyendo ahí, por consiguiente, también los servicios o ministerios en bien de la Iglesia 135. Donde los teólogos, al referirse a los superiores o dirigentes eclesiásticos, han venido hablando de "gracia de estado," Pablo habla simplemente de "carisma" (cf. 1 Cor 12:28-30; Rom 12:6-8; Ef 1:11; 1 Tim 4:14; 2 Tim 1:6), e igualmente habla de "carisma" (cf. 1 Cor 7:7) donde nosotros según la terminología tradicional hablaríamos más bien de "gracia sacramental." Para Pablo son "carismas" no sólo el don del Espíritu para hacer milagros (gracia especial extraordinaria) o para consolar (gracia especial nada llamativa), sino también el don del Espíritu para el recto desempeño de una función eclesiástica: apóstol, profeta, doctor, obispo, diácono. Ni admite que pueda haber ministerio sin "carisma," pues el fiel necesita de ese don o ayuda divina sin la cual nada puede hacer (cf. 1 Cor 3:5; 2 Cor 3, 5-6; 1 Tim 4:14).

Esto supuesto, vengamos ya a nuestra cuestión. Evidentemente, para Pablo el "apostolado," de que él se considera investido, es un carisma, como es un carisma la "profecía" o el "don de lenguas"; pero no es simplemente un carisma más de entre los carismas, sino que tiene características únicas, en cuanto que arranca de una misión confiada a él directamente por Cristo. Es ese llamamiento directo por Cristo lo que pone a Pablo al mismo nivel de los Doce (cf. Gal 1:1; 1 Cor 9:1; 15:7-9), con funciones características y privilegiadas: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído. Os lo he dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: si alguno os predica otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema" (1 Cor 15:11; Gal 1:8). Cierto que existen otros "carismas," que el Espíritu "distribuye según quiere" (1 Cor 12:11), y de los que Pablo dirá a los tesalonicenses: "No apaguéis el Espíritu (1 Tes 5:19), pero nunca estos carismas aparecen desvinculados del carisma de apostolado, al que muy bien podemos considerar como don supremo del Espíritu, concedido directamente por Cristo a Pablo y a los Doce. Con frase incisiva dirá a los corintios: "Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor" (1 Cor 14:37).

Esto hace que, mientras otros carismáticos bastaba con que pensasen en desarrollar el ministerio o servicio que el Espíritu les confiaba, como podía ser la misión de consolar, o de exhortar, o de profetizar, o de hablar en lenguas, Pablo y los Doce, en virtud misma del carisma de "apostolado," se sienten con responsabilidad general (cf. Gal 1:12-16; Rom 15:15-16; 1 Cor 9:1-2; 15:1-11; 2 Cor 5:20; Act 18; Mt 28:18-20; Jn 20:21) y con autoridad (εξουσία) para tomar decisiones (cf. 2 Cor 10:8; 13:10) e incluso juzgar de la autenticidad de los carismas (cf. 2 Tes 2:2-3; Gal 1:7-8). Esa misma responsabilidad general hará que los apóstoles piensen muy pronto en colaboradores. El caso de Pablo es claro, y conocemos los nombres de muchos de ellos: Tito, Timoteo, Lucas, Silas., por los que no pocas veces se hace incluso representar (cf. 1 Tes 3:2; 1 Cor 4:17; 16:11; 2 Cor 7:6-14).

La resurrección de los muertos. — Se ha dicho, y no sin razón, que la doctrina sobre la resurrección de los muertos es como la clave de bóveda del pensamiento religioso de Pablo, donde culminan su cristología, su soteriología y su antropología 136. Tres facetas del mensaje evangélico que hallamos ahí directamente implicadas. El tema, pues, es sumamente importante, y Pablo, ante las vacilaciones de algunos fieles, va a afrontarlo directamente 137.

Que entre los fieles de Corinto hubiese quienes negaban la resurrección de los muertos es algo que afirma claramente Pablo (cf. 15:12.29.34). Ni ello debe causarnos demasiada sorpresa; es una más de las infiltraciones paganas que venían poniendo en peligro la fe de aquella comunidad. Ya en el discurso de Atenas, según refiere el libro de los Hechos, cuando Pablo hace alusión a la resurrección de los muertos, la acogida no puede ser más desalentadora: "Unos se echaron a reír y otros le dijeron: Te oiremos sobre esto otra vez" (Act 17:32), como dándole a entender que no perdiera el tiempo. Y es que nada más opuesto al espiritualismo griego que la idea de una resurrección corporal. Platónicos y pitagóricos, concordes en afirmar la inmortalidad del alma humana, eran contrarios, no menos que los epicúreos, a esa idea de resurrección corporal, que tenían por algo absurdo. En el mundo griego era corriente la expresión "σώμα-σήμα," dando a entender que el cuerpo no era más que una tumba en que estaba encerrada el alma. Con la muerte precisamente era cómo el hombre se libraba de esa cárcel o tumba; de ahí lo absurdo de una resurrección, pues sería como volver a encarcelar al alma después de haber conseguido la liberación.

Pablo se da cuenta del problema y, sin cambiar en lo más mínimo su constante afirmación de que habrá resurrección corporal, subraya el aspecto espiritual de los resucitados, haciendo intervenir la noción de cuerpo espiritual (cf. 15:44), noción afín en cierto modo a la que representaba el "alma" para los griegos, deshaciendo así las naturales objeciones contra una reanimación material de los cuerpos. En el fondo es lo mismo que, según las narraciones evangélicas, había hecho ya Jesucristo respondiendo a una pregunta de los saduceos, que negaban también la resurrección; "serán como ángeles de Dios" (Mt 22:30).

Notemos también que Pablo habla siempre de "resurrección de los muertos" (cf. 15:12.13.15.16.21.32.35.42.52), no de resurrección del "cuerpo" o de la "carne," como parecería pedir una concepción antropológica puramente griega, con ese marcado dualismo entre "alma" inmortal y "cuerpo" corruptible, cárcel de aquélla 138. Para Pablo, es el hombre todo entero el que ha recibido la promesa de "salud," y él es el que muere; ni la muerte debe ser considerada simplemente, al estilo griego, como liberación del "alma" que sale de la cárcel del "cuerpo," sino más bien como algo que es castigo del pecado y que produce una situación violenta en el hombre, situación que sólo terminará en la resurrección corporal al final de los tiempos (cf. 15:21-24.54-57). Hay, pues, una concepción unitaria del hombre, sin que eso impida cierto dualismo que permitirá al "yo" o núcleo fundamental del hombre seguir viviendo junto a Cristo después de la muerte corporal, punto éste que expondremos luego con más detalle al comentar el pasaje de 2 Cor 5:6-8.

Hechas estas observaciones preliminares, vengamos ya concretamente a la exposición de Pablo sobre la resurrección de los muertos. Su punto de partida es el hecho de la resurrección de Cristo (15:1-11); de ahí deducirá, como consecuencia inevitable139, la realidad de nuestra resurrección (15:12-58).

A) La resurrección de Jesucristo.

Si es importante el testimonio que Pablo nos da en esta carta sobre la eucaristía, a menos de treinta años de la muerte de Jesucristo, no lo es menos el que en esta misma carta nos da sobre la resurrección, acontecimiento verdaderamente central en el cristianismo. Igual que entonces (cf. 11:23), Pablo vuelve a usar los términos "recibir" y "transmitir" (cf. 15:3), con referencia a cuatro afirmaciones fundamentales sobre Jesucristo: "murió - fue sepultado· resucitó- se apareció," que forman el cuadro completo del acontecimiento pascual. De singular relieve es su afirmación: "Tanto yo como ellos (los Doce) esto predicamos y esto habéis creído" (15:11), y el hecho de señalar que vivían aún muchos de los que habían sido testigos de las apariciones del Resucitado (15:6), dato éste puesto sin duda por Pablo con la manifiesta intención de hacer más ostensible el valor de su testimonio sobre la resurrección.

Actualmente existe una tendencia muy difundida, cuyos exponentes más calificados podemos ver en R. Bultmann y W. Marxsen, que trata de explicar la resurrección de Jesucristo no como algo "objetivo" tocante a Jesús, sino como algo "subjetivo" tocante a los apóstoles, los cuales han creído en la resurrección. Según Bultmann, todas esas narraciones neotestamentarias sobre la resurrección de Jesucristo no son sino la descripción en lenguaje mitológico de la fe pascual, es a saber, la fe de que la muerte de Jesús en la cruz no fue una muerte humana ordinaria, sino un acontecimiento de salvación para los hombres que creen en Cristo. Qué es lo que haya detrás de eso es imposible saberlo, y además no nos interesa, pues la fe no se funda sobre "hechos," es más, éstos la comprometen y la hacen vana. De ahí la fórmula pregnante de Bultmann: "Jesús ha resucitado en el kerigma," es decir, del acontecimiento de la cruz debemos pasar al acontecimiento de la fe pascual, sin que haya que poner ningún acontecimiento intermedio en la persona de Jesús 140.

En la misma línea de interpretación se expresa W. Marxsen. Insiste este autor en que no hay un solo testimonio neotestamentario en que se afirme que alguien vio la resurrección de Jesucristo como un hecho desarrollado ante sus ojos. Históricamente lo único que se puede establecer, una vez muerto Jesús en la cruz, es que algunos hombres afirman "haber tenido una experiencia," es a saber, la de haber visto a Jesús después de su muerte. Fue la "reflexión" sobre esa experiencia la que condujo a esos hombres a la interpretación: Jesús ha resucitado. Pues bien, esa "interpretación" que hacen sus discípulos es la propia de su tiempo y de su ambiente cultural; si dicha experiencia la hubieran tenido hombres griegos, más que decir: "Jesús ha resucitado," hubieran dicho: Jesús ha dejado su cuerpo. Nosotros, pues, que pertenecemos a otro ambiente cultural, no tenemos por qué estar ligados a una "interpretación" propia de otros tiempos y de otra cultura. Para nosotros la resurrección de Jesús significa sencillamente que "el hecho de Jesús continúa" y "su mensaje llega hasta nosotros en la palabra del Evangelio, como en un tiempo llegaba a sus discípulos." 141

Sin pretender hacer aquí una crítica detallada sobre este nuevo enfoque que se da a la resurrección de Jesucristo, tan distante de la fe tradicional, diremos sólo que ciertamente no es ese el pensamiento de San Pablo 142. Esa larga enumeración de testigos que han visto al Resucitado, también fuera de los apóstoles, con la coletilla de que muchos todavía viven, no tiene en ese contexto otra finalidad sino la de hacer más creíble y en cierto modo garantizar ante los corintios el hecho de la resurrección de Jesucristo como algo real y objetivo.

Sin embargo, notemos bien, cosa que parece olvidar Marxsen, que los apóstoles, y concretamente Pablo, no conciben la resurrección de Jesucristo como simple reanimación de un cadáver, tipo resurrección de Lázaro (cf. Jn 11:43-44), accesible directamente a la investigación histórica, sino como algo perteneciente ya al mundo escatológico y que cae fuera de la percepción y comprobación normales. De ahí que Pablo hable de "cuerpo espiritual" (15:44), Y Que las "apariciones" escapen a las condiciones habituales de la vida terrestre, hasta el punto de que unos "vean" y otros "no vean," como parece ser el caso de la aparición de Damasco (cf. Act 9:5-7), que Pablo equipara a las de los otros apóstoles (15:8). En ese sentido ningún inconveniente tenemos en decir que la resurrección de Jesucristo no es un hecho "histórico," en cuanto que no es accesible y cognoscible en sí mismo mediante los métodos propios de la investigación histórica a través de los testimonios de los que la hubiesen visto; nos basta con reconocer que es un hecho real y objetivo, independiente de la fe de los apóstoles y que precede a ella. Sin embargo, ¿por qué hemos de restringir el hecho "histórico" sólo a los hechos que caen directamente bajo la experiencia humana? ¿Es que no pueden llamarse también "históricos" los hechos reales que resultan de la intervención divina en el acontecer humano, y que, teniendo efectos perceptibles a la experiencia (apariciones, tumba vacía.), le escapan, sin embargo, en su realidad profunda? Tal sería el caso de la resurrección de Jesucristo.

B) La resurrección de los cristianos.

Si Pablo, como acabamos de exponer, habla del hecho histórico de la resurrección de Jesucristo, no es ciertamente para pararse ahí. Lo que principalmente trata Pablo de hacer resaltar en el hecho de la resurrección de Jesucristo es su valor soteriológico, viendo en esa resurrección el principio de la nueva creación o eón futuro: Cristo resucita, pero resucita como "primicias" de los muertos, y por su unión a El viven ahora ya "nueva vida" y resucitarán a su tiempo todos los fieles (cf. 15:12-23). Es el nuevo Adán que arrastra en pos de sí a toda la humanidad hacia la justicia y la vida, de forma parecida a como Adán la había arrastrado al pecado y a la muerte. Esta antítesis Adán-Cristo, que aquí utiliza San Pablo (cf. 15:21-22.45. 49) la encontramos ampliamente desarrollada en Rom 5:12-21.

La vinculación de nuestra resurrección a la de Cristo la expone Pablo en 1 Cor 15:12-28. Hay autores (Héring, Leal.) que distinguen dos como fases o etapas en su razonamiento. Primeramente (v.12-19) argüiría en pura lógica natural: si es verdad que un muerto (Cristo) ha resucitado, no se puede decir que los muertos no resucitan, pues nadie podrá negar que de jacto ad posse valet illatio; luego (v.20-28) argüiría en el plano sobrenatural, por el hecho de nuestra incorporación a Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, que exige la resurrección también de los miembros. Creemos, sin embargo, que el Apóstol, ya desde el principio (v.12-13), está refiriéndose al plano sobrenatural, pues todo da la impresión de que no alude simplemente a la posibilidad de la resurrección, sino a la necesidad de esa resurrección. No concibe una sin la otra: si Cristo resucitó, también los demás, que están unidos a El, deberán resucitar.

El estado o condición de los resucitados lo describe Pablo en 1 Cor 15:35-53· nuestro cuerpo habrá de sufrir plena transformación, adquiriendo unas características totalmente diferentes de este cuerpo mortal y corruptible que ahora poseemos. La frase de Pablo (cf. 15:44) es: "cuerpo espiritual" (πνευματικόν), expresión que parece ser contradictoria en sí misma; si es "cuerpo," ¿cómo puede ser "espiritual"? Y ciertamente habría contradicción si Pablo identificase "espiritual" con "inmaterial," que es como solemos entender nosotros el término "espiritual," partiendo de categorías filosóficas griegas. Pero Pablo es semita, y cuando habla de "cuerpo espiritual," más que pensar en inmaterialidad, con esa separación tan marcada entre cuerpo material y alma espiritual, que ponían los griegos, piensa en dominio del Espíritu, es decir, en un cuerpo que está totalmente bajo la acción del Espíritu y goza de sus prerrogativas (incorrupción, gloria, fortaleza, espiritualidad), libre ya de esas limitaciones y debilidades a que está sometido nuestro cuerpo actual. A ese cuerpo llama Pablo cuerpo "espiritual" o pneumático, en contraposición a éste que ahora tenemos, al que llama "animal" o psíquico, pues vive bajo la acción e influjo del alma o psiché (15:44-46).

Ante esta exposición que hace Pablo sobre la resurrección de los muertos, una pregunta queda flotando: ¿es que Pablo sólo piensa en la resurrección de los cristianos? ¿Qué sucederá con los demás hombres e incluso con los cristianos que no hayan vivido como tales?

En los evangelios expresamente se habla de resurrección general para justos y pecadores (cf. Mt 25:31-46; Jn 5:28-29); también a Pablo se atribuye esta misma doctrina en Act 23:6-9 y 24:14-15. Sin embargo, en sus cartas no habla nunca de la resurrección de los pecadores. ¿Es que Pablo no creía sino en la resurrección de los justos? Así opinan algunos exegetas protestantes, como J. Héring, quien, comentando 1 Cor 15:22-24, escribe: "Hay que reconocer que aquí Pablo no habla para nada de la resurrección de los no elegidos.; de otra parte, nos parece claro que si el Apóstol hubiera creído en una resurrección de los no elegidos, éste era el momento de hablar de ello, en este capítulo y en este lugar., ¿qué sucederá, pues, con los rechazados? Ya lo hemos dicho antes: cesarán de existir junto con nuestro mundo, participando de la suerte de esas potencias hostiles, como la muerte, que serán aniquiladas."144 Otros, en cambio, como R. Bultmann, sostienen lo contrario: "Parece que Pablo esperaba la resurrección no sólo para los justos, pues, aunque 1 Cor 15:22-24 y 1 Tes 4:15-18 se presten a ser interpretados en ese sentido, a ello se oponen Rom 2:5-16 y 2 Cor 5:10-14.

Efectivamente, tiene razón Bultmann. El hecho de que Pablo haga frecuentes alusiones a un "juicio" divino, al que serán también sometidos los pecadores cuando llegue la parusía y se establezca la separación definitiva entre buenos y malos (cf. 2 Tes 1:6-10; 1 Cor 3:13-15; 2 Cor 5:10; Gal 6:7; Rom 2:5-16; 14:10-12), está dando por supuesta esa resurrección general, también de los pecadores. Si explícitamente no habla nunca de ella, quizás se deba a que sus cartas son escritos ocasionales, no manuales de teología, y lo que Pablo pretende es animar a los fieles ante esa perspectiva de la resurrección gloriosa (cf. 1 Tes 4:18; 5:11; 1 Cor 15:19.58). La razón alegada por Pablo es, a saber, nuestra vinculación a Cristo participando de su misma vida en el Espíritu, vale sólo para los fieles, no para los pecadores; pero si existe o no otra razón aplicable a todos, buenos y malos, que sea causa no ya de tal resurrección (la gloriosa), sino de la resurrección en general, Pablo no lo incluye nunca directamente dentro de su perspectiva, aunque parece claro que lo da por supuesto, dadas sus frecuentes alusiones al "juicio" divino para justos y pecadores.

 

Introducción, 1:1-9.

Saludo Epistolar, 1:1-3.

1 Pablo, por la voluntad de Dios llamado a ser apóstol de Cristo Jesús, y Sostenes, hermano, 2 a la iglesia de Dios en Corinto, a los santificados en Cristo Jesús, llamados a ser santos, con todos los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro: 3 La gracia y la paz de parte de nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

Es el saludo habitual con que San Pablo suele comenzar sus cartas (cf. Rom 1:1-7), aunque matizándolo de diversa manera, según las circunstancias, como es obvio. Aquí, en esta carta a los Corintios, recalca su condición de "apóstol" (v.1; cf. 9:1; 15:5-11), lo mismo que hará, y más enérgicamente todavía, en Gal 1:1, pues en una y otra ocasión sus enemigos querían despojarle de ese título. A su nombre une el de "Sostenes" (v.1), personaje de quien no tenemos más noticias. Creen muchos que se trata del archisinagogo de Corinto, a que se alude en Act 18:17, y que, convertido a la fe, se habría unido al Apóstol como colaborador. Ello es posible, pero nada puede asegurarse con certeza, tanto más que el nombre de "Sostenes" era bastante corriente.

La carta va dirigida a la iglesia de Dios en Corinto (v.2), expresión favorita de San Pablo cuando habla de la comunidad cristiana, como ya hicimos notar al comentar Act 20:28. En oposición con "iglesia de Dios" van otras dos expresiones, "santificados en Cristo Jesús" (ήγιασμένοιζ εν Χριστώ Ιησού) y "llamados santos" (κλητοζ ocyíois, v.2). Evidentemente el Apóstol está refiriéndose a los cristianos de Corinto, en general, de quienes dice "santificados en Cristo Jesús" en cuanto incorporados a Cristo por el bautismo, con lo que, muertos al pecado, entran a participar de la vida y santidad de Cristo (cf. Rom 6:2-11). Lo de "llamados santos," expresión usada también en Rom 1:7, no indica simplemente que eran así designados los cristianos (cf. 6:1; 16:1; Act 11:26), sino que equivale a "santos por vocación," o lo que es lo mismo, "llamados a ser santos," con todo lo que ese término "santos" lleva consigo (cf. Act 9:13).

Más difícil de explicar resulta la expresión: ." con todos los que invocan el nombre de nuestro Señor Jesucristo en todo lugar, suyo y nuestro" (v.2). Hay quienes (Cornely, Bover) consideran esta frase como paralela a la de 2 Cor 1:1: ." con todos los santos de toda la Acaya," y el Apóstol no haría sino incluir en el saludo también a los cristianos de Acaya, aunque no perteneciesen a Corinto, la capital. El que a la región toda de Acaya llame "suya y nuestra" (de los los corintios y de Pablo) podría explicarse en el sentido de que eran tierras dependientes de Corinto, la capital, y, por tanto, los corintos podían considerarlas como suyas en cierto sentido; y, de otra parte, Pablo tendría interés en recalcar que también él podía considerar esa región como "suya," pues se trataba de comunidades cristianas fundadas por él, donde trabajó cerca de dos años. No cabe duda, sin embargo, que, si tal era la intención de San Pablo, la expresión que empleó no tiene nada de clara. Por eso otros muchos autores (Alio, Huby, Ricciotti) juzgan más probable que el Apóstol esté refiriéndose, no específicamente a los fieles de Acaya, sino a los fieles cristianos en general, en "cualquier lugar" que se encuentren. Su intención sería la de recalcar la universalidad de la Iglesia, asociando con los corintios a los fieles todos de cualquier lugar del mundo. Lo de "suyo y nuestro" aludiría no a "lugar," sino a "nuestro Señor Jesucristo," como corrigiéndose de la expresión: he dicho muestro Señor Jesucristo," pero en realidad no he dicho bien, pues es "suyo y nuestro." Esta interpretación, que juzgamos la más fundada, estaría muy en consonancia con el tema de los partidos, preocupación que bullía en la mente de Pablo ya desde las primeras líneas (cf. 1:12). Era como un echar en cara a los corintios su falta de consistencia para las divisiones y partidos, apuntando, quizá, sobre todo al partido de Cristo, como diciendo: ¡qué absurdo!, ¿es que no somos todos de Cristo?

Acción de gracias a Dios, 1:4-9.

4 Doy continuamente gracias a Dios por la gracia que os ha sido otorgada en Cristo Jesús, 5 porque en El habéis sido enriquecidos en todo, en toda palabra y en todo conocimiento, 6 en la medida en que el testimonio de Cristo se consolidó entre vosotros, 7 de modo que no escaseéis en don alguno, mientras llega para vosotros la manifestación de nuestro Señor Jesucristo, 8 que a su vez os confirmará plenamente, para que seáis hallados irreprensibles en el día de nuestro Señor Jesucristo. 9 Pues fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a participar con su Hijo, Jesucristo, Señor nuestro.

Después del saludo epistolar, la acción de gracias a Dios por los beneficios concedidos a los destinatarios. Es el modo como San Pablo suele proceder en sus cartas, y que era como una especie de captatio benevolentiae para entrar en materia (cf. Rom 1:8). Aquí, en la presente carta, da gracias a Dios por la riqueza de dones con que ha favorecido a los corintios (v.4-6), dones que deben a la benevolencia de Dios, sobre cuya "fidelidad" hay que contar para conseguir la salud en el gran día del retorno glorioso de Jesucristo (v.7-9). Se ve que desde el principio orienta San Pablo su exposición a hacer ver a los corintios que no es en la suficiencia o industria humana, sino en la gracia o favor divino, donde debemos poner nuestra ilusión y confianza.

Habla primero de "la gracia (ή χάρις του Θεού) que os ha sido otorgada en Cristo Jesús" (v.4). Evidentemente, bajo la expresión "gracia de Dios" incluye San Pablo todo el conjunto de dones sobrenaturales que los corintios han recibido al convertirse, dones que les han sido otorgados "en Cristo Jesús," es decir, por su incorporación a Jesucristo (cf. Rom 6:2-11), que es, además, quien se los ha merecido (cf. Rom 3:24-25). Luego (v.5) concreta esos dones particularmente en dos: "palabra" y "conocimiento" (Aóyos και γνώσιβ). No es fácil determinar qué quiera incluir el Apóstol bajo esos dos términos. Hay autores (Cornely, Fillión, M. Sales) que interpretan el término "palabra," al igual que en otros pasajes paulinos (cf. Gal 6:6; Ef 1:13; 1 Tes 1:6), como equivalente de "doctrina evangélica"; y en cuanto al término "conocimiento," no haría sino recalcar la misma idea, aludiendo a que los corintios (no necesariamente cada individuo, sino la iglesia de Corinto en general) habían sido enriquecidos con un conocimiento hondo de esa doctrina, dado que (v.6) la predicación evangélica o "testimonio de Cristo" había sido "firmemente consolidado" entre ellos. Sin embargo, otros autores (Alio, Spicq, Bover), y creemos que con fundamento, juzgan más probable que San Pablo esté refiriéndose a los carismas de carácter literario y de carácter intelectual (cf. 12:8) con que los corintios habían sido favorecidos (cf. 14:26), y que sustituían con ventaja a las glorias literarias y filosóficas, que tanto entusiasmaban a algunos (cf. 3:4). Esos carismas, añadirá el Apóstol en una especie de paréntesis explicativo, han sido otorgados a los corintios en la medida en que el "testimonio de Cristo" había arraigado entre ellos, es decir, en proporción a su fe o entrega al Evangelio (v.6). También escribiendo a los gálatas Pablo les dice que han sido favorecidos por Dios con dones extraordinarios (Gal 3:2-5).

El que San Pablo conmemore de modo particular los carismas de "palabra" y de "inteligencia" no quiere decir que su perspectiva no sea mucho más general, como lo indican las expresiones "habéis sido enriquecidos en iodo., de modo que no escaseéis en don alguno" (v-5-?)· Supuesta esta riqueza de dones con que los corintios han sido favorecidos, el Apóstol hace una alusión al juicio final o victoria definitiva de los buenos, momento que los corintios deben esperar confiados, pues Dios es "fiel," y si es El quien los ha llamado a la fe y favorecido con tantos dones, ciertamente no dejará de completar su obra, llevándolos hasta la glorificación final (v.7-9). Este recordar la parusía en sus exhortaciones es frecuente en San Pablo (cf. 13, 11-12), y lo mismo su insistencia en pedir que seamos hallados "irreprensibles" (cf. Flp 1:1ο; 1 Tes 3:13; 5:23) y en advertir que Dios es "fiel" (cf. 10:13; 1 Tes 5:24; 2 Tes 3:3). En cuanto a la expresión "llamados a participar con su Hijo" (. εϊζ κοινωνίαν του υίοΰ αυτού), ninguna definición mejor de lo que es el cristiano: el llamado a participar de la filiación del Hijo, en íntima "comunión" de vida con El (cf. Rom 6:3-11; 8:17; Gal 3:26-28).

124 Hay autores (Hópfl-Gut, Ricciotti) que ordenan las cosas de otra manera. Dicen que el viaje de Timoteo aludido en 1 Cor 4:17 y 16:10 no es el de Act 19:22. sino otro anterior, realizado expresamente para reforzar la carta e informar luego al Apóstol del resultado de la misma. Vuelto Timoteo a Efeso con la consiguiente información (cf. 1 Cor 16:11), el Apóstol habría cambiado sus planes, anteriormente manifestados, de ir en seguida a Corinto "a través de Macedonia" (1 Cor 16:5), haciendo un rápido viaje por mar a Corinto y volviendo luego a Efeso, donde aún se detuvo bastante tiempo, enviando por delante a Macedonia dos de sus auxiliares, Timoteo y Erasto, conforme se indica en Act 19:22. Ello lleva consigo, claro está, que la carta primera a los Corintios no puede estar escrita el año 57, sino al menos un año antes.

Creemos que son demasiadas conjeturas, muchas de ellas sin necesidad. Lo del viaje rápido del Apóstol a Corinto después de esta primera carta, también lo admitimos nosotros, conforme indicaremos a su tiempo; pero ello es independiente de la cuestión de identificar o no identificar el viaje de Timoteo en 1 Cor 4:17 y Act 19:22.

125 Cf. L. cerfaux, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.13.

126 Hay autores, como W. Schmithals y U. Wilckens, que ven ya un verdadero "gnosticismo" en estos corintios con quienes se enfrenta San Pablo. Ese desprecio de la cruz, de la resurrección corporal, de la debilidad "carnal" de Pablo. serían típicas concepciones gnósticas. Igualmente la "sabiduría" del mundo, aludida por Pablo en los c.i-2 de su carta, no sería simplemente la sabiduría racional de la filosofía griega, sino la "sabiduría" de los gnósticos, especie de emanación del pleroma divino, que desciende sobre la tierra para salvar a los hombres de la dominación de los "archontes" o potestades extramundanas. Sin embargo, en todas estas conclusiones parece haber mucho de artificial. De hecho, la gran mayoría de los exegetas, más que de "gnosticismo" prefieren hablar de "pregnosti-cismo," reservando el término "gnosticismo" para esos sistemas gnósticos ya perfilados del siglo ii. En este sentido, escribe Cerfaux: "Los corintios, dígase hoy día lo que se quiera, no eran "gnósticos"; sin embargo, sus tendencias dejan ya presentir los sistemas posteriores de gnosis" (L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo, Barcelona 1968, p.92).

127 Eso no quiere decir que San Pablo lance anatema general contra la razón humana. Cuando habla de que la "sabiduría" humana no ha llegado a conocer a Dios y lo único que ha engendrado es la idolatría y el pecado (1:21; cf Rom 1:18-32), se trata evidentemente de generalización literaria, que no impide que el mismo Pablo deje entender que hay excepciones (cf. Rom 2:7-16). Además, en Rom 1:20-21 expresamente está suponiendo que el hombre tiene capacidad para llegar al conocimiento de Dios; de ahí que lo haga responsable de haber caído en la idolatría y el pecado. Lo que Pablo trata de acentuar es que la actividad de la inteligencia no puede situarse en el mismo plano que la revelación y el mensaje de Dios, e insiste en que de hecho lo que ha engendrado es la idolatría. Pero sería llevar las cosas demasiado lejos afirmar que, para Pablo, la filosofía en sí, como expresión de las verdades naturales, es algo que los cristianos debemos evitar.

128 En las cartas Pastorales se hablará de "depósito" que hay que custodiar (cf. 1 Tim 6, 20; 2 Tim 1:14), doctrina que coincide plenamente con lo que aquí expone San Pablo, y que está ya apuntada en sus primeros escritos (cf. 1 Tes 2:13; 4:15; 2 Tes 2:15).

129 Dejamos de lado la cuestión de terminología: Como es sabido, Pablo no usa nunca el término de eucaristía, sino el de "cena del Señor" (cf. 11:20). Parece que, en los primeros años cristianos, la expresión más corriente para designar la eucaristía fue la de "fracción del pan," como da a entender el libro de los Hechos (cf. Act 2:42; 20:7), y también la Didaché (cf. 14:1) y San Ignacio de Antioquía (Ad, Eph. 202). Sin embargo, pronto comenzó a usarse también el nombre de "eucaristía" (cf. Didaché, 9:1-5); ign. ant., Ad Philad. 4), expresión derivada de ese "dar gracias" (εύχαριστεΐν) que precedía a la fracción y que luego se generalizó, prevaleciendo la idea de alabanza y agradecimiento (eucaristía) sobre la de convite (fracción del pan).

130 por citar sólo un ejemplo, mientras en Gal 1:1 dice que es apóstol "no de hombres" (όπτό), en Gal 1:12 dice que su evangelio "no lo.recibió de hombres" (παρά).

131 Cf. T. De Orbiso, La eucaristía en San Pablo: Est. Bibl. 5 (1946) 189-210; E. B. Allo, La synthése du dogme eucharistique chez S. Paul: Rev. Bibl. 30 (1921) 321-343; Ρ. Βενοιτ, Les récits de l'Institution et leur portee: Lum. et Vie, 31 (1957) 49-76; M. E. Boismard, L'Eucharistie selon S. Paul: Lum. et Vie, 31 (1957) 93-106; G. Da Cruz Fernandes, Calicis eucharistici formula paulina: Verb. Dom. 47 (1959) 232-236; G. S. Slogan, "Primitiue" und "Pauh'ne" Concepts of the Eucharistie: Cath. Bibl. Quart. 23 (1961) 1-13.

132 Cf. Cañones HippoL can. 164-185; Tert., Apol. 39: ML 1:468; San Agustín, Con/. 6:2 y Eptsí. 22: ML 32:719 Y 33:90.

133 Gf. P. Batiffol, art. ágapes: Dict. Theol. Cath., I, 001.551-556; P. Ladeuze, Pus d'ágape dans la premiére építre aux Corinthiens: Rev. Bibl. (1904) 78-81; J. Coppens, art. eucha-ristie: Dict. Bibl. Supl., II, col.1174.

134 Cf. J. Brosch, Charismen und Amter in der Urkirche (Bonn 1951); K. Wennemer, Die charismatische Begabung der Kirche nach dem heilige Paulus: Scholastik, 34 (1959) 503-525; L. Cerfaux, El cristiano en San Pablo (Madrid 1965) p.202-217; K. Rahner, Lo dinámico en la Iglesia (Barcelona 1964).

135 Esta distinción entre la terminología tradicional y la de Pablo está señalada expresamente en el Concilio Vaticano II, el cual sigue con la terminología tradicional. Basten estas dos citas de la Const. Lumen gentium: "El Espíritu. guía a la Iglesia., la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos" (n.4); y, de modo aún más explícito, algo más adelante: "El Espíritu Santo no sólo santifica y dirige al pueblo de Dios mediante los sacramentos y los ministerios., sino que también distribuye gracias especiales entre los fieles de cualquier condición.; los cuales carismas." (n.12). Y es de notar que el Concilio recoge esa noción tradicional de "carisma," y no la de Pablo, a fin de evitar ambigüedades sobre el carácter jerárquico de la Iglesia. Así se deduce claramente de las respuestas del Relator a algunos Padres conciliares, que pedían se delimitase el significado del término "carisma" con más claridad de lo que se hacía en el texto primitivo. Dice el Relator, de parte de la Comisión doctrinal: "Commissio statuit charisma pressius definiré per verba "non tantum per sacramenta et ministeria. sed. gratiae speciales." Charisma apud Paulum est appellatio latissima, quae etiam vel immo praecipue ministeria comprehendit; cf. Rom 12:6-13; 1 Cor 12, 7-ii et 28-31; Eph 4:11-12." (Cf. Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Schema Constitutionis "De Edesia." Typis polygl. Vaticanis, 1964, p.47).

136 Cf. J. Héring, La premiare építre de S. Paulaux Corinthiens (Neuchatel 1959) p.132.

137 Cf. E. Rohde, Psyché. Le cuite de I'ame chez les grecs et la croyance a iinmortalité (París 1928); A. J. Festugiére, L'ideal religieux des Grecs et l'Evangile (París 1932); B. Allo, Sí. Paul et la double resurrection corporelle: Rev. Bibl. 41 (1932) 188-209; A. Feuillet, Le mystére pascal et la resurrection des chrétiens d'aprés les Építres pauliniennes: Nouv. Rev. Theol. 79 (1957) 337-354; J. Daniélou, La Resurrection (París 1969); P. De Surgy-P. Grelot., La resurrection du Christ et l'exégése moderne (París 1969); J. kremer, La resurrección de Jesús, fundamento y modelo de nuestra resurrección según San Pablo: Concil. 1970, IV, p.7ó-87; F. Mussner, La resurrección de Jesús (Santander 1971); X. Lépn-Dupour, Resurrection de Jesús et message pascal (París 1971); B. Rigaux, Dieu Γα ressuscité (Gembloux 1973).

138 Cf. O. Cullmann, Inmortalité de I'ame ou Resurrection des morts? (Neuchatel 1956).

139 Este proceder de Pablo, apoyando nuestra resurrección en el hecho de nuestra incorporación a Cristo y en la voluntad todopoderosa de Dios (cf. 1 Cor 15:12-23.38; 1 Tes 4, 13-14; Rom 8:11; Fil 3:21), está totalmente dentro de la línea bíblica, tan distinta en este punto de la filosofía griega. Mientras para los filósofos griegos la "supervivencia* después de la muerte surge como una necesidad del hombre, para los autores bíblicos surge como una necesidad divina, es decir, no porque el hombre es hombre, dotado de alma "espiritual," sino porque Dios es Dios y no puede permitir que los justos, a quienes ama, se separen de El. Un reflejo bien claro de esta concepción lo tenemos en el modo de hablar de Cristo, al argüir a los saduceos de lo equivocados que andaban negando la resurrección: "Por lo que toca a la resurrección , no es Dios de muertos, sino de vivos" (Mc 12:26-27). Que es lo mismo que decir: Dios es inseparable de los patriarcas a causa de su fidelidad hacia ellos; ahora bien, Dios es viviente y fuente de vida, luego los Patriarcas están vivos.

140 Cf. R. Bultmann, Kerygma und Mythos. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung (Hamburg 1960).

141 Gf. W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh 1968).

142 Para una exposición más amplia, con referencia también a las teorías de Bultmann y de Marxsen, cf. G. de rossa, U cristiano di oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: Ciy. Catt. 121 (1970, III) 365-377 y 122 (1971, II) 3-17. En este artículo se da una copiosa bibliografía de las últimas publicaciones sobre el tema (p.36s), y se recogen las principales conclusiones del "Symposium" internacional sobre la Resurrección, celebrado en Roma, del 31 de marzo al 6 de abril de 1970. Según el articulista, los participantes al Symposium (Coppens, Vógtle, Dupont, Mollat, Jeremías.) han estado de acuerdo en que '"la Resurrección es un hecho objetivo, real, independiente de la fe de los discípulos y que precede a ella. La Resurrección significa que el Padre ha glorificado la entera humanidad santa de Jesús, comunicándole una vida nueva y trascendente* (p.369).

143 F. godet, Commentaire sur la i et 2 Epítre aux Corinthiens (Neuchátel

144 Gf. J. Héring, La premiére épitre de S. Paul aux Corinthiens (Neuchátel 1959) p.140-141.

145 Cf. R. Bultmann, art. θάνατοs: Theol. Wórt. zum N. T., III, p.17.

 

I. Corrección de Abusos, 1:10-6:20.

Los bandos o partidos entre los fieles, 1:10-16.

10 Os ruego, hermanos, por el nombre de nuestro Señor Jesucristo, que todos habléis igualmente, y no haya entre vosotros cismas, antes seáis concordes en el mismo pensar y en el mismo sentir, 11 Esto, hermanos, os lo digo porque he sabido por los de Cloe que hay entre vosotros discordias, 12 y cada uno de vosotros dice: Yo soy de Pablo, yo de Apolo, yo de Cefas, yo de Cristo. 13 ¿Está dividido Cristo? ¿O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habéis sido bautizados en su nombre? 14 Doy gracias a Dios de no haber bautizado a ninguno de vosotros, si no es a Crispo y a Gayo, 15 para que nadie pueda decir que habéis sido bautizados en mi nombre. 16 También bauticé a la casa de Estéfanas, mas fuera de éstos no sé de ningún otro.

Después del saludo y acción de gracias, San Pablo entra ya en materia. Lo primero que va a tratar es la cuestión de los bandos o partidos en que se hallaba dividida la comunidad de Corinto, vicio el más visible, y uno de los más peligrosos para la comunidad. Ese espíritu de partido era el que había llevado a la ruina a las pequeñas repúblicas de la antigua Grecia, y parece que seguía aún vivo en Corinto. No se trataba propiamente de "cismas" o diferencias en la fe, no obstante el término empleado (σχίσματα, ν.10), sino de simples partidos o grupos rivales, formados según las preferencias por este o aquel predicador. El hecho de que San Pablo dirija su carta a la "iglesia de Dios en Corinto" (v.2), prueba que la unidad de fe no estaba rota. Parece que los corintios, con ideas poco claras aún sobre la naturaleza de la nueva religión, consideraban a los predicadores evangélicos algo así como jefes de escuelas filosóficas, con derecho a agrupar seguidores en torno a sí. San Pablo reprueba enérgicamente esa manera de ver las cosas, exponiendo cuál es la verdadera naturaleza del Evangelio y del ministerio apostólico.

Los principales partidos o bandos parece ser que eran cuatro: de Pablo, de Apolo, de Cefas, de Cristo (v.12). De ello había sido informado Pablo "por los de Cloe" (v.11), mujer conocida en Corinto, sobre la que no tenemos más datos, y ni siquiera sabemos con seguridad si era cristiana, pero que debía de tener relaciones comerciales con Efeso, a cuya ciudad acudían con frecuencia sus empleados. La existencia de los partidos de Pablo y de Apolo se explica fácilmente, pues ambos personajes habían predicado en Corinto (cf. Act 18:1; 19:1), y, dado el espíritu pendenciero de los corintios, era fácil que hubieran surgido grupos rivales, atendiendo más a la persona que a las ideas del predicador. Parece que los del partido de Apolo, el "orador elocuente y perito en las Escrituras" (Act 18:24), se consideraban con cierta superioridad cultural sobre los del partido de Pablo, quien se había presentado en Corinto "no con sublimidad de elocuencia o de sabiduría., sino en debilidad, temor y mucho temblor" (2:1-3). Tampoco es difícil de explicar la existencia del partido de Cefas. Este Cefas es evidentemente el apóstol Pedro (cf. 15, 5; Mt 16:17-18; Jn 1:42). Desde luego, ello está completamente en el terreno de lo posible; tenemos, además, la afirmación explícita en este sentido de San Dionisio, obispo de Corinto, hacia el año 170 146. Difícil de explicar resulta la existencia del partido de Cristo. Hay autores (Cornely, M. Sales, Leal) que niegan que se trate de un verdadero partido, y suponen que el Apóstol alude más bien a todos aquellos fieles que, disgustados de las divisiones y ajenos a toda disputa sobre personas, decían con toda razón que pertenecían a Jesucristo. Incluso hay quien supone que las palabras "yo de Cristo" están dichas por Pablo en nombre propio contra los tres partidos precedentes. Sin embargo, la manera de expresarse del Apóstol, hablando de los que "son de Cristo" en la misma forma con que habla de los partidos anteriores: "yo de Pablo., yo de Cristo," da la impresión de que se trata de un verdadero partido y que también a ellos los consideraba reprensibles. De hecho, ésta es la opinión que cada día se va haciendo más general entre los exegetas. Probablemente se trata o de cristianos que se decían iluminados directamente por Cristo y no querían saber nada de intermediarios humanos (cf. 14:37); o quizás mejor de judaizantes, llegados muchos de ellos de Palestina, que habían conocido a Cristo personalmente (cf. 2 Cor 5:16) y se preciaban de conocer mejor que nadie su auténtico pensamiento. Es probable que estos judaizantes, más extremistas que los del partido de Cefas, sean los mismos con que luego se encarará directamente San Pablo en su segunda carta a los Corintios (cf. 10:7; 11:13.22-23; 12:11).

La condena de Pablo contra todas esas divisiones es tajante: "¿Es que está dividido Cristo ? ¿O ha sido Pablo crucificado por vosotros, o habéis sido bautizados en su nombre?" (v.13). Es decir, es absurdo andar con divisiones y banderías, cuando no hay más que un Jesucristo, que nos redimió con su pasión y muerte, y en cuyo nombre hemos sido bautizados; somos todos pertenencia de Cristo (cf. 3:23), y querer sustituir a Cristo por Pablo, Cefas o Apolo equivaldría a admitir muchos salvadores y muchos bautismos. Sobre esta incorporación a Cristo, con quien nos unimos por medio del bautismo, entrando a formar parte de su haber o propiedad, habla con frecuencia San Pablo (cf. Rom 6:3-11; 1 Cor 12:13; Gal 3:26-28; Ef 5:25-27; Col 2:12). Con singular delicadeza, sin mencionar a los partidarios de Apolo o de Cefas, el Apóstol habla sólo de los de su partido y dice que no es Pablo el que ha sido "crucificado" por ellos o en cuyo nombre "han sido bautizados" (v.13). A él, pues, nada le deben. Lo mismo podía haber dicho de Apolo o de Cefas, pero era más noble callar esos respetables nombres, que no tenían culpa ni responsabilidad alguna en que hubieran surgido partidos, y concretar todo en sí mismo. Y aún añade, como recalcando ante sus partidarios la falta de fundamento para que se llamen "de Pablo," que en Corinto no ha bautizado sino a Crispo (cf. Act 18:8) y a Gayo (cf. Rom 16:23), con lo Que se quita toda base, aun la más remota, para que puedan decir que han sido bautizados en su nombre y mantengan esa especie de superstición hacia su persona (v.14-15). Escrito lo anterior, se acuerda, advertido quizás por el mismo Estéfanas, allí presente (cf. 16:17), que también había bautizado a la familia de Estéfanas, y así lo consigna (v.16). Es interesante esta rectificación del Apóstol. Ella nos revela que San Pablo no solía borrar lo escrito, aunque sí rectificaba cuando era necesario.

La sabiduría del mundo y la de Dios, 1:17-31.

17 Que no me envió Cristo a bautizar, sino a evangelizar, y no con sabiduría de lenguaje, para que no se desvirtúe la cruz de Cristo; 18 porque la doctrina de la cruz de Cristo es necedad para los que se pierden, pero es poder de Dios para los que se salvan. 19 Según que está escrito: "Perderé la sabiduría de los sabios y reprobaré la prudencia de los prudentes." 20 ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el letrado? ¿Dónde el disputador de las cosas de este mundo? ¿No ha hecho Dios necedad la sabiduría de este mundo? 21 Pues por no haber conocido el mundo a Dios en la sabiduría de Dios por la humana sabiduría, plugo a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación. 22 Porque los judíos piden señales, los griegos buscan sabiduría, 23 mientras que nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos, locura para los gentiles, 24 mas poder y sabiduría de Dios para los llamados, ya judíos, ya griegos. 25 Porque la locura de Dios es más sabia que los hombres, y la flaqueza de Dios más poderosa que los hombres. 26 Y si no, mirad, hermanos, vuestra vocación; pues no hay entre vosotros muchos sabios según la carne, ni muchos poderosos, ni muchos nobles. 27 Antes eligió Dios la necedad del mundo para confundir a los sabios y eligió Dios la flaqueza del mundo para confundir a los fuertes; 28 y lo plebeyo, el desecho del mundo, lo que no es nada, lo eligió Dios para destruir lo que es, 29 para que nadie pueda gloriarse ante Dios. 30 Por El sois en Cristo Jesús, que ha venido a seros, de parte de Dios, sabiduría, justicia y santificación, y redención, 31 para que, según está escrito, "el que se gloríe, se gloríe en el Señor."

Entiende San Pablo que la última raíz de las divisiones y partidos entre los corintios está en que no atienden como es debido a cuál sea la verdadera naturaleza del mensaje evangélico. Por eso, a lo largo de toda esta sección (1:17-4:21), evitando descender a crítica menuda y de detalle, cosa siempre enojosa y no propia de espíritus elevados, va hasta la raíz, haciéndoles ver que el Evangelio recibe su fuerza, no de la cultura y artificios retóricos del predicador, que a Dios no interesan, sino única y exclusivamente de la cruz de Cristo. De ahí la contraposición entre sabiduría humana y sabiduría divina, que aflora constantemente en todos sus razonamientos (cf. 1:17.19.20.21.22.24.26.27.30; 2:1.4.5.6.7.13; 3, 18, 19; 4,10). Por "sabiduría humana" entiende el Apóstol, como se deduce del cotejo de los textos, todo ese conjunto de conocimientos en ciencias o letras, que hace podamos decir de uno que es "sabio" o "letrado" o "disputador" (cf. v.20). Dado su modo de predicación entre los corintios (cf. 2:1-4), éstos juzgaban que Pablo no tenía derecho a tal título, ni como filósofo ni como retórico, siendo esto causa de que muchos le tuvieran en poco aprecio. Bastante distinta debía de ser la situación de Apolo (cf. Act 18:24). Parece que en un principio también San Pablo había ido algo por ese camino, y así en Listra lo toman por Hermes, el gran mensajero de los dioses (cf. Act 14:12), y en Atenas pronuncia un hermoso discurso, al que nada falta bajo el aspecto filosófico ni literario (cf. Act 17:22-31); pero, después del fracaso de Atenas, vio claro que Dios no quería salvar al mundo por ese camino. En ningún otro lugar de las cartas de Pablo encontramos una repulsa tan tajante e incluso burlona (cf. 4:8-13) de la filosofía y retórica griegas, como aquí. Por "sabiduría divina" entiende, según se desprende de esos mismos textos, el modo inefable como Dios llevó a cabo nuestra redención, incorporándonos a Cristo su Hijo, cabeza de la humanidad regenerada y fuente única de salud. Prácticamente viene a equivaler al término "misterio," de que habla en Colosenses y Efesios (cf. Col 1:26; 2:2; 4:3; Ef 1:9; 3:3; 6:19).

En el v.17, que sirve como de transición, al mismo tiempo que indica la causa de por qué ha bautizado a tan pocos en Corinto, dado que su misión era la de evangelizar, no la de bautizar, deja ya entrever claramente la tesis fundamental de toda la perícopa: el Evangelio no necesita de la sabiduría humana; es más, Dios ha querido prescindir de ella, para que "no se desvirtúe la cruz de Cristo." Lo de que no ha sido enviado a bautizar, sino a evangelizar, no significa, ni mucho menos, que el Apóstol tenga en poco aprecio el bautismo (cf. Rom 6:3-4; Ef 5:26; Col 2:12; Tit 3:5), sino que indica simplemente cuál era su misión primordial, lo mismo que la de los Doce (cf. Mc 3:14; Act 1:22; 6:4). Para el bautismo y catequesis aneja preparatoria, fácilmente podían servirse de auxiliares; no así para "evangelizar" o roturación primera del terreno. En cuanto a la contraposición entre Evangelio y sabiduría humana (lit. = sabiduría en el hablar), notemos la razón alegada: "para que no se desvirtúe la cruz de Cristo." Dicho de otra manera: para que quede bien claro que la cruz de Cristo es verdaderamente "poder de Dios" (v.18.24; cf. Rom 1:16), pues sin necesidad de tales recursos ha vencido al mundo. Y, desde luego, si Dios hubiera elegido para difundir el Evangelio a grandes filósofos y literatos, fácilmente se hubiera podido creer que la cruz sola no bastaba o, al menos, se le hubiera impedido que demostrara toda su eficacia.

En los v.18-19 no hace sino recalcar y declarar más la idea anterior. Insiste en que la cruz es "poder de Dios," aunque añadiendo que lo es sólo "para los que se salvan" (tois σωζομένοις), no "para los que se pierden" (tois άττολλυμένοις); para éstos, la doctrina de un Dios que se hace hombre y muere en un patíbulo para salvar a los hombres es más bien necedad (μωρία). Conviene advertir que los participios oí σωζόμενοι (los que se salvan) y oí άπολλυμένοι (los que se pierden) tienen sentido ingresivo, no necesariamente de consumación, y vienen a equivaler prácticamente a creyentes e incrédulos, como aparece claramente en los v.23-24. Supone San Pablo que la salvación o perdición comienza ya aquí abajo en la tierra, según que se acepte o se rechace la cruz de Cristo, que Dios puso como medio único de salud. En confirmación de su doctrina aduce el texto de Is 29:14, cuyo sentido literal alude a la liberación de Jerusalén en tiempo de Senaquerib. Dios había prometido ayuda a la ciudad cercada, pero los políticos y directores de la nación confiaban más en el auxilio de Egipto que en esas promesas, y Dios manda decirles por medio de su profeta que librará a Jerusalén prescindiendo de esos medios sugeridos por la prudencia humana. ¿En qué sentido aplica San Pablo la cita? ¿Es mera acomodación? Parece que ese "según que está escrito" exige algo más. Probablemente San Pablo trae aquí a colación el texto de Isaías en cuanto que ve claramente anunciada en él una de las reglas constantes de la providencia divina, que, con frecuencia, realiza sus planes al margen completamente de los medios humanos.

Todo lo que sigue (v.20-31) no es sino aplicación de lo dicho. Primeramente (v.20-25), por lo que se refiere a los predicadores del Evangelio, que Dios no eligió de entre los sabios y letrados 147, sino de entre gentes sencillas e incultas; ello equivalía a rechazar como "necia" la sabiduría de este mundo, de la que no quiso servirse para la propagación del Evangelio (v.20). La razón la indica el Apóstol en el v.21, y es una especie de castigo al mundo por no haber éste llegado por los medios naturales ("por la humana sabiduría") hasta el conocimiento y glorificación de Dios, manifestado en las maravillas de la creación ("en la sabiduría de Dios"); es decir, no han sabido leer en el libro de la naturaleza. Es la misma idea que desarrolla en Rom 1:19-32. Ante ese absurdo proceder de la sabiduría humana, Dios elige un nuevo camino para salvar al hombre, y es la predicación de la cruz: a la inútil sabiduría humana sustituye la sencillez de la fe evangélica. Esa doctrina de la cruz es "escándalo para los judíos, locura para los gentiles, mas poder y sabiduría de Dios para los creyentes" (v.23-24). Notemos el realismo de esas tres expresiones, "escándalo-locura-poder y sabiduría de Dios," con que San Pablo caracteriza los sentimientos diferentes que tienen respecto de la cruz las tres categorías de hombres en que divide a la humanidad: judíos, gentiles, cristianos. Para los judíos, en efecto, que esperaban un Mesías que hiciese ruidosos milagros y acabase con el dominio extranjero, la cruz de Cristo era ante todo un "escándalo," un insulto a sus esperanzas mesiánicas, algo con que necesariamente tropezaban y que no podían aceptar (cf. Gal 5:11); para los gentiles, que buscaban una doctrina que satisficiese por completo las ansias de luz del entendimiento, la cruz era más bien una "locura," algo fuera de camino, que ni siquiera merecía ser considerado (cf. Act 17:32); para los cristianos, en cambio, fuesen judíos o griegos, la cruz de Cristo no era escándalo ni locura, sino "poder y sabiduría de Dios," pues ella sola había tenido fuerza para librar al mundo de la esclavitud y llevar a efecto el plan sapientísimo de Dios en el negocio de la salud. Ni debe extrañar, añade el Apóstol, que una cosa tan débil y absurda en apariencia como es la muerte en una cruz, realice efectos tan sorprendentes, pues es cosa de Dios, y lo que es de Dios, aunque al hombre aparezca como locura, supera con mucho la sabiduría de todos los hombres, y aunque aparezca como flaco, supera toda su fortaleza (v.25).

Ni es sólo para la predicación del Evangelio; también en la elección de llamados a la fe prescinde Dios de los valores humanos. Es lo que el Apóstol hace resaltar en los v.26-31, concretándolo en el caso de la comunidad de Corinto. No hay entre vosotros, les dice, muchos sabios, ni muchos poderosos, ni muchos nobles (v.26), tres cosas (ciencia, poder, nobleza) que tanto estima el mundo; sino que, al contrario, Dios ha elegido lo necio del mundo para confundir a los sabios, y lo flaco del mundo para confundir a los fuertes, y lo plebeyo y tenido en nada para anular a los que se tienen en algo (v.27-28). ¡Qué lección maravillosa de modestia, no sin cierto tinte de ironía, da aquí el Apóstol a los infatuados corintios, al mismo tiempo que les descubre los planes divinos de elección! Dios quiere hacer ver que todos esos bienes humanos, que tanto ansian y de que tanto se enorgullecen los hombres, no valen nada para el negocio de la salud, sino que todo es obra de su poder y de su gracia 148. Esta última idea la recalca el Apóstol sobre todo en los V.29-31, declarando expresamente a los corintios que, de nada que eran, han venido a ser algo "en Cristo" (v.30), es decir, mediante su incorporación a Cristo, pues, al participar de su vida misma divina (cf. Rom 6:3-10), participan también de los bienes que de ahí derivan, y Cristo viene a serles "sabiduría" (pues ilumina su inteligencia), "justicia y santificación" (pues les limpia del pecado y les enriquece de gracia), "redención" (pues les libra de la esclavitud del pecado y de la Ley, pasando a la libertad de "hijos": cf. Rom 8:1-2; Gal 4:3-7).

Tales son los frutos de la cruz de Cristo, "escándalo" para los judíos, "locura" para los gentiles, mas "poder y sabiduría de Dios" para los cristianos. La conclusión final de toda la perícopa es la plena gratuidad de nuestra salvación. De nada valen los valores humanos; todo es obra de Dios "en Cristo." Claro es que eso no excluye el que en la propagación y defensa del Evangelio debamos usar de todos los recursos a nuestro alcance; pero no confiemos demasiado en ellos, como si de ahí dependiera totalmente el éxito, pues cuando menos lo esperemos, Dios hará el milagro por el otro lado. Y todo esto, concluye el Apóstol, "para que nadie pueda gloriarse ante Dios" (v.29), o dicho de modo positivo, citando a Jer 9:24, para que "el que se gloríe, se gloríe en el Señor" (v.31; cf. Rom 4:2-4) 149.

Cómo fue la predicación de Pablo en Corinto, 2:1-5.

1 Yo, hermanos, llegué a anunciaros el testimonio de Dios no con sublimidad de elocuencia o de sabiduría, 2 que nunca entre vosotros me precié de saber cosa alguna, sino a Jesucristo, y éste crucificado. 3 Y me presenté a vosotros en debilidad, temor y mucho temblor; 4 mi palabra y mi predicación no fue en discursos de sabiduría, sino en manifestación de Espíritu y de poder, 5 para que vuestra fe no se apoye en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios.

Continúa San Pablo desarrollando el tema de la sabiduría humana y de la sabiduría de Dios. Apela en esta perícopa al ejemplo de su propia predicación en Corinto 150.

En efecto, bien saben los corintios que, cuando por primera vez se presentó ante ellos, no se valió para nada de artificios retóricos, sino que predicaba sencilla y llanamente a Cristo crucificado (v.1-2). Ni fue eso sólo. Deben saber también que se presentó "en debilidad, temor y mucho temblor" (v.3), estado de ánimo muy poco a propósito para realizar grandes conversiones. De este estado de ánimo del Apóstol al llegar a Corinto ya hablamos al comentar Act 18:1-11. Sin embargo, a pesar de todo eso, el resultado fue bueno (cf. Act 18:8-10); y todo, concluye el Apóstol, merced únicamente a que fue una predicación "en manifestación de Espíritu y de poder," a fin de que quedase bien claro que nuestra fe no se apoya en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios (v.4-5). Dicho de otra manera: para que la gloria sea toda de Dios (cf. 1:29.31).

La expresión "en manifestación de Espíritu y de poder" (εν αποδείξει ττνεύματοβ και δυνάμεωβ) no es del todo clara. Lo más probable es que los dos genitivos "de espíritu y de poder" constituyan una especie de hendíadis, pudiendo traducirse simplemente por "poder del Espíritu." Aludiría el Apóstol a la acción o fuerza divina que acompañaba su predicación, operando eficazmente en la conversión de los corintios, y que fácilmente podía ser apreciada por todos. De suyo, la expresión no exige necesariamente suponer que dicha predicación en Corinto estuviese acompañada de milagros, pues basta a darle sentido el hecho mismo de tantas conversiones; sin embargo, la cosa resulta aún más clara si suponemos esos milagros y abundancia de carismas, como parece deducirse de la carta (cf. 1:4-7), no obstante el silencio del libro de los Hechos.

Amplia descripción de la sabiduría de Dios, 2:6-16.

6 Hablamos, sin embargo, entre los perfectos, una sabiduría que no es de este siglo, ni de los príncipes de este siglo, abocados a la destrucción; 7 sino que enseñamos una sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria; 8 que no conoció ninguno de los príncipes de este siglo; pues si la hubieran conocido, nunca hubieran crucificado al Señor de la gloria. 9 Pero, según escrito está: "Ni el ojo vio, y ni el oído oyó, ni vino a la mente del hombre lo que Dios ha preparado para los que le aman." 10 Pues Dios nos la ha revelado por su Espíritu, que el espíritu todo lo escudriña, hasta las profundidades de Dios. 11 ¿Pues qué hombre conoce lo que en el hombre hay, sino el espíritu del hombre, que en él está? Así también las cosas de Dios nadie las conoce sino el Espíritu de Dios. 12 Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido. 13 De éstos hablamos, y no con estudiadas palabras de humana sabiduría, sino con palabras aprendidas del Espíritu, adaptando a los espirituales las cosas espirituales. 14 Pero el hombre animal no percibe las cosas del Espíritu de Dios; son para él locura y no puede entenderlas, porque hay que juzgarlas espi-ritualmente.15 Al contrario, el espiritual juzga de todo, pero a él nadie puede juzgarle. 16 Porque "¿quién conocióla mente del Señor para poder enseñarle?" Mas nosotros tenemos el pensamiento de Cristo.

Es esta perícopa una como réplica o complemento aclaratorio del mismo Apóstol a sus afirmaciones anteriores. Había insistido en que Dios rechazó la sabiduría humana de rétores y filósofos para la difusión del Evangelio (1:17-31), y que él no se había valido de ella para la predicación en Corinto (2:1-5); ahora completa su pensamiento, añadiendo que en el Evangelio hay, sin embargo, verdadera "sabiduría," sabiduría que no lograron comprender los sabios del mundo (v.6-9), pero que el Espíritu Santo ha revelado a quienes tienen la misión de predicar el Evangelio (v.10-16). No es "sabiduría" a lo humano, sino "sabiduría" divina, pues se adentra en los planes mismos de Dios y sólo se alcanza con las luces que vienen de Dios. Con esto, parece decir San Pablo, el cristianismo ofrece también campo donde satisfacer esas ansias de "sabiduría," tan propias del espíritu griego.

Lo primero que el Apóstol recalca es el lado negativo de esa "sabiduría," diciendo que "no es de este siglo ni de los príncipes de este siglo" (v.6). La última expresión no es clara. Hay autores que, siguiendo la interpretación de Orígenes, creen que hay ahí una alusión a los ángeles caídos o espíritus del mal, conforme al sentido de expresiones parecidas en otros lugares (cf. 15:24-25; Rom 8:38; Ef 2:2; 6:12; Col 2:15; Lc 4:6; Jn 12:31); otros, sin embargo, siguiendo al Crisóstomo, suponen más bien que el Apóstol alude a los grandes de la tierra, como parece desprenderse del v.8, en que vuelve a repetirse la misma expresión, aplicándola a los que crucificaron a Cristo (sanedrín, Herodes, Pilato). Lo más probable, opinión que hoy siguen muchos (Cornely, Alio, Spicq, Ricciotti), es que San Pablo tenga en el pensamiento ambas cosas: los espíritus del mal o potencias perversas extramundanas y sus representantes visibles en el mundo. Ni es obstáculo el v.8, pues en la crucifixión de Cristo no sólo intervinieron los hombres, sino también los espíritus extramundanos que los movían (cf. Le 4:13; 22:3.53; Jn 13, 2.27); y, si éstos hubieran conocido el plan de salud de Dios, no habrían inducido a la crucifixión, pues por ella precisamente se lograba lo que a todo trance querían evitar; es, a saber, la salvación de los hombres. Tampoco conocían ese plan los hombres, pues, si lo hubieran conocido, aunque por motivo distinto que el de los demonios, tampoco ellos hubieran crucificado a Cristo (cf. Act 3, 17; 13:27). Lo de "abocados a la destrucción" (v.6) habría de matizarse de diversa manera, según que se refiera a los hombres o a los demonios; por lo que toca a los demonios, indica que su imperio está para ser destruido por el Mesías (cf. 15:24-25; Le 10:18; Jn 12:31; Act 26:18; Gal 1:4; Ef 2:1-5; Gol 1:13); y por lo que toca a los hombres, indica que su concepción de la "sabiduría," como valor humano en orden a la salud del hombre, está para ser destruida por la "sabiduría" de la cruz.

Descrito así el lado negativo, pasa el Apóstol a explicar más en concreto cuál es esa "sabiduría" que él predica, de la que dice que es "sabiduría divina, misteriosa, escondida, predestinada. para nuestra gloria" (v.7). Evidentemente, está aludiendo al plan divino de salud mediante nuestra incorporación a la muerte y resurrección de Cristo (cf. Rom 6:3-11), participando así de la vida misma divina, comenzando ya esa participación aquí abajo en la tierra mediante la gracia, para tener luego su remate en el cielo con la gloria. Hay, pues, una "sabiduría" propiamente cristiana; es, a saber, una doctrina que tiene coherencia interna y da una explicación religiosa de la historia de la humanidad y del plan de Dios sobre ella. Notemos la expresión "Señor de la gloria" (v.8), con que el Apóstol designa a Jesucristo. En el Antiguo Testamento este atributo se presenta como exclusivo de Yahvé (cf. Ex 24:16; 40:34; Is 42:8), y si Pablo ahora lo atribuye a Cristo, ello es señal de que implícitamente le coloca en el rango de Yahvé, volviendo aquí a aparecer la equivalencia Cristo-Yahvé, de que ya hemos hablado en otras ocasiones (cf. Rom 10:13; Act 2:21).

Para mejor ponderar cuan oculto estaba a los hombres ese plan divino de salud o "sabiduría," San Pablo se vale de unas palabras (v.g) que, según Orígenes, provienen del libro apócrifo Apocalipsis de Elias, hoy conservado sólo fragmentariamente. Sin embargo, la fórmula "según está escrito," con que se introduce la cita, parece estar exigiendo la referencia a la Sagrada Escritura; ni es fácil probar que el apócrifo sea anterior a San Pablo. Lo más probable es que se trate de una cita de Is 64:3, hecha bastante libremente, y quizás a través de alguna hagadah o tradición rabínica basada en el texto del profeta, y en uso en la liturgia sinagogal151.

Mas, continúa el Apóstol, esa "sabiduría" o plan divino de salud, que estaba tan oculto, Dios nos lo ha revelado ahora "por su Espíritu" (v.10; cf. Rom 16:25; Ef 3:2-5). Al tratar de desarrollar esta afirmación (v. 10-12), San Pablo enuncia tres verdades fundamentales respecto del Espíritu Santo: su divinidad, puesto que posee la omnisciencia, que es atributo divino; su consustancialidad con el Padre, siendo para Dios lo que el espíritu del hombre es para el hombre; su procesión u origen, pues "viene del Padre" Cuando el Apóstol dice que "nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo" (v.12), parece tomar esa expresión "espíritu del mundo" como equivalente más o menos de "sabiduría" humana o modo de sentir propio de los mundanos, en contraposición al modo de sentir que tienen los que reciben el "Espíritu que viene de Dios ." Y en cuanto al pronombre "nosotros," aunque de suyo podría referirse a todos los cristianos (cf. Rom 8:9; 1 Cor 6:11.19; 2 Cor 1:22; Gal 4:6; Ef 1:13; 5:8; 1 Tes 5:5; Tit 3:5), parece, dado el contexto, que San Pablo en este lugar está pensando sobre todo en los apóstoles, a quienes Dios revela de modo particular sus secretos para que los anuncien a los fieles (cf. 4:1-2; Ef 3:2-11; Jn 14:16).

Estos secretos o "sabiduría" divina, sin embargo, no son predicados a todos indistintamente, sino sólo a los "perfectos" o ya avanzados en la fe (v.6). No que entre los cristianos, a imitación de las religiones de los misterios, haya dos categorías: los iniciados o "perfectos," a los que esté reservado este conocimiento o "sabiduría," y el común de fieles; eso chocaría contra la esencia misma de la doctrina de San Pablo, que a todos intenta llevar hasta el pleno conocimiento e imitación de Cristo (cf. Ef 4:13). Lo que sucede es que ese ideal no se consigue sino gradualmente, y es necesario que la predicación se acomode a la capacidad de los oyentes. Evidentemente, hay ocasiones en que no podrá darse sino una enseñanza cristiana elemental, predicación pura y simple de la salvación por la cruz, sin entrar en profundidades (cf. Heb 5:11-14). Es de notar el término "espirituales" (πνευματικοί), con que el Apóstol designa (v.13-15) a estos cristianos "perfectos" o ya maduros en la fe. Los llama así, en contraposición a los "animales" (ψυχικοί), en cuanto que aquéllos son guiados por el espíritu (πνεύμα), mientras que éstos se guían únicamente por el alma o facultades naturales (ψυχή). En otro lugar explicamos (cf. 1 Tes 5:23) la diferencia que pone San Pablo entre πνεύμα y ψυχή, que no son dos almas distintas, sino una sola, llamada ψυχή en cuanto principio de la vida natural, y llamada πνεύμα en cuanto adornada con la gracia y campo de acción del Espíritu Santo. En conformidad con esta concepción han de entenderse los adjetivos πνευματικοί y ψυχικοί, aquí empleados: el hombre animal o "psíquico" es el hombre que tiene a su disposición la sola luz de la razón natural; el espiritual o "pneumático" es el que no sólo dispone de esa luz, sino que sobre ella posee la luz sobrenatural que proviene del Espíritu. En el plano del hombre "animal" (no precisamente el sensual, en el sentido en que hoy suele tomarse esta palabra) están los griegos y los judíos, que tienen la cruz por locura y por escándalo (cf. 1:22). A los animales o "psíquicos" se equiparan los "carnales" (σάρκινοι) poco después (3:1-3; cf. Rom 8:1-11).

Conforme a lo expuesto, está claro que el hombre "animal" no puede juzgar del "espiritual," pues con su razón ni comprende ni acepta el plan divino de salud, que tiene por locura; al contrario, el "espiritual" puede juzgar de todo, es decir, de cuanto entra en el ámbito del hombre "animal" y de cuanto lo supera. Es lo que dice el Apóstol en los v.14-15, con probable alusión a su caso concreto, dado que los corintios, que eran "carnales" (cf. 3:1-3), le juzgaban a él y a los predicadores del Evangelio, que eran "espirituales" (cf. 4.12). En el v.16, valiéndose de unas palabras de Is 40:13 (cf. Rom 11:34), recalca que sólo el hombre "espiritual" puede juzgar del "espiritual," pues sólo él conoce el "pensamiento" de Cristo, que no es otro que el pensamiento o plan de Dios que nos ha revelado el Espíritu (cf. v.100). La frase del v.13: "adaptando a los espirituales las cosas espirituales" (πνευματικοΐς πνευματικά συγ-κρίνοντες), parece tener el sentido de que los apóstoles deben al Espíritu Santo no sólo el conocer la "sabiduría" o dones que Dios nos ha concedido (v. 10-12), sino también el saber hablar de ellos a los espirituales o perfectos (cf. v.6) con terminología apropiada, sin necesidad de aprenderla en rétores y filósofos. Advirtamos, sin embargo, que el texto griego es oscuro, y se presta también a otras interpretaciones. Damos la interpretación que nos parece más probable 152.

Infancia espiritual de los corintios, 3:1-4.

1 Y yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a niños en Cristo. 2 Os di a beber leche, no os di comida, porque aún no lo admitíais. Y ni aún ahora lo admitís, 3 porque sois todavía carnales. Si, pues, hay entre vosotros envidias y discordias, ¿no prueba esto que sois carnales y vivís a lo humano? 4 Cuando uno dice: Yo soy de Pablo, y otro: Yo de Apolo, ¿no procedéis a lo humano?

Trata San Pablo de justificar su modo de predicar entre los corintios. Ya había aludido a este punto anteriormente (cf. 2:1-5), pero bajo otro aspecto. Ahora (3:1-4) quiere explicarles, no ya por qué no se había valido de artificios de la retórica humana, sino por qué tampoco les había hablado de los altos misterios cristianos o "sabiduría" divina.

Lo que en sustancia viene a decirles es que esa "sabiduría" la predica sólo a los perfectos o espirituales (v.1; cf. 2:6), únicos que son capaces de comprenderla, y los corintios no habían llegado aún a esa condición. Hubo de tratarles como a "carnales" (σάρκινοι, v.1), término que viene a equivaler prácticamente al de "animales" (ψυχικοί), usado ya anteriormente (cf. 2:14). Con el aditamento "como a niños en Cristo" (v.1), el Apóstol suaviza bastante la expresión, dando a entender que los corintios, puesto que habían sido regenerados por el Espíritu en el bautismo, de suyo no eran ψυχικοί, sino πνευματικοί; sin embargo, su modo de proceder, dejándose guiar por principios humanos y no por el Espíritu, era el propio de los ψυχικοί, obligándole a él a tratarles como tales, sin poderles ofrecer los alimentos doctrinales fuertes, propios de personas adultas en la fe (v.2; cf. Heb 5:12-14). Se veía claro que el nuevo principio de acción, que es el espíritu, no había logrado todavía anular en ellos el principio meramente humano, que es la carne (cf. Rom 8:2-11). Y esto, añade el Apóstol, no solamente en los primeros días de la conversión (v.2), sino, lo que es más grave, también en la actualidad (v.3).

Esta última observación le lleva como de la mano al punto adonde quería llegar; es, a saber, al caso concreto de los partidos (v.3-4; cf. 1:11-12), haciendo así la aplicación de todo cuanto ha venido diciendo sobre las dos "sabidurías," la humana y la divina. En efecto, el hecho de esas rivalidades y preferencias entre los corintios por este o aquel predicador indica que viven aún muy a lo humano, pues un "espiritual" debe ver en cada maestro un mero instrumento de Dios. Tal va a ser el tema fundamental de la siguiente perícopa.

Naturaleza del ministerio apostólico, 3:5-17.

5 Pues ¿qué es Apolo y qué es Pablo? Ministros según lo que a cada uno ha dado el Señor, por cuyo ministerio habéis creído. 6 Yo planté, Apolo regó; pero quien dio el crecimiento fue Dios. 7 Ni el que planta es algo ni el que riega, sino Dios que da el crecimiento. 8 El que planta y el que riega son iguales, cada uno recibirá su recompensa conforme a su trabajo. 9 Porque nosotros sólo somos cooperadores de Dios, y vosotros sois arada de Dios, edificación de Dios. 10 Según la gracia de Dios que me fue dada, yo, como sabio arquitecto, puse los cimientos, otro edifica encima. Cada uno mire cómo edifica, 11 que cuanto al fundamento, nadie puede poner otro sino el que está puesto, que es Jesucristo. 12 Si sobre este fundamento uno edifica con oro, plata, piedras preciosas o maderas, heno, paja, 13 su obra quedará de manifiesto; el día, efectivamente, la manifestará, ya que ha de manifestarse en el fuego, y es este fuego el que probará cuál fue la obra de cada uno. 14 Aquel cuya obra subsista recibirá el premio, 15 y aquel cuya obra sea abrasada sufrirá el daño; él, sin embargo, se salvará, pero como quien pasa por el fuego. 16 ¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios le destruirá a él. 17 Porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros.

Pocos pasajes encontraremos en la Sagrada Escritura en que, como en el presente, se hable tan amplia y claramente sobre la naturaleza del ministerio apostólico. Dos son las verdades que principalmente se hacen resaltar; es, a saber, que el agente principal de toda obra apostólica es Dios, y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, se nos pedirá cuenta de la misión que nos fue encomendada. Para el desarrollo de estas verdades, San Pablo, después de afirmada la tesis en forma general (v.5), se vale de dos imágenes sumamente expresivas: la de "arada" de Dios (v.6-8) y la de "edificación" (v. 10-17).

La tesis general es la de que somos "ministros" (διάκονοι) ο servidores de Dios (v.5). Poco después se dirá (v.g) que somos "cooperadores" (συνεργοί) de Dios. Son dos aspectos de la misma idea: "servicio" a las órdenes de otro y "cooperación" en una obra común, con lo que se insinúa que es un servicio no meramente de esclavos, sino de obreros libres, con derecho a recompensa. Y este servicio se ha de ejercer "según lo que a cada uno ha dado el Señor," es decir, en conformidad con la misión que se asigna a cada uno, la cual, como es obvio, no para todos es igual.

A fin de declarar esto mejor, San Pablo se vale primeramente de la imagen de un campo cultivado o "arada" (v.6-8; cf. Jn 15:1). e1 campo es de Dios (cf. v.g), y nosotros somos los obreros: uno planta, otro riega., según la misión que el mismo Dios, dueño del campo, nos asigna. Pero bien entendido que todo nuestro trabajo sería totalmente estéril si no va acompañado de la acción interna e invisible de Dios, que es quien "da el crecimiento" (v.6-7), moviendo las almas con su gracia a la conversión y luego al desarrollo de la vida cristiana. Y añade el Apóstol (v.8) que, aunque la misión asignada a unos y otros sea diversa, todos los apóstoles "son una sola cosa" (εν εΐσιν) ο, como puede también traducirse la expresión griega, son "iguales" (ministros o servidores), pues deben actuar coordinadamente en orden al mismo fin, de modo que no tiene sentido andar comparándolos entre sí, como si uno pudiese tener intereses distintos de los del otro; la única diferencia estará en la recompensa o premio, que no dependerá de la misión asignada o fruto obtenido, pero sí del "trabajo" o empeño que cada uno ponga en el cumplimiento de su misión.

En el v.9, que sirve como de transición, alude ya el Apóstol a la segunda imagen, la de una "edificación," imagen que luego desarrolla ampliamente (v. 10-17; cf· Ef 2:20-22; 1 Pe 2:4-8). Considera a la iglesia de Corinto como un edificio en construcción que Dios va levantando por medio de los predicadores evangélicos y en que podemos distinguir como tres fases: la inicial o puesta de fundamentos, que es lo que hizo él (v.10-11); la intermedia o de sobre edificación, que es lo que han hecho y siguen haciendo los que han ido allí después de él (v.12-14); y la final o de edificio ya construido, templo en que debe morar la divinidad (v. 16-17).

Por lo que atañe a la primera fase o puesta de fundamentos, el Apóstol se muestra totalmente seguro de su obra y no admite discusiones: nadie puede poner otro fundamento "sino el que está puesto, que es Jesucristo," objeto de nuestra fe y principio único de salud (v.11; cf. 2 Cor 11:4; Gal 1:7-8; Ef 1:10; Act 4:12) 153. Mas por lo que toca a la sobreedificación, es decir, a lo que otros predicadores han ido añadiendo después, da por supuesto que caben formas o enfoques doctrinales más o menos diversos, que pueden ser buenos (oro, plata, piedras preciosas, v.12), menos buenos (madera, heno, paja, v.12) y malos (que "destruyen," ν. 16; cf. 5:1-13; 6:9-20); cómo sean de hecho, quedará de manifiesto en el "día" del Señor (ν.13). Creemos que es urgir demasiado el texto bíblico suponer, conforme hacen algunos autores, que los materiales menos buenos (madera, heno, paja) aluden a las doctrinas predicadas por los fautores del partido de Cefas, y las que "destruyen," a las predicadas por los del partido de Cristo. Más bien parece que San Pablo habla en general, de modo que cada uno, en conformidad con lo que antes ha dicho de la "sabiduría" humana y divina y de lo que acaba de decir sobre el único fundamento que es Cristo, coja lo que le corresponda, pertenezca al partido de Pablo, al de Apolo, al de Cefas o al de Cristo.

Ese "día" del Señor, en que serán probados los materiales que cada predicador ha empleado en la construcción (v.13), es evidentemente el día del juicio final o de la parusía (cf. 1:8; 4:5; Rom 2, 16; 13:12; 1 Tes 5:2; 2 Tes 1:10; 2 Tim 1:18). Y es que en esto San Pablo, a imitación de los profetas del Antiguo Testamento, al hablar de los tiempos mesiánicos (cf. Act 15-16-17), suprime la perspectiva, colocando en ese "día" la separación de buenos y malos con la correspondiente distribución de penas y premios, sin que por ello excluya que ya antes, a raíz de la muerte de cada uno, conforme enseña la teología católica, haya de haber un juicio particular que establezca definitivamente para él esas recompensas. Cuando el Apóstol dice, y lo repite hasta tres veces (v.13-15), que la prueba de los materiales de construcción empleados por cada predicador la hará el "fuego," ¿a qué fuego alude? Algunos autores han querido ver aquí una alusión al fuego del infierno, otros al del purgatorio; pero está claro que, al menos de modo directo, no se alude ni a uno ni a otro, pues lo mismo el fuego del infierno que el del purgatorio son para expiar culpas, no para probar culpables, y aquí emplea ese término San Pablo con relación a todos los predicadores, incluso los que usan materiales buenos y son dignos de recompensa. Parece, pues, evidente que se trata simplemente de una expresión metafórica para indicar el juicio divino, que es el que pondrá de manifiesto la solidez y verdad de la obra de cada predicador. Por lo demás, la imagen del fuego, inseparable casi de toda teofanía (cf. Ex 3:2; 19:18; Dan 7:9; 2 Tes 1:8), está muy en consonancia con la alegoría general del edificio, dado que el fuego es el mejor discriminador de la solidez de los materiales. No queremos, sin embargo, dejar de advertir que, aunque no en el término "fuego," sí en la contextura general de la argumentación, hay una clara alusión al purgatorio, así como también al infierno y a la bienaventuranza. En efecto, ¿qué otra cosa pueden significar ese "recibirá premio" del v.14 y ese "le destruirá" del v.16 sino que al juicio divino seguirá para unos recompensa y para otros castigo, es decir, cielo e infierno? Y en cuanto al purgatorio, no es menos clara la alusión, al afirmar el Apóstol en el ν.16 que aquellos predicadores que hayan empleado materiales menos buenos que no resistan la prueba divina, aunque ellos "se salvarán," habrán de "sufrir daño"154, algo así como quienes escapan "a través del fuego" (nótese que aquí el término "fuego" se toma en sentido propio, no en sentido metafórico), que no pueden evitar las zozobras y quemaduras. No irán, pues, al infierno (se salvarán"); pero tampoco irán al cielo sin antes "sufrir daño." Lo cual, lógicamente, nos lleva a establecer el principio de que hay faltas que no son tan graves como para cerrar el cielo; pero que, antes de entrar en él, Dios las castigará con una pena proporcionada temporal. En sustancia, eso es lo que enseña el dogma católico del purgatorio, aparte de que haya o no haya allí "fuego," cosa que habrá de probarse por otras razones, no por este pasaje paulino.

Queda, por fin, decir algo sobre los v. 16-17. Estos dos versículos siguen aún en la línea de la imagen del "edificio," que aquí se concreta en la de "templo," dado que es un edificio de Dios, en que El mismo quiere morar. Se trata de una grave advertencia a los fautores de los partidos, como diciéndoles: No destruyáis la unidad de esa "edificación," que es la iglesia de Corinto, pues es "templo" de Dios, algo que es "santo," y Dios castigará severamente a los culpables. Evidentemente, en este contexto, el término "templo" de Dios, aunque por extensión pueda aplicarse a cada uno de los fieles, directamente se aplica a la comunidad de Corinto, es decir, tiene sentido colectivo (cf. 6 Cor 6:16; Ef 2:21), no individual (cf. 6:19). Últimamente algunos autores, como B. Gártner 155, han querido encontrar aquí una dependencia de Qumrán, cuya comunidad se consideraba como un nuevo templo humano, en el que se tributaba a Dios un culto espiritual más genuino y auténtico que el que se le tributaba en el Templo de Jerusalén. Sin embargo, tal dependencia nos parece muy problemática, pues ya en el Antiguo Testamento se encuentran elementos suficientes para llegar a la idea de "nuevo templo," y es probable que lo mismo Qumrán que Pablo están inspirándose en la misma fuente.

No hay que dejarse guiar de la sabiduría humana, 3:18-23.

18 Nadie se engañe; si alguno entre vosotros cree que es sabio según este siglo, hágase necio, para llegar a ser sabio. 19 Porque la sabiduría de este mundo es necedad ante Dios. Pues escrito está: "El caza a los sabios en su astucia." 20 Y en otra parte: "El Señor conoce cuan vanos son los planes de los sabios."21 Nadie, pues, se gloríe en los hombres, que todo es vuestro; 22 ya Pablo, ya Apolo, ya Cefas; ya el mundo, ya la vida, ya la muerte; ya lo presente, ya lo venidero, todo es vuestro; 23 y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios.

Hace aquí San Pablo la aplicación de los principios anteriormente expuestos. Dos son las afirmaciones fundamentales. Primeramente (ν. 18-20), que no quieran dárselas de entendidos los corintios, juzgando según los criterios de la "sabiduría" humana y tomando partido por este o aquel predicador, pues esa "sabiduría" es necedad ante Dios, y lo que interesa es que se hagan sabios según la "sabiduría" divina, aceptando con humildad y sencillez la doctrina de la salud por Cristo. Con las citas (v. 19-20) de Job 5:13 y Sal 94, 11, el Apóstol trata de apoyar su tesis, haciendo ver que los cálculos y planes de los "sabios" humanos no valen de nada ni pueden impedir los planes divinos.

La segunda idea (v.21-23), para hacer ver a los corintios lo absurdo de su proceder con eso de los partidos, es la de que en buena lógica no son los fieles para los apóstoles sino los apóstoles para los fieles, pues su misión es la de ser "ministros" o servidores, que trabajan en el campo de Dios (cf. ν.6). Υ no sólo los apóstoles, las criaturas todas están ordenadas por Dios al bien de los fieles (cf. Rom 8:28). Así es de grande la dignidad del cristiano. ¿Cómo, pues, os rebajáis, les viene a decir el Apóstol, a quereros hacer propiedad de este o aquel predicador, fomentando cismas y partidos ? Sin embargo, y aquí San Pablo lleva ya la argumentación hasta el final, no llevéis las cosas demasiado lejos, sino pensad que "vosotros sois de Cristo, y Cristo de Dios" (v.23). De esta nuestra pertenencia a Cristo, que fue quien nos redimió con su sangre (cf. 7:23; Rom 3:24; Ef 1:7), habla con frecuencia San Pablo (cf. 1:12-13; 6:19; Rom 6:11; 2 Cor 10:7; Gal 3:29). En cuanto a la pertenencia de Cristo a Dios, ha de entenderse, no de Cristo en cuanto Dios, igual al Padre, sino de Cristo en cuanto hombre, con misión de Mediador para llevar a los hombres al Padre (cf. 11:3; 15:24; Jn 14:31).

Los apóstoles son responsables sólo ante Dios, 4:1-5.

1 Es preciso que los hombres vean en nosotros ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios. 2 Por lo demás, lo que en los dispensadores se busca es que sean fíeles. 3 Cuanto a mí, muy poco se me da de ser juzgado por vosotros o de cualquier tribunal humano, que ni aun a mí mismo me juzgo. 4 Cierto que de nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado; quien me juzga es el Señor. 5 Tampoco, pues, juzguéis vosotros antes de tiempo, mientras no venga el Señor, que iluminará los escondrijos de las tinieblas y hará manifiestos los propósitos de los corazones, y entonces cada uno tendrá la alabanza de Dios.

La idea general de esta perícopa es clara. Lo que en resumen viene a decir el Apóstol es que los corintios no deben meterse a juzgar a los predicadores evangélicos, pues ya lo hará el Señor a su debido tiempo, el único a quien deberán dar cuenta de su actuación.

Comienza por establecer que su misión es la de ser "ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios" (v.1). Es la misma idea que había desarrollado ya anteriormente (cf. 3:5-9). No administran bienes propios, sino de Dios, y lo único que se les pide es que sean "fieles" (v.2) a la misión que se les encomienda. El término "misterios de Dios" parece incluye todo el conjunto de bienes mesiánicos, doctrina y sacramentos, que integran la obra de la redención, y que el Apóstol denominaría "misterios" quizás por haber estado tanto tiempo ocultos en la mente divina (cf. 3:7)·

A continuación (v.3-5) San Pablo niega a los corintios, y a cualquier tribunal humano, todo derecho a juzgar a los predicadores evangélicos, y añade que tampoco él se atreve a juzgar de sí mismo (v.7), pues, aunque no tenga conciencia de infidelidad a la misión encomendada, sólo al Señor le toca juzgar de ello (v.4), que es quien conoce las interioridades del corazón y único que puede hacer una declaración definitiva (v.5; cf. 1:8; 3:13).

Pablo y Apolo, ejemplo para los corintios, 4:6-13.

6 Esto, hermanos, lo he dicho por vía de ejemplo de mí y de Apolo por causa vuestra, para que en nosotros aprendáis lo de "no ir más allá de lo que está escrito" y que nadie por amor de alguno se infle en perjuicio de otro. 7 Porque ¿quién es el que a ti te hace preferible? ¿ Qué tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste, ¿de qué te glorías, como si no lo hubieras recibido? 8 ¿Ya estáis llenos? ¿Ya estáis ricos? ¿Sin nosotros habéis logrado el reino? Ojalá que lo hubierais logrado, para que también nosotros con vosotros reináramos. 9 Porque, a lo que pienso, Dios a nosotros, los apóstoles, nos ha asignado el último lugar, como a condenados a muerte, pues hemos venido a ser espectáculo para el mundo, para los ángeles y para los hombres. 10 Hemos venido a ser necios por amor de Cristo; vosotros sabios en Cristo; nosotros débiles, vosotros fuertes; vosotros ilustres, nosotros viles. 11 Hasta el presente pasamos hambre, sed y desnudez, somos abofeteados y andamos vagabundos, 12 y penamos trabajando con nuestras manos; afrentados, bendecimos, y perseguidos, lo soportamos; 13 difamados, consolamos; hemos venido a ser hasta ahora como desecho del mundo, como estropajo de todos.

Trata el Apóstol de dar una lección de humildad a los infatuados corintios, convencido como estaba de que la verdadera causa de los partidos y divisiones entre ellos era su idea de autosuficiencia y estima exagerada de sí mismos, muy en la línea de los criterios de la "sabiduría" humana.

Primeramente les pone delante todo cuanto, concretado en Pablo y en Apolo, ha venido diciendo sobre la naturaleza del ministerio apostólico (cf. 3:5-4:5) y que ellos deben tener muy en cuenta, con lo que aprenderán a no andar distinguiendo entre predicador y predicador, levantando a unos y rebajando a otros, dado que se trata simplemente de ministros o cooperadores de Dios, cuya única obligación es la de ser fieles a la misión que se les encomienda (v.6). Lo de "no ir más allá de lo que está escrito" parece ser una expresión proverbial para indicar que en nuestras apreciaciones no se debe ir más allá de la norma objetiva, y, en este caso, de lo que exige la naturaleza del ministerio apostólico. Algunos autores, sin embargo, creen que se trata de una cita bíblica, bien aludiendo a toda la Escritura en general, bien a alguno de los textos citados anteriormente (cf. 1:19.31; 3:19). Creemos más probable la primera explicación.

Como nueva justificación de que los corintios no deben andar distinguiendo entre unos predicadores y otros, añade el Apóstol, en forma verbal de segunda persona indeterminada, que nada tenemos unos que nos haga superiores a los otros, y si algo tenemos, sea en el orden de la naturaleza, sea en el de la gracia, eso no es producción nuestra, sino don de Dios (v.7). Sigue luego (v.8-13), en amarga mezcla de ironías y de realidades, el duro contraste entre lo que piensan de sí mismos los corintios y lo que piensan los apóstoles: vosotros os consideráis ya "llenos., ricos., logrado el reino." 156; pues bien, parece que deberíais hacer partícipes de tanta felicidad a vuestros maestros en la fe, y, sin embargo, la realidad es muy otra, pues nosotros, como los condenados a muerte en el anfiteatro, estamos en la actualidad sirviendo de espectáculo al mundo, que nos tiene por necios y despreciables, haciéndonos sufrir continuas afrentas y persecuciones, cual si fuéramos el "desecho del mundo, el estropajo de todos." 157 Así se expresa el Apóstol. Desde luego, es impresionante este recuento de penalidades del ministerio apostólico, muy parecido al que hace también en otros lugares (cf. 2 Cor 4:8-11; 6:3-10). Pero la realidad es ésa; y es que, al contrario de lo que parecían suponer los corintios, el cristiano sólo tiene en esperanza la plena participación de los bienes mesiánicos (cf. Rom 8:18; 2 Tim 2:12; Jn 16:20). Tal es la verdadera "sabiduría" cristiana centrada en el misterio de la cruz 158.

Paternas amonestaciones de Pablo, 4:14-21.

14 No escribo esto para confundiros, sino para amonestaros, como a hijos míos carísimos. 15 Porque aunque tengáis diez mil pedagogos en Cristo, pero no muchos padres, que quien os engendró en Cristo por el Evangelio fui yo. 16 Os exhorto, pues, a ser imitadores míos. 17 Por esto os envié a Timoteo, que es mi hijo muy amado y fiel en el Señor, que os traerá a la memoria mis caminos en Cristo Jesús y cuál es mi enseñanza por doquier en todas las iglesias. 18 Como si yo no hubiese ya de ir a vosotros, así se han hinchado algunos. 19 Pues iré, y pronto, si el Señor quisiere, y entonces conoceré, no las palabras de los que se hinchan, sino lo que hacen, 20 que no está en palabras el reino de Dios, sino en realidades. 21 ¿Qué preferís? ¿Que vaya a vosotros con la vara o que vaya con amor y espíritu de mansedumbre?

Son las últimas palabras que tiene San Pablo sobre la cuestión de los partidos,\llenas de afecto paternal. Sin duda ha querido suavizar la impresión amarga que pudieran haber dejado en los corintios las ironías precedentes.

Expresamente les dice que no ha obrado así para humillarles, sino por el deseo que tiene de que se corrijan (v.14). También les dice que pueden haber tenido y tener muchos pedagogos, que les instruyan y vigilen en la fe; pero "padre" en esa fe sólo tienen uno, y ése es él, que fue quien fundó la iglesia de Corinto, engendrándoles a la nueva vida de la gracia en el Señor (v.15; cf. Gal 3:24; 6:15). Por eso les pide, como puede hacerlo un padre, que sean "imitadores" suyos (v.16; cf. 11,1), con alusión especial sin duda, dado el contexto, a la humildad y olvido de sí mismo de que antes ha hablado. Ninguna cosa mejor para acabar de raíz con el problema de los partidos.

A continuación, el Apóstol les habla de la visita de Timoteo (v.17), bien conocido en Corinto (cf. Act 18:5; 2 Cor 1:1), aunque calculaba que tal vez no hubiese llegado aún (cf. 16:10). Parece ser que los agitadores de Corinto habían corrido la voz de que, un poco acobardado ante la elocuencia de Apolo y de otros predicadores, Pablo ya no se atrevería a volver a la ciudad (v.18; cf. 2 Cor 10:10); por eso, para que con el envío de Timoteo no se afianzase esa opinión, les anuncia que también irá él, y pronto, pero el que vaya con una actitud u otra, de severidad o de mansedumbre, depende de ellos (v. 19-21). Una vez en Corinto, comprobará si en la obra de esos agitadores hay hechos o hay sólo palabrería, pues "el reino de Dios no está en palabras, sino en realidades" (v.20; cf. Rom 14:17). De poco valen los perfilados discursos de sabiduría humana, si no hay incremento del reino de Dios sobre las almas.

El caso del incestuoso, 5:1-5.

1 Es ya público que entre vosotros reina la fornicación, y tal fornicación, cual ni entre los gentiles, pues se da el caso de tener uno la mujer de su padre. 2 Y vosotros, tan hinchados, ¿no habéis hecho luto para que desapareciera de entre vosotros quien tal hizo? 3 Pues yo, ausente en cuerpo, pero presente en espíritu, he juzgado ya cual si estuviera presente al que eso ha hecho. 4 Congregados en nombre de nuestro Señor Jesús vosotros y mi espíritu, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, 5 entrego a ese tal a Satanás, para ruina de la carne, a fin de que el espíritu sea salvo en el día del Señor Jesús.

San Pablo ha terminado de tratar la cuestión de los partidos y pasa a un nuevo tema, el de la moralidad pública entre los cristianos (5:1-6:20).

En la presente perícopa (5:1-5) se refiere a un caso verdaderamente escandaloso, que considera como deshonra de toda la comunidad. Se trata de un cristiano que vivía maritalmente con su madrastra (v.1), bien sea que hubiera muerto ya el padre, bien sea que se hubiera separado de la mujer por divorcio, circunstancias que aquí San Pablo no aclara. La Ley mosaica castigaba este pecado con la muerte (cf. Lev 18:8), y también estaba prohibido por la ley romana 159. Parece ser que la madrastra era pagana, pues San Pablo no alude para nada al pecado de ella.

La actitud de la iglesia de Corinto ante tal escándalo público era de pasividad, y seguían tan "hinchados," sin tomar ninguna medida que alejara de la comunidad al culpable (v.2; cf. 4:18). Eso es, más que el mismo pecado en sí del culpable, lo que sobre todo critica el Apóstol. Con un vivo contraste entre su actitud y la de ellos, les dice: mientras vosotros, que estáis ahí presentes, no hacéis nada, yo, que estoy ausente, ya "he juzgado" (κέκρικα) al culpable (v.3). En qué consista ese "juicio" condenatorio queda indicado en los v.4-5, e incluye dos cosas: exclusión de la comunidad, como claramente se supone en el v.13 (cf. Mt 18:17), Y entrega a Satanás, para que le atormente con males y enfermedades, como se da a entender en el v.5.

Desde luego, la fórmula "entregar a Satanás para ruina de la carne" (v.5; cf. 1 Tim 1:20) no es del todo clara. Por supuesto que no se trata de muerte temporal, como en la Ley mosaica (cf. Lev 18:29) o en el caso de Ananías y Safira (Act 5:3-10). Esto lo excluye claramente el contexto. Se trata más bien de condena en el orden moral, excluyendo al culpable de la Iglesia (excomunión), y esa condena se formula con la expresión "entregar a Satanás," como dando a entender que, al ser expulsado del reino de Dios, cae de nuevo bajo el poder de Satanás, el jefe del reino de las tinieblas, opuesto al de Cristo, que fue quien nos libró de aquél (cf. 2 Cor 6, 14-15; Col 1:13; Jn 12:31). Lo de "para ruina de la carne" incluye algo más que la simple exclusión de la comunidad, pues da a entender que Satanás atormentará al culpable con males y enfermedades, que pueden llegar incluso a la muerte. Claro que estos tormentos tienen sólo carácter medicinal, a fin de que el culpable se enmiende, y pueda .salvarse cuando llegue el "día del Señor" o parusia (v.5; cf. 1:7-8; 3:13; 4:5). Ni debe extrañarnos el que se atribuya a Satanás, no sólo el oficio de tentar (cf. 7:5; Ef 6:11; i Pe 5:8), sino también el de actuar en lo físico con enfermedades. Tal era la creencia común entre los judíos (cf. Job 2:3-8; Le 13:16), que también aparece en San Pablo (cf. 11:30; 2 Cor 12:7; 1 Tes 2:18). Por lo demás, siempre será cierto, como ya hicieron notar los Santos Padres, que los apóstoles gozaban de poderes para infligir esos castigos materiales (cf. Act 13:11).

Lo que no se ve claro, dada la concisión del texto (v.3-5), es si San Pablo da ya la cosa por hecha y a los corintios sólo les manda que la cumplan (cf. v.13); o, por el contrario, les ordena que se reúnan efectivamente en asamblea (v.4), para que verifiquen la promulgación oficial de lo que él ha determinado. Hay bastantes autores que se inclinan a esto último. Sin embargo, bien pudiera ser que ese "congregados. vosotros y mi espíritu" (v.4) sea sólo algo teórico, como para significar la formalidad de la promulgación que ya él entonces hace. El término "espíritu" equivale prácticamente a "persona," y lo mismo en el v.5.

Arrojemos de nosotros la vieja levadura, 5:6-8.

6 No está bien vuestra jactancia. ¿No sabéis que un poco de levadura hace fermentar toda la masa? 7 Alejad la vieja levadura, para ser masa nueva, como sois ázimos, porque nuestra Pascua, Cristo, ya ha sido inmolada. 8 Así, pues, festejémosla, no con la vieja levadura, no con la levadura de la malicia y la maldad, sino con los ázimos de la pureza y la verdad.

Parece que San Pablo sigue refiriéndose al caso del incestuoso, quien, como la levadura en la masa, si no es arrojado fuera, hay peligro de que extienda su pernicioso influjo a toda la comunidad cristiana de Corinto (v.6; cf. Gal 5:9).

A fin de desarrollar mejor su pensamiento, el Apóstol toma pie de las festividades pascuales, que probablemente se estaban celebrando en esos días, y con imágenes tomadas de la actualidad (destrucción del pan fermentado-inmolación del cordero-consumición de sólo pan ázimo, cf. Ex 6:12-15; Lc 22:7), amonesta a los corintios a que arrojen de sí la "vieja levadura," pues nuestro verdadero cordero pascual, Cristo, ya "ha sido inmolado (cf. Jn 19:36), y, consiguientemente, debemos festejar esa fecha con "ázimos" de pureza y de verdad (v.7-8).

La idea general del pasaje es clara, aunque no así la interpretación en detalle. Lo que, hablando en general, viene a decir el Apóstol, es que las obligaciones que la inmolación del cordero pascual imponía a los judíos, esas mismas impone figurativa o místicamente a los cristianos la inmolación de nuestro cordero pascual, que es Cristo; y como esta inmolación no ha de repetirse cada año, como entre los judíos, sino que se realizó de una vez para siempre (cf. Heb 9:12), sigúese que los cristianos estamos en perpetua fiesta de Pascua, debiendo estar incesantemente alejados de toda "levadura" y vivir de sólo "ázimos." Todo esto es claro. Tanto más cuanto que ya entre los rabinos la "levadura" significaba la corrupción y malos hábitos, y los panes "ázimos" eran símbolo de pureza e integridad. Pero ¿a qué alude concretamente San Pablo bajo el término "levadura" y bajo el término "ázimos"? Si efectivamente está refiriéndose al caso del incestuoso, parece que es él esa "levadura" que debemos alejar, y "ázimos," los hombres virtuosos en cuya compañía debemos celebrar los cristianos nuestra Pascua. Sin embargo, la manera de hablar del Apóstol, con expresiones tan generales, da más bien la impresión de que, partiendo del caso del incestuoso, ha extendido mucho más su visual, y que los términos "levadura" y "ázimos" vienen a equivaler prácticamente al "hombre viejo" y "hombre nuevo" de otros lugares (cf. Rom 6:6; Ef 4:22-24; Col 3:9-10). No se excluye, pues, el caso del incestuoso; pero creemos que queda rebasado ese sentido.

Sobre el trato con los pecadores públicos, 5:9-13.

9 Os escribí en carta que no os mezclarais con los fornicarios. 10 No, cierto, con los fornicarios de este mundo, o con los avaros, o con los ladrones, o con los idólatras, porque para eso tendríais que saliros de este mundo. 11 Lo que ahora os escribo es que no os mezcléis con ninguno que llevando el nombre de hermano sea fornicario, avaro, idólatra, maldiciente, borracho o ladrón; con éstos ni comer; 12 ¿pues qué a mí juzgar a los de fuera? ¿No es a los de dentro a quienes os toca juzgar? 13 Dios juzgará a los de fuera. ¡Extirpad al perverso de entre vosotros!

El Apóstol, tomando ocasión del caso del incestuoso, que evidentemente sigue todavía en su pensamiento (cf. v.13), establece las normas a seguir con los pecadores públicos, de que ya les había hablado en una carta anterior (v.9), que se ha perdido.

Parece ser que algunos corintios habían entendido mal esa carta, y lo que el Apóstol les decía de que debían evitar el "mezclarse con los fornicarios" (v.g), creían que debía aplicarse también a los fornicarios o pecadores no cristianos, cosa evidentemente imposible de observar, pues para ello "tendrían que salirse de este mundo" (v.10), y más habiendo de vivir en una ciudad tan corrompida como Corinto. Por eso les aclara ahora que se trata sólo de los que pertenecen a la Iglesia, cuando alguno de ellos degenera en pecador público (fornicario, avaro, idólatra, maldiciente, borracho, ladrón), con el cual no deben "ni comer" (v.11; cf. 2 Tes 3:14). San Pablo enumera seis vicios (v.11), pero evidentemente no pretende hacer una enumeración completa; si nombra especialmente ésos, quizá sea porque eran los de más actualidad en Corinto y también se daban o podían darse entre los mismos cristianos. Incluso el pecado de "idolatría" no quedaba totalmente descartado, dado el arraigo de antiguas prácticas idolátricas, que algunos fieles parece querían hacer compatibles con los principios cristianos (cf. 10:14).

Lo de "con éstos ni comer" (v.11), creemos que se refiere especialmente a las refecciones comunes de los fieles en las asambleas litúrgicas, de las que debían ser excluidos esos malos cristianos (cf. 11:21; Gal 2:12). Quiere con ello San Pablo evitar el contagio de los otros fieles, y, además, defender la buena fama de la Iglesia ante el mundo gentil (cf. 6:6; Col 4:5; 1 Tes 4:12; 1 Tim 3:7), cosa esta última de gran importancia para el apostolado, más eficaz a veces que la misma predicación directa.

Si se trata de pecadores que son "de fuera," es decir, que no pertenecen a la Iglesia, de ésos no tenemos por qué juzgar; ya los juzgará Dios a su debido tiempo (v.12). La última sentencia: "extirpad al perverso (τον πονερόν) de entre vosotros," inspirada literariamente en Dt 13:6, vuelve al tema central del capítulo, con alusión directa al caso del incestuoso.

Los pleitos ante tribunales paganos, 6:1-11.

1 ¿Y osa alguno de vosotros que tiene un litigio con otro acudir en juicio ante los injustos, y no ante los santos? 2 ¿Acaso no sabéis que los santos han de juzgar al mundo? Y si habéis de juzgar al mundo, ¿seréis incapaces de juzgar esas otras causas más pequeñas? 3 ¿No sabéis que hemos de juzgar aun a los ángeles? Pues mucho más las naderías de esta vida. 4 Guando tengáis diferencias sobre estas monadas de la vida, poned por jueces a los más despreciables de la iglesia. 5 Para vuestra confusión os hablo de este modo. ¿No hay entre vosotros ningún prudente, capaz de ser juez entre hermanos? 6 En vez de esto, ¿pleitea el hermano con el hermano, y esto ante los infieles? 7 Ya es una mengua que tengáis pleitos unos con otros. ¿Por qué no preferís sufrir la injusticia? ¿Por qué no el ser despojados? 8 Y en vez de esto sois vosotros los que hacéis injusticias y cometéis fraudes, y esto con hermanos. 9 ¿No sabéis que los injustos no poseerán el reino de Dios? No os engañéis: ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas, 10 ni los ladrones, ni los avaros, ni los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseerán el reino de Dios. 11 Y algunos esto erais, pero habéis sido lavados; habéis sido santificados; habéis sido justificados en el nombre del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios.

Alude aquí San Pablo a un nuevo abuso que se daba entre los cristianos de Corinto: el andar en pleitos entre sí y llevar sus causas a los tribunales ordinarios, en vez de resolverlas dentro de casa. Esto último era lo que solían hacer los judíos de la diáspora, que incluso tenían tribunales propios, siendo en esto muy tolerante la ley romana. No hay duda que con ello evitaban, al menos en gran parte, el que trascendieran sus cosas fuera. Algo parecido quería San Pablo que se hiciese también entre los cristianos. Además es lógico que los paganos no siempre pudieron juzgar con equidad las diferencias surgidas entre los cristianos, porque las relaciones entre éstos deben ser regidas por principios superiores que se les escapan a ellos.

Primeramente afirma el hecho, y lo hace en forma interrogativa, como admirándose de que así rebajen su dignidad de cristianos (v.1). El que el Apóstol llame "injustos" (άδικοι) a los gentiles no quiere decir que todos los tribunales paganos fuesen malos o injustos, pues en otras ocasiones el mismo Apóstol muestra su confianza en la ley romana (cf. Rom 13:3; Act 25:11); tampoco el que llame "santos" (άγιοι) a los cristianos quiere decir que lo fuesen todos en el sentido que hoy damos a esta palabra (cf. v.8). Esas expresiones: "injustos., santos," tienen sentido más bien colectivo, en cuanto que el cristiano pertenece a un pueblo "santo" y goza por ello de cierta "santidad" objetiva, que está pidiendo la de cada uno (cf. 1:2; Rom 1:7; Ef 1:15), mientras que el gentil pertenece a un pueblo todavía en tinieblas, privado de la "justicia" o gracia divina (cf. v.11; Rom 1:18; 3:26; Flp 3:9; Col 1:13). Hay, pues, una especie de contradicción — y el Apóstol se goza en este como juego de palabras — en que los cristianos o "justos" vayan a pedir justicia a los gentiles o "injustos."

Para reforzar su argumentación, el Apóstol recuerda a los Corintios que los cristianos serán jueces del "mundo," sin que de este juicio queden excluidos ni siquiera "los ángeles." ¿Cómo, pues, rebajar su dignidad de esa manera, yendo a pedir justicia a los tribunales de los infieles? (v.2-3). Evidentemente el término "mundo" no tiene aquí sentido peyorativo, sino que indica simplemente todo el conjunto creado; también el término "ángeles" parece ser general, incluyendo no sólo los ángeles malos, sino también los buenos. Ya Jesucristo, a quien fue dado todo poder de juzgar (cf. Jn 5:22-27), había dicho esto denlos apóstoles (cf. Mt 19:28; Lc 22:30); ahora San Pablo lo afirma de todos los cristianos, en cuanto incorporados a Cristo y partícipes de su misma vida y prerrogativas (cf. Rom 6:6; Gal 2:20; Ef 2:5-6; Ap 20:4; 2 Pe 2:4),

A vista de todo esto, les dice el Apóstol con ironía: antes que llevar vuestras querellas a los tribunales de los infieles, poned por jueces a los más ruines de la comunidad (v.4). ¿Es que no tenéis entre vosotros, les dice ya en serio, ninguno con la debida prudencia para poder ser juez entre hermanos? (v.5-6). Y aún sería mejor, añade, que no tuvierais pleitos, cediendo cada uno de sus derechos a favor del hermano (v.7-8; cf. Mt 5:39-41).

Estas injusticias y discordias entre los fieles de Corinto dan ocasión al Apóstol para presentar una lista de pecados, que dice excluyen del reino de Dios, y que, a juzgar por la manera como se expresa ("¿no sabéis.?; no os engañéis."), parece debían ser bastante frecuentes en la comunidad (v.9-10). Semejantes listas encontramos también en otros lugares (cf. Rom 1:26-31; Gal 5:19-21; 1 Tim 1:9-10). La expresión "reino de Dios" se refiere a su etapa final o escatológica; pues, aunque todos los cristianos pertenecen al reino de Dios y tienen derecho a la herencia prometida a los hijos de Dios (cf. Rom 8:17; Gal 4:7; Ef 1:11), pueden, de hecho, ser "desheredados" a causa de sus pecados (cf. Gal 5:21; Ef 5:5; Ap 21:8).

Termina el Apóstol haciendo resaltar la grandeza a que nos eleva el bautismo (v.11). Ninguna consideración mejor para mover a los corintios a que no se dejen dominar de nuevo por los vicios de su anterior vida de paganos. Los tres verbos: "habéis sido lavados., santificados., justificados," no son sino expresiones de la misma idea de justificación cristiana recibida en el bautismo, mirada bajo diversos aspectos (cf. Tit 3:5; Ef 2:5; Rom 3:26). Al mencionar, junto a Jesucristo, también al Espíritu y al Padre (Dios), es probable que San Pablo esté aludiendo a la fórmula trinitaria del bautismo (cf. Mt 28:19).

El pecado de fornicación, 6:12-20.

12 "Todo me es lícito," pero no todo conviene. "Todo me es lícito," pero yo no me dejaré dominar de nada 13 "Los manjares para el vientre y el vientre para los manjares"; pero Dios destruirá el uno y los otros. El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor, y el Señor para el cuerpo; 14 y Dios, que resucitó al Señor, nos resucitará también a nosotros por su poder, 15 ¿No sabéis que vuestros cuerpos son miembros de Cristo? ¿Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una meretriz? ¡No lo quiera Dios! 16 ¿No sabéis que quién se allega a una meretriz se hace un cuerpo con ella? Porque "serán dos, dice, en una carne." 17 Pero el que se allega al Señor se hace un espíritu con El. 18 Huid la fornicación. Cualquier pecado que cometa un hombre, fuera de su cuerpo queda; pero el que fornica peca contra su propio cuerpo. 19 ¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que, por tanto, no os pertenecéis? 20 Habéis sido comprados a precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo.

Aunque ya se aludió antes al pecado de fornicación, enumerándolo entre los que excluyen del reino de Dios (cf. v.9), el Apóstol insiste ahora en él de una manera especial, dado que entre los gentiles la fornicación era considerada generalmente como algo indiferente y lícito (cf. Act 15:29), y no era fácil a los recién convertidos despojarse de esa vieja mentalidad. Tres son las afirmaciones fundamentales del Apóstol: la fornicación no es cosa indiferente (v.12-14), es un ultraje a Cristo (v.15-17), es un ultraje al Espíritu Santo (ν. 18-20). Imposible razonar con más profundidad y elevación. Todo era necesario para imponer una moral totalmente ignorada en el paganismo.

La exposición comienza con una especie de diálogo, recogiendo frases que parece usaban los mismos corintios: "todo me es lícito.; los manjares para el vientre.," y que luego apostilla el Apóstol: "pero no todo.; pero Dios destruirá." (v.12-15). No sabemos si esa frase "todo me es lícito" (v.12; cf. 10:23) 1a tomaban los corintios del mismo Pablo, con referencia a las prescripciones mosaicas (cf. Rom 6:15; 14:20; Gal 2:14), y cuyo sentido ampliaban a su favor, o era una frase que tenía origen en ellos mismos, igual que la siguiente: "los manjares para el vientre y el vientre para los manjares" (v.13). Mas sea de eso lo que sea, lo que sí parece claro es que algunos de los fieles de Corinto seguían teniendo la fornicación por algo moralmente indiferente, considerándola como una satisfacción legítima del cuerpo, lo mismo que el comer y el beber. Es probable que esto no sucediese sólo entre los corintios (cf. Gal 5:13).

La réplica de Pablo es tajante. A lo de "todo me es lícito" responde que a condición de que "sea conveniente" al bien total del hombre, sin lesionar el derecho de nadie (v.12); cosa que no sucede con la fornicación, como luego expondrá ampliamente (v. 15-20). Y aún añade (v.12) otra razón, la de que el hombre fornicario se convierte en esclavo de la carne, y la esclavitud no es ningún ideal. Hay aquí indudablemente una alusión, con su parte de ironía, a esa superioridad y autosuficiencia de que se gloriaban los corintios (cf. 4:8), como diciéndoles: vosotros, tan sabios, por encima de las contingencias terrenas., y ahora resulta que os dejáis dominar de las cosas 160. Gran habilidad la de San Pablo, combatiendo al adversario con sus propias armas. En cuanto a eso de que "los manjares para el vientre y el vientre para los manjares," niega que sea el mismo caso que el de cuerpo y fornicación; pues vientre y manjares están llamados a perecer, de que no tendremos necesidad en la vida futura (v.13), mientras que el cuerpo como tal permanecerá para siempre y está destinado a fines más altos que la nutrición o generación, perteneciendo a Cristo, a quien hemos sido incorporados en el bautismo (v.13; cf. Rom 6:3-5), Y habiendo de resucitar glorioso a su debido tiempo como parte integrante de nuestra personalidad (v.14; cf. 15:52; Rom 8:11; Flp 3:21). En virtud de este valor imperecedero y eterno del cuerpo, Pablo condena la fornicación.

Sigue ahora, más en detalle, la explicación de esa nuestra pertenencia a Cristo, con lo que se pone más aún de manifiesto la monstruosidad que en sí mismo incluye el pecado de fornicación. Cometemos, dice el Apóstol, un grave ultraje a Cristo, del que somos miembros, cuyos derechos sobre nosotros violamos al prostituirnos a una meretriz, formando "un cuerpo con ella" los que formábamos "un espíritu con Cristo" (v.15-17). La cita (v.16) de Gen 2:24 tiene como punto de mira la unión matrimonial (cf. Ef 5, 31), aunque San Pablo la emplea aquí para designar la unión fuera del matrimonio, dado que la base fisiológica es la misma. E! que diga que formamos "un espíritu con Cristo" (v.17), no excluye lo de que formamos un "cuerpo" con El; si habla de "espíritu" es para hacer resaltar que no se trata de una unión en el plano natural y desordenado, como la del fornicario con la prostituta, sino de una unión en el plano sobrenatural y divino, que se realiza principalmente en el espíritu, aunque con derivaciones también en el cuerpo, que sirve de instrumento al espíritu. La frase "huid la fornicación" (v.18) es probable que pertenezca todavía al pensamiento anterior, y sea como la conclusión.

Da, por fin, San Pablo un último argumento: el de que nuestro cuerpo es "templo del Espíritu Santo"161, y con la fornicación profanamos ese templo (v. 18-20). No es clara la frase de que cualquier pecado que cometa el hombre, a excepción del de fornicación, "queda fuera de su cuerpo" (v.18), pues hay otros pecados, como, la embriaguez o el suicidio, de los que parece que podría decirse lo mismo que del de fornicación. Quizás el Apóstol hable así, tratando de dar a entender que con la fornicación se peca de modo especial contra el propio cuerpo, en cuanto que entregamos a una meretriz lo que es pertenencia de Cristo (cf. v.15).

La expresión final "habéis sido comprados a precio" (v.20; cf. 7:23; Ef 1:7; 1 Tim 2:6; Tit 2:14; Heb 9:12; 1 Pe 1:19) es emocionante. No nos pertenecemos, incluso en el cuerpo, llamado también a un destino eterno. Gran dignidad la del cuerpo cristiano, al que San Pablo coloca en la misma línea de redención y elevación que todo el hombre; y decisivo golpe al falso esplritualismo griego, que rechazaba el concepto mismo de resurrección (cf. 15:12; Act 17, 32; 23:8).

146 Cf. Eusebio, Híst. ecí. 2:25: MG 20:209. — 147 Parece ser que mediante los términos σοφός (filósofo griego), γραμματεύς (escriba abio judío) y συζητητής (sofista), Pablo trata de incluir toda clase de sabios humanos. — 148 Parece ser un hecho que la gran mayoría de los primitivos cristianos, no sólo en Corinto, pertenecían a las clases humildes de la sociedad. Sabemos que los gentiles echaban en cara a la Iglesia el estar formada por gentes de baja condición social (cf. Tácito, Ann. 15:44; San Justino, Apol. II 9; Orígenes, Contra Celsum II 79). Por lo demás, ello está muy conforme con lo que había predicho Isaías (cf. Is 61:1) y había enseñado Jesucristo (cf. Mt 5:3-10; 11:5; Lc 4:17)· — 149 Discuten los autores si bajo el título "Señor" piensa San Pablo en Cristo o en el Padre. Algunos, como Cerfaux, creen que alude a Cristo, que es a quien los apóstoles atribuyen ordinariamente tal nombre (cf. Act 2:36; 11:20-23; 1 Cor 8:6); sin embargo, dado el contexto (cf. y.30), más bien creemos, con la mayoría de los autores (Cornely, Alio, Leal), que está refiriéndose al Padre. Claro que tampoco se excluye la gloria de Cristo, pues el Apóstol ha insistido en que todos los bienes los tenemos "en Cristo." Por lo demás, la equivalencia Cristo-Yahvé es frecuente en el modo de hablar de los apóstoles (cf. Act 2:21; Rom 10:13). — 150 Nótese la expresión "testimonio de Dios) (v.1), con que el Apóstol designa el mensaje evangélico. En realidad, el Evangelio no es sino un testimonio que nos da Dios, manifestando quién es y qué ha hecho por nosotros. En vez de "testimonio de Dios," algunos códices tienen "misterio de Dios," lección adoptada por Wescott-Hort y Bover. Sin embargo, parece críticamente más fundada la primera lección. — 151 Cf. A. Feuillet, L'énigme de τ Cor 2:9: Rev. Bibl. 70 (1963) 52-74- Hay autores, como Cornely, que suponen que con esta cita (v.p) Pablo está refiriéndose a la futura gloria del cielo; sin embargo, más bien parece que directamente está aludiendo al plan divino de salud, aunque sin excluir de su perspectiva la gloria celeste, a la que ese plan conduce. — 152 No cabe duda que en este pasaje de Pablo (v.6-16), al menos en la terminología" hay sorprendente parecido con los gnósticos, tal como los conocemos sobre todo por Ireneo y Tertuliano e Hipólito. Para los gnósticos, hay tres clases de hombres: pneumáticos, psíquicos y terrestres, según el elemento que predomine en ellos. En los "pneumáticos" o espirituales ( = gnósticos) predomina el elemento divino; en los "psíquicos" (= cristianos ordinarios) hay equilibrio entre los elementos bueno y malo, y en los "terrestres" (= gentiles y judíos) predomínala materia y, por tanto, el vicio. ¿Habrá influencia "gnóstica" en el lenguaje y modo de razonar de Pablo? La respuesta resulta compleja, pues el "gnosticismo" que conocemos no se desarrolló plenamente hasta bien entrado ya el siglo n, y es posible que haya influjo de los escritos de Pablo; aunque no cabe duda que muchas ideas del "gnosticismo" son anteriores a Pablo. Entre los autores católicos, uno de los más inclinados a encontrar huellas "gnósticas" en los escritos de Pablo, es H. Schlier (cf. H. schlier, Essais sur le Nouveau Testament [París 1968] p. 115-131). — 153 Esto no obsta para que también los Apóstoles se puedan considerar como "fundamento" (cf. Ef 2:20; Ap 21:14); pues, en realidad, Cristo no llega a ser "fundamento" hasta que es aceptado como tal, y esto sucede gracias a los que colocan el "fundamento," que son los Apóstoles. Se establece, pues, una relación necesaria y cierta especie de unidad entre el colocador del fundamento y el mismo fundamento. — 154 Algunos autores, rechazando toda idea de purgatorio, dicen que el verbo griego βημιοϋμαι debe traducirse no por "sufrir daño," sino por "ser privado de premio," con alusión a que su rango en la jerarquía del Reino no será el mismo que el de los aludidos en el v.14. Sin embargo, no vemos motivo para apartarnos del significado corriente de ίημιοΰμαι, que es el de "sufrir daño" (cf. 2 Cor 7:9; Fil 3:8; Le 9:25). — 155 Cf. B. Gártner, The Temple And The Community In Qumrán And The New Testamen (London 1965). — 156 Estas expresiones, cargadas de ironía, es probable que estén tomadas del lenguaje de los estoicos (cf. Act 17:18), quienes sostenían que el hombre se bastaba a sí mismo y que los "sabios" eran verdaderos reyes de la creación, por encima de las contingencias terrenas. — 157 Los términos "desecho" (ττερικάδαρμα) y "estropajo" (περίφημα) no pueden ser más expresivos. Y más aún si atendemos a que, en bastantes ciudades griegas, eran términos consagrados por el uso para designar aquellos hombres que eran sacrificados a los dioses a fin de conjurar alguna calamidad pública. Se escogía a algún miserable que aceptase voluntariamente hacer de víctima expiatoria, y en compensación le trataban espléndidamente durante algún tiempo; pero a la hora de la inmolación era conducido a la muerte en medio de los insultos del populacho, que derramaba sobre él toda suerte de inmundicias. Inmolada la víctima, que hacía como de "hechicero" o mago (φαρμακόβ), se consideraban purificadas las maldades y conjurado el azote. Es posible que San Pablo tenga en cuenta esta costumbre cuando usa esos términos. No cabe duda que, en cierto sentido, los apóstoles son víctimas que se sacrifican y mueren por el pueblo. — 158 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Barcelona 1963) p.131-135 Y 211-232. — 159 Cf. Gaius, Jnsíit. I 63. — 160 El gran principio de los estoicos era: Mihi res, non me rebus submittere conor. — 161 La presencia del Espíritu ha de ponerse principalmente en el alma, en la que radican Ja gracia y la caridad; pero secundariamente podemos ponerla también en el cuerpo, que es instrumento del alma en el ejercicio de las virtudes (cf. Rom 8:10-13). Además, tengamos en cuenta que Pablo es semita y, cuando habla de "cuerpo," más que pensar en algo contra-distinto del alma o del espíritu, piensa en el hombre todo entero, aunque en su vertiente 0 faceta corporal.

 

II. Respuesta a Consultas de los Corintios.

Matrimonio y continencia, 7:1-9.

Comenzando a tratar de lo que me habéis escrito, bueno es al hombre no tocar mujer; 2 mas por evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer, y cada una tenga su marido. 3 El marido pague a la mujer, e igualmente la mujer al marido. 4 La mujer no es dueña de su propio cuerpo, es el marido; e igualmente el marido no es dueño de su propio cuerpo, es la mujer. 5 No os defraudéis uno al otro, a no ser de común acuerdo por algún tiempo, para daros a la oración, y de nuevo volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás de incontinencia. 6 Esto os lo digo condescendiendo, no mandando. 7 Quisiera yo que todos los hombres fuesen como yo, pero cada uno tiene de Dios su propia gracia, éste una, aquél otra. 8 Sin embargo, a los no casados y a las viudas les digo que les es mejor permanecer como yo. 9 Pero si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse.

Comienza aquí la segunda parte de la carta, en que San Pablo responde a las preguntas que por escrito le habían hecho los corintios (7:1-15:58). Una de esas preguntas era referente al matrimonio (cf. 7:1). Al ponerla el Apóstol en primer lugar, este capítulo queda unido literariamente a los dos anteriores, donde ha venido tratando de la castidad cristiana.

Parece ser que algunos corintios, llevados de un ascetismo exagerado y quizás bajo el influjo de tendencias gnósticas, consideraban como pecaminoso el matrimonio, por lo que se creían obligados a vivir en el celibato o, si estaban ya casados, a vivir en continencia, y aun a separarse del cónyuge, principalmente si éste era todavía pagano. Ni debe extrañarnos el que en una ciudad tan corrompida como Corinto, donde se daban tantos abusos, incluso entre los mismos fieles (cf. 5:1; 6:9), surgiesen tales ascetismos; es ley general de vida, que junto a una doctrina o modo de vivir extremista, surja en seguida el opuesto. Junto al epicúreo, que pone su ideal en los placeres, surge el estoico, que los condena. San Pablo, con una visión realista y humana, y al mismo tiempo muy sobrenatural, va a expresar ampliamente su pensamiento tocante a matrimonio y virginidad (7:1-40). En la presente narracion (v.1-9) atiende sobre todo a la cuestión de sí el contraer matrimonio y usar del matrimonio después de contraído era o no cosa buena.

La respuesta del Apóstol abarca ambos extremos: es lícito el matrimonio (v.2-9) y lícito también su uso (v.3-5). De este último afirma expresamente que no está en poder de uno de los cónyuges el negarse al otro (v.3), pues, en virtud del contrato matrimonial, ambos se dieron mutuamente el derecho del uno sobre el otro para todo cuanto se refiere al fin del matrimonio (v.4). La abstención, pues, habrá de ser siempre de común acuerdo; ni conviene que se comprometan, hablando en general, sino sólo por algún tiempo, con el fin de estar más libres para la oración y vivir periódicamente una vida de más intimidad con Dios (v.5; cf. Ex 19:15; 1 Sam 21:5). Sin embargo, es interesante notar cómo, aun tratando de enseñar la legitimidad del matrimonio y de su uso, San Pablo lo hace de modo que resalte ya desde un principio que la continencia es mejor. Y así, comienza afirmando que "es bueno (καλόν) al hombre no tocar mujer" (v.1). No está claro si la frase es de San Pablo o es cita del escrito de los corintios; pero la cosa importa poco, pues dada la manera de continuar: "mas por evitar.," se ve claro que el Apóstol la hace suya 162. De nuevo expresa la misma idea en el v.6, al afirmar que cuanto ha dicho acerca de que cada uno tenga su mujer y usen del matrimonio (v.2-5), lo ha dicho, no mandando, sino "condescendiendo," es decir, como hombre práctico, que vive la realidad humana, y valora objetivamente las posibilidades reales de la inmensa mayoría de los hombres. Y aún se expresa de modo más explícito en los v.7-9, cuando dice que "quisiera que todos fuesen como él" (v.7), lo cual "es mejor" (v.8), pero, "si no pueden guardar continencia, cásense" (v.9). El Apóstol no da ahora las razones de por qué es preferible de suyo el celibato al matrimonio. Ya lo hará luego en los v.32-35. De momento lo que le interesa es dejar bien claro, contra algunos extremistas de Corinto, que el matrimonio es lícito; sin embargo, aun ahora, no quiere exponer esa doctrina sin advertir a todos que el celibato es en sí más perfecto.

Se ha atacado a San Pablo, leyendo este pasaje, de tener un concepto muy bajo del matrimonio, algo así como un mal menor para evitar otros mayores. Tal parecen suponer las expresiones: "mas por evitar la fornicación. ; volved al mismo orden de vida, a fin de que no os tiente Satanás.; si no pueden guardar continencia, cásense, que mejor es casarse que abrasarse," es decir, ser vencido por el fuego de la concupiscencia (v.2.5.9). Mas tengamos en cuenta que el Apóstol no pretende escribir aquí un tratado sobre el matrimonio cristiano, sino responder a cuestiones concretas que turbaban la comunidad de Corinto. Cuan altamente piense del matrimonio, lo vemos por lo que escribe en Ef 5:22-23. Ahora es sólo un aspecto del matrimonio el que toca, y ciertamente no el principal. Si afirma que el matrimonio, para una gran mayoría de hombres, es el cauce ordinario para no pecar (remedio de la concupiscencia), de ninguna manera afirma que sea ése el fin exclusivo del matrimonio. Hay otro mucho más directo y principal, que es la procreación de hijos 163; del cual, sin embargo, no dice nada, pues no es su intención en ese momento presentar a los corintios el ideal de la familia cristiana, sino hacerles ver la imposibilidad de universalizar el ideal de continencia absoluta, por lo demás muy deseable, que proclamaban algunos extremistas.

Yendo a la raíz profunda de las cosas, el Apóstol da la razón de por qué unos deben quedar en el celibato y otros ir al matrimonio, y es que "cada uno recibe de Dios su propia gracia (Ί'διον χάρισμα), éste una, aquél otra" (v.7). Es decir, a unos concede el Señor "gracia" particular para que renuncien al matrimonio y se le consagren en perpetuo celibato; a otros concede "gracia" particular para que usen del matrimonio cristianamente. La primera es "gracia" de suyo más noble y excelente, pues lleva consigo la total consagración a Dios en cuerpo y alma (v.32); mientras que la segunda permite cierta división de señores, quedando limitada de algún modo esa consagración integral a Dios (cf. v.4"33). Claro que, en la realidad concreta de la vida de cada uno, aquella "gracia" que Dios le destina será la mejor para él, y todos, sea en el celibato, sea en el matrimonio, podrán llegar a las cumbres de la santidad.

Indisolubilidad del matrimonio y privilegio paulino, 7:10-16.

10 Cuanto a los casados, precepto es, no mío, sino del Señor, que la mujer no se separe del marido, 11 y de separarse, que no vuelva a casarse, o se reconcilie con el marido, y que el marido no repudie a su mujer. 12 A los demás les digo yo, no el Señor, que si algún hermano tiene mujer infiel y ésta consiente en cohabitar con él, no la despida 13 Y si una mujer tiene marido infiel y éste consiente en cohabitar con ella, no lo abandone. 14 Pues se santifica el marido infiel por la mujer, y se santifica la mujer infiel por el hermano. De otro modo vuestros hijos serían impuros, y ahora son santos. 15 Pero si la parte infiel se retira, que se retire. En tales casos no está esclavizado el hermano o la hermana, que Dios nos ha llamado a la paz. 16 ¿Qué sabes tú, mujer, si salvarás a tu marido; y tú, marido, si salvarás a tu mujer?

Una vez declarado que el matrimonio es cosa lícita y no cosa mala (v.1-9), pasa ahora el Apóstol a examinar (v.10-16) la cuestión de su permanencia o estabilidad.

Solemnemente proclama que la indisolubilidad del matrimonio es ley divina promulgada por Jesucristo; y en caso de que los cónyuges se separen por alguna razón, continúa en vigor el vínculo conyugal, de modo que en modo alguno pueden casarse de nuevo (v.10-11; cf. Mt 5:32; Mc 10:9-12; Lc 16:18). Nunca dice el Apóstol expresamente que esté refiriéndose al matrimonio entre cristianos, pero se deduce por la contraposición que establece entre "los casados," de que aquí habla, y "los demás," de que comienza a hablar en el v.12.

Por lo que toca a estos últimos, examina el caso, entonces sin duda frecuente, de un matrimonio contraído en la infidelidad, en cuyo estado permanece uno de los cónyuges, al paso que el otro se hace cristiano. Con su autoridad de apóstol, para este caso, hace una excepción a la ley de indisolubilidad del matrimonio a favor del cónyuge que pertenece a la Iglesia. Distingue el Apóstol dos posibilidades: o el cónyuge infiel consiente en cohabitar pacíficamente, sin ofensa del Creador, con el cónyuge fiel, en cuyo caso no se separen (v.12-15); o no consiente en esa cohabitación pacífica, en cuyo caso sepárense (v.15). Y da la razón de uno y otro extremo. Para la primera hipótesis, que no tema el cónyuge fiel ser contaminado por el contacto con el cónyuge infiel, pues más bien es el cónyuge fiel el que "santifica" 164 al infiel (v.14); y para la segunda hipótesis, que no lamente tener que dejarlo, pues Dios nos "ha llamado a la paz," de la que no podríamos gozar si continuamente hubiéramos de estar luchando con la parte infiel para poder cumplir nuestros deberes religiosos (v.15); ni vale alegar la esperanza de convertir a la parte infiel, pues eso es una cosa incierta, que no justifica el sacrificio de perder la paz y libertad cristianas (v.16).

La decisión de Pablo ha pasado después a la legislación de la Iglesia con el nombre de "privilegio paulino." Afirma el Apóstol que no tenía noticia de ningún mandato de Cristo acerca de esto (cf. v.12); pero ello no significa que la norma propuesta sea sólo una opinión privada suya, pues habla como Apóstol, autorizado para decidir en nombre de Jesucristo (cf. v.40; Jn 16:12-13). Ni la separación concedida a favor de la parte fiel se refiere sólo a la separación en cuanto a la cohabitación, sino a rotura del mismo vínculo conyugal, de modo que pueda contraerse nuevo matrimonio; así lo ha interpretado siempre la Iglesia, y así lo piden las expresiones "sepárese" (v.15; cf. v.10) y "no está esclavizado., nos ha llamado a la paz" (v.15), que parecen incluir plena libertad de la parte fiel, cosa que no se conseguiría si sólo se tratase de separación en cuanto a la cohabitación, como la aludida en v.11. Se ha discutido mucho si San Pablo, en lo aquí determinado, propone un precepto o sólo un consejo. Muchos autores, siguiendo a San Agustín y a Santo Tomás, lo interpretan en sentido de consejo; sin embargo, la mayoría de los autores modernos, siguiendo a Teodoreto y a San Jerónimo, lo interpretan como precepto. De hecho así parecen exigirlo las expresiones categóricas del Apóstol: "no la despida" (v.1a), "que se retire" (v.15), iguales a las empleadas en v.10-11, donde ciertamente se trata de precepto.

La conversión al cristianismo y la condición social, 7:17-24.

17 Fuera de ese caso, cada uno ande según el Señor le dio y según le llamó. Y esto lo mando en todas las iglesias. 1S ¿Ha sido uno llamado en la circuncisión? No falsee el prepucio. ¿Ha sido llamado en el prepucio? No se circuncide. 19 Nada es la circuncisión, nada el prepucio, sino la guarda de los preceptos de Dios. 20 Cada uno permanezca en el estado en que fue llamado. 21 ¿Fuiste llamado en la servidumbre? No te dé cuidado, y aun pudiendo hacerte libre, aprovéchate más bien. 22 Pues el que siervo fue llamado por el Señor, es liberto del Señor, e igualmente el que libre fue llamado, es siervo de Cristo. 23 Habéis sido comprados a precio, no os hagáis siervos de los hombres. 24 Hermanos, persevere cada uno ante Dios en la condición en que por El fue llamado.

Es éste uno de los pasajes en que más claramente aparece el genio prudente y equilibrado de San Pablo. Su profunda visión de las cosas, que a veces le obligó a intervenir en casos sumamente delicados (cf. Gal 2:11-14), le mueve aquí a poner en guardia a los fieles contra el peligro de una transformación violenta del orden social antiguo.

Había dicho que si la parte infiel de un matrimonio en que sólo uno de los cónyuges había abrazado el cristianismo no consentía en cohabitar pacíficamente con la parte fiel, ésta "se separase" (v.15). Ello podría dar ocasión a que alguno quisiese extender esa norma a otras situaciones de la vida, con consecuencias para el orden social que podían ser fatales. Para evitar ese peligro, en estos versículos que constituyen una especie de digresión dentro del tema del matrimonio, advierte que eso fue más bien una excepción de la norma general, la cual es que cada uno permanezca en el estado o condición social que tenia antes de convertirse (v. 17.20.24). Y que esto es lo que enseña "en todas las iglesias" (v.17). Se da perfecta cuenta San Pablo de que, cuando se trata del pecado, la nueva fe no puede ser tolerante; mas cuando se trata de modos de vida que no son en sí malos, aunque se presten a abusos, es conveniente que cada uno permanezca en el estado que tenía antes de la conversión, sin necesidad de modificaciones externas, pues todos los estados pueden ser santificados.

A fin de declarar mejor su pensamiento, pone el Apóstol dos ejemplos: el de la circuncisión (v.15) y el de la esclavitud (v.21). Refiriéndose al primero, dice que un cristiano que proceda del judaísmo no tiene por qué avergonzarse de sus orígenes religiosos y disimular la circuncisión, ni el que proceda del gentilismo tiene por qué hacerse circuncidar; pues circuncisión o prepucio nada valen en orden a la salud, sino la guarda de los preceptos de Dios (v.18-19; cf. Gal 5:6: 6:15). No sabemos si se daban estos casos en Corinto. Es posible que hubiera ambas tendencias: la de algunos judíos o prosélitos que, al hacerse cristianos, se avergonzaban de aparecer circuncidados, sometiéndose a determinada operación quirúrgica que lo ocultase (cf. 1 Mac 1:16), y la de algunos étnico-cristianos, más o menos judaizantes, que se hacían circuncidar para pertenecer más plenamente al pueblo de Dios (cf. Gal 2:14; Act 15:1). En cuanto al segundo ejemplo, le dedica los v.21-23, jugando con los términos "siervo" y "libre," y haciendo ver la poca o nula importancia que tienen en el cristianismo estas diferencias externas: el "siervo" es "liberto" de Cristo, que lo sacó de la esclavitud del demonio, y a su vez el "libre" es "siervo" de Cristo, que a todos, siervos y libres, nos compró igualmente con el precio de su sangre (v.23; cf. 6:20; 12:13; Gal 3:28) y no puede hacer lo que le plazca ni consigo mismo ni con las cosas que le pertenecen. Hasta tal punto recalca San Pablo esta indiferencia que deben tener los fieles respecto de las condiciones externas, que, en un arranque de heroísmo cristiano, llega a decir al esclavo (v.21) que, aun pudiendo hacerse libre, use más bien de su condición de esclavo para poder servir al Señor con humildad 165. Su afirmación: "no os hagáis siervos de los hombres" (v.23), después del enérgico "habéis sido comprados a precio," alude a la misma idea, diciéndoles que no se sometan espiritualmente cual siervos a los hombres, juzgando de la vida con criterios de los hombres y siendo víctimas de preocupaciones humanas, cosa que no es propia de quienes han sido liberados a costa de tanto precio por Cristo, ante el cual no hay acepción de personas.

Excelencia de la virginidad sobre el matrimonio, 7:25.-35

25 Acerca de las vírgenes, no tengo precepto del Señor, pero puedo dar consejo, como quien ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel. 26 Creo, pues, que por la instante necesidad, es bueno que el hombre quede así. 2? ¿Estás ligado a una mujer? No busques la separación. ¿Estás libre de mujer? No busques mujer. 28 Si te casares, no pecas; y si la doncella se casa, no peca; pero tendréis así que estar sometidos a la tribulación de la carne, que quisiera yo ahorraros. 29 Dígoos, pues, hermanos, que el tiempo es corto. Sólo queda que los que tienen mujer vivan como si no la tuvieran; 30 los que lloran, como si no llorasen; los que se alegran, como si no se alegrasen; los que compran, como si no poseyesen, 31 y los que disfrutan del mundo, como si no disfrutasen; porque pasa la apariencia de este mundo. 32 Yo os querría libres de cuidados. El célibe se cuida de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. 33 El casado ha de cuidarse de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer, 34 y así está dividido. La mujer no casada y la doncella, sólo tienen que preocuparse de las cosas del Señor, de ser santas en cuerpo y en espíritu. Pero la casada ha de preocuparse de las cosas del mundo, de agradar al marido. 35 Esto os lo digo para vuestra conveniencia, no para tenderos un lazo, sino mirando a lo que es mejor y os permite uniros más al Señor, libres de impedimentos.

Muestra aquí claramente San Pablo la predilección que siente por el estado de virginidad, que considera, desde el punto de vista de la perfección individual, muy superior al del matrimonio. Ya lo había proclamado antes, al principio del capítulo (cf. v.6-9), pero ahora trata la cuestión ex profeso.

Comienza por afirmar que, referente a las "vírgenes" — el término vírgenes en este contexto (v.26.28.32; cf. Ap 14:4) incluye ambos sexos — , no tiene que comunicar ningún precepto del Señor (v.25), como hizo respecto de los casados (cf. v.10); lo que va a decir es "consejo" o manera de ver (γνώμη) suya, pero teniendo en cuenta que habla como quien "ha obtenido del Señor la misericordia de ser fiel" (πιστός), es decir, como uno a quien Dios en su misericordia ha hecho digno de confianza y de que se le crea (v.25). Tales fueron todos los apóstoles (cf. 15:10; Lc 10:16). Pues bien, ese "consejo" que da es que "es bueno que el hombre quede así" (v. 26). La frase resulta bastante alambicada gramaticalmente, y más aún en el texto original: Creo, pues, ser esto bueno a causa de la instante necesidad, que es bueno para el hombre quedarse así. Sin embargo, atendido todo el contexto, su sentido parece claro: se refiere el Apóstol a lo de vivir en virginidad, conforme a lo anunciado anteriormente de que "acerca de las vírgenes. puede dar consejo" (v.25). Así lo insinúa, además, el adjetivo "bueno" (καλόν), que ya aplicó a la continencia en el v.1; y así lo pide el motivo alegado: "por la instante necesidad," cuyo sentido explicaremos luego. No parece, pues, fundada la opinión de aquellos autores, no muchos, que interpretan la frase de San Pablo en el sentido simplemente de recomendación a la perseverancia en el estado en que cada uno se encuentre, sea el del matrimonio, sea el del celibato. Cierto que a continuación (v.27) dice que los casados sigan casados, pero eso es como un inciso aclaratorio para que los Corintios no lleven las cosas demasiado lejos, sin que nos haga perder de vista que la intención fundamental a que directamente apunta San Pablo en toda la perícopa es la de recomendar la permanencia en el estado de virginidad.

El motivo o motivos de por qué es mejor el estado de virginidad que el de matrimonio, lo indica San Pablo de varias maneras: "por la instante necesidad" (δια την ένεστώσαν ανάγκην, v.26), para no estar sometidos a la "tribulación de la carne" (ςλίψιβ τη σαρκί, ν. 2 8), para evitar el tener que "preocuparse de las cosas del mundo" (v.33-34). Creemos que todas estas expresiones son aquí correlativas y no significan otra cosa sino las cargas y ansiedades anejas al estado matrimonial respecto del marido y de los hijos, que obstaculizan la total entrega al servicio de Dios 166. Tal es la razón de ser del celibato eclesiástico. Esto es lo que coloca el estado de virginidad por encima del de matrimonio, no simplemente el evitar trabajos y complicaciones. El motivo aquí lo es todo.

Mas, para no sembrar inquietudes, el Apóstol recalca muchas veces que, aunque recomienda el estado de virginidad, no se trata de ningún precepto, ni de insinuar que sea malo el matrimonio, sino de un consejo para los aún no casados: los casados, que sigan como están y no tengan escrúpulos (v.27); lοs demás "no pecan" si se casan, pero él quiere "ahorrarles" esas inquietudes anejas al matrimonio para que puedan más fácilmente servir al Señor (v.28) y sean "santos" en cuerpo y en espíritu, es decir, separados y como puestos aparte del mundo, consagrando totalmente a Dios su pensamiento y su existencia (ν·34). Υ como temiendo aún que alguno dé demasiada fuerza a sus palabras, añade, en un extremo de delicadeza, que no trata de hacer violencia o "cazar" a nadie, sino simplemente de indicar qué es lo mejor (v.35; cf. v.7).

Y que piensen — nuevo motivo que debe animarles a afrontar el sacrificio de tender a lo mejor — que "el tiempo es corto" (ó καιρός συνεσταλμένος εστίν, ν.29) y "pasa rápidamente la apariencia (το σχήμα) de este mundo" (v.31); es pues, de muy escaso valor todo lo temporal, y debemos aprovechar esa oportunidad ofrecida por Dios (cf. 1 Tes 5:1) sin apegarnos a las cosas: los que tienen mujer como si no la tuvieran, los que lloran como si no llorasen, los que se alegran como si no se alegrasen. (v.29-31). No está claro si San Pablo, al hablar así, piensa en la brevedad del tiempo por razón de la brevedad del individuo o por razón de la brevedad del mundo en general. Más probable parece esto último, como ya explicamos al comentar Rom 13:11-14, pasaje de un fondo muy parecido a este de la carta a los Corintios. Lo que sí queremos hacer notar es que Pablo recarga el acento, más que sobre la perspectiva temporal, sobre la naturaleza del tiempo oportuno (6 καιρός), que es corto.

Consejo a los padres que tienen hijas solteras ya mayores, 7:36-38,

36 Si alguno estima indecoroso para su hija doncella dejar pasar la flor de la edad, y que debe casarla, haga lo que quiera; no peca; que la case. 37 Pero el que firme en su corazón, no necesitado, sino libre y de voluntad, determina guardar virgen a su hija, hace mejor. 38 Quien, pues, casa su hija doncella, hace bien, y quien no la casa hace mejor.

La interpretación de esta breve narración paulina está dando lugar a muchas discusiones. La opinión tradicional, ya desde San Juan Crisóstomo, es que San Pablo está refiriéndose a los padres cristianos que tienen hijas solteras ya mayores, y ante esas discusiones sobre matrimonio y virginidad que se agitaban entre los fieles de Corinto, también ellos tienen dudas sobre si hacen bien o mal en casar a sus hijas. Es la opinión que todavía hoy defienden la inmensa mayoría de los exegetas (Gornely, Prat, Alio, Huby, M. Sales, Spicq, Bover, Sickenberger, Ricciotti), y que también nosotros juzgamos mucho más probable. El que el Apóstol no nombre expresamente a los padres, sino que diga simplemente "si alguno." (v.36), bien pudiera explicarse porque no quiere incluir sólo a los padres, sino también a los que hacen sus veces como tutores o guardianes, máxime que es muy probable que en la tan corrompida Corinto hubiera muchos de esos tutores de chicas huérfanas o abandonadas por sus padres. Es algo que surge de la esencia misma de la caridad cristiana.

La respuesta del Apóstol a esas dudas de los padres cristianos sobre sus hijas está totalmente en armonía con los principios que ha venido exponiendo sobre matrimonio y virginidad: pueden casarlas (v.36); pero, si ello es posible, hacen mejor en no casarlas (v-37-38). Ni debe extrañarnos el que San Pablo suponga tales atribuciones en los padres respecto del matrimonio de sus hijas. Esa era la práctica en el mundo antiguo, particularmente entre los orientales (cf. Gen 29:19-27). El mismo derecho romano, con su patria potestas, daba al padre de familia un derecho casi ilimitado también en este aspecto. Por lo demás, San Pablo nunca dice que eso haya de hacerse sin el consentimiento de la interesada; es más, al menos para el caso de que determine conservarla virgen, expresamente podemos ver incluido ese consentimiento en el inciso: "no necesitado, sino libre y de voluntad." (v.37), con que el Apóstol parece dar a entender que hay algo que puede quitar al padre la posibilidad de opción, como sería el deseo contrario al celibato de la interesada. Prescindimos si también hay otros motivos.

No es fácil precisar qué signifique concretamente la expresión "estimar indecoroso" (άσχημονεΐν), motivo que puede inducir a un padre a casar a su hija, de modo que si lo hace no peca (ν.36). Bastantes autores, como Cornely y Prat, ven ahí aludido el peligro de seducción y deshonra consiguiente, que el padre, con el conocimiento que tiene de la interesada, prudentemente teme que suceda si no la casa. Ello estaría muy en consonancia con la doctrina general de que "más vale casarse que abrasarse" (v.9), que San Pablo aquí no haría sino señalar a los padres que la apliquen respecto del matrimonio de sus hijas. Mas, en ese caso, ¿a qué hacer notar lo de "dejar pasar la flor de la edad"? Este inciso parece insinuar que, aparte ese motivo, que en modo alguno queda excluido, para el caso de un padre respecto de su hija puede haber otros, como sería el bochorno por las habladurías y burlas del vulgo, juzgando despectivamente a la hija que deja pasar la flor de la edad y queda sin casar porque el padre no ha sido capaz de encontrarle marido (cf. Ecli 42:9). Es un motivo en realidad inconsistente, pero San Pablo avisa que aún en ese caso, puesto que se trata solamente de un consejo de mayor perfección, no peca el padre que renuncia a él para su hija, y determina seguir el camino común de la mayoría de los hombres, casándola 167.

Consejo a las viadas, 7:39-40.

39 La mujer está ligada por todo el tiempo de vida de su marido, mas una vez que se duerme el marido, queda libre para casarse con quien quiera, pero en el Señor. 40 Más feliz será si permanece así, conforme a mi consejo, pues también creo tener yo el espíritu de Dios.

Con esta recomendación a las viudas termina San Pablo de tratar el tema sobre matrimonio y virginidad.

Renueva la afirmación hecha antes (v.10-11) de que el matrimonio es indisoluble, pero añadiendo que, una vez muerto el marido, la mujer es libre para contraer segundas nupcias (v.39; cf. Rom 7:3). Pone sólo una condición: la de que lo haga "en el Señor." No está claro qué quiera decir con esas palabras. Lo más probable es que se refiera a que el cónyuge debe ser cristiano. Debemos notar, sin embargo, que la Iglesia nunca ha considerado esta condición como absolutamente necesaria, de la que no pueda dispensar.

No obstante la licitud de las segundas nupcias, el Apóstol, muy en consonancia con todo lo que ha venido diciendo sobre la virginidad, proclama que es más perfecto para las viudas continuar en el estado de continencia en la viudez (v.40). Ese es el sentido de la expresión "más feliz" (v.40), que no debemos referir al plano natural, sino al sobrenatural, en cuanto que permaneciendo viudas quedan más libres para la entrega total a Dios (cf. v.32-34). Su última frase: "pues también creo tener yo el espíritu de Dios" es posible que envuelva algo de ironía contra aquellos de Corinto que, mezclados en las disputas de los partidos, rebajaban la autoridad de Pablo. Su sentido es que también él puede hablar con autoridad de Apóstol (cf. v.25).

De los "ídolotitos" o carnes inmoladas a, los ídolos, 8:1-13.

1 Cuanto a lo de las carnes sacrificadas a los ídolos, sabemos que todos tenemos ciencia. Pero la ciencia hincha, sólo la caridad edifica. 2 Si alguno cree saber algo, aún no sabe lo que conviene saber; 3 pero el que ama a Dios, ése es conocido por EL 4 Pues bien, acerca del comer las carnes sacrificadas a los ídolos, sabemos que el ídolo no es nada en el mundo, y que no hay más Dios que uno sólo. 5 Porque aunque algunos sean llamados dioses, ya en el cielo, ya en la tierra, de manera que haya muchos dioses y muchos señores, 6 para nosotros no hay más que un Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros también. 7 Pero no todos saben esto: habituados de antiguo a los ídolos, comen esas carnes como realmente sacrificadas al ídolo, y su conciencia se mancha por su flaqueza. 8 Pero no es la comida la que nos hace aceptos a Dios, y ni por abstenernos escasearemos ni por comer abundaremos. 9 Mas cuidad de que esa vuestra facultad no sea tropiezo para los débiles. 10 Porque si alguno te viere a ti, que tienes ciencia, sentado a la mesa en un santuario de ídolos, en la flaqueza de su conciencia, ¿no se creerá inducido a comer las carnes sacrificadas a los ídolos? 11 Entonces perecerá por tu ciencia el hermano flaco por quien Cristo murió. 12 Y así, pecando contra los hermanos e hiriendo su conciencia flaca, pecáis contra Cristo. 13 Por lo cual, si mi comida ha de escandalizar a mi hermano, no comeré carne jamás, por no escandalizar a mi hermano.

Comienza aquí a tratar el Apóstol de una nueva cuestión, la de los idolotitos o carnes sacrificadas a los ídolos, sobre la que es probable que, al igual que sobre la de matrimonio y virginidad (cf. 7:1), los corintios le hubieran presentado sus dudas por escrito. Hoy para nosotros es asunto que apenas tiene aplicación, pero no así en aquella primera época del cristianismo, cuando era inevitable la convivencia con paganos, entre los que los sacrificios a los ídolos eran cosa de cada día. Parte de las carnes inmoladas quedaba reservada para el dios y sus sacerdotes, mas otra parte era devuelta al oferente, quien la comía acompañado de sus familiares e invitados, bien allí mismo en las dependencias del templo, bien luego en su casa particular, e incluso a veces llevándola para la venta en el mercado público. Todo esto planteaba a los fieles una serie de problemas. ¿Podían tomar parte en un banquete sagrado, si eran invitados por un amigo ? ¿Podían al menos aceptar la invitación cuando el banquete era en la casa del amigo? Y en el mercado público ¿podían comprar indistintamente las carnes sin andar averiguando su procedencia ?

A todo esto va a contestar ahora San Pablo, dedicándole tres íntegros capítulos (8-10). De este asunto se había tratado ya en el concilio de Jerusalén, pero la solución negativa que allí se dio (cf. Act 15:29) era sólo de carácter local, con relación a las comunidades cristianas de Siria y de Cilicia (cf. Act 15:23). San Pablo no la juzga de aplicación en Corinto, donde las circunstancias eran muy distintas.

En la presente perícopa, que incluye todo el capítulo octavo (v.1-13), da la solución que pudiéramos llamar general o de principios, distinguiendo entre deberes que provienen de la ciencia (v.1-6) y deberes que provienen de la caridad (v.7-13). Es la misma doctrina que expone también en Rom 14:14-21, diciendo que hay cosas que son de suyo indiferentes en el orden moral, pero que pueden convertirse en malas por razón de escándalo.

En concreto es ésta su manera de argumentar: los ídolos son representaciones vacías que no responden a nada en la realidad objetiva, pues sólo hay un Dios, el Padre, y sólo un Señor, Jesucristo (v.1-6); por tanto, las carnes de las víctimas a ellos ofrecidas no quedan por eso manchadas 168. Esto es lo que nos dice la "ciencia" esa ciencia de que parece se preciaban tanto algunos corintios (cf. 3:18; 4:19; 5:2; 6:12), y que San Pablo, no sin cierta ironía (cf. v.10-11), dice que es patrimonio de "todos" (v.1). Lo que añade a continuación (v.1b-3) constituye una especie de paréntesis, para recalcar que la "ciencia" cristiana no ha de quedarse en conocimiento especulativo, que con frecuencia no trae sino hinchazón y vanidad, sino que ha de estar enderezada a la caridad, la única que realmente "edifica," es decir, contribuye a levantar espiritualmente el templo de Dios, sea en cada fiel (cf. 6:19), sea en la comunidad (cf. 3:16-17). Y no es verdadera ciencia, cual conviene que sea la ciencia de un cristiano, aquella que no va informada de esta caridad (v.2); en cuyo caso, o sea, cuando uno ama a Dios, "es conocido por El" (v.3), es decir, mirado por El con ojos de benevolencia (cf. Gal 4, 9). Es, pues, la ciencia informada por la caridad, no la otra, la que principalmente interesa 169.

En los v.7-13 completa el Apóstol su argumentación, aplicando al caso concreto de los idolotitos lo que acaba de decir sobre pura ciencia especulativa y ciencia informada por la caridad. No basta saber que los ídolos no son nada y, consiguientemente, no pueden manchar las carnes a ellos sacrificadas, sino que es necesario atender también a la obligación de no escandalizar a nuestros hermanos débiles en la fe, más o menos aprisionados todavía en los prejuicios de su antiguo paganismo, que no pueden sacudir de sí el temor al ídolo y siguen pensando que las carnes a ellos sacrificadas tienen algo de sagrado. Conciencia ciertamente errónea, pero si nuestro ejemplo los induce a comer, pecan; pues van contra la propia conciencia. Y nosotros cometemos un pecado "contra Cristo" (v.1a), al que con nuestra conducta arrebatamos uno de los miembros de su Cuerpo místico (cf. 12:27).

El ejemplo de Pablo, 9:1-27.

1 ¿No soy yo libre? ¿No soy apóstol ¿No he visto a Jesús nuestro Señor? ? ¿No sois vosotros mi obra en el Señor? 2 Si para otros no soy apóstol, a lo menos para vosotros lo soy, pues sois el sello de mi apostolado en el Señor. 3 Y he aquí mi defensa contra todos cuando me discuten: 4 ¿Acaso no tenemos derecho a comer y beber? 5 ¿No tenemos derecho a llevar en nuestras peregrinaciones una mujer hermana, igual que los demás apóstoles y los hermanos del Señor y Cefas? 6 ¿O acaso solamente yo y Bernabé estamos obligados a vivir de nuestro trabajo? 7 ¿Quién jamás milita a sus propias expensas? ¿Quién planta una viña y no come de su fruto? ¿Quién apacienta un rebaño y no come de su leche? 8 Y esto, no sólo según el común sentir de los hombres, la misma Ley dice también esto, 9 Porque en la Ley de Moisés está escrito: "No pongáis bozal al buey que trilla." ¿Es que Dios se ocupa de los bueyes? 10 ¿No es más bien por nosotros por quienes lo dice? Por nosotros, sin duda, se escribió. Que esperando los frutos ara el que ara y trilla el que trilla. 1J Si sembramos en vosotros bienes espirituales, ¿qué mucho que recojamos bienes materiales? 12 Si otros tienen derecho a participar en vuestros bienes, ¿no lo tendremos más nosotros? Pero no hemos hecho uso de este nuestro derecho, antes hemos soportado todo género de privaciones para no poner obstáculo alguno al Evangelio de Cristo. 13 ¿No sabéis que los que ejercen las funciones sagradas viven del santuario, y los que sirven al altar, del altar participan? 14 Pues así ha ordenado el Señor a los que anuncian el Evangelio que vivan del Evangelio. 15 Pero yo no hago uso de este derecho. Ni escribo esto ahora para hacerlo valer. Prefiero morir antes que privarme de esta mi gloria. 16 Porque evangelizar no es gloria para mí, sino necesidad. ¡Ay de mí si no evangelizara! 17 Si de mi voluntad lo hiciera, tendría recompensa; pero si lo hago por fuerza, es como si ejerciera una administración que me ha sido confiada. 18 ¿En qué está, pues, mi mérito? En que al evangelizar lo hago gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización. 19 En que siendo libre con relación a todos, me hago siervo de todos para ganar el mayor número, 20 y me hago judío con los judíos para ganar a los judíos. Con los que viven bajo la Ley, me hago como si yo estuviera sometido a ella, no estándolo, para ganar a los que bajo ella están. 21 Con los que están fuera de la Ley, me hago como si estuviera fuera de la Ley, para ganarlos a ellos, no estando yo fuera de la Ley de Dios, sino bajo la ley de Cristo. 22 Me hago con los flacos flaco, para ganar a los flacos; me hago todo para todos, para a toda costa salvar a algunos. 23 Todo lo hago por el Evangelio, para participar en él. 24 ¿No sabéis que los que corren en el estadio, todos corren, pero uno sólo alcanza el premio? Corred, pues, de modo que lo alcancéis. 25 Y quien se prepara para la lucha, de todo se abstiene, y eso para alcanzar una corona corruptible; mas nosotros para alcanzar una incorruptible. 26 Y yo corro, no como a la ventura; así lucho, no como quien azota al aire, 27 sino que castigo mi cuerpo y lo esclavizo, no sea que, habiendo sido heraldo para los otros, resulte yo descalificado.

Todo cuanto aquí dice el Apóstol está relacionado con la cuestión de los idolotitos, de que habló en el capítulo anterior, aunque expresamente nunca los mencione. Su intención es la de recalcar que la candad debe prevalecer sobre la libertad del propio juicio, o dicho de otra manera, sobre aquello a que tendríamos derecho, miradas las cosas desde un punto de vista puramente especulativo, Es por esa candad, tal es la idea base de todo el capítulo, por la que él ha renunciado a ciertos derechos que le confería su título de apóstol; igual deben hacer los corintios (conclusión implícita), renunciando a la libertad de comer ciertos manjares, aunque de suyo sean lícitos, para no escandalizar a los débiles en la fe.

Comienza afirmando calurosamente, valiéndose de frases interrogativas para más viveza, su condición de hombre "libre" y su título de "apóstol" de Jesucristo (v.1-2). Es probable que con lo de "libre" aluda, no sin cierto parangón irónico con los infatuados corintios, a que también él está provisto de "ciencia" y no tiene los escrúpulos de los débiles en la fe (cf. 8:1). En cuanto a su título de "apóstol," remitimos a lo dicho al comentar Gal 1:11-24. Al afirmar que los corintios son "el sello" de su apostolado (v.2), algo así como lo que en nuestra vida social acredita la autenticidad de un documento o de una mercancía, parece dar a entender que su labor apostólica en Corinto fue obra extraordinaria de la gracia, un milagro viviente en tantos fieles convertidos (cf. 2:4-5; 2 Cor 3:2-3); de ahí que podrán otros contradecir su título de "apóstol" (cf. 2 Cor 11 5-17; Gal 2:6), pero no los corintios, testigos de lo que Dios había hecho allí por su medio, señal evidente de que había sido El quien le había llamado al apostolado.

Puesto esto por delante, viene luego la argumentación propiamente dicha, en que el Apóstol desarrolla dos puntos: sus derechos como apóstol (v.3-14), y su renuncia a esos derechos por motivos de caridad y bien de las almas (v. 15-27). En cuanto a sus derechos, enumera concretamente el de poder vivir a expensas de los fieles a los que dedica su labor apostólica (v.4), y el de poder llevar consigo una mujer cristiana que le preste los servicios necesarios, como lo hacían otros predicadores (v.5-6). La presente referencia a los hermanos (primos) del Señor (v.5; cf. Act 1:14; Gal 1:19) es un dato histórico precioso, pues parece ser indicio claro de que también ellos salieron a predicar fuera de Palestina, y se valían, a imitación de Jesús (cf. Mc 15:41; Lc 8:1-3), de los servicios de alguna mujer piadosa. No tiene fundamento alguno, ni en el contexto ni en la tradición representada por los antiguos expositores, la opinión de algunos críticos que suponen tratarse de las esposas de los apóstoles 170. En cuanto a Bernabé, separado de Pablo hacía ya seis o siete años y del que apenas volvemos a tener noticias concretas (cf. Act 15:39), se ve que era también conocido en Corinto (v.6).

Con algunos ejemplos tomados de la vida humana (del soldado, del agricultor, del pastor.) demuestra el Apóstol el derecho natural del trabajador a vivir de su trabajo (v.7); lo demuestra también por la Ley mosaica (Dt 25:4), en cuyo precepto referente a los bueyes que trabajan ve la expresión de un sentimiento de equidad natural que tiene mayores y más importantes consecuencias que la señalada por el sentido simplemente literal de la Ley (v.8-10). Insiste en la misma idea en el v.1 i, diciendo que esa ayuda de los fieles con bienes materiales no es sino una pequeña compensación por los bienes espirituales que el predicador de Cristo les proporciona (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:11-14). En el v.12 anticipa ya la afirmación de su renuncia a esos derechos (cf. v.6), idea que luego desarrollará en la segunda parte (v.15-27), para de nuevo, en los v.13-14, seguir enumerando razones del derecho del predicador a ser mantenido por los fieles: la práctica corriente, sea en la religión judía (cf. Lev 6:16-26; Núm 18:8), sea en las de los gentiles (v.13), y, como colofón, el precepto mismo del Señor (v.14; cf. Mt 10:10; Lc 10:7).

Por lo que toca a la segunda parte, o renuncia a esos derechos, San Pablo comienza con la afirmación tajante: "yo no hago uso de este derecho" (v.15). Sabemos, en efecto, que se ganaba el sustento con el trabajo de sus manos (cf. 4:12; 2 Cor 11:7; 1 Tes 2:9; 2 Tes 3:8; Act 18:3; 20:34), y que sólo en muy raras ocasiones aceptó la ayuda material de sus fieles (cf. 2 Cor 11:9; Flp 4:15-16; Act 16:15). Y A que nadie, añade, vea aquí segundas intenciones, como si yo hubiera insistido en demostrar mis derechos por considerar que era la forma más hábil y diplomática de reclamarlos (v.15b); pues prefiero morir antes que nadie me prive de esta gloria de predicar gratuitamente, sin hacer valer mis derechos por la evangelización (v. 150-18). Son admirables, por su energía y sentido de entrega al Señor, las frases con que se expresa San Pablo. Su gloria personal no la pone en el hecho de predicar, pues dice que con ello no hace sino cumplir un deber (cf. Act 26:16-18; Lc 17:10), sino en renunciar a algo a lo que podría no renunciar, desempeñando con absoluto desinterés su oficio de predicador del Evangelio 171. En la lista de renuncias, ampliando más el campo, enumera la de hacerse siervo de todos, adaptándose a todos, a fin de allanar el camino al Evangelio y conseguir el mayor número posible 172 de adeptos (v. 19-22; cf. Rom 14, 15; Gal 2:14; Act 21:23-26). Es así como espera también él, juntamente con aquellos por quienes trabaja, participar de los bienes futuros prometidos en el Evangelio (v.23; cf. 15:19; Rom 8:17-18).

A fin de ilustrar mejor esa idea de renunciamiento por la esperanza del premio futuro, se vale de una imagen en extremo viva y realista, máxime para los corintios, espectadores entusiastas de las grandes competiciones deportivas: los famosos juegos ístmicos, que cada dos años tenían lugar en su ciudad. Calurosamente les exhorta a que, a imitación de los atletas, no teman hacer esfuerzos y soportar toda clase de sacrificios para conseguir el premio final; ellos luchan por una corona perecedera y corruptible, mientras que la nuestra es inmortal y nunca perderá su frescura (v.24-25). Y en cuanto a él, Pablo, puede afirmar que, cual corredor que va con los ojos fijos en la meta y cual púgil que pega golpes eficaces, busca ansiosamente conseguir la corona del premio, esclavizando su cuerpo con privaciones y renuncias, a fin de no correr el peligro de ser descalificado, él, que está, como heraldo, dirigiendo la carrera (v.26-27). Los términos "heraldo" y "descalificado" eran técnicos en el lenguaje deportivo, y de suyo no se aplicaban a la misma persona; el "heraldo" era el que anunciaba el comienzo de los juegos, daba la señal de la lucha, proclamaba los vencedores., mientras que "descalificado* se aplicaba únicamente a los concursantes que por una u otra razón eran excluidos del combate y, consiguientemente, del premio. San Pablo funde aquí las dos imágenes en una, de modo que el heraldo pueda ser también concursante.

El ejemplo de lo sucedido a los israelitas, 10:1-13.

1 No quiero, hermanos, que ignoréis que nuestros padres estuvieron todos bajo la nube, que todos atravesaron el mar, 2 y todos en la nube y en el mar fueron bautizados en Moisés; 3 que todos comieron el mismo pan espiritual, 4 y todos bebieron la misma bebida espiritual, pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo; 5 pero Dios no se agradó de la mayor parte de ellos, pues fueron postrados en el desierto. 6 Esto fue en figura nuestra, para que no codiciemos lo malo como lo codiciaron ellos, 7 ni idolatréis, como algunos de ellos, según está escrito: "Se sentó el pueblo a comer y beber y se levantaron para danzar." 8 Ni forniquemos, como algunos de ellos fornicaron, cayendo veintitrés mil en un día. 9 Ni tentemos al Señor, como algunos de ellos le tentaron y perecieron por las serpientes. 10 Ni murmuréis, como algunos de ellos murmuraron, acabando a manos del exterminador. 11 Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes tocó vivir en la última fase de los tiempos. 12 Así, pues, el que cree estar en pie, mire no caiga; 13 no os ha sobrevenido tentación que no fuera humana, y fiel es Dios, que no permitirá que seáis tentados sobre vuestras fuerzas, antes dispondrá con la tentación el éxito, dándoos el poder de resistirla.

Sigue el Apóstol presentando razones para mover a los corintios a que sean cautos en la cuestión de los idolotitos. Si antes los exhortaba apoyándose en motivos de caridad hacia los hermanos débiles en la fe, ahora los exhorta poniéndoles delante el peligro para ellos mismos de caer en la idolatría. Que no se fíen demasiado de sí mismos, como no se fiaba el mismo Pablo (cf. 9:27), y tengan presente el caso de los israelitas en su salida de Egipto, regalados todos por Dios con extraordinarios favores, y, sin embargo, la mayor parte de ellos fueron "descalificados," sin lograr llegar hasta la meta de la tierra prometida. Este ejemplo era tanto más expresivo cuanto que, como ya explicamos al comentar Act 5:11, la comunidad israelítica del desierto era considerada por las primitivas comunidades cristianas como la comunidad ideal, tipo de la futura comunidad mesiánica, que eran ellos. Es así como se entienden mejor las aplicaciones que aquí hace San Pablo.

Comienza haciendo notar las gracias extraordinarias con que Dios favoreció a los israelitas 173: "todos bajo la nube., todos bautizados en Moisés., todos comen el mismo pan y beben la misma bebida." (v.1-4). Las alusiones a determinados hechos históricos narrados en la Biblia son claras: la nube (cf. Ex 13:21; Sal 105:39; Sab 10:17; 19:7), el paso del mar Rojo (cf. Ex 14:19-31; Sal 106:9-12; Sab 10:18-19), el maná (cf. Ex 16:15; Sal 78:24; Sab 16:20-21), el agua que brotó de la roca (cf. Ex 17:1-7; Sal 78:15-16; Sab 11:4). Sin embargo, es muy de notar el modo como San Pablo presenta esos hechos, proyectando sobre ellos la imagen de otros hechos cristianos (bautismo y eucaristía), de los que aquéllos habrían sido tipo o figura 174. Algo parecido había hecho San Esteban en su discurso ante el sanedrín respecto de Moisés y Jesucristo (cf. Act 7:35-38). Por eso habla de "ser bautizados en Moisés en la nube y en el mar" (εϊβ τον Μωϋσην έβαπτίσ^ησαν εν τη νεφέλη και εν τη 3αλάσση, ν."2), presentando esos dos hechos de estar bajo la nube y atravesar el mar cual si estuviesen insinuando el bautismo cristiano en sus dos elementos esenciales, el Espíritu Santo y el agua. Guiados por la nube, signo de la presencia y protección de Yahvé, y atravesando el mar, que los liberaba del dominio del faraón, los israelitas quedaron vinculados a Moisés, el caudillo elegido por Dios para mediador de la alianza que pensaba establecer (cf. Ex 19:3-8), lo mismo que por el bautismo los cristianos quedamos, aunque en más alto grado, vinculados a Cristo, el mediador de la nueva alianza (cf. 6:11; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; Jn 1:17). En cuanto al maná y al agua que brota de la roca 175, los llama comida y bebida "espiritual" (πνευματικόν), parece ser que no tanto por razón de su origen sobrenatural, cuanto por su carácter prefigurativo del pan y vino eucarísticos (cf. Jn 6:48-50). Es lo que dirá luego de modo más explícito, al escribir que todas estas cosas sucedieron a los israelitas "en figura" (v.11).

Hasta aquí la parte hermosa de la medalla; mas viene en seguida el reverso. Fueron muchos los favores concedidos a los israelitas., pero "Dios no se agradó de la mayor parte de ellos" y perecieron en el desierto víctimas de la cólera divina (v.5-10). También aquí las alusiones a determinados hechos históricos narrados en la Biblia son claras: el desagrado divino castigándoles a morir en el desierto (cf. Núm 14:1-29), la añoranza por las carnes y pescados de Egipto (cf. Núm 11:4-6), las danzas del pueblo en torno al becerro de oro (cf. Ex 32:1-6; Sal 106:19), la fornicación con las mujeres de Moab (cf. Núm 25:1-9; Sal 106:28-29)176, las quejas contra el Señor de que no les dé otra comida que el maná (cf. Núm 21:4-6), las murmuraciones contra Moisés y Aarón (cf. Núm 16:1-31; 17, 6-15). Ese "exterminador," de que se habla en el v.10, no es sino una manera de hablar para indicar el castigo divino, que se describe cual si Dios dispusiera de un ángel determinado para llevarlo a cabo (cf. Ex 12:23; 2 Sam 24:16; 2 Re 19:35; Ecli 48:21; Act 12:23).

Presentada así la medalla por las dos caras, San Pablo saca la conclusión: "Todas estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas para amonestarnos a nosotros, a quienes tocó vivir en la última fase de los tiempos" (v.11). Esta "última fase de los tiempos" (τα τέλη των αιώνων) se inicia con la venida del Mesías y en ella cobra realidad todo cuanto anteriormente Dios había ido preanunciando en figuras (cf. Rom 1:17; Gal 4:4.24; Col 2:17; Act 1:20). Que no se confíen, pues, demasiado los corintios (v.12); lo que sucedió a los israelitas, cayendo en la idolatría y fornicación, fácilmente puede sucederles a ellos, si no son cautos en la cuestión de los idolotitos (v.6-10). Pero — San Pablo no quiere dejar sensación de pesimismo — no por eso se desanimen, pues Dios no permitirá que sean tentados más allá de sus fuerzas (v.13).

Conclusión de la cuestión de los idolotitos, 10:14-33.

14 Por lo cual, amados míos, huid la idolatría. 15 Os hablo como a discretos. Sed vosotros jueces de lo que os digo: 16 El cáliz de bendición que bendecimos, ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? Y el pan que partimos, ¿no es la comunión del cuerpo de Cristo? 17 Porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos participamos de ese único pan. 18 Mirad al Israel carnal. ¿No participan del altar los que comen de las víctimas? ^ ¿Qué digo, pues? ¿Que las carnes sacrificadas a los ídolos son algo, o que los ídolos son algo? 20 Antes bien, digo que lo que^sacrifican los gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican. Y no quiero yo que vosotros entréis en comunión con los demonios. 21 No podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios. No podéis tener parte en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios. 22 ¿O queremos provocar la ira del Señor? ¿Somos acaso más fuertes que El? 23 "Todo es lícito," pero no todo conviene; "todo es lícito," pero no todo edifica. 24 Nadie busque su provecho, sino el de los otros. 25 Todo cuanto se vende en el mercado, comedio sin inquirir su origen por motivos de conciencia, 26 porque del Señor es la tierra y cuanto la llena." 27 Si alguno de los infieles os invita y vais, comed de todo lo que os sirvan, sin preguntar nada por motivos de conciencia. 28 Pero si alguno os dijere: Esto es inmolado, no comáis, por el que lo indicó y por la conciencia. 29 No digo por la tuya, sino por la del otro. Pero ¿por qué ha de ser juzgada mi libertad por la conciencia ajena? 30 Si yo con agradecimiento participo, ¿por qué he de ser reprendido por aquello mismo de que doy gracias? 31 Ya comáis, ya bebáis o ya hagáis alguna cosa, hacedlo todo para gloria de Dios, 32 y no seáis objeto de escándalo ni para judíos, ni para griegos, ni para la Iglesia de Dios; 33 como procuro yo agradar a todos en todo, no buscando mi conveniencia, sino la de todos para que se salven.

San Pablo vuelve al tema directo de los idolotitos, una vez terminada esa especie de digresión en que ha propuesto a los corintios que imiten su ejemplo (9:1-27) y que no olviden la lección de lo sucedido a los israelitas (10:1-13). Es ahora cuando desciende a la solución práctica, distinguiendo claramente dos casos: participación en banquetes sagrados (v. 14-22) y uso profano de esos idolotitos fuera de los banquetes sagrados (v.23-33).

Comienza con un aviso de carácter general, rogando a los corintios que se mantengan alejados de todo cuanto huela a idolatría (v.14), aviso que es consecuencia inmediata de lo que acaba de decirles sobre lo sucedido a los israelitas. Luego, con exquisita delicadeza, les pide que ellos mismos sean jueces de lo que les va a decir (v.15). Preparado así el terreno, propone ya el primer razonamiento, que es el siguiente: los fieles que participan de la eucaristía entran en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo, y los que participan de los idolotitos en los banquetes sacrificiales entran en comunión con los demonios. Lo uno excluye lo otro; de ahí que el que quiera estar unido a Cristo debe abstenerse de los banquetes sacrificiales; de lo contrario, provocaremos la ira del Señor, mucho más fuerte que nosotros, de la que no podremos escapar (v. 16-22).

Tal es lo que pudiéramos decir el nervio de la argumentación, que en esta perícopa (v. 16-22) propone San Pablo. Alrededor de esa idea base hay otras ideas aclaratorias o complementarias. Así, por ejemplo, lo que se dice de los sacrificios de Israel en la antigua alianza (v.18), en orden a recalcar el principio de que comer de las víctimas sacrificadas sobre un altar nos hace entrar en relación con la divinidad, verdadera o falsa, a la que está dedicado ese altar. También pertenece a esta categoría de ideas complementarias la afirmación de que los sacrificios idolátricos, más que al ídolo, que no es nada, en realidad van enderezados a los demonios (v.20). No es que San Pablo identifique los ídolos y los demonios, sino que, como es corriente en el Antiguo Testamento (cf. Dt 32:17; Sal 106:37; Bar 4:7; Ap 9:20), detrás de la nulidad del ídolo ve la realidad de los demonios, que son los que impelen al hombre al mal, y se oponen al culto del único y verdadero Dios. Igualmente, es también una idea complementaria, dentro del contexto de este pasaje, lo que el Apóstol expone tan bellamente en el v.17, haciendo notar la relación entre la eucaristía y la unidad del Cuerpo místico. Para la tesis que viene desarrollando le bastaba lo dicho en el v.16, afirmando que participar de la eucaristía es entrar en comunión con Cristo 177; pero el constante defensor de la doctrina del Cuerpo místico (cf. 12:12-27; Rom 12:5; Ef 1:22-23; 4"15-16; Col 1:18; 2:19) no podía resistirse a señalar una consecuencia importante de esa nuestra comunión con Cristo, es a saber, la de que por eso mismo quedamos todos estrechamente unidos unos con otros en un solo cuerpo. Es lo que hace en el v.17, afirmando que por ser uno el pan y participar todos de ese pan, sigúese que todos formamos un solo cuerpo 17S. No se refiere aquí San Pablo al "pan" en su aspecto litúrgico, que más bien era múltiple y cada fiel aportaba el suyo, sino al pan consagrado (Cristo), pan bajado del cielo (cf. Jn 6:51), principio de vida nueva para todos. Si habla del "pan," y no del "cáliz," del que podría decir lo mismo, quizá sea porque las especies de pan, alimento sólido, representan mejor la fuerza de concentración para unir a los fieles. Ni lo que aquí dice de la eucaristía, como principio de unidad del Cuerpo místico, se opone a lo que en otras partes dice del bautismo y del Espíritu Santo (cf. 12:13; Rom 6:5); la eucaristía refuerza aquella unidad del Cuerpo místico que se establece ya en el bautismo, hasta el punto de que sin ella el Cuerpo místico no tendría toda la perfección que le corresponde.

Y viene el segundo caso: uso profano de los idolotitos fuera de los banquetes sagrados. Aquí la solución es muy distinta. Después de poner por delante las frases que parece esgrimían los corintios en defensa del libre empleo de los idolotitos (ν.23; cf. 6:12) y de sentar el principio general (v.24; cf. Flp 2:4), les dice sencillamente que, referente a las compras en el mercado y a las invitaciones para comidas con otros amigos, no anden averiguando por motivos de conciencia si se trata de carnes inmoladas anteriormente a los ídolos o no; pueden comer de todo (v.25-27), excepto el caso en que alguno les advierta que aquellas carnes han sido inmoladas a los ídolos, pues entonces deben abstenerse de comerlas, a fin de no escandalizar ni al que hizo la advertencia ni a los demás comensales que quizás no comprendieran una tal carencia de escrúpulos y juzgarían mal de la libertad cristiana (v.28-33). Es muy de notar que para estos idolotitos que se comen fuera de los banquetes sagrados San Pablo no señala otra limitación que la de evitar el escándalo. Ello supone que no es el idolotito, materialmente considerado, el que nos hace entrar en comunión con los demonios (ν. 19-21), sino el idolotito en cuanto formando parte de la ceremonia idolátrica. Una vez que deja de formar parte de esa ceremonia y va al mercado público o a las casas particulares, nada le queda de manchado o impuro, al estilo como juzgaban de esas cosas los judíos. En el cristianismo es ya otro el concepto de "puro" e "impuro" (cf. Mt 15:11). Por eso, con gran amplitud de visión, dirá resueltamente San Pablo: "Del Señor es la tierra y cuanto la llena" (v.26; cf. Sal 24:1).

No queremos terminar el comentario a esta perícopa sin añadir que la interpretación de los V.29-30 no es del todo clara. Creen algunos que esas preguntas son una especie de objeción de los "ilustrados" corintios (cf. 4:19; 8:1), a los que Pablo presentaría quejándose de esa limitación de su libertad de conciencia, que consideran injusta, pues si la cosa es en sí lícita y ellos la realizan con la acostumbrada acción de gracias a Dios al comer, no puede hacerse mala, porque así la juzguen falsamente otros. A esto respondería el Apóstol en los v.31-33, diciendo que hay que hacer todo para gloria de Dios, procurando evitar el escándalo y buscando siempre la utilidad de los demás. Sin embargo, no hay motivos para suponer ese cambio brusco de la persona que habla. Más probable parece que se trata de interrogaciones que propone el mismo Pablo, tratando de hacer resaltar la contradicción que existe entre estas dos cosas: deseos de realizar una acción santa, con nacimiento incluso de gracias a Dios, y dar voluntariamente ocasión de escándalo, es decir, querer honrar a Dios y al mismo tiempo provocar una ofensa a Dios. No se trata, pues, diría el Apóstol, de que abdiquemos de la propia conciencia, siempre que sea recta, sino de no dar ocasión a que los débiles en la fe critiquen y se escandalicen de nuestra libertad de conciencia, precisamente a causa de eso mismo que intentamos hacer santamente. Si usa la forma interrogativa es para dar más viveza a su afirmación.

Notemos, finalmente, la expresión "iglesia de Dios" (v.32), señalando ya como un tertium genus de (hombres en contraposición a judíos y griegos, las dos categorías en que San Pablo solía dividir a la humanidad (cf. Rom 1:16; 3:9). En cuanto al término "iglesia," véase lo que dijimos al comentar Act 5:11.

El velo de las mujeres en los actos de culto, 11:1-16.

1 Sed imitadores míos, como yo lo soy de Cristo, 2 Os alabo de que en todo os acordéis de mí y retengáis las tradiciones que yo os he transmitido. 3 Pues bien, quiero que sepáis que la cabeza de todo varón es Cristo, y la cabeza de la mujer, el varón, y la cabeza de Cristo, Dios. 4 Todo varón que ora o profetiza velada la cabeza, deshonra su cabeza. 5 Y toda mujer que ora o profetiza descubierta la cabeza, deshonra su cabeza; es como si se rapara. 6 Si una mujer no se cubre, que se rape. Y si es indecoroso para una mujer cortarse el pelo o raparse, que se vele. 7 El varón no debe cubrir la cabeza, porque es imagen y gloria de Dios; mas la mujer es gloria del varón, 8 pues no procede el varón de la mujer, sino la mujer del varón; 9 ni fue creado el varón para la mujer, sino la mujer para el varón. 10 Debe, pues, llevar la mujer la señal de la sujeción por respeto a los ángeles. 11 Pero ni la mujer sin el varón, ni el varón sin la mujer en el Señor. 12 Porque así como la mujer procede del varón, así también el varón viene a la existencia por la mujer, y todo viene de Dios. 13 Sed vosotros jueces: ¿Es decoroso que ore a Dios descubierta la mujer? 14 ¿Y no os enseña la misma naturaleza que el varón se afrenta si deja crecer su cabellera, 15 mientras que la mujer se honra dejándola crecer? Es que el cabello le ha sido dado por velo. 16 Si a pesar de esto, alguno gusta de disputar, nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios.

Empieza aquí San Pablo a tocar un tema nuevo, el de las reuniones o asambleas litúrgicas. Parece que también en esto se daban en la iglesia de Corinto varios abusos, de que el Apóstol tratará con bastante detalle a lo largo de cuatro íntegros capítulos (11-14). Primeramente, la costumbre de asistir las mujeres a las asambleas litúrgicas con la cabeza descubierta. Tal es el tema de la presente historia (v.2-16) 179. Es probable que el Apóstol se enterara de esto por algún pasaje del escrito que los corintios le dirigieron (cf. 7:1; 8:1), como parece insinuar el v.2, que reproduciría en forma de elogio las seguridades que los corintios le prometían en su escrito. El término "tradiciones" (παραδόσεις), que ahí se emplea, era ya clásico entre los fariseos (cf. Mt 15:2; Mc 7:3-13; Act 6:14), y pasó también al cristianismo para designar las enseñanzas de la catequesis primitiva, que comprendía no sólo verdades de índole dogmática o moral (cf. 15:3; 2 Tes 2:15; 2 Tim 2:2), sino también normas referentes a los actos de culto, como en este caso. Se ve que comenzaban a ir formando código los primeros elementos de la liturgia cristiana, rodeados ya de gran veneración (cf. v.16).

El Apóstol, después de esa alabanza preliminar para mejor ganar a sus lectores, entra de lleno en materia, censurando la costumbre introducida en Corinto de que las mujeres asistan a las reuniones litúrgicas con la cabeza descubierta (v.3-16). La cuestión no parecía tener de suyo importancia, pero San Pablo, apelando a la "costumbre" de las demás iglesias (v.16), no quiere que los corintios introduzcan novedades. Razona su prescripción de esta manera: la subordinación jerárquica establecida por Dios — que comienza en el Padre, como primer principio, sigue en Jesucristo, como único mediador, continúa en el hombre, como encargado de proseguir la obra de Cristo, y termina en la mujer, sometida al varón (v.3) — debe aparecer en todos nuestros actos; ahora bien, si el hombre asistiese a los actos de culto con la "cabeza" cubierta o la mujer con la "cabeza" descubierta, deshonrarían su "cabeza," es decir, no aparecería esta subordinación jerárquica establecida por Dios (v.4-5). Es de notar que aquí San Pablo juega un poco con la palabra "cabeza" (κεφαλή), que en griego, y también en español, puede tener dos sentidos: el ordinario o propio (cabeza del cuerpo) y el figurado o moral (cabeza de una sociedad o entidad). Guando dice que deshonrarían su "cabeza," parece que entiende el término "cabeza" sobre todo en el segundo de los sentidos; el hombre deshonraría su "cabeza," es decir, a Cristo (cf. v.3), del que parece querer esconderse, en lugar de "reflejar su gloria a cara descubierta" (cf. 2 Cor 3:18), y la mujer deshonraría su "cabeza," es decir, a su marido (cf. v.3), pues se presenta cual si fuera su igual. Lo que el Apóstol añade en el v.6, invitando a las mujeres que no quieran cubrirse, a que "se rapen," es una fina ironía, parecida a la de Gal 5:12, como diciendo: ya que no quieren cubrirse, que vayan hasta el final y se rapen, quitando lo que les queda.

Tal es el principal razonamiento que aquí propone el Apóstol. Con lo que añade a continuación (v.7-15) no intenta sino reforzar esto mismo. Primeramente, valiéndose de la narración bíblica del Génesis, en la que el hombre aparece creado directamente por Dios, imagen y reflejo de su gloria (Gen 1:27), mientras que la mujer aparece creada a través del hombre (Gen 2:22), imagen y reflejo de la gloria del hombre (v.7-9). Debe, pues, llevar la cabeza cubierta, y esto "por respeto a los ángeles" (v.10). Esta última frase, bastante enigmática, ha dado lugar a muchas interpretaciones 18°. Lo más probable es que el término "ángeles" se tome en su sentido ordinario, con referencia a los ángeles buenos, presentados como guardianes del orden en las asambleas cristianas, que se ofenderían por la violación del orden jerárquico establecido por Dios (cf. Ap8:3-4)·

Sigue luego una especie de paréntesis (v. 11-12), en que el Apóstol parece que trata de atenuar algo lo anterior, afirmando que hombre y mujer son seres complementarios, dependientes el uno del otro e incompletos el uno sin el otro. En otros lugares afirmará que en el plano sobrenatural de la gracia y de la redención ambos son iguales ante Dios, que no sabe de diferencias (cf. 12:13; Rom 8:14-17; Gal 3:28; Gol 3:11). Enseguida vuelve al hilo de su argumentación (v.13-15), pretendiendo sacar un nuevo argumento de la naturaleza misma de las cosas, tal como entonces eran vistas por la sociedad greco-romana, que consideraba poco honroso para el hombre una cabellera demasiado cuidada, mientras que para la mujer era como su complemento natural.

Y con esto llega a la conclusión. Parece que el mismo Apóstol se daba cuenta de que su argumentación no había sido lo suficientemente sólida como para acabar con las discusiones, y por eso añade: Si alguno gusta de discutir, sepa que "nosotros no tenemos tal costumbre, ni tampoco las iglesias de Dios" (v.16). Es el argumento definitivo. No quiere que se introduzcan novedades 181. No está claro a qué "iglesias de Dios" aluda, en contraposición a "nosotros." Hay algunos autores que interpretan el "nosotros" con referencia a Tarso, la patria de Pablo, donde las mujeres iban cubiertas; las "iglesias de Dios" serían todas las iglesias cristianas en general, dentro y fuera de Palestina. Parece más probable, sin embargo, que el "nosotros" aluda a las iglesias fundadas por Pablo, y las "iglesias de Dios" sean las iglesias de Jerusalén y de Judea, de donde arrancó el cristianismo (cf. v.2; 2 Cor 9:12-15; Gal 1:22-24). Es interesante advertir cómo también aquí en Corinto, donde los críticos gustan de hablar de organización "carismática," es Pablo quien organiza la comunidad en función de lo que él mismo ha recibido (cf. 11:2.16.23; 14:34)·

La celebración de la cena eucarística, 11:17-34.

17 Y ya que trato de recomendaciones, no puedo alabar que vuestras reuniones sean no para bien, sino para daño vuestro. 18 Pues primeramente oigo que, al reuniros, hay entre vosotros cismas, y en parte lo creo, 19 pues es preciso que entre vosotros haya disensiones, a fin de que se destaquen los de probada virtud entre vosotros. 20 Y cuando os reunís no es para comer la cena del Señor, 21 porque cada uno se adelanta a tomar su propia cena, y mientras uno pasa hambre, otro está ebrio. 22 Pero ¿es que no tenéis casas para comer y beber? ¿O en tan poco tenéis la iglesia de Dios y así avergonzáis a los que no tienen? ¿Qué voy a deciros? ¿Os alabaré? En esto no puedo alabaros.23 Porque yo he recibido del Señor lo que os he transmitido, que el Señor Jesús, en la noche en que fue entregado, tomó el pan, 24 y después de dar gracias, lo partió y dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía. 25 Y asimismo, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: Este cáliz es el nuevo Testamento en mi sangre: cuantas veces lo bebáis, haced esto en memoria mía. 26 Pues cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que El venga. 27 Así, pues, quien come el pan y bebe el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor. 28 Examínese, pues el hombre a sí mismo y entonces coma del pan y beba del cáliz; 29 pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Señor, se come y bebe su propia condenación. 30 Por esto hay entre vosotros muchos flacos y débiles, y muchos dormidos. 31 Si nos examinásemos a nosotros mismos, no seríamos condenados. 32 Mas con sus castigos nos corrige el Señor para no ser condenados con el mundo. 33 En resumen, hermanos míos, que cuando os juntéis para comer, os esperéis unos a otros. 34 Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, que no os reunáis para vuestra condenación. Lo demás lo dispondré cuando vaya.

Denuncia aquí San Pablo otro abuso en las asambleas litúrgicas de los corintios, más grave que el del velo de las mujeres. Resulta que cuando se reunían para "comer la cena del Señor" (v.20), no se contentaban con la celebración simplemente de los misterios eucarísticos, sino que añadían una comida en común, en la que no sólo se faltaba a la caridad con la formación de grupos entre sí separados, sino por muchos también a la moderación (v. 18-22.33-34). Sabe de esos abusos porque se lo han dicho y de ellos va a tratar "primeramente" (v.18), lo que parece indicar que luego piensa tratar de otros (Cf. 12:1).

Tal proceder es duramente censurado por el Apóstol. Les dice que eso "no se lo puede alabar" (v.17 y 22; cf. v.2), y que, al obrar de ese modo, las reuniones llamadas a servirles de provecho espiritual, se convierten en perjudiciales (v.17). ¿Es que no tenéis casas, añade, para allí poder comer y beber? Si alguno tiene hambre, que coma en su casa antes de ir a la asamblea, y así todo procederá luego dignamente (v.22 y 34). Lo de "es preciso que haya disensiones" (v.19), parece presentarse como una cita profética, aunque explícitamente nada se diga. Lo más probable es que se trate de un "agrafon" del Señor (cf. Act 20:35), como ya interpretaba San Justino y otros autores antiguos.

Como razón fundamental de su absoluta disconformidad con ese proceder de los corintios, aduce el Apóstol la naturaleza misma de la cena eucarística tal como la instituyó el Señor (v.23-26). Esta referencia a la eucaristía que aquí hace el Apóstol es para nosotros un testimonio histórico de valor extraordinario, como ya expusimos ampliamente en la introducción a esta carta. También explicamos allí las principales enseñanzas que aquí nos da Pablo sobre la eucaristía.

Hecha esa referencia a la institución de la eucaristía, el Apóstol saca las consecuencias para el caso concreto de los corintios (v.27-32). Les habla primeramente de la gran responsabilidad de quienes se acercan a participar de la eucaristía sin las disposiciones convenientes, no haciendo de hecho distinción entre el cuerpo de Cristo y una comida ordinaria, con lo que convierten en "pan de muerte" lo que es de suyo "pan de vida" (v.27-29). Por eso, añade, entre vosotros, corintios, dada vuestra forma irreverente de celebrar la eucaristía, han sido muchos heridos con enfermedades e incluso con la muerte; son castigos que Dios os envía con valor medicinal, a fin de no tener luego que ser condenados en el último día junto con el mundo (v.30-32; cf. 6:2). Es un caso análogo al del incestuoso, más arriba aludido (cf. 5:5). Cuando el Apóstol afirma que, si recibimos dignamente la eucaristía, no atraeremos sobre nosotros esos castigos (v.31), esto no ha de entenderse como si la eucaristía dignamente recibida inmunizase a los fieles de toda enfermedad y de la muerte; quiere decir sencillamente que, a veces, determinados males físicos son castigos de un mal moral (cf. 10:10; Act 12:23; Jn 5:4)· Tal entonces entre los corintios. Los enfermos y duelos recientes serían ya señal de castigo divino.

La conclusión final la resume el Apóstol en los v.33-34: Que en esas reuniones se esperen hasta juntarse todos, y, si alguno tiene hambre, que coma antes en casa; lo demás ya lo arreglará cuando vaya.

Los "carismas" o dones espirituales, 12:1-11.

1 No quiero, hermanos, que en lo tocante a los dones espirituales estéis en la ignorancia. 2 Sabéis que cuando erais gentiles, ciegamente os dejabais arrastrar hacia los ídolos mudos; 3 por lo cual os hago saber que nadie, hablando en el Espíritu de Dios, puede decir "anatema sea Jesús," y nadie puede decir "Jesús es el Señor," sino en el Espíritu Santo. 4 Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu. 5 Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Señor. 6 Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos. 7 Y a cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para común utilidad. 8 A uno le es dada por el Espíritu la palabra de sabiduría; a otro la palabra de ciencia, según el mismo Espíritu; 9 a otro fe en el mismo Espíritu; a otro don de curaciones en el mismo Espíritu; 10 a otro operaciones de milagros; a otro profecía, a otro discreción de espíritus, a otro géneros de lenguas, a otro interpretación de lenguas. 11 Todas estas cosas las obra el único y mismo Espíritu, que distribuye a cada uno según quiere.

Henos aquí ante un nuevo tema, el de los carismas pero que está dentro aún del otro más general de las reuniones litúrgicas, de que el Apóstol comenzó a tratar en el capítulo n. Probablemente corresponde al "en segundo lugar," que está pidiendo el "primeramente" de 11:18, y que explícitamente no encontramos en ninguna parte. Sería, pues, el siguiente de los abusos, después del de la cena eucarística, que el Apóstol intenta corregir.

En efecto, parece que en Corinto había mucha efervescencia y bastante desorientación en el asunto de los carismas. De este punto tratamos ya ampliamente en la introducción a la carta, a cuya exposición remitimos.

Comienza San Pablo diciendo a los corintios que quiere que tengan sobre este punto ideas claras (v.1). Luego, después de aludir a su anterior estado en el paganismo, les advierte de la radical diferencia en que sobre ese particular se encuentran ahora, una vez hechos cristianos (v.2-3). Aunque el texto de estos dos versículos se presenta gramaticalmente bastante irregular, su sentido general no parece dudoso. Alude el Apóstol, en primer término (v.2), a los fenómenos de excitación mántica y paroxismo de algunos cultos paganos, hacia los que en otro tiempo los corintios se dejaron arrastrar, sin que dispusieran de una norma para discernir el carácter verdadero o falso de esos fenómenos; ahora, en el cristianismo, ya no es así (v.3), sino que tienen una norma clara para discernir las manifestaciones carismáticas, y esa norma es la confesión de la soberanía de Jesucristo. Si, pues, en alguna de sus asambleas aparece un presunto carismático y grita "anatema sea Jesús," ése no es movido por el Espíritu de Dios y, por tanto, no tiene verdadero carisma, aunque acompañe sus afirmaciones de fenómenos extraordinarios 182; al contrario, si grita "Jesús es el Señor," ése habla en el Espíritu Santo. Una regla parecida había dado Dios en el Antiguo Testamento para discernir a los verdaderos profetas (cf. Dt 13:2-6). Es muy de notar la importancia que da San Pablo a la confesión del "señorío" de Jesucristo, que considera como santo y seña de la ortodoxia (cf.8:6). Proclamada esa regla de carácter general, prosigue el Apóstol ahondando en la naturaleza de los carismas. Ya antes (v.3) dio a entender que los carismas tienen todos su origen en el Espíritu Santo; ahora (v.4-n) va a recalcar y explicar más esa verdad, que es la base de todo, y a la que no estaban acostumbrados los paganos, para quienes cada divinidad concedía sus carismas especiales. Es cierto que el Apóstol no habla sólo del Espíritu, sino también de Jesucristo, a quien atribuye los "ministerios" (v.5), y del Padre, a quien atribuye las "operaciones" (v.6). Sin embargo, notemos cómo en el v.7 llama a todos los carismas indistintamente "manifestaciones del Espíritu," y cómo en el ν. 11 los atribuye todos expresamente al Espíritu. Y es que Padre, Hijo y Espíritu Santo constituyen un solo Dios, con un único principio de acción, que es la naturaleza divina. Los carismas, pues, proceden en realidad de las tres divinas personas, y es lo que el Apóstol hace resaltar en los v.4-6, pero son atribuidos de modo particular al Espíritu Santo, que es espíritu de amor y de santificación. Discuten los autores si esos tres nombres "dones-ministerios-operaciones" aluden o no a carismas diversos. Muchos responden afirmativamente, considerando entre los "dones," v.gr., la glosolalia, entre los "ministerios" la palabra de sabiduría o de ciencia (apóstoles, profetas, doctores.), entre las "operaciones" el poder de milagros. Más probable parece, sin embargo, que con estos tres nombres Pablo esté pensando en una misma realidad, es a saber, las gracias divinas en general, las cuales en cuanto "carismas" o dones gratuitos de Dios son atribuidos al Espíritu, en cuanto "ministerios" o servicios prestados en bien de la Iglesia son atribuidos a Jesucristo, fundador y cabeza de la Iglesia, en cuanto "operaciones" o actos de la omnipotencia divina son atribuidos al Padre, origen primero del ser y del poder. De hecho, en v.10 se ponen las "operaciones" entre los carismas, y en v.28-31 se atribuyen a Dios no sólo las "operaciones," sino también "carismas" y "ministerios."

El elenco de carismas nos lo da San Pablo en los v.8-10. Luego hará otra enumeración en los v.28-30. También da lista de carismas en Ef. 4:11 y en Rom 12:6-8. Como ya explicamos al comentar este último lugar, en ninguno de los pasajes tiene intención el Apóstol de hacer una enumeración completa. En cuanto a la naturaleza y significado concreto de cada uno de los carismas, no siempre es fácil de determinar, por falta de puntos de referencia. Muchas veces no tenemos otra base que el nombre con el cual se designa el carisma, lo cual es muy poco. Damos la interpretación que parece más probable.

Enumera primeramente el Apóstol el carisma de sabiduría, que correspondería a un don para penetrar en los misterios divinos y saber exponerlos a los fieles (cf. 2:6-16; Heb 6:1); sigue el carisma de ciencia, que parece inferior al precedente, y correspondería a un don para saber exponer cual conviene las verdades elementales del cristianismo (cf. Heb 6:1). Habla luego del carisma de fe, que evidentemente no ha de confundirse con la fe salvífica general de que habla en Gálatas y Romanos, necesaria a todos los fieles, sino que sería una "fe" en grado extraordinario, de plena y viva confianza en Dios, capaz de trasladar montañas (cf. 13:2). En cuanto a los carismas de curaciones y de milagros, los mismos términos son ya suficientemente claros; parece que el segundo se distingue del primero en cuanto que tiene un campo más amplio de actuación. La profecía, mencionada también en el correspondiente pasaje de la carta a los Romanos, no aludiría tanto a la predicción del futuro, aunque tampoco eso se excluya, cuanto a poder hablar en nombre de Dios "para edificación, exhortación y consolación" de los fieles (cf. 14:3). La "discreción de espíritus" parece corresponder a un don para poder determinar el origen de los fenómenos carismáticos, si proceden del bueno o del mal espíritu, en caso de no ser aplicables reglas fáciles, como la del v.3. Por lo que respecta a la glosolalia o géneros de lenguas, remitimos a lo dicho al comentar Act 2:4. Y en cuanto a la interpretación de lenguas, sería un don complemento del anterior, cuyo significado es fácil de entender (cf. 14:5-28).

Queda, finalmente, otro aspecto, además del de su origen del mismo Espíritu, que es también de suma importancia para determinar la naturaleza de los carismas: el de que el Espíritu los distribuye a cada uno según quiere en orden a la común utilidad (v.7). De este aspecto, a fin de que lo entiendan mejor, va a tratar San Pablo largamente en la siguiente narracion valiéndose de la imagen del cuerpo humano.

La comparación con el cuerpo humano, 12:12-31.

12 Porque así como, siendo el cuerpo uno, tiene muchos miembros, y todos los miembros del cuerpo, con ser muchos, son un cuerpo único, así es también Cristo. 13 Porque también todos nosotros hemos sido bautizados en un solo Espíritu, para constituir un solo cuerpo, y todos, ya judíos, ya gentiles, ya siervos, ya libres, hemos bebido del mismo Espíritu. 14 Porque el cuerpo no es un solo miembro, sino muchos. 15 Si dijere el pie: porque no soy mano, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. 16 Y si dijere la oreja: porque no soy ojo, no soy del cuerpo, no por esto deja de ser del cuerpo. 17 Si todo el cuerpo fuera ojos, ¿dónde estaría el oído? Y si todo él fuera oídos, ¿dónde estaría el olfato? 18 Pero Dios ha dispuesto los miembros en el cuerpo, cada uno de ellos como ha querido. 19 Si todos fueran un miembro, ¿dónde estaría el cuerpo? 20 Los miembros son muchos, pero uno solo el cuerpo. 21 Y no puede el ojo decir a la mano: No tengo necesidad de ti. Ni tampoco la cabeza a los pies: No necesito de vosotros. 22 Aún hay más: Los miembros del cuerpo que parecen más débiles son los más necesarios; 23 y a los que parecen más viles, los rodeamos de mayor honor, y a los que tenemos por indecentes, los tratamos con mayor decencia, 24 mientras que los que de suyo son decentes no necesitan de más. Ahora bien, Dios dispuso el cuerpo dando mayor decencia a la que carecía de ella, 25 a fin de que no hubiera escisiones en el cuerpo, antes todos los miembros se preocupen por igual unos de otros. 26 De esta suerte, si padece un miembro, todos los miembros padecen con él; y si un miembro es honrado, todos los otros a una se gozan. 27 Pues vosotros sois el cuerpo de Cristo, y miembros de él cada uno por su parte, 28 según la disposición de Dios en la Iglesia: primero apóstoles, luego profetas, luego doctores, luego el poder de milagros, después las gracias de curación, de asistencia, de gobierno, los géneros de lenguas. 29 ¿Son todos apóstoles? ¿Son todos profetas? ¿Son todos doctores? ¿Tienen todos el poder de hacer milagros? 30 ¿Tienen todos la gracia de curaciones? ¿Hablan todos en lenguas? ¿Todos interpretan? 31 Aspirad a los mejores dones. Pero quiero mostraros un camino mejor.

La imagen del cuerpo humano, que aquí emplea el Apóstol para mejor declarar la función de los carismas en la Iglesia, era clásica en la literatura greco-romana y se encuentra con múltiples aplicaciones. Por lo demás, nada más obvio y natural que comparar a un cuerpo un grupo de hombres reunidos con un fin determinado. Más adelante, en la introducción a la carta a los Efesios, trataremos de explicar con más detalle el origen y significado de este término "cuerpo," que Pablo aplica a la Iglesia.

Por lo que respecta a la perícopa que comentamos, podemos distinguir tres como fases o etapas en el desarrollo del pensamiento del Apóstol. Primeramente, se expone la comparación y se señala cuál es el principio de unidad en ese cuerpo, que es la Iglesia (v.12-13). No parece caber duda, conforme ha sido y sigue siendo opinión común de los intérpretes, que el término "Cristo" (v.12) tiene aquí, no sentido personal, sino colectivo, y equivale prácticamente al "solo cuerpo" del v.13 (cf. v.27), es decir, al Cristo místico. El principio de unidad en el cuerpo de la Iglesia es el Espíritu, que nos incorpora a Cristo ya desde el bautismo (v.13; cf. 10:2; Rom 6:5; 8:9; Col 3:11). Es probable que San Pablo, al añadir "hemos bebido del mismo Espíritu," después de haber dicho que "hemos sido bautizados en un solo Espíritu," esté pensando en algo distinto del bautismo y como su complemento. Así interpretan la frase muchos autores, que creen se refiere a la confirmación, administrada en un principio junto con el bautismo, pero del que pronto se separó (cf. Act 8:17).

En la segunda fase del desarrollo de su pensamiento, San Pablo va describiendo con frases llenas de vida las propiedades del organismo humano, con gran variedad de miembros, unos más nobles, otros menos, pero todos necesarios y en mutua concordia en orden al bien del conjunto (v. 14-26). La consecuencia — y así entramos en la tercera fase de su pensamiento· — es transparente: también en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, debe haber variedad de miembros y de funciones, todos en completa armonía, tendiendo al bien del conjunto, sin ensoberbecerse los que han de desempeñar funciones más excelentes ni sentir envidia los que deben desempeñarlas más humildes (v.27-30). Al enumerar la variedad de funciones, San Pablo vuelve a darnos una lista de carismas, ahora con nombres no siempre abstractos, como anteriormente (v.8-10), sino a veces concretos y, a lo que parece, en orden jerárquico descendente: apóstoles, profetas, doctores, don de milagros, de curaciones, de asistencia, de gobierno, de lenguas, de interpretación. La mayoría de ellos son los mismos que hemos explicado ya al comentar v.8-10 y Rom 12:6-8. Se añade únicamente el de "apóstoles," pues en cuanto a "doctores" parece que deben identificarse con los favorecidos con el carisma de "ciencia," y serían los encargados en cada iglesia de la enseñanza regular ordinaria. El término "apóstoles" no parece que deba aplicarse aquí solamente a los Doce, sino que tiene un significado más amplio, designando aquellos predicadores del Evangelio favorecidos con el carisma de "apostolado," que, con carácter itinerante, recorrían diversos países para fundar nuevas comunidades (cf. Act 13:1-3).

El v.31 pertenece ya más bien al capítulo siguiente, al que sirve de transición. Es posible que algunos corintios, demasiado entusiasmados con los carismas, descuidasen y tuviesen en menos la caridad cristiana. Ello movería a San Pablo, después de recomendarles que entre los carismas aspirasen siempre a los "mejores," es decir, no a los más vistosos, sino a los de mayor valor social (cf. 14:5), a intercalar esta especie de digresión sobre la caridad.

Himno a la caridad, 13:1-13.

1 Si hablando lenguas de hombres y de ángeles, no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalos que retiñe. 2 Y si teniendo el don de profecía, y conociendo los misterios todos, y toda la ciencia, y tanta fe que trasladase los montes, no tengo caridad, no soy nada. 3 Y si repartiere toda mi hacienda y entregare mi cuerpo al fuego; no teniendo caridad, nada me aprovecha. 4 La caridad es paciente, es benigna; no es envidiosa, no es jactanciosa, no se hincha; 5 no es descortés, no es interesada, no se irrita, no toma en cuenta el mal; 6 no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad; 7 todo lo excusa, todo lo cree, todo lo espera, todo lo tolera. 8 La caridad no pasa jamás; las profecías tienen su fin, las lenguas cesarán, la ciencia se desvanecerá. 9 Al presente, nuestro conocimiento es imperfecto y lo mismo la profecía; 10 cuando llegue el fin desaparecerá eso que es imperfecto. n Cuando yo era niño hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba como niño; 12 cuando llegué a ser hombre dejé como inútiles las cosas de niño. Ahora vemos por un espejo de modo confuso; entonces veremos cara a cara. Al presente conozco sólo en parte; entonces conoceré como soy conocido. 13 Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la más excelente de ellas es la caridad.

No exageramos al decir que es ésta una de las páginas más bellas de toda la Sagrada Escritura. No sólo por su contenido, sino incluso por su forma literaria, en estilo rápido y lleno de vida: un verdadero himno a la caridad. La caridad de que aquí habla el Apóstol, aunque parece mirar sobre todo al prójimo (cf. v.4-7), no es ese amor o simpatía que nace a veces espontáneamente en nosotros, buscando el bien de otros hombres, sino un amor que trasciende todo lo creado y se remonta hasta le Creador. Tiene su raíz en Dios, que fue quien nos amó primero (cf. Rom 5:5-8; 8:32-39; 2 Cor 5:18-21; Ef 1:4-5; 2"4~7)> a cuyo amor trata de corresponder (cf. i Jn 4:7-21). En ese arranque de amor a Dios, como no puede ser menos, van incluidos también todos los hombres a quienes El tanto ha amado, sin distinción de razas ni simpatías naturales, hasta el punto de que el amor a Dios y el amor al prójimo no son sino dos manifestaciones de una misma caridad. Por eso el Apóstol aquí, propiamente, no distingue y en la descripción de las cualidades de la caridad se fija en el amor al prójimo (v.4-7); pero luego, al final, une la caridad con la fe y la esperanza y dice que, al contrario que éstas, la caridad no pasará jamás, sino que se prolongará en un perpetuo abrazo de estrecha unión con Dios (v.8-13).

Tres partes podemos distinguir, bajo el aspecto doctrinal, en este elogio que aquí hace San Pablo de la caridad. Vamos a hacer un breve comentario a cada una de ellas 183.

Primeramente alude el Apóstol a la necesidad que tenemos de la caridad y a su absoluta superioridad sobre todos los carismas (v.1-3). En estilo difícilmente superable, cargado de lirismo, dice que ni el don de lenguas, ni el de profecía, ni los de sabiduría o ciencia, ni la fe que hace milagros, ni las obras de beneficencia con todos su heroísmos (cf. 12:8-10), nos aprovecharán nada si no tenemos caridad. Todos esos carismas pueden de suyo ser concedidos también a pecadores, y, por tanto, si están separados de la hermandad, de nada nos valdrán a nosotros en orden a conseguir la vida eterna. Es de notar la expresión "lenguas de ángeles," especie de hipérbole para indicar que ningún don de lenguas, ni aun el más sublime y elevado que pudiéramos imaginar, vale nada sin la caridad 184. En cuanto a la expresión "bronce que suena o címbalo que retiñe," es posible que el Apóstol piense en aquellos bronces e instrumentos sonoros de que se servían los adivinos y pitonisas en los templos idolátricos durante sus adivinaciones, en las que había mucho ruido, pero nada positivo. Lo que dice en el v.3 de "repartir toda la hacienda y entregar al cuerpo al fuego, no teniendo caridad," resulta a primera vista un poco extraño, pues no se concibe el martirio sin caridad. Por eso muchos autores interpretan esto en sentido de hipótesis irreal, igual que en Gal 1:8-9, como diciendo: dado, y no concedido, que alguno, sin tener caridad, se hiciera quemar por la fe, este acto sumamente heroico de nada le valdría. Otros, sin embargo, creen que el Apóstol presenta el caso como una hipótesis posible. Los griegos, en efecto, conocían perfectamente el caso de ciertos faquires venidos de la India a los que llamaban gimnosofistas, que practicaban la autocremación 185.

Después de este canto a la necesidad de la caridad, viene la segunda parte del himno, en que se describen las propiedades o características de la caridad que constituyen su belleza moral (v. 4-7). El Apóstol indica quince de estas propiedades, distribuidas en la siguiente forma: dos de carácter general (v.4a), siete más particulares presentadas de modo negativo (v.4b-5), una antítesis relacionando la caridad con la justicia y la verdad (v.6), y cuatro también particulares presentadas de modo positivo (v.7). La mayoría de los términos con que designa esas propiedades son ya, de por sí, suficientemente claros; con todo, damos la lista completa, añadiendo entre paréntesis una breve explicación: paciente (en trabajos y contratiempos), benigna (atrayente por su suavidad, o también útil, pues la palabra griega χρηστεύται admite las dos interpretaciones), no envidiosa (ante el bien y triunfos del prójimo), no jactanciosa (evitando hablar y obrar arrogantemente), no se hincha (evitando incluso el pensar alto de sí mismo), no descortés (miramiento con el prójimo), no interesada (sin buscar la propia utilidad), no se irrita (si las cosas no salen a su gusto), no toma en cuenta el mal (lo contrario del espíritu de venganza), no se alegra de la injusticia (que otros cometan, aunque ello traiga alguna ventaja momentánea), se complace en la verdad (participa de la alegría que siente Dios y todos los hombres buenos cuando las cosas van por el recto camino), todo lo excusa (tapa cuanto puede de los defectos del prójimo), todo lo cree (tendencia a suponer en todos recta intención), todo lo espera (no desconfía de las cosas y de las promesas que se le hacen), todo lo tolera (si fallan esas esperanzas y surgen contratiempos, todo lo soporta pacientemente). En verdad, puede muy bien decirse que la caridad resume en sí todas las demás virtudes, que no son sino modalidades diversas de una misma caridad (cf. Rom 13:8-10; Gal 5:14.22).

Y viene la tercera parte del himno, la más solemne y emotiva. En ella canta el Apóstol la duración por siempre de la caridad: todo pasa, los carismas de profecía, lenguas, ciencia. pasarán; incluso la fe y la esperanza pasarán, pues ante la visión y posesión de Dios quedarán sin objeto; sólo la caridad permanecerá eternamente, gozándose de la unión directa y estrecha con el objeto amado (v.8-13). Para mejor aclarar la diferencia entre el estadio presente, en que necesitamos de los carismas y de la fe y la esperanza, y el estadio futuro, en que sólo quedará la caridad, San Pablo se vale de algunas comparaciones. Dice que al presente nuestro conocimiento de Dios es "imperfecto., como niños., vemos por un espejo, de modo confuso (lit. en enigma)., sólo en parte."; mas después "desaparecerá eso que es imperfecto., dejaremos el pensar y razonar como niños., veremos cara a cara., conoceremos como somos conocidos." En otros lugares habla también de este nuestro conocimiento actual de Dios a través de los atributos divinos reflejados en las criaturas (cf. Rom 1:19-20; Act 14^11^24-29). Dicho conocimiento es imperfecto, por deducción analógica; sólo en el cielo conoceremos con visión intuitiva y clara, sin necesidad de "espejos" intermediarios. Se ha disputado mucho sobre en qué sentido sea confuso el conocimiento "por espejo," si éste refleja claramente el objeto. Desde luego, ver una persona y objeto en un espejo es siempre visión indirecta y parcial; pero, además, tengamos en cuenta que en los espejos antiguos, consistentes únicamente en una placa de metal pulimentado, la imagen había de resultar necesariamente borrosa. Incluso es posible piense en que el espejo da la vuelta a la imagen en torno a sí misma, de modo que la izquierda se convierte en derecha y la derecha en izquierda, con lo que nunca ofrece una copia idéntica, sino análoga a la realidad. Lo de que "conoceremos como somos conocidos," alude a que conoceremos a Dios a la manera como somos conocidos por El, es decir, con conocimiento inmediato y directo, aunque no, de parte nuestra, comprehensivo.

En el v.13 vuelve a recalcar la idea del principio, o sea, la superioridad de la caridad. Esa mención conjunta de las tres virtudes teologales, que constituyen como el eje de toda la vida cristiana mientras nos hallemos de camino por este mundo, es frecuentísima en San Pablo (cf. Rom 5:1-5; Gal 5:5-6; Ef 1:15-18; 4:2-5; Col i, 4-5; 1 Tes 1:3; 5:8; Tit 2:2; Heb 6:10-12; 10:22-24). Por lo demás, ya en el v.7 Pablo había hecho referencia a la íntima relación existente entre estas tres virtudes: el amor cree., espera.

Superioridad del carisma de profecía sobre el de lenguas, 14:1-25.

1 Esforzaos por alcanzar la caridad, aspirad a los dones espirituales, sobre todo al de profecía; 2 porque el que habla en lengua habla a Dios, no a los hombres, pues nadie le entiende, diciendo su espíritu cosas misteriosas; 3 mas el que profetiza habla a los hombres para su edificación, exhortación y consolación. 4 El que habla en lenguas se edifica a sí mismo; el que profetiza edifica a la Iglesia. 5 Yo veo muy bien que todos vosotros habléis en lenguas, pero mejor que profeticéis; pues mejor es el que profetiza que el que habla en lenguas, a menos que también interprete para que la Iglesia reciba edificación. 6 Ahora bien, hermanos, si yo fuere a vosotros hablando en lenguas, ¿qué os aprovecharía, si no os hablase con revelación o con ciencia o con profecía o con doctrina? 7 Las cosas inanimadas, por ejemplo, la flauta o la cítara, que producen también sonidos, si no los producen con distinción, ¿cómo se conocerá lo que con la flauta o la cítara se toca? 8 Como también, si la corneta diera un toque indefinido, ¿quién se prepararía para la lucha? 9 Así también vosotros, si con el don de lenguas no proferís un discurso inteligible, ¿cómo se sabrá lo que decís? Seríais como quien habla al aire. 10 Tantas hablas como hay en el mundo y no hay quien no tenga la suya. 11 Pero si no conozco la significación de las voces, seré para quien me habla un bárbaro, y el que me habla será para mí un bárbaro. 12 Ya, pues, que sois amantes de los carismas, procurad abundar en ellos para edificación de la iglesia. 13 Por eso, el que habla en lenguas, ore para poder interpretar. 14 Porque si oro en lenguas, mi espíritu ora, pero mi mente queda sin fruto. 15 ¿Qué hacer, pues? Oraré con el espíritu y oraré también con la mente; salmodiaré con el espíritu, pero salmodiaré también con la mente. 16 Pues si tú das gracias a Dios en espíritu, ¿cómo podrá decir amén a tu acción de gracias el simple asistente? Porque no sabe lo que dices. l? Tú muy bien darás gracias, pero el otro no se edifica. 18 Doy gracias a Dios de que hablo en lenguas más que todos vosotros; 19 pero en la iglesia prefiero hablar diez palabras con sentido para instruir a otros, a decir diez mil palabras en lenguas. 20 Hermanos, no seáis niños en el juicio, sed párvulos sólo en la malicia, pero adultos en el juicio. 21 Está escrito en la Ley: "En lenguas extrañas y con labios de extranjeros hablaré a este pueblo, y ni así me entenderán, dice el Señor." 22 De suerte que las lenguas son señal no para los creyentes, sino para los incrédulos, mientras que la profecía no es para los infieles, sino para los creyentes. 23 Supongamos, pues, que la iglesia toda se halla reunida en un lugar y que todos hablan en lenguas: si entraren no iniciados o infieles, ¿no dirían que estáis locos? 24 Pero si profetizando todos entrare algún infiel o no iniciado, se sentirá argüido de todos, juzgado por todos, 25 los secretos de su corazón quedarán de manifiesto, y cayendo de hinojos, adorará a Dios, confesando que realmente está Dios en medio de vosotros.

Terminada la digresión sobre la caridad, vuelve San Pablo al tema de los carismas. Y aunque, al principio, se expresa de modo general: "aspirad a los dones espirituales" (v.1), de hecho, luego no habla sino de dos de ellos, la profecía y el don de lenguas o glosolalia, como hoy suele denominarse. Es precisamente este pasaje el que más datos positivos ofrece para conocer la naturaleza de estos dos carismas, que ya habían sido mencionados en las listas anteriores (cf. 12:8-10.28-30). Como se deduce de todo el conjunto, la diferencia esencial consiste en que la profecía es útil en el plano comunitario (v.3~4.24-25), mientras que la glosolalia es útil, sí, al glosólalo (v.4. 14.17), pero no a los demás (v.2.6.9.16), a no ser que vaya acompañada del carisma de interpretación, sea por el mismo glosólalo (v.5. 13), sea por otro cualquiera de los presentes (v.27-28).

Comienza el Apóstol comparando entre sí los dos carismas y recomendando la preferencia por el de profecía, que sirve para edificación de la Iglesia, mientras que el de glosolalia sólo edifica al glosólalo si no hay quien interprete (v.1-5). Se ve claro que el don de glosolalia, como ya explicamos al comentar Act 2:4, más que destinado a la instrucción de los fieles, estaba destinado a la oración o trato con Dios, y ni el mismo glosólalo, que permanecía en una especie de éxtasis o exaltación psíquica, entendía el significado preciso y concreto de sus palabras. Eso deja entender la expresión "diciendo su espíritu cosas misteriosas" (v.2), como quedará claro con lo que el Apóstol dice luego más adelante (v. 13-17). De poco valdría — añade — que yo fuera a vosotros hablando en lenguas, si no os hablase "con revelación o con ciencia o con profecía o con doctrina" (v.6), es decir, de una manera inteligible. No está claro si el Apóstol alude aquí a cuatro carismas diferentes, o más bien a dos tan sólo, los de "profeta" y "doctor" (profecía y doctrina), que tienen como objeto propio comunicar la revelación (el profeta) y la ciencia (el doctor). Más probable parece esto último.

A fin de hacer ver mejor la inutilidad del don de lenguas en orden al bien de la comunidad, propone el Apóstol dos comparaciones: una sacada de la música y otra del uso ordinario de las lenguas. Un instrumento musical, dice, que emitiese sonidos confusos, sin atender a observar el tono y los debidos intervalos, ¿a qué valdría?; igual sucede con el glosólalo (v.7-9). Y entre tanta abundancia de lenguas como hay en el mundo, si me encuentro con otros cuya lengua desconozco, y ellos la mía 186, ¿qué provecho vamos a sacar? Pues ya que tanto gustáis de los carismas, buscad aquellos que sean de utilidad a la Iglesia (v. 10-12).

De todo esto saca el Apóstol la siguiente conclusión: quien tenga don de lenguas ore para que se le conceda también el de interpretar, pues únicamente así podrá comunicar a los demás las inspiraciones recibidas del Espíritu Santo y ser útil a la comunidad" ^.13-19). Es muy discutida la interpretación de las palabras "espíritu" (πνεύμα) y "mente" (voüg), que en estos versículos se repiten varias veces. Prefieren algunos entender por "espíritu" la parte afectiva del ser, y por "mente" la parte intelectiva. Otros, y a esta sentencia nos inclinamos, creen que lo mismo "espíritu" que "mente" se refieren a la parte intelectiva o superior del alma, pero el término "espíritu" alude a lo más íntimo y elevado de esa facultad intelectiva, en cuya intimidad siente el glosólalo su especial contacto con Dios, mientras que el término "mente" designa más bien la facultad lógica y discursiva, que saca de una instrucción dada conceptos precisos y determinados (cf. Rom 7:23; 8:2-8). La alusión a la respuesta "amén" que deben dar los fieles (v.16), prueba que ya entonces, a imitación de los israelitas (cf. Dt 27:15; 1 Par 16:36; Sal 106:48), había tal uso en la Iglesia.

Como recomendación general, el Apóstol dice a los corintios, demasiado entusiasmados por la glosolalia, que no sean niños que se dejan guiar únicamente por las apariencias externas; que sean niños en la sencillez, pero hombres maduros en el juicio (v.20). Y valiéndose de un texto de Isaías (v.21; cf. Is 28:11-12), les vuelve a insistir en que la glosolalia debe ser pospuesta a la profecía, pues, en los planes de Dios, más que a los creyentes, se dirige a los incrédulos, al contrario que la profecía (v.22). El texto de Isaías alude en sentido literal a aquellos judíos contemporáneos del profeta que se niegan a escucharle, a los cuales Dios amenaza con la invasión de los asirios, pueblo cuya lengua desconocen, y que serán instrumento en sus manos para hacerles comprender lo que Isaías, cuya lengua conocían, no les pudo enseñar. Es el caso del glosólalo, lenguaje también incomprensible, como entonces el de los asirios, y que más bien es señal para los incrédulos, a fin de llamarles la atención e inducirles a que busquen el buen camino. Y San Pablo da todavía un paso más, afirmando que, incluso respecto de los infieles, el don de profecía es más útil que el de glosolalia; pues si entrasen infieles en nuestras asambleas y vieran a muchos hablando en lenguas, más bien los tendrán por locos, mientras que si se trata de profetas y ven que penetran en los secretos de su corazón, no podrán menos de confesar que Dios está realmente entre los cristianos (v.23-25).

Normas prácticas para el aso de los carismas, 14:26-40.

26 ¿Qué, pues, decir, hermanos? Que cuando os juntéis, tenga cada uno su salmo, tenga su instrucción, tenga su revelación, tenga su discurso en lenguas, tenga su interpretación, pero que todo sea para edificación. 27 Si algunos han de hablar en lenguas, sean dos o a lo más tres, por turno, y uno interprete. 28 Si no hubiere intérprete, cállese y hable para sí mismo y para Dios. 29 Cuanto a los profetas, que hablen dos o tres, y los otros juzguen. 3° Y si hablando uno, otro que está sentado tuviere una revelación, cállese el primero, 31 porque uno a uno podéis profetizar todos, a fin de que todos aprendan y todos sean exhortados. 32 El espíritu de los profetas está sometido a los profetas, 33 porque Dios no es Dios de confusión, sino de paz. Como en todas las iglesias de los santos, 34 las mujeres cállense en las asambleas, porque no les toca a ellas hablar, sino vivir sujetas, como dice la Ley. 35 Si quieren aprender algo, que en casa pregunten a sus maridos, porque no es decoroso para la mujer hablar en la iglesia. 36 ¿Acaso creéis que la palabra del Señor ha tenido origen en vosotros o que sólo a vosotros ha sido comunicada? 37 Si alguno cree ser profeta o estar dotado de algún carisma, reconocerá que esto que os escribo es precepto del Señor. 38 Si alguno lo desconoce, será él desconocido. 39 Así que, hermanos míos, aspirad al don de profecía y no estorbéis hablar en lenguas; 40 pero hágase todo con decoro y orden.

Después de todo cuanto el Apóstol ha venido diciendo sobre los carismas, establece aquí algunas normas prácticas que deben observarse en las reuniones litúrgicas, a fin de que todo proceda con orden y decoro. En visión de conjunto, podemos reducirlas a cuatro: que no hablen muchos en cada reunión, que no hablen varios a la vez, que los glosólalos no hable ninguno si no hay quien interprete, que las mujeres se callen.

Comienza proponiéndoles la norma general de que en el uso de los carismas han de proceder de modo "que todo sea para edificación" (v.26). En la lista sumaria de carismas que ofrece: "salmo-instrucción (= doctor) -revelación (= profeta) -discurso en lenguas-interpretación," sólo encontramos nuevo el "salmo," no mencionado en las anteriores listas del c.12. Parece que se trataba de un carisma, en virtud del cual, el fiel así favorecido prorrumpía en cánticos improvisados destinados a alabar a Dios (cf. v.15; Ef 5:18-19; Col 3:16), como habían hecho Zacarías y la Virgen Santísima (cf. 16 1:46.67).

Respecto de los favorecidos con el don de lenguas, que lo empleen sólo en privado, si es que no hay intérprete; y en caso de que haya intérprete, que hablen sólo dos o tres y por turno (v.ay-aS). En cuanto a los profetas, que tampoco hablen más de dos o tres, y que no se interrumpan (v.29 -33). No está claro quiénes sean esos "otros," que deben juzgar de lo que hablen los profetas (v.29). No parece necesario que hayan de ser también ellos "profetas"; de suyo habría que pensar en los favorecidos con el carisma de "discreción de espíritus," cuya finalidad es precisamente la de distinguir si las inspiraciones proceden o no del Espíritu (cf. 12:10), pero es posible que San Pablo aluda a toda la asamblea cristiana en general, que debe juzgar según la analogía de la fe (cf. 12:3; Gal 1:8; Tes 5, 21). La recomendación a los profetas a que tengan calma, pues uno a uno podrán profetizar todos (v.31), no debe entenderse de la misma asamblea, sino de reuniones sucesivas, ya que antes ha dicho que no hablen sino dos o tres. Y que no le arguyan de que no pueden resistir al Espíritu y cumplir esa norma, pues la libertad del profeta siempre está a salvo (v.32; cf. Jon 1:3), y Dios, que les inspira, es Dios de paz, que no puede querer ese desorden que resultaría de profetizar todos juntos (v.33).

Por lo que toca a las mujeres, que no hablen en las asambleas; y, sobre lo que les interese saber, que pregunten a los maridos en casa (v.34~35; cf. 1 Tim 2:12). San Pablo recalca mucho esta sujeción de la mujer al hombre (cf. 11:7-9; Ef 5:22-24; Col 3:18), cosa muy inculcada en el Antiguo Testamento ya desde las primeras páginas del Génesis (cf. Gen 3:16). Ni se opone lo que aquí dice con lo que había dicho antes en 11:5, donde habla de mujeres que "oran y profetizan"; pues lo que aquí prohibe no es el que "profeticen," si es que están adornadas de ese carisma (cf. Act 2:17; 21:9), sino el que tomen parte, como los hombres, en la liturgia e instrucciones a la asamblea.

Como previendo posibles objetantes contra estas normas, San Pablo vuelve a repetir, igual que había hecho cuando la cuestión del velo en la cabeza (cf. 11:16), que tal es la costumbre de las otras iglesias v.33), y los corintios no tienen por qué introducir novedades (v.36). Los que de verdad sean "profetas" o estén dotados de otro cualquier carisma reconocerán que ésa es la voluntad de Dios, en cuyo nombre y con cuya autoridad habla él (v.37; 11 Tes 4:8); los que eso no reconozcan, tampoco el Señor los reconocerá a ellos por suyos (v.38; cf. 8:3).

En resumen, que aspiren al don de profecía, de tanta utilidad para la Iglesia; y en cuanto al de glosolalia, que no lo estorben, con tal de que los glosólalos se mantengan dentro de los límites indicados (v.39). Y que todo se haga "con decoro y orden" (v"40),

La resurrección de los muertos, 15:1-19.

1 Os traigo a la memoria, hermanos, el Evangelio que os he predicado, que habéis recibido, en el que os mantenéis firmes, 2 y por el cual sois salvos, si lo retenéis tal como yo os lo anuncié, a no ser que hayáis creído en vano. 3 Pues, a la verdad, os he transmitido, en primer lugar, lo que yo mismo he recibido, que Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; 4 que fue sepultado, que resucitó al tercer día, según las Escrituras, 5 y que se apareció a Cefas, luego a los Doce. 6 Después se apareció una vez a más de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todavía, y algunos murieron; 7 luego se apareció a Santiago, luego a todos los apóstoles; 8 y después de todos, como a un aborto, se me apareció también a mí. 9 Porque yo soy el menor de los apóstoles, que no soy digno de ser llamado apóstol, pues perseguí a la Iglesia de Dios. 10Mas por la gracia de Dios soy lo que soy, y la gracia que me confirió no ha sido estéril, antes he trabajado más que todos ellos, pero no yo, sino la gracia de Dios conmigo. π Pues, tanto yo como ellos, esto predicamos y esto habéis creído. 12 Pues si de Cristo se predica que ha resucitado de los muertos, ¿cómo entre vosotros dicen algunos que no hay resurrección de los muertos? 13 Si la resurrección de los muertos no se da, tampoco Cristo resucitó. 14 Y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación, vana nuestra fe. 15 Seremos falsos testigos de Dios, porque contra Dios testificamos que ha resucitado a Cristo, a quien no resucitó, puesto que los muertos no resucitan. 16 Porque si los muertos no resucitan, ni Cristo resucitó; 17 y si Cristo no resucitó, vana es vuestra fe, aún estáis en vuestros pecados. 18 Y hasta los que murieron en Cristo perecieron. 19 Si sólo mirando a esta vida tenemos la esperanza puesta en Cristo, somos los más miserables de todos los hombres.

Hemos llegado al último de los grandes temas que San Pablo toca en esta su carta a los Corintios: la resurrección de los muertos. Ya no se trata de una cuestión disciplinar, como en la mayoría de los temas anteriores, sino de algo doctrinal y de suma importancia. A esa mentalidad, reflejo del espíritu griego, que algunos fieles mantenían respecto de la resurrección de los muertos y de que hablamos en la introducción, Pablo va a responder con amplitud, exponiéndoles el dogma cristiano.

Comienza el Apóstol, en los v.1-11, recordando a los corintios el hecho cierto de la resurrección de Cristo, hecho, dice, del que no les habla ahora por primera vez, sino que ya antes sirvió de base a su predicación entre ellos (v.1) y con cuya aceptación han entrado en el camino de la salud (v.2). También él, a su vez, "ha recibido" (v.3; cf. 11:23) eso v.16 les "transmitió," es a saber, que Cristo murió por nuestros pecados, y fue sepultado, y resucitó al tercer día, según las Escrituras, apareciéndose luego a Cefas, a los Doce, a más de quinientos hermanos, de los cuales muchos viven todavía; a Santiago, a todos los apóstoles, y, finalmente, como a un aborto, también a él (v.3-8). Hermosa síntesis de lo que constituía la sustancia de la predicación de Pablo, y que. además, afirma ser la misma que la de los demás apóstoles (v.11).

Examinemos algo más en detalle esta importante historia. Hay, primeramente, una como introducción (v.1-2), antes de presentar esa especie de "credo" cristiano en los v.3-11, resumiendo la catequesis apostólica. En esa introducción, con el inciso final "a no ser que hayáis creído en vano," Pablo da un serio aviso a los corintios de que puede haber una desviación de la verdadera fe, y así no llegar a la "salvación" que el evangelio promete; ese su "evangelio" (v.1), al que se refiere también en muchas otras ocasiones (cf. 1 Tes 1:5; 2 Cor 4:3; Gal i,n; 2:2; Rom 2:16; 16:25; 2 Tim 2:18), y del que ahora nos dice expresamente que coincide con el predicado por los otros Apóstoles (v.11).

Por lo que respecta a ese resumen de la catequesis apostólica o "credo" cristiano de los v.3~5, son muchas las discusiones en estos últimos años tratando de encontrar lo prepaulino 187. El mismo Pablo nos ofrece base sólida para ello al decir que "transmite" lo que "ha recibido" (v.3); sin embargo, será muy difícil saber si Pablo recoge simplemente fórmulas de fe más antiguas o las adorna, y hasta qué punto, con matices propios suyos 188. Especialmente se hace cuestión de las expresiones: "por nuestros pecados., según las Escrituras., al tercer día," que suponen una reflexión teológica sobre la muerte de Cristo, que no parece propia de los primeros días. Creemos que una respuesta taxativa a este respecto nunca llegaremos a tenerla. Por lo demás, tengamos en cuenta que esta carta de Pablo está escrita a menos de treinta años de la muerte de Cristo, cosa que parecen olvidar los que tanto insisten en evolución y desarrollo progresivo de estas fórmulas de fe. Desde luego, la idea de muerte de Cristo por nuestros pecados es muy paulina (cf. Gal 1:4; Rom 4:25; 2 Cor 5:21) y también joánica (cf. Jn 3, 16-17; 11:51-52; 1 Jn 2:2; 4:10) y de Pedro (cf. 1 Pe 2:24; 3:18), pero la hallamos también, de modo más o menos explícito, en los otros escritos neotestamentarios (cf. Mt 26:28; Mc 14:24; Le 22, 19-20; Act 3:18-19; 8:32-35).

En cuanto a la expresión "según las Escrituras," fórmula que ha pasado al Símbolo de nuestra fe, se trata con ella de encuadrar la obra de Cristo dentro del plan salvífico de Dios, dando a entender que esos hechos de la muerte y resurrección de Cristo estaban ya de alguna manera predichos por Dios en el Antiguo Testamento. La idea aparece por doquier en los escritos neotestamentarios (cf. Mt 4:14; 21:4; Mc 14:20; 15:28; Le 22:37; 24:26; Jn 3:14; 19:36-37; Act 2:25; 13:35; 1:7:3; 26:22). En nuestro caso (v.3-4) no está claro si dicha expresión "según las Escrituras" afecta solamente a la muerte y resurrección de Cristo en general o también a los incisos que la preceden inmediatamente: "por nuestros pecados., al tercer día." En este último caso podríamos ver aludidos Is 53:1-12 (cf. Act 8:32-35) para la "muerte por nuestros pecados," y Jon 2:1 (cf. Mt 12:40), o también Os 6:1-2, para la "resurrección al tercer día." Parece que esta expresión "al tercer día," repetida constantemente en la iglesia primitiva (cf. Mt 16:21; Mc 10:34; Lc 24:7; Act 10:40), tenía por objeto datar temporalmente el hecho de la Resurrección, como dando a entender que el hecho es tan real, que hasta se puede señalar la fecha; es decir, que la expresión arranca del hecho histórico, y no de razones teológicas, conforme suponen algunos críticos 189.

Por lo que toca a las apariciones (v.5-8), San Pablo no intenta dar una lista completa, como tampoco lo intentaron los evangelistas; de ahí que a veces sea difícil encontrar la correspondencia, si es que la hay. Es nuevo lo de la aparición a Santiago, el primo del Señor (cf. Gal 1:19), de que no hay mención en los Evangelios; en cambio, las apariciones a Gefas y a los Doce parece que son las mismas que se narran también en los Evangelios (cf. Lc 24:34; Jn 20:19). En cuanto a las apariciones a más de "quinientos hermanos" y a "todos los apóstoles," es muy dudoso si se trata de las narradas en Mt 28:16-20 y Jn 20:26-29, o son apariciones nuevas. Lo que sí parece cierto es que ese término "apóstoles," tomado a veces por San Pablo en sentido más amplio (cf. 12:28-29), aquí en este contexto está restringido a los Doce, a los que él se equipara. Es probable que San Pablo haya elegido aquellas apariciones hechas a personas todavía en vida, conocidas de los corintios, y que podían, por tanto, ser interrogadas. A esas apariciones añade la aparición hecha directamente a él (cf. Act 9:3-19; Gal 1:15-17), que se considera como un "aborto," es decir, como arrancado por fuerza del seno de la sinagoga y destinado al apostolado. Mientras que los demás apóstoles habían sido llamados normalmente a su oficio de testigos de la resurrección de Jesús (cf. Act 1:22), él, en cambio, lo había sido de modo violento y anormal, indigno de ser llamado apóstol, pues "había perseguido a la Iglesia de Dios"; con todo, termina confesando gozoso: con su gracia he extendido el Evangelio y ganado a la fe más convertidos que todos ellos (v.9-10; cf. Rom 15:16-24; 2 Gor 11:23-33).

Puesta la base, que es el hecho cierto de la resurrección de Cristo y que los corintios parece que no negaban (v.1-11), pasa a la cuestión de la resurrección de los muertos, que era lo que algunos negaban. Su entrada en materia es de estupefacción ante esas dudas (v.12-13). Con razón escribe Ricciotti en su comentario a este pasaje: "Parece la sorpresa de un médico al que se viene con la noticia de que ha nacido solamente la cabeza de un niño, viva y vital, pero sin los otros miembros. Cual médico del Cuerpo místico de Cristo, Pablo expresa su maravilla al cristiano de Corinto, el cual, aunque afirmando que la cabeza de aquel cuerpo ha resucitado, viene todavía a contarle que los otros miembros no resucitarán." En efecto, Pablo da por supuesto (v.12-13) que existe tal conexión entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, que, admitida una, hay que admitir la otra, y, negada una, hay que negar la otra. No explica más ahora cuál es la razón de esa íntima y necesaria conexión; pero ya lo hará poco después (cf. v.20-23). De momento se detiene a considerar las graves y desastrosas consecuencias que se seguirían de negar la resurrección de Cristo, a cuya conclusión deben, lógicamente, llegar (v. 13.16) los que niegan la resurrección de los muertos. Esas consecuencias son: a) lo mismo la "predicación" de los apóstoles que la "fe" de los fieles sería "vana" (κενός), es decir, sin objeto, sin contenido, pues giraría en torno a un muerto, que se sacrificó en vano, cuya doctrina está vacía de realidades (v.14); b) los apóstoles serían unos impostores, pues testifican la resurrección de un muerto, que en realidad no resucitó (v.15); c) los fieles todos, que creían haber pasado de la muerte a la vida con su incorporación a Cristo y estar limpios de sus pecados (cf. Rom 4:25; 6:3-23), seguirían tan irredentos y tan en pecado como los gentiles (v.17); e igual habría que decir de los cristianos ya difuntos (v.18); d) la vida de sacrificios y renuncias que los cristianos nos imponemos en aras de nuestra fe no tendría sentido, y seríamos los más miserables de todos los hombres (v.19).

Cristo, "primicias" de nuestra resurrección, 15:20-23.

20 Pero no, Cristo ha resucitado de entre los muertos, primicias de los que reposan. 21 Porque, como por un hombre vino la muerte, también por un hombre vino la resurrección de los muertos. 22 Y como en Adán mueren todos, así también en Cristo serán todos vivificados. 23 Pero cada uno a su tiempo: el primero Cristo; luego los de Cristo, cuando El venga. 24 Después será el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, cuando haya reducido a la nada todo principado, toda potestad y todo poder. 25 Pues preciso es que El reine "hasta poner a todos sus enemigos bajo su pies." 26 El último enemigo reducido a la nada será la muerte, 27 pues "ha puesto todas las cosas bajo sus pies." Cuando dice que todas las cosas están sometidas, evidentemente no incluyó a aquel que todas se las sometió; 28 antes cuando le queden sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió, para que sea Dios todo en todas las cosas.

En son de triunfo y como tratando de borrar la mala impresión que pudieran haber dejado las tan pesimistas hipótesis anteriores (v. 13-19), San Pablo lanza un rotundo "no" a todas ellas, como diciendo que no nos preocupen, pues de hecho "Cristo ha resucitado de entre los muertos" (v.20). Es ahora cuando va a explicar esa conexión íntima entre la resurrección de Cristo y la nuestra, a que aludió en los v.12-13, volviendo de nuevo a la exposición positiva de la sana doctrina. Se trata, con una u otras palabras, de afirmar la solidaridad entre nosotros y Cristo, principio clave de toda la obra de la reparación humana (cf. 2 Cor 5:21).

La primera expresión que aplica a Cristo, en este relacionar su resurrección con la nuestra, es la de "primicias" (v.20). Era éste un término muy usado entre los judíos, con el que designaban los primeros frutos de la cosecha, consagrados a Dios, y en los que se consideraba incluido, en cierto modo, todo el resto, que quedaba con él lo bendecido y santificado (cf. Ex 23:16; Lev 23:1 o; Rom 11:16). Las "primicias," pues, suponen otros frutos en retaguardia, de la misma naturaleza que esos que constituyen las primicias. San Pablo, al aplicar este término a Cristo resucitado respecto de los muertos, claramente da a entender que Cristo no quedará solo en su condición gloriosa, sino que llevará en pos de sí la "masa" de los otros muertos unidos a El (cf. v.23). Es idea parecida a la de "arras" respecto del Espíritu Santo en nosotros y la vida futura (cf. 2 Cor 1:22; Rom 8:11). Esta idea de solidaridad entre Cristo y nosotros queda aún más acentuada bajo otra imagen, en los v.21-22, donde se pone en paralelismo antitético o de contraste la obra de Adán y la obra de Cristo. Dicha comparación entre Cristo y Adán debía de ser usada frecuentemente por el Apóstol en su predicación y conocida de los corintios, dada la manera como aquí se expresa, sin dar ninguna clase de explicaciones. Ampliamente la desarrolla en Rom 5:12-21, presentando a Cristo como nuevo tronco o cabeza de la humanidad regenerada, que extiende su poderoso influjo vivificador a todos los hombres unidos a El, anulando así el influjo mortífero de la obra del primer hombre. Cristo y los suyos forman una especie de organismo único (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:28), que no admite diferencias de destino: donde esté la cabeza han de estar también los miembros (cf. Ef 2:5-6; Col 1:18; 1 Tes 4:14). Sin embargo, por lo que toca a la resurrección, en Cristo se ha realizado ya, como primicias; después, al fin de los tiempos, se realizará en los cristianos (v.23; cf. Rom 8:11; 1 Tes 4:14-17).

Estos v.23-24, contraponiendo la resurrección de Cristo a la de los demás seres humanos han dado lugar a muchas discusiones. El texto griego dice: "Pero cada uno en su propio rango (εν τω Ιδίω τάγματι): las primicias (απαρχή) Cristo, luego (έπειτα) los de Cristo cuando El venga (εν παρουσία αυτού), después (είτα) el fin (το τέλος), cuando entregue el reino." Es claro que Cristo queda en una categoría especial, designada con el término "primicias"; ni parece caber duda de que en ese término, como está pidiendo todo el contexto anterior, Pablo no ve sólo su aspecto soteno lógico o de causalidad, sino también su aspecto temporal, es decir, que Cristo resucitó primero en orden de tiempo. Pero la dificultad viene luego con los otros dos incisos: "luego los de Cristo., después el fin." ¿Alude ahí Pablo a que, aparte el caso de Cristo, habrá dos fases en la resurrección de los muertos, o piensa más bien en una sola, es decir, la resurrección de los cristianos, que tendrá lugar sólo cuando llegue el fin?

La opinión tradicional es que Pablo se refiere exclusivamente a la resurrección de los cristianos, afirmando que ésta tendrá lugar en la parusía de Cristo, al fin de los tiempos. Sin embargo, algunos críticos modernos, como A. Lietzmann y A. Oepke, traducen la expresión griega το τέλος (v.24), no por "el fin," como es su significado ordinario, sino por "el resto," con referencia a la tercera categoría que queda de hombres (infieles y reprobos), en contraposición a Cristo y a los cristianos, de que se habla en el v.23. Creen estos autores que entre la resurrección de los fieles en la parusia y esta resurrección general de todos los hombres, Pablo supone un largo espacio de tiempo, a semejanza del transcurrido entre la resurrección de Cristo y la de los cristianos, tiempo en que tendría lugar un reinado terreno y visible de Cristo y los suyos. Algo parecido a lo que encontraríamos también en Ap 20:3-6, textos que habrían servido de base a las doctrinas milenaristas de Papías, Justino y otros autores antiguos.

Pues bien, no creemos que haya base para tales afirmaciones. No ya sólo para suponer ese tiempo de reinado más o menos terreno de Cristo con los suyos, cosa de que no hay el menor indicio en San Pablo, sino tampoco para dar a τέλος el significado de "resto." Filológicamente es posible, pero no en este contexto. Pablo viene hablando de la resurrección en virtud de la unión con Cristo; consiguientemente, no entra en su perspectiva sino la resurrección de los cristianos. Que exista o no también la resurrección de infieles y pecadores, aquí no dice nada Pablo. Cierto que en los v.21-22, al contraponer la obra de Cristo a la de Adán, habla de muerte de "todos" y vivificación de "todos," lo que parecería apuntar a la resurrección de todos los hombres y no sólo a la de los justos; sin embargo, juzgamos impensable que Pablo dijera, respecto de los reprobos, que Cristo resucitado es "primicias" (v.20), lo que nos lleva a interpretar el "todos vivificados" (v.22) con referencia sólo a determinados muertos, es decir, a los vinculados a Cristo, que son de los que únicamente viene hablando (v. 16-17) Y de los que hablará también luego (v.42-53). Parece claro, pues, que la expresión το τέλος (ν.24) está refiriéndose al fin del actual orden de cosas o presente economía mesiánica, sentido que es familiar al Apóstol (cf. 1:8; 10:11).

Con esto, Pablo entra en la descripción de los últimos momentos del drama escatológico, cuando, llegado a su fin el mundo actual, Cristo entregue el reino al Padre (v.24-28). Habla San Pablo de que fue preciso que Cristo reinase" (v.25), es decir, ejerciese el poder soberano con que el Padre le exaltó a partir de su resurrección (cf. Fil 2:9-11; Ef 1:20-23), mientras hubiese enemigos que combatir (v.24; cf. 2:6; Col 2:15; Ef 6:12), el último de los cuales ha sido la muerte, por fin derrotada también con la resurrección gloriosa de todos los justos (v.26). Una vez conseguida la victoria con la sumisión a El de todas las potencias hostiles que se oponían al reino de Dios (v.25-27), puestos ya en seguro todos los redimidos, como general victorioso que vuelve de la campaña encomendada por el Padre (cf. Gal 4:4-7; Jn 17:4), Cristo le entrega el reino (v.24), que es 1o mismo que decir: cesa su función redentora y mesiánica, dando así comienzo el reino glorioso y triunfante de Dios, reino de paz, de inmortalidad y de gozo, en que no habrá ya nada ajeno u opuesto a El (v.27-28). Para mejor ilustrar esta universalidad del triunfo del Mesías, San Pablo se vale de dos citas de la Escritura (v.25-27), que corresponden a los Salmos 110:1 y 8:7, respectivamente 190.

Respecto del reinado glorioso de Dios, una vez sometidas a Cristo todas las cosas, queremos llamar la atención sobre dos expresiones que aquí usa Pablo. En primer lugar, esa especie de paréntesis en el v.27, excluyendo al Padre del ámbito de las cosas sometidas a Cristo. Evidentemente, tal advertencia resulta totalmente extraña para nuestra mentalidad cristiana, que la juzga del todo innecesaria. Sin embargo, no era así para la mentalidad grecorromana, acostumbrada a oír hablar de luchas y de deposición de dioses, como la de Saturno por su hijo Júpiter o la de Urano por Saturno. San Pablo se cree obligado a decir a los corintios que en el cristianismo no existen tales luchas. La otra expresión sobre la que queremos llamar la atención es la del v.28: ." para que Dios sea todo en todo" (ίνα ή ó θεός τα πάντα εν ττάσιν). Esta expresión, igual que otras del discurso de Atenas (cf. Act 17:28), son viejas fórmulas estoicas, de sabor panteísta, pero que Pablo recoge y cristianiza, tratando de recalcar que hay una como especie de "divinización" del mundo, sometido plena y eficazmente a las fuerzas e influjos divinos (cf. Rom 8:19-23). Sería ir demasiado lejos hablar de "identificación," haciendo caso omiso de todo lo que Pablo está enseñando continuamente en sus cartas sobre Dios y sobre el mundo, incluido el hombre.

Otras pruebas de la resurrección, 15:29-34.

29 Si fuese de otro modo, ¿qué sacarán los que se bautizan por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, ¿por qué se bautizan por ellos? 30 Y nosotros mismos, ¿por qué estamos siempre en peligro? 31 Cada día muero; os lo juro, hermanos, por la gloria que de vosotros tengo en Jesucristo nuestro Señor. 32 Si por solos motivos humanos luché con las fieras en Efeso, ¿qué me aprovechó? Si los muertos no resucitan, "comamos y bebamos, que mañana moriremos." 33 No os engañéis: "las conversaciones malas estragan las buenas costumbres." 34 Volved, como es justo, a la cordura y no pequéis, porque algunos viven en la ignorancia de Dios. Para vuestra confusión os lo digo.

En confirmación de la doctrina de la resurrección, aduce aquí San Pablo dos nuevos argumentos: la práctica de bautizarse por los muertos (v.29), y el hecho de tantos sacrificios a que nos sometemos por la fe (v.30-31). Ni una ni otra cosa, dice el Apóstol, tienen razón de ser si no hay resurrección de muertos; sin esa esperanza, es mejor disfrutar alegremente de la vida sin más preocupaciones (v.32).

En cuanto al "bautismo por los muertos" (v.29), no es fácil precisar cuál sea la verdadera naturaleza de esa práctica que San Pablo, sin reprobarla ni aprobarla, supone ser frecuente entre los corintios. Piensan algunos que se trata de cristianos ya bautizados, que se hacían rebautizar con la idea de hacer llegar a sus muertos los efectos del bautismo, cual si se hubiesen bautizado en vida. Prácticas análogas encontramos en algunas sectas heréticas posteriores, como los marcionitas y montañistas 191; mas, si así hubiese sido, difícilmente se explicaría que San Pablo no tenga siquiera una palabra de reprensión. Lo más probable es que se trate de catecúmenos que, en el acto de recibir el bautismo, miraban a ofrecer también con él, quizá añadiendo algunas oraciones especiales, un sufragio en favor de sus muertos, para que, purificados de sus pecados, pudieran alcanzar la resurrección gloriosa. Algo parecido había hecho Judas Macabeo, mandando ofrecer sacrificios por los que habían caído en la batalla (cf. a Mac 12:13-46). Desde luego, San Pablo habla de bautismo "a favor (υπέρ) de los muertos," nunca de bautismo "en sustitución (αντί) de los muertos." 192

La segunda razón alegada por el Apóstol en favor de la resurrección está sacada de la vida de incesantes tribulaciones y peligros que los cristianos, y él concretamente, deben llevar como consecuencia de su fe (v.30-32; cf. Rom 8:35-36; 2 Cor 11:23-28). A fin de subrayar más esa vida de continuo sacrificio, San Pablo refuerza su afirmación con un juramento (v.31), cosa que hace también en otras ocasiones (cf. Rom 1:9; 2 Cor 1:23; Gal 1:20). El sentido es: tan verdadero es esto que os digo, cuanto es verdadero que tengo derecho a gloriarme de vosotros en Cristo Jesús, como cristianos que sois por mí. No está claro si ese "luché con las fieras" (v.32) ha de entenderse en sentido propio, conforme interpretan algunos autores, que suponen que Pablo luchó con ellas en el anfiteatro; o más bien, en sentido figurado. Lo más probable es esto último, con alusión a las intrigas y persecuciones que hubo de sufrir en Efeso por parte de sus enemigos (cf. Act 20:19), como vemos ser el sentido de otras frases semejantes (cf. 2 Tim 4:17; Tit 1:12). No es fácil que San Lucas, al describir la estancia del Apóstol en Efeso (cf. Act 19:1-40), hubiera silenciado ese hecho; e igualmente el Apóstol, cuando enumera los peligros y tribulaciones sufridas (2 Cor 11:23-28). Además, amparado en su condición de ciudadano romano (cf. Act 22:25), San Pablo no podía, sin violación de la ley, ser expuesto a las fieras, y mucho menos en ciudad tan vinculada a Roma como era Efeso. La última parte del v.32 es una cita de Is 22:13, que, sin duda, recogía un dicho popular. El Apóstol presenta eso como legítima conclusión a la que, lógicamente, llegariamos, caso de no haber resurrección de muertos. Quizá alguno replique que, admitida la inmortalidad del alma, aunque se niegue la resurrección del cuerpo, no es lógica esa conclusión. Ya explicamos más arriba que, en la perspectiva de San Pablo, ambas cosas van juntas. No concibe la "salud," sino afectando al cuerpo y al alma, es decir, al hombre todo entero.

Como conclusión, recomienda a los corintios que no se dejen influir por las ideas de los paganos que niegan la resurrección, sino que salgan de esa intoxicación pagana y vuelvan al recto camino de la cordura y sabiduría cristianas (v.33-34). Para la primera parte de la recomendación (v.33), se vale de un verso del poeta griego Menandro (s.IV a. C.), en la comedia Tais, que, sin duda, había pasado al lenguaje popular. Lo de la "ignorancia de Dios," en la segunda parte de la recomendación (v.34), más que al orden intelectual, mira al orden moral, como es frecuente en el Apóstol, presentándola como una humillación para los orgullosos corintios, que tanto se preciaban de "sabios" (cf. 8:1). Al hablar de "ignorancia," sin duda está pensando ya en lo que va a exponer, a partir del v.35, sobre el modo de la resurrección.

Modo de la resurrección, 15:35-53.

35 Pero dirá alguno: ¿Cómo resucitan los muertos? ¿Con qué cuerpo vuelven a la vida? 36 ¡Necio! Lo que tú siembras no nace si no muere. 37 Y lo que siembras no es el cuerpo que ha de nacer, sino un simple grano, por ejemplo, de trigo, o algún otro tal. 38 Y Dios le da el cuerpo según ha querido, a cada una de las semillas el propio cuerpo. 39 No es toda carne la misma carne, sino que una es la de los hombres, otra la de los ganados, otra la de las aves y otra la de los peces. 40 Y hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres, y uno es el resplandor de los cuerpos celestes y otro el de los terrestres. 41 Uno es el resplandor del sol, otro el de la luna y otro el de las estrellas; y una estrella se diferencia de la de otra en el resplandor. 42 Pues así en la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción, y se resucita en incorrupción. 43 Se siembra en ignominia, y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza, y se levanta en poder. 44 Se siembra cuerpo animal, y se levanta un cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo animal, también lo hay espiritual. 45 Que por eso está escrito: "El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente"; el último Adán, espíritu vivificante. 46 Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal, después lo espiritual. 47 El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo. 48 Cual es el terreno, tales son los terrenos; cual es el celestial, tales son los celestiales. 49 Y como llevamos la imagen del terreno, llevaremos también la imagen del celestial. 50 Pero yo os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden poseer el reino de Dios, ni la corrupción heredará la incorrupción. 51 Voy a declararos un misterio: No todos dormiremos, pero todos seremos transformados. 52 En un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al último toque de la trompeta — pues tocará la trompeta — , los muertos resucitarán incorruptibles y nosotros seremos transformados. 53 Porque es preciso que este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal se revista de inmortalidad.

Nos encontramos ante el pasaje de la Escritura que más ahonda en el misterio de la resurrección. Demostrada la tesis, es decir, el hecho de la resurrección, San Pablo responde a las objeciones respecto del modo. Era necesaria esta segunda parte; no es infrecuente negar los hechos, ante la dificultad de concebir el modo como puedan realizarse. En el presente caso, realmente es difícil formarse idea de un cuerpo eternamente incorruptible; y los corintios sentían esa dificultad (cf. v.35).

A fin de que lo entiendan mejor, dada la imposibilidad de expresar adecuadamente los estados sobrenaturales, el Apóstol comienza valiéndose de algunas imágenes tomadas del mundo vegetal (v.36-38), del mundo animal (v.39) y del mundo mineral (v.40-41), lanzando por delante un rotundo "¡necio!" a los contradictores de la resurrección (v.36), que es una invitación a reflexionar en la obra y poder de Dios, al que no podemos poner límites. Por lo que toca al reino vegetal, hace notar cómo la semilla no emprende una nueva vida si antes no muere y se corrompe (v.36), y cómo esa semilla no es numéricamente la planta misma que de ella sale (v.37), sino algo anterior que se desarrolla, según una determinada ley puesta por Dios (v.38). En cuanto al reino animal, hace notar la gran variedad que podemos apreciar de organismos, unos más excelentes que otros (v.39). La misma variedad podemos apreciar también en el mundo mineral, siendo muy diferente el esplendor de los cuerpos celestes y el de los terrestres (v.40), y aun el de los mismos cuerpos celestes entre sí (v.41).

Pues bien, añade el Apóstol, todas ésas son analogías de lo que sucederá con el cuerpo humano en la resurrección de los muertos (v.42-44). Es de notar, sin embargo, que el Apóstol no hace la aplicación en detalle de cada una de las imágenes, sino que, dejando a un lado la cuestión de la diversidad de los cuerpos gloriosos entre sí, que ciertamente parece estar incluida en las comparaciones precedentes, se fija sólo en las cualidades comunes a todos los cuerpos resucitados por las que se distinguen de los actuales. Estas cualidades son: la incorruptibilidad, en contraposición al estado actual de sujeción a desgaste y a muerte (v.42b); la gloria o claridad, en contraposición al actual estado de vileza y grosería, con sujeción a las más humillantes necesidades (v.43a); el poder o agilidad, en contraposición a la debilidad y torpeza actuales (v.43b); la espiritualidad o sutileza, en contraposición a la "animalidad" actual (v.44a). De estas cuatro propiedades, la principal, sin duda alguna, que resume las tres anteriores, es la "espiritualidad," que el Apóstol explica en los v.45-49, y que quizá por eso dejó para la última.

No cabe duda que hablar de cuerpo-espiritual parece una contradicción, de ahí que el Apóstol comience por ratificarse en lo dicho (v.44b), como tratando de dar a entender que sabe bien lo que dice. Entiende por cuerpo espiritual, conforme ya expusimos en la introducción, el cuerpo que está totalmente bajo la acción y dominio del Espíritu, gozando de sus prerrogativas.

El cuerpo "animal," sujeto a las leyes de crecimiento y corrupción, es el que recibimos de Adán, nuestro primero y común padre, hecho por Dios "alma viviente," es decir, ser que tiene vida y puede comunicarla (v.45a; cf. Gen 2:7); el cuerpo "espiritual," en cambio, lo debemos a la virtud del segundo Adán, Jesucristo resucitado, hecho para nosotros "espíritu vivificante," que nos transmite una vida muy superior a la que nos viene de Adán, capaz de transformar incluso nuestros cuerpos (v.45b; cf. Rom 1:4). En orden de tiempo ha sido primero el cuerpo "animal" que el "espiritual," ya que desde nuestro mismo nacimiento hemos venido participando de la frágil condición del primer Adán (v.46); mas, como hemos llevado la imagen del "terreno" (cf. Gen 2:7), llevaremos también 193, cuando llegue la resurrección, la imagen del Adán "celeste" (cf. Flp 2:6-7; Jn 6:38), Jesucristo, entrando a participar de su resurrección gloriosa que la uniformidad entre cabeza y miembros está pidiendo (v.47-49; cf. Rom 8:29; 2 Cor 3:18; Flp 3:21).

Hechas estas explicaciones, el Apóstol, como resumiendo todo lo anterior, afirma solemnemente que "la carne y la sangre," es decir, este cuerpo animal y corruptible que ahora tenemos (cf. Gal 1:16), no puede entrar en la eterna bienaventuranza sin sufrir una transformación en que pierda su carácter carnal que de hecho lleva como incluida cierta oposición a la ley divina (cf. Rom 8:3-8), transformación que tendrá lugar al final de los tiempos, en la parusía, y afectará a todos los elegidos, vivos y muertos; los unos, siendo "transformados," y los otros, resucitando "incorruptibles" (v.50-53). Como hemos hecho notar ya varias veces en todo este capítulo sobre la resurrección, San Pablo no mira sino a los justos, únicos también que entran aquí en su perspectiva. De ellos afirma dos cosas: que no todos morirán, pero que todos serán transformados. Es decir, cuando llegue la parusía, los cristianos que se encuentran viviendo sobre la tierra, al mismo tiempo que los ya muertos resucitan incorruptibles, ellos recibirán también la necesaria transformación. Y todo tendrá lugar en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, merced a una potente intervención de Dios que, de ese modo, los transforma de "terrenos" en "celester." No está claro si, cuando el Apóstol dice que va a declarar un "misterio" (v.5i), está refiriéndose a que "no todos morirán," o más bien, a que "todos serán transformados." Más probable parece esto último, que es la afirmación central, aunque incluyendo explícitamente el hecho de que entre los transformados habrá algunos que "no morirán" 194. Al llamar a todo esto "misterio," Pablo está indicando que se trata de una realidad mesiánica que Dios ha tenido como escondida y que ahora revela a sus elegidos (cf. 4:1; Ef 3:9).

Estos mismos puntos los desarrolla San Pablo más ampliamente en 1 Tes 4:13-18, a cuyo comentario remitimos. Sólo una última observación haremos aquí, y es el empleo del demostrativo éste en los v.53-54, repetido hasta cuatro veces, con que el Apóstol inculca fuertemente la identidad del cuerpo resucitado con el que ahora tenemos. A la misma conclusión lleva la imagen de "revestimiento," repetida también cuatro veces, y que está pidiendo la permanencia del mismo sujeto en una y otra etapa.

Himno final de victoria, 15:54-58.

54 Y cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad, entonces se cumplirá lo que está escrito: 55 "La muerte ha sido sorbida por la victoria. ¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está, muerte, tu aguijón?" 56 El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado la Ley. 57 Pero gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo. 58 Así, pues, hermanos míos muy amados, manteneos firmes, inconmovibles, abundando siempre en la obra del Señor, teniendo presente que vuestro trabajo no es vano en el Señor.

Ante esas maravillas que tendrán lugar en la parusía, con la derrota definitiva de la muerte y la transformación gloriosa de nuestros cuerpos, San Pablo entona un himno de triunfo, que al mismo tiempo es de acción de gracias a Dios, a quien debemos la victoria. Estos desahogos líricos finales no son raros en sus cartas (cf. 13:8-13; Rom 8:31-39; 11:33-36).

Las palabras del v.55, cantando la derrota de la muerte, son una cita un poco libre de Is 25:8 y Os 13:14. Ambos profetas aluden a la futura restauración mesiánica, y San Pablo ve consumadas esas promesas en el momento solemne de la derrota definitiva de la muerte en la parusía (cf. v.20; Rom 8:23), comienzo de una vida inmortal. La idea aquí expresada de que la muerte se vale del pecado como de aguijón para sujetar a todos los seres humanos a su dominio y de que el pecado, a su vez, crece y se desarrolla por la Ley (v.56), la expone ampliamente San Pablo en los c.5-7 de la carta a los Romanos, particularmente en 5:12-14 y 7:7-12, a cuyos respectivos comentarios remitimos. El término "aguijón" puede referirse ya a la punta de hierro de la aguijada que se usa contra los bueyes (cf. Act 26:14), ya, más probablemente, al que tienen algunos animales venenosos, como el escorpión. Tómese en una u otra acepción, el sentido fundamental de la frase de San Pablo no cambia. De todos esos males nos liberó Dios por Jesucristo (v.57; cf. Rom 7:25). Como conclusión, San Pablo exhorta a los corintios a que se mantengan firmes e inconmovibles en la esperanza de la resurrección, que es lo que da sentido a nuestra vida de cristianos (v.58; cf. v. 19.32).

Así termina este capítulo sobre la resurrección de los muertos, uno de los más importantes doctrinalmente de todas las cartas de San Pablo. Al centro, sirviendo de base, está la resurrección de Jesucristo, primera y definitiva victoria sobre la muerte, que recibe su consumación cuando resuciten todos los elegidos.

 

Epilogo, 16:1-24.

La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 16:1-4.

1 Cuanto a la colecta en favor de los santos, haréis según lo que dispuse en las iglesias de Galacia. 2 El día primero de la semana, cada uno ponga aparte en su casa lo que bien le pareciere, de modo que no se hagan las colectas cuando yo vaya. 3 Y cuando llegue yo, aquellos que tengáis a bien, los enviaré yo con cartas, para llevar vuestro obsequio a Jerusalén. 4 Y si pareciese bien que también vaya yo, irán conmigo.

Como es habitual en sus cartas, San Pablo dedica este último capítulo a algunas cuestiones y noticias de índole más personal.

Comienza hablando a los corintios de la "colecta en favor de los santos" (v.1), y de cómo la deben organizar (v.2-4). Aunque habla sólo de colecta "en favor de los santos" y el término "santos" suele equivaler simplemente a "cristianos" (cf. Act 9:13), en este lugar está refiriéndose ciertamente a los fieles de Jerusalén (cf. v.3). De esta colecta volverá a hablar en 2 Cor 8-9, y de ella habla también en Rom 15:25-28. No sólo la considera como una ayuda a los necesitados, sino, sobre todo y principalmente, como una muestra de unidad y comunión entre las iglesias fundadas por él y la iglesia madre de Jerusalén (cf. Rom 15:27; 2 Cor 9:12-14; Gal 2:10). Su modo de expresarse: "cuanto a la colecta.,.," da claramente a entender que los corintios estaban ya informados de esos planes del Apóstol, sea que les hubiese hablado de ello durante los dos años de predicación en su ciudad (cf. Act 18:1-18), sea que les hubiese escrito ya antes sobre el particular en alguna carta hoy perdida (cf. 5:9). Es posible que hubieran surgido dudas al respecto, e incluso que hubieran preguntado sobre ello al Apóstol, al igual que habían hecho sobre el matrimonio, idolotitos y carismas (cf. 7:1; 8:1; 12:1).

La respuesta del Apóstol abarca dos puntos. Primeramente, que cada domingo, según las posibilidades, pongan aparte para este fin algo de las ganancias de la semana (v.2). Era el domingo, como ya explicamos al comentar Act 20:7, el día destinado a las asambleas litúrgicas y celebración de los misterios eucarísticos. Era, pues, el día más a propósito. Parece claro, sin embargo, que el dinero no había de ser entregado en la iglesia, sino reservado por cada uno en su "casa." Lo que el Apóstol quería es que se fuesen haciendo las cosas poco a poco, con lo que la colecta podía ser, luego más espléndida y con menos sacrificios. Lo segundo que les encarga es que vayan pensando en designar delegados para llevar esas colectas a Jerusalén, a los cuales entregará él cartas de recomendación para aquella iglesia, a no ser que crean oportuno que vaya él mismo a la cabeza de la delegación (v.3-4). ¡Es admirable esta delicadeza de San Pablo en cuestiones tocantes al dinero! Quiere evitar cualquier sospecha y no dar ocasión ni de lejos a que le calumnien en esto sus enemigos (cf. 2 Cor 8:18-20). De hecho, en su viaje a Jerusalén para llevar la colecta, le acompañarán varios de estos delegados de las iglesias (cf. Act 20:2-6; 24:17).

Planes de viaje, 16:5-12.

5 Yo iré después de atravesar la Macedonia, pues tengo el propósito de pasar por Macedonia, 6 y podría ser que me detuviese entre vosotros, y aun que pasara ahí el invierno, para que luego me encaminéis a donde fuere. 7 No quiero ahora veros de paso; espero más bien permanecer algún tiempo entre vosotros, si el Señor lo permitiere. 8 Me quedaré en Efeso hasta Pentecostés, 9 porque se me ha abierto una puerta grande y prometedora, aunque hay muchos adversarios. 10 Si llega Timoteo ahí, mirad que no se sienta acobardado entre vosotros, porque trabaja en la obra del Señor, igual que yo. 11 Que nadie, pues, le tenga en poco, y encaminadle en paz para que venga a mí, pues le espero con los hermanos.12 Cuanto al hermano Apolo, mucho le encarecí que se llegara a vosotros con los hermanos; pero no quiso en modo alguno ir ahora; irá cuando tenga oportunidad.

Estos versículos, en que el Apóstol ofrece datos tan concretos, son de gran importancia para determinar la fecha y circunstancias en que fue escrita la carta.

Habla primeramente de su proyectado viaje a Corinto, viaje que ya había anunciado anteriormente (cf. 4:19; 11:34), pero que ahora concreta más, señalando fecha y ruta que piensa seguir (ν.6-8; cf. Act 20:1-2). La frase "no quiero ahora veros de paso" (ν·7) ha sido muy discutida. Hay autores que en ese adverbio "ahora" ven latente una alusión a alguna breve visita anterior del Apóstol a Corinto, en el decurso de su prolongada estancia en Efeso; sin embargo, como ya explicamos en la introducción a esta carta, dicha visita parece que debe ser excluida. A la frase, pues, en cuestión no ha de dársele sentido relativo, sino sentido puramente afirmativo, de que piensa estar en Corinto largo tiempo.

En cuanto al viaje de Timoteo (v.10-11), ya explicamos también en la introducción que probablemente se trata del mismo viaje a que se alude en Act 19:22, y que incluía no sólo Corinto, sino también ciudades de Macedonia. Aunque la expresión "si llega Timoteo ahí" (εάν δ ελ3η.), de suyo podría indicar duda en el Apóstol de si Timoteo llegaría o no a Corinto, parece más bien que la duda afectaba a que no sabía cuándo llegaría, incluso si habría llegado ya, pues de que iría por allí lo da por supuesto en 4:17. Podríamos, pues, traducir: "cuando llegue Timoteo ahí." Tampoco es clara la frase "le espero con los hermanos" (v.11). Ese término "hermanos" puede unirse al complemento, es decir, Pablo espera a Timoteo y a otros cristianos de Efeso que habrían ido a Corinto y debían volver con él; o puede unirse al sujeto, y sería Pablo con los "hermanos" quienes esperan a Timoteo. En este último caso, esos "hermanos" serían o los fieles de Efeso en general o los "hermanos" mencionados en el v.12, que probablemente no son otros sino Estéfanas y sus dos compañeros, delegados de la iglesia de Corinto, a la sazón en Efeso (cf. v.17).

Lo que el Apóstol dice de Apolo (v.12) es prueba clara de la confianza que tenía en él. No teme que aumenten los disturbios con la ida de Apolo a Corinto. Probablemente es por eso, para no dar más auge al partido formado en torno a su nombre (cf. 1:12; 3-5; 4:6), por lo que Apolo no quiere ir entonces.

Exhortaciones y saludo final, 16:13-24.

13 Velad y estad firmes en la fe, obrando varonilmente y mostrándoos fuertes. 14 Que todas vuestras obras sean hechas en caridad. 15 Un ruego voy a haceros, hermanos: Vosotros conocéis la casa de Estéfanas, que es las primicias de Acaya y se ha consagrado al servicio de los santos. 16 Mostraos deferentes con ellos y con todos cuantos como ellos trabajan y se afanan. 17 Me alegré de la llegada de Estéfanas, Fortunato y Acaico, porque han suplido vuestra ausencia. 18 Han traído la tranquilidad a mi espíritu y al vuestro. Quedadles, pues, reconocidos. 19 Os saludan las iglesias de Asia. También os mandan muchos saludos en el Señor Aquila y Frisca, con su iglesia doméstica. 20 Os saludan todos los hermanos. Saludaos mutuamente con el ósculo santo. 21 El saludo de mi mano, de Pablo. 22 Si alguno no ama al Señor, sea anatema. Maran atha. 23 La gracia del Señor Jesús sea con todos vosotros. 24 Mi amor está con todos vosotros en Cristo Jesús.

El Apóstol ha llegado al final de la carta, y su principal encargo a los corintios, a vista de la situación de aquella iglesia, es una ardiente llamada a la vigilancia y a la valentía en la fe, procurando que todo vaya informado por la caridad, sin divisiones ni partidismos (v.13-14). Les pide también que sean agradecidos y deferentes con Estéfanas, Fortunato y Acaico, los tres delegados de Corinto, cuya presencia en Efeso a él le ha consolado tanto, pues veía con-densada espiritualmente en ellos la entera comunidad (v. 15-18). De la casa de Estéfanas, ya nombrada en 1:16, dice que es las "primicias de Acaya," lo que significa que debió ser la primera familia de Corinto convertida en bloque a la fe. Es probable que Fortunato y Acaico, de los que no conocemos más que el nombre, fueran también de esa misma familia.

Vienen luego (v.19) los saludos de parte de las "iglesias de Asia," es decir, las comunidades cristianas de la provincia romana de Asia que habían ido surgiendo durante la prolongada estancia de Pablo en Efeso, la capital (cf. Act 19:10). Igualmente los saludos de Aquila y Frisca, bien conocidos en Corinto, en cuya casa se había hospedado Pablo cuando llegó por primera vez a esa ciudad (cf. Act 18:2-3). Por fin (v.20), los saludos de "todos los hermanos" de Efeso y la invitación a que ellos mismos se saluden mutuamente "con el ósculo santo." 195

Lo que sigue (v.21-24) es el propio saludo autógrafo de Pablo, que era como la firma o señal de autenticidad de sus cartas (cf. Gal 6:11; 2 Tes 3:17). En él suele expresar algún pensamiento que sea como resumen o quintaesencia de toda la carta; en este caso, la caridad. La expresión Maran atha es una frase aramea, que significa "nuestro Señor viene," y que seguramente había pasado sin traducir de la comunidad de Palestina al uso litúrgico de las otras iglesias, igual que las palabras "amén" y "aleluya." Algunos autores modernos prefieren leer Maraña that en imperativo, cuya traducción sería: "¡Señor nuestro, ven!" No es fácil decidir cuál de las dos lecciones debe preferirse. Ambas ofrecen buen sentido. De preferir la primera, sería un recordar la parusía o venida del Señor, como diciendo que El ratificará ese "anatema" o maldición (cf. 12:3) y que no escaparemos del juicio; si elegimos la segunda, sería una invocación al Señor, manifestándole nuestras ansias de que venga pronto (cf. Ap 22:20). Pablo termina deseando a todos "la gracia del Señor," es decir, su benevolencia y los bienes que esa benevolencia trae consigo (cf. Rom 16:20; 2 Cor 13:13; Gal 6:18); al mismo tiempo les asegura del amor que a todos, amigos y enemigos, les tiene en Cristo.

162 La expresión "no tocar mujer" se refiere normalmente al uso del matrimonio (cf. Gen 20:6); pero aquí San Pablo parece que la toma en sentido más general, aplicándola no sólo bajo ese aspecto (v.3-s), sino también al hecho ya de contraer matrimonio (v.2). Al decir que es "bueno" no tocar mujer, no habla en sentido utilitario, de evitación de molestias, sino en sentido moral (cf. Rom 14:21), y con fuerza más bien de comparativo (= mejor;cf. Mc 14:21), como se deduce de todo el contexto (cf. v.8.26). — 163 Sobre cuál sea el fin principal del matrimonio, y discusiones habidas a propósito de la Encíclica Humanae vitae (1968), cf. A. Peinador, La encíclica "Humanae vitae" sobre la honesta propagación de la vida dentro del matrimonio: Salmant. 16 (1969) 3-66. — 164 Está claro que no se trata de santidad interior del alma, sino de cierta santidad extrínseca o legal, que deriva de la relación o contacto con las cosas santas, por el hecho de su unión a un miembro del pueblo "santo," el cónyuge infiel queda vinculado en cierto modo al verdadero Dios y a su Iglesia. Esta concepción de la "santidad" es frecuente en el Antiguo Testamento; y los mismos corintios la admitían, como se lo hace notar San Pablo (v.14), en el hecho de que no consideraban a sus hijos, todavía no bautizados y nacidos muchos sin duda antes que ellos se hubiesen convertido, como algo "inmundo" que contaminase con su contacto, sino viceversa, como algo que formaba ya parte en cierto sentido de la comunidad :nstiana o de los "santos" (cf. 1:2; 6:1; 16:1). Es probable, además, que el Apóstol, al afirmar que el cónyuge fiel "santifica" al infiel, incluya en ese "santifica" no sólo la santidad extrínseca 0 legal, sino también cierta esperanza de santidad interior, como parece deducirse de lo que, aludiendo a la segunda hipótesis, dice en el v.16. — 165 Hay autores que dan a la frase "aprovéchate más bien" (μάλλον χρήσοα) un sentido totalmente diferente, y traducen: "pero si también puedes hacerte libre, aprovéchate de esa posibilidad." Se trataría, pues, de una excepción a la regla enunciada en los v. 17.20.24. Sin embargo, aparte de que la construcción εϊ και tiene siempre sentido concesivo, el contexto parece exigir claramente la otra interpretación, que es, además, la tradicional en los Padres y exegetas. Es cierto que San Pablo admite de buen grado la emancipación de los esclavos, como-vemos por la carta a Filemón; y es cierto también que la doctrina cristiana lleva en su misma esencia la abolición de la esclavitud. Sin embargo, respecto de esa grave cuestión social era necesario proceder con suma prudencia, y San Pablo aquí se contenta con insistir en una verdad fundamental, y es que Jesucristo nos redimió a todos, siervos y libres, sin hacer ninguna distinción; ni tienen importancia alguna, en orden a conseguir la salud, esas condiciones externas. La abolición de la esclavitud, si es que el mundo se hacía cristiano, ya vendría por su peso, sin revoluciones ni cataclismos. — 166 La primera de esas expresiones, "instante necesidad" (v.26), la explican algunos en sentido escatológico, con referencia a las tribulaciones y angustias que tendrán lugar en la paru-sía (cf. 2 Tes 2:3; Mt 24:22). De hecho el Apóstol, en los V.29-31, apela a esta motivación de lo transitorio del mundo. Sin embargo, sin negar cierta probabilidad a esa interpretación, parece más en consonancia con todo el contexto tomarla en el mismo sentido que "tribulación de la carne" y "preocupación por las cosas del mundo," de que habla luego. — 167 Actualmente hay bastantes autores que dan otra interpretación a todo este pasaje (v-36-38). La nueva orientación comenzó hace ya años, cuando críticos alemanes, como Ju-licher, Bousset y Lietzmann, trataron de explicar esta perícopa en función de la costumbre de las "virgines subintroductae," contra cuya práctica hablan frecuentemente algunos Santos Padres (cf. F. Vizmanos, Las vírgenes cristianas de la Iglesia primitiva [Madrid 1949] p.Qi. 116.146.464). Era una costumbre en virtud de la cual algunas vírgenes cristianas se acogían a la protección de algún varón de confianza, sacerdote o laico, viviendo juntamente como hermanos. Una especie de matrimonio espiritual. El principal defensor de la aplicación de esta idea al texto de San Pablo ha sido H. Achelis, en su obra Virgines subintroductae (Leip-' zig 1902). Hoy, matizándola un poco cada uno a su manera, defienden esta opinión Héring, Küm-mel, Kruse, Leal, González Ruiz y otros. En el texto paulino no se trataría del padre respecto de su hija, sino de hombre y mujer que mutuamente se habían comprometido más o menos al celibato. Creemos, sin embargo, que para llegar a esta interpretación hay que violentar mucho el texto bíblico, particularmente las palabras Οπέρακμοβ (= sobre la flor de la edad, v.36), a la que se da el sentido de "excesivamente ardiente" o "en la cumbre del enamoramiento," y γαμίζω (= casar o dar en matrimonio, ν.βδ) que tienen que traducir por "se casa." Además, no hay el menor indicio de que existiera tal práctica en Corinto, ni parece concebible que los autores antiguos, mucho más cerca de los hechos que nosotros, no aludieran nunca a esto al comentar este texto paulino. Las primeras alusiones a las virgines subintroductae no aparecen hasta el siglo nr. — 168 Esta conclusión no la pone San Pablo explícitamente, pero es transparente. Por lo que se refiere a las expresiones "no hay más que un Dios, el Padre" y "un solo Señor, Jesucristo (y.6), no quiere decir el Apóstol que Jesucristo no sea "Dios" o que el Padre no sea "Señor," sino que, como es habitual en la tradición evangélica, reserva para el Padre, de quien todo procede (cf. Rom 11:36), el nombre de Dios, y para Jesucristo, a quien el Padre concede el dominio sobre todas las cosas (cf. 15:24-25; Flp 2:9-11; Mt 28:28), el de Señor" (cf. 12:3-6; Rom 10:9; 15:6; Ef 4:5-6; Act 2:36). No es claro que entienda el Apóstol por dioses "en el cielo" y dioses "en la tierra" (v.s). Probablemente, bajo la primera expresión incluye los astros, a los que muchos pueblos daban culto, y los dioses del Olimpo, como Júpiter, Marte, Venus, etc.; bajo la segunda es probable que aluda a los hombres divinizados, como solía hacerse con los emperadores romanos y con muchos monarcas helenísticos. El título de "Señor" (κύριοβ) era usual para designar a los monarcas en Oriente, y, a partir de Augusto, también para los emperadores romanos (cf. Act 25:26), valiendo prácticamente en muchas ocasiones como epíteto divino. — 169 Ha habido autores, particularmente entre los acatólicos, que en esta descripción que San Pablo hace aquí de la γνώσιβ le suponen influenciado por el ambiente cultural helenístico de entonces, dando al término γνώσιβ no el significado simplemente de conocimiento intelectual o especulativo, como en la lengua griega clásica, sino el de contemplación, experiencia, con sentido místico-religioso, cuyo máximo exponente hallamos en las "religiones de losjnis-terios" y en los diversos sistemas gnósticos, donde el "conocimiento-contemplación (γνώσιβ) de Dios" era la principal aspiración de los iniciados. De esa γνώσις sería de la que se gloriaban los corintios y en la que fundaban su libertad para no tener reparo en comer toda clase de carnes. Sin embargo, no hay razones para suponer este influjo del ambiente cultural helenístico en San Pablo por lo que respecta a la idea de γνώσι. Si él quiere una yvcoais. práctica y no meramente especulativa, ello se halla ya muy en armonía con el modo de pensar de los judíos, para quienes "conocer a Dios," más que un conocimiento especulativo, implicaba una actitud religiosa de adhesión a su Ley. Es el sentido que encontramos en algunos pasajes de las cartas de San Pablo (cf. Flp 3:8). Por lo demás, no consta que esa corriente místico-religiosa, dando a la palabra yvcoais un valor de conocimiento contemplativo y experimental, se extendiese por el mundo helenístico antes del siglo II (cf. J. Dupont, Gnosis. La con-naissance religieuse dans les Épüres de S. Paul, París 1949)' — 170 Ciertamente, el término "mujer" (γυνή) puede tener ambos sentidos (cf. 7.33-34)" y únicamente el contexto ha de ser el que lo aclare. Pues bien, nada en el contexto nos induce a suponer que todos los aludidos: apóstoles, hermanos del Señor y Cefas, estuviesen casados, aunque es lógico que algunos lo estuviesen; en cuyo caso, es lógico también que esa "mujer hermana" no fuera otra que la esposa. Pero ¿y los otros? Lo que parece más probable, en este contexto, es que se está apuntando a una "mujer hermana" que les sirva, como en el caso de Cristo (cf. Le 8:2-3), sea o no "esposa," cosa que aquí no se considera. Pablo renuncia a ese derecho, y él mismo cuidará de procurarse lo necesario para el sustento, con lo que, ni por razón de su persona ni por razón de las personas que lleva consigo, se convertirá en una carga para la comunidad (cf. v.1a). Lo de "mujer hermana" alude claramente a que se trata de mujer cristiana. — 171 Cf. G. Didier, Désintéressement du Chrétien: la retribution dans la morale de S. Paul: Rech. Scien. Relig. (1955) 228-251. — 172 En el v.22, la Vulgata, con algunos códices griegos, tiene: "para salvarlos α todos." Es críticamente preferible la lección que damos en el texto, a la que se inclinan hoy prácticamente todos los autores. Ni con ello surge dificultad alguna contra la tesis de la voluntad salvífica universal de Dios (cf. 1 Tim 2:4), aspecto que aquí no se considera (cf. v.1q). El Apóstol se refiere simplemente a los sacrificios y renuncias que ha hecho y quiere seguir haciendo, a fin de no poner trabas a la difusión del Evangelio y salvar cuantos más hombres pueda, al menos algunos, pues a todos bien sabe que no podrá llegar, y ni siquiera aquellos a los que llegue aceptarán todos su evangelio. — 173 San Pablo los designa con la expresión "nuestros padres" (v.1), en conformidad con la idea, para él tan querida, de que los verdaderos hijos de Abraham y herederos de las promesas somos los cristianos (cf. Rom 4:11; 9:7; Gal 3:7; 6:16). — 174 Cf. J. Daniélou, Traversée de la Mér Rouge et Baptéme aux premiers siécles: Rech. Se. Relg. 33 (1946) 402SS. — 175 La segunda parte del v.4: "pues bebían de la roca espiritual que los seguía, y la roca era Cristo," constituye una especie de paréntesis, con que el Apóstol trata de hacer resaltar que es de Cristo de donde proceden todas las gracias (cf. Rom 5:17; 1 Cor 1:13; Gal 2:16; Ef 1:5-10; Col 1:20); de ahí que incluso en la roca del desierto, de la que por virtud divina brotan aguas para los israelitas, ve prefigurado a Cristo. La ilación era tanto más sencilla cuanto que ya los doctores judíos, apoyados en la Biblia (cf. Ex 17:6), tendían a identificar esa roca con Yahvé, llamado con frecuencia "roca" o defensa de Israel (cf. Dt 32:4; Sal 18:3; 95:1; Is 44:8), y San Pablo no tiene sino atribuir a Cristo las prerrogativas de Yahvé, cosa que hace con frecuencia (cf. Rom 9:33; 10:13; Ef 4:8). Según una leyenda rabínica, esa roca de la que Moisés hizo brotar las aguas acompañó a los israelitas en su peregrinación por el desierto, yendo detrás de ellos y suministrándoles el agua necesaria. Parece que San Pablo se valió de esta leyenda para expresar una realidad superior espiritual, la de presentar a Cristo en su preexistencia divina manifestando ya su poder salutífero en la marcha de los israelitas por el desierto, acompañándoles con su protección. — 176 En lugar de "veintitrés mil" (v.8), el libro de los Números tiene "veinticuatro mil" (Núm 25:1-9). Es probable que se trate de error de algún copista de códices, que, en vez de la abreviatura τρσ (= τέσσαρεβ), leyó τρεΐβ. Pero es simple conjetura. — 177 Referente a este ν. 16 queremos hacer algunas observaciones de detalle. La denominación "cáliz de bendición," para designar el cáliz eucarístico (cf. 11:25; Mt 26:27; Mc 14:23; Lc 22:20), es posible que se deba simplemente a las preces que acompañan la consagración, aunque en ese caso no se ve qué diferencia haya de ponerse con la frase siguiente: "que bendecimos." Más probable parece que se denomine así por referencia a la "bendición" histórica que sobre él pronunció el Señor en la última cena, y que nos mandó repetir (cf. 11:24). Incluso es posible que este nombre sea indicio de que Jesús en la última cena consagró precisamente la copa de vino denominada por los judíos "el cáliz de bendición," tercera de la cena pascual judía, sobre la que el padre de familia pronunciaba oraciones especiales. El añadido "que bendecimos," en paralelismo con "que partimos," aludiría a las palabras de la consagración, sin excluir otras anteriores y posteriores a las de la estricta consagración. Cuando el Apóstol habla después del "cáliz de los demonios" (v.21), en contraposición con el cáliz del Señor, se refiere a la copa en que los sacerdotes gentiles hacían las libaciones en honor de los ídolos. La expresión "que partimos" alude al rito concreto de la fracción del pan eucarístico. El uso del plural "bendecimos-partimos" está como dando a entender que el que preside habla en nombre de la comunidad. En cuanto a la palabra "comunión" (κοινωνία), no se trata de simple vinculación moral a Cristo, sino de un entrar físicamente en comunión con el cuerpo y la sangre de Cristo. El hecho de que San Pablo mencione expresamente y por separado el "cuerpo" y la "sangre de Cristo hace pensar necesariamente, no sólo en Cristo, sino en su sacrificio. Jesús volvía a hacerse presente en la hora solemne en que había entregado su cuerpo y derramado su sangre por la salvación de los hombres. La comida era, por tanto, una comida sacrificial; cosa que, además, lo está exigiendo el paralelismo con los sacrificios judíos y paganos. Y aún podemos añadir que se trataba de una doctrina por todos conocida, y que da por supuesta, como se deduce de la forma en que la presenta con esas interrogaciones. — 178 Damos a este versículo la interpretación hoy más corrientemente admitida, y que juzgamos más probable. En la antigüedad, con doctores tan eximios como San Agustín y Santo Tomás, fue corriente otra interpretación. Consideraban los términos "pan" (v.17: primer inciso) y "cuerpo" como dos sustantivos continuados, que formaban el predicado de un mismo sujeto y daban al texto paulino el siguiente sentido: Somos un solo pan (místico), un solo cuerpo (místico) los que considerados individualmente somos muchos; y la razón es porque todos participamos del pan eucarístico, que es Cristo. Sustancialmente es la misma idea que en la interpretación moderna; pero, mientras que los modernos conservan para el término "pan," las dos veces, el sentido de "pan" eucarístico (Cristo), igual que en el v.16, los antiguos tomaban una vez el término "pan" como equivalente de "cuerpo" (místico), con alusión al conjunto de los fieles. Aplicaban aquí la imagen de muchos granos formando un pan, imagen que en la interpretación moderna no tiene aplicación. Sobre esta frecuente recomendación de Pablo, cf. D. M. Stanley, Become Imitation of me: The Pauline Conception of Apostolic Tradition: Bibl. 40 11959) 859-877. — 179 Nada decimos del v.1, pues éste, aunque agregado a este capítulo, pertenece más bien al anterior. Así resume Pablo todas las exhortaciones que ha venido haciendo a los corintios. Es la misma idea que repite también en otros lugares (cf. 4:16; Flp 3:17; 2 Tes 3:7). — 180 Cf. J. A. Fitzmyer, A Feature of Qumran Angelology and the Angels in 1 Cor. ι1:1ο: New Test. Stud. 4 (1957-58) 48-59. — 181 Es claro que esta disposición paulina, meramente disciplinar, puede cambiar con las circunstancias. No obstante la igualdad fundamental de los dos sexos, el Apóstol insiste en la diversidad de funciones entre el hombre y la mujer y en la subordinación de ésta al hombre en ese terreno. Es esa subordinación la que va simbolizada en el velo que deben llevar las mujeres en las asambleas litúrgicas. — 182 Sobre el sentido de la palabra "anatema," cf. Rom 9:3. Denuncia así el peligro fundamental a que está expuesto el uso de los carismas, perdiendo el dominio de sí mismo, como a veces los paganos en sus trances extáticos, llegando incluso a proferir blasfemias. En el cristianismo el hombre no es un alienado, entregado a poderes invisibles, sino que sigue siendo dueño de sí mismo. — 183 Cf. C. Spicq, L'Ágape de 1 Cor. XIII: Eph. Theol. Lov. (1955) 3S7-7O. — 184 Los rabinos, con quienes Pablo se había educado (cf. Act 22:3), decían que las lenguas de los hombres eran 70, porque otras tantas eran las naciones del mundo (cf. Gen 10:1-32). El ángel Gabriel conocía todas esas lenguas y las enseñó a José en Egipto, pero los demás ángeles sólo conocen el hebreo, y por eso transportan ante el trono de Dios solamente las plegarias hechas en hebreo. Sin embargo, no creemos que Pablo, con la expresión "lenguas de ángeles," este aludiendo a esas vacías elucubraciones rabínicas. — 185 Cf. Cicerón, Tuse. 22:2; Dión Cassio, Hisí. rom. 54:9. — 186 En la sociedad greco-romana era llamado "bárbaro" el que no hablaba griego o latín (cf. Act 28:2). Pero a veces se usaba ese término en sentido más general, para designar los que hablaban una lengua para nosotros desconocida, fuese cuál fuese. Y así decía Ovidio, desterrado en el Ponto: "barbarus hic ego sum, quia non intelligor ulli" (Trist. 5:10). — 187 Cf. J. Kremer, Das dlteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1966); B. Klapper, Zur Frage des semitischen oder griechischen Urtextes von I Kor. 15:3-5: New Test. Stud. 13 (1967) 168-173- — 188 Cf. L. Cerfaux, Jesucristo en S. Pablo (Madrid 1963) p.24-31; P. E. Longevin, Jesús Seigneur et l'eschatologie. Exégése de textes prepauliniens (Bruges 1967) p.31-35. — 189 Para estos críticos, la expresión habría nacido, no partiendo de un hecho histórico, sino para señalar simplemente que la estancia de Cristo en el sepulcro fue provisional y pasajera, sin dar lugar a la descomposición, dado que para la mentalidad semita ésta comenzaba a partir del tercer día," como muy bien deja entender el texto de Jn 11:39: "ya hiede, pues lleva cuatro días." No creemos que haya base, dado como se presenta la expresión en el conjunto de los textos neotestamentarios, para buscar por ahí el origen de la expresión. (Cf. J. Dupont, Ressuscité "íe troisiéme jour";) Bibl. 40, (1959) 742-761). — 190 La del Salmo no (v.25) no ofrece dificultad especial, pues es un salmo directamente mesiánico; en cambio, por lo que toca a la del salmo 8, debemos notar que las palabras del salmo se refieren en su sentido literal al hombre en general, creado a imagen de Dios y a cuyo — 191 Cf. Tert. , Contra Marc. 5:10; San Epifanio, Adv. Haer. i ,28; San Juan Crisóstomo, Hom. 40 — 192 Hace algunos años, el P. B. M. Foschini (Those who are baptisel for tbe Dtad 1 Cor. 15:29, Worcester 1951) propuso una interpretación que cortaría de raíz toda dificultad. Basta simplemente con cambiar la puntuación, dividiendo en dos la frase "bautizarse por les muertos." Lee así: "Si fuese de otro modo, ¿qué sacarán los que se bautizan? ¿[Se bautizan] por los muertos? Si en ninguna manera resucitan los muertos, ¿por qué se bautizan? ¿[Se bautizan] por ellos?" No se trataría, pues, de bautismo alguno por los muertos, sino de que, si no hubiera resurrección de muertos, ¿a qué bautizarse? ¿Para unirnos luego a los muertos? ¡Bonito negocio el de los cristianos! Es la misma idea del v.19 y luego el v.32. Desde luego, la explicación es seductora. Sin embargo, resulta un poco extraño que, si ésa hubiera sido la lectura primitiva, no hallemos vestigios de ello en los antiguos expositores. Además, ¿es lícito dar a la preposición "por" (υπέρ) ese sentido de movimiento hacia una cosa (= εϊβ), que pide la nueva interpretación? Creemos que no. — 193 La Vulgata latina (v.49) y no pocos códices griegos, en vez de "llevaremos" (φορέσομεν), leen "llevemos" (φορέσωμεν) en subjuntivo. No es fácil demostrar cuál de las dos lecturas debe preferirse, y los críticos andan divididos. En caso de "llevaremos," en futuro, San Pablo no hace sino anunciar a los cristianos su futura condición gloriosa en la resurrección; en caso de "llevemos," en subjuntivo, no sólo les anuncia esa condición gloriosa, sino que les dice que es necesario ganarla, procurando conformarnos más y más cada día a la imagen de Cristo, que ya llevamos desde el bautismo (cf. Rom 6:3-11), pero que sólo será perfecta después de la resurrección (cf. Rom 8:23; Flp 3:21). — 194 Es de advertir que, en lugar de "no todos dormiremos, pero todos seremos transformados" (v.51), la Vulgata latina y algunos otros códices tienen: "todos resucitaremos, pero no todos seremos transformados," trasladando la negación del primer inciso al segundo. El sentido cambia totalmente, pues se aludiría a la resurrección universal de buenos y malos y a que habrá reprobos además de los elegidos. En sustancia, esta lección de la Vulgata coincide con la de otra serie de códices (S G F G), que leen: "todos moriremos, pero no todos seremos transformados." Sin embargo, actualmente la totalidad de las ediciones críticas se inclinan por la lección que hemos dado en el texto. Es la que tiene la gran mayoría de los códices antiguos y la que se halla en todos los Padres griegos. Además, es la que pide el contexto; pues las otras lecciones introducen la idea de resurrección de buenos y malos, mientras que San Pablo ha venido hablando sólo de la resurrección de los justos. Como ya hemos dicho, entre estas dos últimas lecciones existe poca diferencia de fondo, pues ambas señalan: de una parte, muerte -resurrección universal; y de otra, no transformación para todos. La única diferencia está en que la primera alude directamente a la resurrección de todos (suponiendo la muerte), y la segunda alude directamente a la muerte de todos (suponiendo la resurrección). Probablemente estas lecciones, dando por supuesto que la muerte afecta a todos, surgieron por escrúpulos doctrinales, para no dar lugar a que nadie creyese que también los pecadores serán "transformados" en gloria. — 195 Esta frase: "saludaos con el ósculo santo," la encontramos también en otros lugares (cf. Rom 16:16; 2 Cor 13:12; 1 Tes 5:26; 1i Pe 5:14). Es señal de la paz y unión por la caridad. La costumbre del beso como saludo era corriente entre los judíos (cf. Mt 26:48; Le 7:45), de donde pasó a las comunidades cristianas y luego a la liturgia. El adjetivo "santo" da elevación sobrenatural al saludo, cual la deben tener todos los actos del cristiano.

 

Epístola 2 a los Corintios.

Introducción.

Entorno histórico.

El período de tiempo entre la primera y segunda a los Corintios es de los más oscuros para nosotros en la vida del Apóstol. A poco que nos fijemos, podremos observar que la segunda de dichas cartas presupone una serie de coyunturas materiales y morales que no coinciden fácilmente en el marco histórico que podemos formar a base de los Hechos y de la primera a los Corintios. Se habla de una grave injuria hecha a Pablo en Corinto (2:5-10), así como de una carta que les escribió en medio de muchas lágrimas (2:4; 7:8-12); se habla también de que le han acusado de inconstancia en sus promesas de visitarlos (1:15-18) y de que él estaba sin sosiego hasta tener noticias de los corintios (2:12-13; 7:5-7). ¿A qué alude todo esto?

La opinión tradicional, y que modernamente siguen todavía bastantes autores (Gornely, Fillion, Prat, M. Sales, Rosadini, Bover), trata de explicar todo a base de los datos suministrados por la carta primera a los Corintios. Esa injuria irrogada a Pablo serían los escándalos del incestuoso (cf. 1 Cor 5:1-5), que constituían una ofensa para él, en cuanto fundador y pastor de aquella comunidad; la carta "escrita en lágrimas" sería la primera a los Corintios, en la que hay frases muy duras, que revelan un corazón apenado (cf. 1 Cor 4:18-21; 5:1-2; 6:8; 9:1-6; 11:17-22). Y en cuanto a su promesa de hacer un viaje a Corinto y a su preocupación por tener noticias de los corintios, lo primero siempre quedará oscuro por falta de otros datos, y lo segundo nada tiene de particular, dado el amor que les profesaba y las graves admoniciones que acababa de hacerles en su carta.

Así quieren explicar estos autores esa atmósfera de tensión contra Pablo que parece descubrirnos la carta segunda a los Corintios. Sin embargo, la mayoría de los autores modernos (Alio, Ricciotti, Spicq, Re Wikenhauser, Cambier, Benoit) van por otro camino. Creen que para asentar sólidamente la exégesis de la carta segunda a los Corintios, la base ha de ser la misma segunda a los Corintios, no la primera. Y es que entre la primera y la segunda, a juzgar por esta última, hay que suponer una serie de acontecimientos de los que ni Hechos ni primera a los Corintios nos suministran noticias. En líneas generales, las cosas habrían sucedido así: enterado San Pablo de que su carta a los Corintios no había producido los efectos deseados, sino que más bien se había agravado la crisis, no sin intervención de ciertos "pseudoapóstoles" llegados de fuera (cf. 2 Cor 3:1; 10:2; 11:13; 12:11), determinó hacer una rápida visita a Corinto (cf. 2 Cor 2:1; 12:21), yendo directamente desde Efeso por mar, y no a través de Macedonia, como últimamente les había anunciado (cf. 1 Cor 16:5). Estando en Corinto, encontró mucha oposición, y parece que hasta se le insultó públicamente, con no pequeño escándalo de la comunidad, que, además, debió de mostrarse en un principio bastante negligente en castigar al culpable (cf. 2 Cor 2:5-10). El Apóstol, por motivos que nos son desconocidos, quizás de prudencia pastoral, juzgó oportuno no proceder con rigor (cf. 2 Cor 13:2), y partió de nuevo para Efeso, no sin antes prometerles una próxima visita, que luego no realizó (cf. 2 Cor 1:15-18). En lugar de la visita, que de nuevo habría de ser "en tristeza" (cf. 2 Cor 2:1), les envió una severa carta, hoy perdida, la escrita "con muchas lágrimas" (cf. 2 Cor 2:4; 7:8), que confió a Tito, con el encargo de que, cumplida su misión, fuera luego a encontrarse con él en Tróade, que era donde, según sus cálculos, pensaba estar a la sazón (cf. 2 Cor 2:12-13; 7:6-7).

Desde luego, en toda esta reconstrucción no todo puede darse por apolíticamente demostrado. Sin embargo, las razones en que dicha reconstrucción se apoya son muy serias. Querer aplicar al caso del incestuoso la ofensa para la que pide perdón el Apóstol (2 Cor 2:5-11), y a la primera a los Corintios lo que dice de la carta "en lágrimas" (2 Cor 2:3-4; 7:8-12), nos parece que es hacer bastante violencia a los textos. Todo da la impresión de que se trata de una ofensa hecha directamente a él 196, la cual fue causa muy principal de la carta "en lágrimas" (cf, 2 Cor 2:9; 7:12), cosas ambas difícilmente aplicables al pecado del incestuoso. Tampoco la primera a los Corintios, no obstante algunos textos que puedan alegarse en contra, está caracterizada por esa dureza con que se supone fue escrita la carta "en lágrimas" y de la que el Apóstol trata como de disculparse (cf. 2 Cor 7:8-9). Tanto más que en la misma segunda a los Corintios hay textos tan duros y más que en la primera (cf. 10, 6-12; 11:13-20; 13:2); ¿cómo, pues, tratar de disculparse de un modo de proceder que luego va a repetir en la carta que está escribiendo? Por lo demás, ese viaje a Corinto entre la primera y la segunda carta se deduce indirectamente de las palabras mismas de Pablo, que habla de que va a ir a visitarles "por tercera vez" (2 Cor 12:14; 13:1). La primera visita fue la de la fundación de la iglesia (cf. Act 18:1-18); pero ¿cuándo había tenido lugar la segunda? Ponerla durante su estancia en Efeso y antes de escribir la primera a los Corintios, conforme hacen algunos autores (Bisping, Weber), parece que debe ser totalmente excluido, dado que el Apóstol afirma estar informado por otros, no por propia experiencia, de la situación de aquella iglesia (cf. 1 Cor 1:1ι; 5,ι; 11:18). Ni hay indicio alguno en la primera Carta de que les hubiera hecho una visita "en tristeza," como debió ser esa segunda visita (cf. 2:1; 13:2). Menos aún parece deba admitirse la opinión de los que, como Cornely y M. Sales, para salir de la dificultad, dividen en dos fases la evangelización primera de Corinto, suponiendo que el Apóstol la interrumpió durante algún tiempo por haber tenido que salir de la ciudad. No queda, pues, sino admitir el viaje intermedio entre la primera y segunda a los Corintios, como, por lo demás, lo están pidiendo esos otros textos que aluden a la ofensa contra Pablo y a la carta "en lágrimas."

Ocasión de la carta.

Que la carta está escrita por el Apóstol desde Macedonia, una vez que había dejado Efeso e iba camino de Corinto, no parece caber duda (cf. 2:13; 7:5; 8:1; 9:2-4; Act 20:1-2). Algunos antiguos manuscritos, entre los cuales el códice Vaticano y la versión siríaca Peshitto, precisan que el lugar de redacción fue Filipos. Nada se puede alegar en contra.

Esto supuesto, ¿qué fue lo que movió al Apóstol a escribir esta segunda carta a los Corintios? La respuesta ha de estar en armonía con lo que acabamos de decir sobre la ambientación histórica de la carta. Pablo, que había enviado a Tito a Corinto como portador de la carta "en lágrimas," esperaba ansioso noticias sobre el resultado. Habían calculado de encontrarse en Tróade, por donde el Apóstol pensaba pasar camino de Macedonia y Grecia; pero, a causa probablemente del alboroto promovido por el platero Demetrio (cf. Act 19:24-40), hubo de adelantar su salida de Efeso, por lo que, al llegar a Tróade, no encontró a Tito (cf. 2:13). Se encontraron más tarde en Macedonia (cf. 7:5-6).

Las noticias que le dio fueron, en general, buenas: el ofensor había sido debidamente castigado y la comunidad había prestado entera sumisión al Apóstol (7:6-16). Sin embargo, el mal no había desaparecido del todo. Allí seguían ciertos elementos peligrosos, predicadores llegados de fuera, que habían logrado infiltrarse en la comunidad con cartas de recomendación (cf. 3:1; 11:13) y acusaban a Pablo de ambicioso e inconstante (cf. 1:17; 7:2; 10:2; 11:7) y de que se atribuía indebidamente la misión de apóstol (cf. 11:22-12:13). A fin, pues, de salir al paso a esas calumnias y hacer que su próxima visita a Corinto fuera más tranquila que la anterior (cf. 13,10), juzgó oportuno enviar a los corintios una nueva carta, en la que, junto a una gran ternura de corazón para con los arrepentidos, aparece una gran severidad para con los recalcitrantes agitadores, que tanto daño estaban haciendo. Al mismo tiempo, aprovecha la ocasión para insistir en la organización de la colecta a favor de los fieles de Jerusalén (c.8-9), de que ya les había hablado anteriormente (cf. 1 Cor 16:1-4).

Tenía lugar todo esto a fines del año 57, y probablemente la carta la llevó a Corinto el mismo Tito (cf. 8:16-24). Es de creer que Pablo había retrasado algún tanto su salida de Efeso, proyectada para las fiestas de Pentecostés (cf. 1 Cor 16:8), debido a los incidentes que motivaron su rápido viaje por mar a Corinto.

Estructura o plan general.

Es una carta sumamente personal en la que Pablo, ante los ataques de que era objeto por parte de los agitadores judaizantes, defiende su modo de proceder, encarándose con los adversarios y manifestando ante los fieles cuáles habían sido los verdaderos móviles de su actuación.

Damos a continuación el esquema de la carta:

Introducción (1:1-11).

Saludo epistolar (1:1-2) y acción de gracias (1:3-11).

I. Apología de Pablo y de su apostolado (1:12-7:16).

a) No ha habido doblez ni ligereza en su modo de proceder (1:12-2:17).

b) La gloria del ministerio apostólico, del que él está investido (3:1-6:10).

c) Vibrante exhortación a la plena unión de corazones con él, y alegría por las noticias que en este sentido le trajo Tito (6:11-7:16).

II. La colecta en favor de los fieles de Jerusalén (8:1 -9:15).

a) Llamada a la generosidad de los corintios (8:1-15).

b) Recomendación de Tito y de sus dos compañeros (8:16-24).

c) Grandes beneficios que se derivan de la limosna (9:1-15).

III. Pablo y sus adversarios (10:1-13:10).

a) Réplica a las acusaciones de debilidad y de ambición (ίο, ι -18).

b) Sus títulos de gloria (11:1-12:18).

c) Severas advertencias a los obstinados (12:19-13:10). Epílogo (13:11-13).

Recomendaciones (13:11-12) y bendición final (13:13).

El esquema anterior abarca la carta integramente, es decir, tal como se conserva en nuestras ediciones de la Biblia y en todos los códices y manuscritos, incluso los más antiguos. Es de notar, sin embargo, que gran número de críticos (Hausrath, Pfleiderer, Volter, Kennedy, Krenkel, Windisch) niegan la unidad de la carta, afirmando que ha sido compuesta a base de fragmentos de otras cartas. Se refieren sobre todo a tres secciones: 6:14-7:1, que sería probablemente un fragmento de la carta mencionada en 1 Cor 5:9; c.8-9, que serían dos billetes paulinos distintos sobre la colecta; c. 10-13, que serían o bien un fragmento de la carta escrita "en lágrimas" (Hausrath) o quizás una quinta carta de San Pablo escrita a raíz de un ataque contra él por parte de los judaizantes (Krenkel). Las razones en que se apoyan son de crítica interna: esas secciones no encajan en el contexto. Así, por lo que se refiere a 6:14-7:1, no se ve a qué viene ahí esa perícopa, que interrumpe el pensamiento de 6:11-13, continuado en 7:2; por lo que se refiere a los c.8-9, todo da la impresión de que 9:1 no es continuación de 8:24; y, por lo que se refiere a los c. 10-13 (violentos y mordaces), hay un cambio de tono tan radical respecto de los c.1-9 (serenos y afectuosos), que difícilmente pueden pertenecer a una misma carta.

¿Qué decir a todo esto? Desde luego, las razones alegadas tienen su peso, y presentan un problema muy delicado. No se trata propiamente de discutir el origen paulino de la carta, que incluso esos críticos admiten, sino de saber si ya desde el principio salió así de las manos de San Pablo, o más bien se formó con fragmentos de otras cartas en tiempos ya muy antiguos, cuando se trataba de coleccionar los escritos del Apóstol. Nuestra opinión es que no vemos motivos suficientes para abandonar la tesis tradicional. En efecto, debemos tener en cuenta que en ningún manuscrito ni en ningún autor antiguo hay indicio alguno de que estas partes existieran alguna vez separadas, y que, además, la psicología de San Pablo no se opone a estos cambios más o menos bruscos en una misma carta (cf. Rom 16:17-20). Por lo demás, la carta toda presenta un plan homogéneo, ordenada a conseguir la plena reconciliación del Apóstol con la comunidad cristiana de Corinto. Cierto que los cuatro últimos capítulos, en que el Apóstol alude sobre todo a los promotores de la agitación, abundan más en expresiones duras; pero tampoco faltan las expresiones afectuosas (cf. 11:2; 12:15), así como las duras en los primeros (cf. 1:13; 5:20). Incluso es posible, opinión actualmente del agrado de muchos (Ricciotti, Spicq, Re), que el cambio de tono en los últimos capítulos se deba a las malas noticias recibidas de Corinto a última hora, mientras el Apóstol dictaba la carta al amanuense, trabajo largo, que podía durar bastantes días, sobre todo dadas sus muchas ocupaciones.

En cuanto a 6:14-7:1 y c.8-9, tampoco vemos motivos para considerar estos pasajes como adiciones posteriores a la carta primitiva, conforme explicamos en el lugar respectivo del comentario.

Perspectivas doctrinales.

Esta segunda carta a los Corintios es, entre todas las del Apóstol, la que nos revela más al vivo la grandeza de su alma en lo que tiene de humano y de sobrenatural a la vez. Al ser atacado, hubo de defenderse, y en la defensa dio rienda suelta a los diversos sentimientos que agitaban su ánimo, resultando una carta con pasajes a veces de un colorido y dramatismo difícilmente superables.

La idea central es la defensa del ministerio apostólico, de qué él se considera investido. Lo mismo cuando trata de explicar su modo de proceder que cuando se encara con sus adversarios, que cuando exhorta a los fieles a que vivan plenamente la vida cristiana, el hilo conductor permanece inalterado: es apóstol de Jesucristo y heraldo de la verdad, con todas las dificultades y toda la gloria que eso lleva consigo. Creemos que, si para todos es de gran aplicación la doctrina expuesta en esta carta, lo es de manera muy particular para los pastores de almas, que se habrán de encontrar a "veces en circunstancias muy parecidas a las del Apóstol.

Como dice en 2:14: "Sean dadas gracias a Dios, que en todo tiempo nos hace triunfar en Cristo, y por nosotros manifiesta en todo lugar el aroma de su conocimiento." Ahí tenemos como sintetizada la tesis de Pablo: detrás de los predicadores evangélicos están Dios y Cristo, que son quienes fundamentan el origen de su apostolado y quienes les impulsan y sostienen en sus trabajos, para que como enviados o "embajadores" suyos (cf. 5:20), sin peligro de desfallecimiento y hasta con alegría, hagan llegar a todos los hombres la obra divina de reconciliación, inaugurada con la muerte y resurrección de Cristo (cf. 1:21-22; 4:1-6; 5:11-20; 10:4-5).

Esta tesis de Pablo señalando la verdadera naturaleza del ministerio apostólico, la había expuesto ya en su primera carta diciendo y recalcando a los corintios que el agente principal de toda obra apostólica es Dios, y que a nosotros, ministros y cooperadores de Dios, lo único que se nos pide es fidelidad a la misión encomendada, sin que sean los fieles los que deban juzgarnos (cf. 1 Cor 3:5-4:13). Ahora sigue insistiendo en el mismo tema y apuntando quizás a desfiguraciones del ministerio apostólico que hacían esos "pseudo-apóstoles" de origen judío que le atacaban (cf. 11:13:22), expone en una especie de midrash, a base de un pasaje del Éxodo, la inmensa superioridad de los ministros o servidores de la Nueva Alianza sobre los de la Antigua (cf. 3:6-18). Este parangón entre antigua y nueva economía religiosa, que aquí presenta Pablo para hacer resaltar la grandeza del ministerio apostólico cristiano, es tema capital en su teología (cf. Gal 3:1-5:23; Rom 4:1-8:15). En frase gráfica dirá, comparando ambas alianzas, que la antigua es "letra que mata," mientras que la nueva es "espíritu que da vida" (3:6). Notemos el término "espíritu" (πνεύμα), que repite hasta seis veces en el pasaje (v.6:8.17,18), y que es uno de los términos predilectos de Pablo siempre que habla de la economía religiosa cristiana. Con frecuencia lo vemos aplicado a la persona del Espíritu Santo, llamado también Espíritu de Dios o Espíritu de Cristo (cf. 1:22; 5:5; 13:13; 1 Cor 2:10-14; 12:3-4; Gal 4:6; Rom 8:9-11; 15:18; Ef 3:16), pero con no menos frecuencia lo usa para designar el espíritu del hombre (cf. 2:13; 7:13; 1 Cor 2:11; 16:18), esa faceta o parte más íntima de la persona humana, que es como el campo de acción del Espíritu Santo en el ser humano hasta el punto de que a veces es difícil saber si Pablo está hablando del "espíritu" del hombre o del "Espíritu" de Dios actuando en él (cf. Rom 8:1-11). Lo cierto es que Pablo ve siempre la obra religiosa cristiana como influenciada y penetrada de la acción del Espíritu; de ahí que sea "espíritu que da vida" (3:6), y de ahí la grandeza de los ministros de la Nueva Alianza.

Un aspecto del ministerio cristiano que Pablo pinta muy al vivo en esta carta es el que pudiéramos denominar de la debilidad-fortaleza, esa paradoja que habrá de llenar la vida de todo apóstol de Cristo (cf. 1:8-10; 3:4-5; 4:7-12; 6:3-10; 7:5-6; 11:23-33; 12:7-10) 197. Es con esta ocasión precisamente, ante el desgaste que los continuos trabajos de su vida de apóstol le van ocasionando, y previendo que puede estar cercano el día de su muerte sin que haya llegado la parusía del Señor, cuando Pablo nos completa su pensamiento sobre la vida de ultratumba, con referencia explícita a esa etapa entre la muerte de cada uno y la resurrección gloriosa al final de los tiempos. Dada la importancia del tema, que sólo volvemos a ver aludido en Fil 1:21-23, parece oportuno que lo examinemos un poco detenidamente.

Condición de los muertos en el tiempo que media hasta la parusia.

Al referirse a la vida de ultratumba, como explicamos en la introducción a la primera carta a los Tesalonicenses, Pablo suele llevar directamente la atención del lector al tiempo de la resurrección corporal en la parusía, que es cuando el hombre conseguirá plenamente su "salvación." Pero ¿qué sucede desde la muerte de cada uno hasta entonces ? Es aquí, en esta segunda carta a los Corintios, donde por primera vez hallamos respuesta de Pablo; sin que eso quiera decir, como también explicamos entonces, que anteriormente Pablo hubiera pensado de otra manera. Simplemente, no habían surgido las circunstancias para hablar del tema.

Pues bien, ¿qué es lo que aquí dice Pablo ? El Apóstol no abandona su viejo anhelo de que la parusía le coja en vida, y así poder ser "sobrevestido" sin haber sido "desnudado," es decir, llegar a la transformación gloriosa de nuestro ser carnal sin haber pasado por la muerte (cf. 5:1-5). Sin embargo, no descarta la otra eventualidad (cf. 5:3). ¿Qué sucedería en ese caso? La respuesta de Pablo podría ser resumida así: no le preocupa quedar "desnudo" si es que la parusía tarda, antes al contrario, prefiere morir, mejor que seguir aquí en vida, a fin de "estar presente al Señor" (5:6-9). Es exactamente la misma idea que expresa también en Fil 1:21-23. Afirmación básica que nos aclara extraordinariamente el pensamiento de Pablo sobre la vida de ultratumba. Tratemos de precisar algo más.

La afirmación de Pablo para una mentalidad griega como era la de los corintios a los que el Apóstol se dirigía, podía ser entendida sin dificultad. Para los griegos, y de modo especial para los platónicos, el alma, que era donde residía el verdadero valor del hombre, era de naturaleza espiritual e inmortal, y con la muerte se liberaba del cuerpo, partiendo hacia Dios, libre ya de todos los trabajos y penalidades que su encierro en el cuerpo llevaba consigo. Pero ¿era eso lo que quería decir Pablo? Por supuesto, Pablo no concreta tanto, sino que habla simplemente de que, con la muerte, logramos alcanzar el "estar con el Señor," lo cual es mucho mejor que "vivir" acá en la tierra, permaneciendo "lejos" o "ausentes" del Señor. De otra parte, sabemos que Pablo es semita, y que para un semita, con visión rígidamente unitaria del hombre, era impensable un estado de felicidad sin el cuerpo. Este es el dilema del que es difícil salir, si tratamos de encasillar a Pablo en una concepción antropológica puramente semita. Pero ¿hay derecho a hacerlo? Creemos que no, conforme explicaremos en la introducción a la primera carta a los Tesalonicenses. Pablo no está atado a ninguna concepción antropológica determinada, ni semita ni griega, al exponer el mensaje cristiano. Quizás haya algo de las dos cosas. Es su mismo modo de expresarse el que debe servirnos de base para interpretarlo. Pues bien, ¿qué presupone el modo de hablar de Pablo?

Desde luego, queda claro que Pablo no concibe la muerte, al menos la del justo, como aniquilación total del hombre, ni tampoco como disminución tal de su existencia, que quede reducido a algo umbrátil, estado de "dormición" o somnolencia, tipo "sheol" judío. Para la fe de Pablo, mientras el cuerpo sigue reducido a polvo esperando la resurrección, algo sigue viviendo del hombre, que le permite ser dichoso "junto al Señor." ¿Hemos de ver ahí ya la idea de un alma de naturaleza espiritual, inmortal, que constituye el componente fundamental del hombre? Nosotros creemos que sí. El modo de hablar de Pablo está presuponiendo claramente la idea de un substrato espiritual subsistente, llamémosle como queramos, que constituye lo más íntimo y fundamental del hombre, y que sigue viviendo después de la muerte. ¿Por qué no llamarlo "alma"? Como escribe Cerfaux, esta "noción de alma, representada con los términos ψυχή, πνεύμα, etc., se hallaba difundida un poco por doquier en los tiempos neotestamentarios. Lucas la expresa en términos griegos (cf. Act 20:10; Lc 12:20). Se la encuentra en la literatura apócrifa. y en el rabinismo. Es concepción básica en la doctrina de la inmortalidad (con o sin resurrección). No hay razón alguna para privar de ella a San Pablo." 198 Tendríamos, pues, que en Pablo semita ese dualismo más o menos latente de la antropología judía queda muy acentuado, aproximándose así al dualismo abierto de los griegos.

Tengamos en cuenta que Pablo lleva ya mucho tiempo viviendo en estrecho contacto con la cultura griega. Poco antes de esta su afirmación sobre la "supervivencia" junto a Cristo después de la muerte, Pablo ha hablado del "hombre exterior" (ó έξω ημών άνθρωπος) que se va desmoronando con las penalidades apostólicas, mientras que el "interior (ó έσω) se va renovando y fortificando día tras día" (4:16), expresiones que, como dice J. Héring, "podrían estar escritas por Filón o cualquier otro platónico" ^9. Hombre "exterior," como está pidiendo el contexto, es para Pablo el hombre en su aspecto caduco, mortal y visible, que se va gastando y acabando con las fatigas apostólicas (cf. 4:8-11; 12:15); el hombre "interior," por el contrario, de que vuelve a hablar en otras dos ocasiones (Rom 7:22; Ef 3:16), es el hombre en su "yo" profundo e invisible, abierto a la gracia divina, y en continuo avance de crecimiento hasta su culminación en la gloria eterna del cielo. Parece que, en el pensamiento de Pablo, la idea de "hombre interior" es afín a la idea de "inteligencia" (vous), esa faceta o parte más elevada del hombre con que juzgamos rectamente de las cosas morales, tan aludida entre los platónicos. Así se deduce de la comparación entre Rom 7:21-22, donde se habla de "hombre interior," y Rom 7:23-25, en que dicha expresión queda sustituida por "inteligencia." 200 Vemos, pues, que en Pablo hay una aproximación, incluso terminológica, al dualismo de los griegos. Ni ello se opone a la concepción unitaria del hombre y a que en realidad es el ser humano quien muere y es el ser humano el que será salvado.

Todavía una última observación. Pablo ha hablado de la supervivencia de los justos junto con Cristo, pero ¿qué pensar de los pecadores ? De su castigo en el juicio final habla Pablo con frecuencia; pero ¿y hasta entonces? La Iglesia católica afirma que, al igual que para los justos el premio, también para los pecadores el castigo comenzará a partir de la muerte. Es lo que claramente deja entenderse también en la parábola del rico epulón (cf. Lc 16:19-31). Pablo no dice nunca nada explícito al respecto; sin embargo, es obvio suponer que sea también ése su pensamiento, pues de lo contrario necesitaríamos una intervención milagrosa de Dios para traer de nuevo a los pecadores a la vida en orden al castigo, lo cual resulta muy extraño.

Dado, pues, que aquí la "supervivencia" no puede explicarse ya, como en el caso de los justos, por su vinculación a Cristo, ¿no estará ello suponiendo, lo mismo en la mente de Pablo que en la de la comunidad primitiva, la idea de una "supervivencia" natural del hombre, por razón de ese "yo" o substrato espiritual subsistente que llamamos "alma"? Así lo creemos.

 

Introducción, 1:1-1:1.

Salado epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, por la voluntad de Dios apóstol de Jesucristo, y el hermano Timoteo, a la iglesia de Dios en Corinto, con todos los santos de toda la Acaya: 2 sea con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios nuestro Padre y del Señor Jesucristo.

Es el saludo corriente en las cartas de San Pablo, cuyas expresiones más características ya examinamos al comentar Rom y 1 Cor.

El nombre de Timoteo, unido al de Pablo, era bien conocido en Corinto. Era uno de los más íntimos colaboradores del Apóstol, y le había acompañado en la evangelización de la ciudad (cf. 1:19; Act 18:5). No hacía aún mucho había visitado Corinto (cf. 1 Cor 4, 17; 16:10); pero se ve que ahora se encontraba en Macedonia, que es desde donde San Pablo escribe la carta.

La carta va dirigida no sólo a la iglesia de Corinto, sino también a los fieles de "toda la Acaya," es decir, a los grupos cristianos que, con centro en Corinto, la capital, se habían ido formando en toda la provincia. Indirectamente al menos, todos esos grupos eran también fundación de Pablo.

Acción de gracias, 1:3-11.

3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo, 4 que nos consuela en todas nuestras tribulaciones, para que podamos consolar nosotros a todos los atribulados con el consuelo con que nosotros mismos somos consolados por Dios. 5 Porque, así como abundan en nosotros los padecimientos de Cristo, así por Cristo abunda nuestra consolación. 6 Pues si somos atribulados, es para vuestro consuelo y salud; si somos consolados, es por vuestro consuelo, que se muestra eficaz en la tolerancia de los mismos trabajos que nosotros padecemos; 7 y es firme nuestra esperanza en vosotros, sabiendo que así como participáis en nuestros padecimientos, así también participaréis en los consuelos. 8 No queremos, hermanos, que ignoréis la tribulación que nos sobrevino en Asia, pues fue muy sobre nuestras fuerzas, tanto que desesperábamos ya de salir con vida. 9 Aún más, temimos como cierta la sentencia de muerte, para que no confiásemos en nosotros mismos, sino en Dios, que resucita a los muertos, 10 que nos sacó de tan mortal peligro y nos sacará. En El tenemos puesta la esperanza de que seguirá sacándonos, n cooperando vosotros con la oración a favor nuestro, a fin de que la gracia que por las plegarias de muchos se nos concedió sea de muchos agradecida por nosotros.

San Pablo, antes de entrar en materia, antepone la acostumbrada acción de gracias a Dios. El motivo, más que los beneficios concedidos a los destinatarios, que es el habitual de otras cartas (cf. Rom 1:8; 1 Cor 1:4; Flp 1:3; Col 1:3; 1 Tes 1:2), son aquí los consuelos con que Dios le favorece en medio de tantas tribulaciones, para que él a su vez pueda consolar a los corintios (v.3-7). A su mente acude sobre todo la idea de una gravísima "tribulación" reciente, de la que le libró el Señor y confía que le seguirá librando, para lo que pide la ayuda de las oraciones de los corintios (v.8-11).

La fórmula "bendito sea el Dios." (v.3; cf. Ef 1:3), distinta de la que el Apóstol suele emplear en otras cartas (cf. Rom 1:8; 1 Cor i, 4), es muy corriente en el Antiguo Testamento (cf. Gen 9:26; 24:27; 1 Sam 25:39; 1 Re 1:48). Ni debe extrañarnos la expresión "Dios. de Jesucristo" (v.3), pues el mismo Salvador llamó al Padre con ese nombre (Jn 20:17; cf. 1 Cor 8:6). Es en Dios Padre, primera persona de la Santísima Trinidad, donde el Apóstol coloca el origen o raíz de toda consolación, la cual debemos a su misericordia: "Padre de las misericordias y Dios de todo consuelo" (v.3).

Cuando el Apóstol habla de que Dios "nos consuela." (v.4), ese pronombre "nos," aunque es plural, está refiriéndose, en este contexto, directamente a él, Pablo, cuyos padecimientos y cuyos consuelos quiere hacer resaltar. Claro que sus afirmaciones (v.4-7) valdrían igual respecto de los padecimientos y consuelos de los otros predicadores evangélicos. La idea que aquí quiere inculcar, en sustancia, es la misma que había expresado ya en 1 Cor 3:22, es, a saber, que todo cuanto sucede a los apóstoles o en torno a ellos, de triste o de alegre, está ordenado al bien de los fieles. A esas tribulaciones, soportadas por motivos de apostolado (cf. 4:8-18), llama San Pablo "padecimientos de Cristo" (v.5), bien porque se sufren a imitación de Cristo, bien porque son como continuación de los que Cristo, nuestra cabeza, comenzó a sufrir en el desempeño de su función redentora (cf. Gal 6:17; Flp 3:10; Col 1:24). El cristiano entra por el bautismo en las dos fases de la vida de Cristo, vida de sufrimiento y vida de gloria, como luego dirá el mismo San Pablo (4:10; cf. Rom 6:3-11). Los apóstoles son como intermediarios, a través de los cuales Dios ha determinado "consolar y salvar" a los fieles (v.6). San Pablo no explica en qué forma se realiza ese influjo "consolatorio" del Apóstol en los fieles; pero se ve claro, atendido el conjunto del pasaje, que, aparte el influjo externo con el ejemplo y con la predicación, en el fondo del pensamiento paulino late la doctrina de la comunión de los santos, que es la que hace posible el intercambio de bienes entre uno y otros. De ahí que pida a los corintios que le ayuden con sus oraciones (v.11); mientras que él, a su vez, hace llegar a ellos la fuerza divina para soportar con constancia "los mismos trabajos que él padece" (v.6). No creemos que haya aquí alusión a pruebas particulares de la comunidad de Corinto, sino simplemente a las generales inherentes a la vida cristiana (cf. 1 Cor 15:19; 1 Tes 3:3; 2 Tim 3:12; Act 14:22; Jn 15:20). San Pablo manifiesta su firme esperanza en los corintios, sabiendo que, al igual que participan de sus trabajos, participarán también de sus consuelos (v.7). Son las dos fases de la vida del cristiano, ambas esenciales, que fueron también de la de Cristo: vida de sufrimiento y vida de gloria. Sin unirnos a Cristo paciente, no podremos unirnos a Cristo glorioso (cf. Rom 6:3-11).

A continuación, el Apóstol alude a una gravísima "tribulación" () que le sobrevino en Asia, tan grave que daba ya por cierta su muerte; cosa, dice, que Dios permitió para que no confiase en mí mismo, sino en El, cuyo poder es capaz incluso de resucitar de la muerte (v.8-9). No sabemos cuál fuera esa "tribulación" tan grave de la que el Apóstol manifiesta a los corintios que Dios le libró y confía que le seguirá librando en adelante, cooperando ellos con sus oraciones (v.10-11). La opinión más corriente entre los expositores es la de que se trata de las graves persecuciones que hubo de sufrir en Efeso y que culminaron en el alboroto promovido por el platero Demetrio (cf. Act 19:23-31). Sin embargo, otros autores, como el P. Alio, creen que el Apóstol alude a algún recrudecimiento de la enfermedad crónica a que se referirá luego en 12:7-9, y que, probablemente, es la misma de que habla en Gal 4:13-14. Las palabras del Apóstol, cuando dice que confía en que Dios "le seguirá librando de tan mortal peligro" (v.10), parecen favorecer esta última interpretación; con todo, pueden también entenderse de los peligros inherentes, en general, al ministerio apostólico. Creemos que no es posible, por falta de datos, responder taxativamente a esta cuestión.

Es muy digna de notarse la importancia que San Pablo concede a la oración de unos por otros, que solicita de los corintios: las oraciones de muchos, al ser escuchadas, aunque sean sólo a favor de uno, terminan en abundancia de acciones de gracias (v.11).

 

I. Apología de Pablo y de su Apostolado, 1:12-7:16.

No hay doblez en lo que enseña, 1:12-14.

12 Pues ésta es nuestra gloria, el testimonio de nuestra conciencia. Que no en sabiduría carnal, sino en la santidad y sinceridad de Dios, en la gracia de Dios, hemos vivido en el mundo, y más especialmente entre vosotros. 13 No os escribimos sino lo que leéis y conocéis, y espero que hasta el fin lo conoceréis, 14 así como nos habéis ya en parte conocido que somos vuestra gloria, como sois vosotros la nuestra, en el día de nuestro Señor Jesucristo.

Después del saludo y acción de gracias (1:1-11), San Pablo entra en materia. La primera parte de su carta (1:12-7:16) estará dedicada a justificar su conducta respecto de la iglesia de Corinto, deshaciendo las calumnias que contra él habían propalado sus adversarios.

En la presente narración (1:12-14), que sirve como de pórtico a su defensa, asegura a los corintios la absoluta lealtad con que siempre ha procedido, sin disimulo ni doblez de ninguna clase, lo mismo en su actuación (v.12) que cuando escribe (v.13). Los autores antiguos solían interpretar ese "escribimos" (γράφομεν) del v.13, como alusivo a la presente carta; sin embargo, parece claro, dado el contexto, que San Pablo está refiriéndose a cartas anteriores a la presente, que algunos debían comentar desfavorablemente cual si contuviesen no sé qué ideas recónditas o insinuaciones entre líneas. Añade el Apóstol que esa su lealtad era ya reconocida por los corintios "en parte" (οστό μέρους), confiando en que lo fuese "hasta el fin" (έως τέλους) en el futuro (v.13-14). No está claro qué quiera significar con las expresiones "en parte" y "hasta el fin," que ciertamente parecen estar en contraposición. Lo más probable es que se refiera, no a que entre los corintios han reconocido su recto modo de proceder solamente algunos, no todos, sino a que ese conocimiento que tienen de él, del que le ha informado Tito (cf. 7:7), todavía no es total, y conviene que lo lleven hasta el fin, como espera que sucederá pronto (cf. 6:11-13).

La alusión a la parusía o "día del Señor" (v.14) es corriente en las cartas del Apóstol (cf. 1 Cor 1:7-8; Rom 13:11-14). Es entonces cuando todo quedará al descubierto, y los corintios podrán gloriarse de Pablo como de su genuino maestro y predicador, y Pablo a su vez podrá gloriarse de los corintios.

Por qué no ha ido a Corinto, 1:15-24.

15 En esta confianza quise ir primero a veros, para que tuvieseis una segunda gracia, 16 y pasando por vosotros ir a Macedonia, y de nuevo desde Macedonia volver por ahí y ser por vosotros encaminado hacia Judea. 17 Al proponerme esto, ¿obré a la ligera? O lo que yo me he propuesto, ¿me lo propuse llevado de sentimientos humanos, de manera que haya en mí sí y no? 18 Dios me es fiel testigo de que nuestra palabra con vosotros no es sí y no.19 Porque el Hijo de Dios, Cristo Jesús, que os hemos predicado, yo, Silvano y Timoteo, no ha sido sí y no, antes ha sido sí. 2° Cuantas promesas hay de Dios, son en El sí; y por El decimos amén para gloria de Dios en nosotros. 21 Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, 22 nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones. 23 Pongo a Dios por testigo sobre mi alma de que por amor vuestro no he ido todavía a Corinto. 24 No porque pretendamos dominar sobre vuestra fe, sino porque queremos contribuir a vuestro gozo, pues en la fe os mantenéis firmes.

Alude aquí el Apóstol a un proyectado viaje a Corinto que luego no realizó, siendo ello causa de que algunos le acusaran de hombre inconstante y falto de palabra, un juguete del sí y del no. El Apóstol trata de defenderse, y da la razón de por qué no realizó ese viaje.

El viaje proyectado (v. 15-16) presenta un itinerario distinto del de 1 Cor 16:5-6, donde se preveía la visita primero a Macedonia y luego a Corinto, mientras que aquí se prevé primero la visita a Corinto y luego a Macedonia, volviendo de allí a Corinto, para, finalmente, dirigirse a Judea. ¿Cuándo había prometido el Apóstol a los corintios hacer ese viaje? Tenemos que movernos entre conjeturas. Lo más probable es que fuera a raíz de la rápida visita que les hizo entre la primera y la segunda carta, como ya explicamos poco ha en la introducción a esta segunda. El Apóstol habla de "segunda gracia" (v.15), pues con ese nuevo viaje repetía la prueba de estima y afecto hacia los corintios, con la consiguiente efusión de gracias divinas que sus visitas apostólicas llevaban consigo.

El que prometiera esa visita y luego no la realizara, no es, dice el Apóstol, porque obrara a la ligera o se dejara llevar de "sentimientos humanos," mirando a la propia comodidad (v.17). Y con una especie de juramento, invocando la fidelidad de Dios, protesta de haber siempre obrado con constancia y lealtad (ν. 18); cosa, añade, que es simple consecuencia de que predicamos a Cristo, y Cristo no ha sido "sí y no," sino que en El todo es "sí" (v. 19-20). Esas "promesas divinas" de que habla el Apóstol (v.20), son las promesas mesiánicas, que se han cumplido en Cristo y deben hacer felices a los hombres (cf. 7:1; Rom 9:4; 15:8; Gal 3:16; Heb 6:12); gracias a El, estamos seguros de haberse ya cumplido y pronunciamos el litúrgico "amén" (=asi es) al final de las oraciones públicas (cf. 1 Cor 14:16), adhiriéndonos a ellas firmemente por la fe, para gloria de Dios. El "Silvano" aludido en el v.19 es el "Silas" de los Hechos, que había acompañado al Apóstol en la evangelización de Corinto (cf. Act 18:5).

Todavía no se contenta San Pablo con lo dicho. Recalcando la misma idea de constancia y lealtad, afirma que es Dios mismo quien "a él y a los corintios los mantiene firmes en Cristo" (v.21). ¿Cómo y cuándo les ha concedido Dios esa firmeza en la fe? El Apóstol responde con tres imágenes, hoy familiares en el vocabulario cristiano: "nos ha ungido., sellado., dado las arras del Espíritu" (v.22). Parece claro que alude aquí el Apóstol, no precisamente a la vocación al apostolado, como fue opinión común entre los expositores antiguos, sino más bien al sacramento del bautismo, y probablemente también al de la confirmación, dos sacramentos íntimamente relacionados (cf. Act 2:38; 8:17-18). Lo de "ungidos" sería un eco del nombre mismo de "Cristo," palabra griega que equivale a Ungido (cf. Act 4:26-27), y significaría la unción espiritual que recibimos en el bautismo mediante la gracia, quedando incorporados a Cristo y constituidos hijos de Dios y herederos del cielo (cf. Rom 6:4; 8:17). Por esa nuestra incorporación a Cristo quedamos como "sellados," es decir, marcados con el distintivo de que somos propiedad de otro y ya no nos pertenecemos (cf. 1 Cor 1:13; 3:23). En cuanto a "las arras del Espíritu" que Dios pone en nuestros corazones, podría ser también una alusión al bautismo, donde ciertamente se nos concede el Espíritu; pero juzgamos más probable que haya una alusión a la confirmación (cf. 1 Cor 12:13), que incluso quizás late ya antes en la palabra "sellados" (cf. Ef 1:13-14). El término "arras" (άρραβών) indica que la presencia del Espíritu en los cristianos es como un anticipo o primera entrega de la vida bienaventurada futura.

Por fin, San Pablo da la razón de por qué abandonó su proyectada visita a los corintios. Dice, y lo afirma con juramento, que fue "por miramiento" a ellos (v.23); o, como declara más poco después, para no tener que volver "en tristeza" (2:1). Alude aquí el Apóstol a su rápida y todavía reciente visita, llena de tan amargos recuerdos. Por misericordia hacia ellos no quiso hacer otra igual, pues se habría visto obligado a tener que tomar severas medidas. Y que sepan que "no pretende dominar sobre su fe," imponiéndola por la fuerza, como tratan de hacer algunos pseudoapóstoles (cf. 11:20), sino sólo y únicamente ayudarles a conseguir esa alegría que es consecuencia de la fe, en la que ellos se mantienen firmes (v.24; cf. Rom 15:13; Gal 5:22; Flp 1:25).

La carta a en lágrimas, 2-1-11.

1 He hecho propósito de no ir otra vez a vosotros en tristeza. 2 Porque si yo os contristo, ¿quién va a ser el que a mí me alegre sino aquel que por mí se entristeció? 3 Y esto mismo os escribí para que cuando vaya no tenga que entristecerme de lo que debiera alegrarme, confiando en todos vosotros, pues mi gozo es también el vuestro. 4 Os escribí en medio de una gran tribulación y ansiedad de corazón con muchas lágrimas, no para que os entristezcáis, sino para que conozcáis el gran amor que os tengo. 5 Si alguno me contristó, no me contristó a mí, sino, en cierto modo para no exagerar, a todos vosotros. 6 Bástele a ése la corrección de los más, 7 pues casi habríamos de perdonarle y consolarle, para que no se vea consumido por excesiva tristeza. 8 Por eso os ruego que públicamente le ratifiquéis vuestra caridad, 9 pues para esto os escribí, a fin de conocer vuestra virtud y vuestra obediencia. 10 Y al que vosotros algo perdonéis, también le perdono yo, pues lo que yo perdono, si algo perdono, por amor vuestro lo perdono en la presencia de Cristo, 11 para no ser víctimas de los ardides de Satanás, ya que no ignoramos sus propósitos.

Pasaje éste lleno de ternura y amor. San Pablo dice a los corintios que, en vez de la visita personal, que hubiera tenido que resultar penosa, les escribió una carta en la que trató de arreglar las cosas desde lejos, pues juzgaba que así sería menos violenta la situación para ambas partes.

Son emocionantes esas expresiones: "Si yo os contristo, ¿quién va a ser el que a mí me alegre?" (v.2). ¡No podría tener alegría si ve tristes a sus queridos corintios! Por eso no quiso hacerles la visita prometida (v.1), como así se lo dijo ya "por escrito" en carta anterior (v.3). Esa carta se la escribió "en medio de una gran tribulación y con muchas lágrimas," pero no para que "se entristecieran," sino llevado únicamente del gran amor que les tiene (v.4). Aquí no dice más el Apóstol; sin embargo, por lo que dice más tarde, junto a frases de afecto, debieron también brotar de su pluma frases bastante duras (cf. 7:8-12).

El motivo de esa situación reflejada en la carta, al menos el inmediato y directo, fueron los graves acontecimientos que habían tenido lugar en su anterior visita a Corinto y que culminaron en una injuria pública a su persona. Es difícil poder interpretar de otra manera los v.5-11. Hay aquí un ofendido, que es Pablo (v.5.10; cf. 7.12), y un ofensor, que es "castigado" por la comunidad (v.6) y para el que Pablo pide perdón, a fin de que no se sienta oprimido por la excesiva tristeza y sea víctima de los ardides de Satanás (v.7-11). Cierto que esa ofensa es presentada también como ofensa a la comunidad (v.5), pero todo da la impresión de que eso es sólo de manera indirecta y que el lenguaje de Pablo está motivado por un delicado sentimiento de humildad, tratando de dar a entender que no le preocupa tanto su ofensa personal cuanto las repercusiones que esa ofensa tuvo en la comunidad. Es debido también a esa delicadeza el que anteponga al suyo el perdón que debe dar la comunidad (v.7-8), aunque dando luego a entender con bastante claridad que es una ofensa que necesita su perdón personal (v.10). Determinar más cuál fuera la naturaleza de la ofensa y quién el ofensor no es posible. Probablemente el Apóstol se expresó intencionadamente de modo tan genérico, para no suscitar demasiado al vivo, con detalles innecesarios, la imagen vergonzosa de lo ocurrido. Los corintios entendían de sobra sus palabras, aunque para nosotros hoy resulten oscuras.

Tal es, en líneas generales, la interpretación que juzgamos más probable de este pasaje. Suponer que San Pablo esté aludiendo a su carta primera a los Corintios y al caso del incestuoso, conforme fue opinión corriente entre los expositores antiguos y siguen todavía hoy defendiendo algunos, nos parece muy difícil de sostener. Remitimos a lo dicho en la introducción. Añadimos ahora únicamente la explicación de algunas frases particulares. Con la expresión: "no me contristó a mí, sino en cierto modo (από μέρους), para no exagerar (ίνα μη έτηβαρώ), a todos vosotros" (v.5), quiere decir el Apóstol que la comunidad deploró la acción, pero no fue toda la comunidad, pues hubo algunos que no compartieron esos sentimientos de repulsa; por eso pone "en cierto modo," pues sin esa restricción habría exageración en lo que dice. Es la misma idea que expresa luego, al afirmar que la corrección fue impuesta al culpable por los mas (v.6). Cuando habla de que perdona al culpable "en la presencia de Cristo" (v.10), trata de dar elevación a su acción personal, dando a entender que Cristo, de quien deriva el poder de perdonar, mira complacido ese rasgo de perdón. Finalmente, con la expresión "para no ser víctima de los ardides de Satanás" (v.11), alude el Apóstol a las funestas consecuencias que puede tener la falta de perdón al culpable; pues Satanás, que se aprovecha de todo para hacer el mal (cf. 1 Pe 5:8), tratará de inducir a éste a sentimientos de desesperación y venganza, dando ocasión a los enemigos de Pablo para atacarle de dureza y sembrar divisiones y discordias entre los fieles.

Inquietud por tener noticias de los corintios, 2:12-17.

12 Habiendo ido a Tróade para anunciar el evangelio de Cristo, no obstante hallar una puerta abierta en el Señor, 13 no hallé sosiego para mi espíritu por no haber encontrado allí a Tito, mi hermano; y despidiéndome de ellos, partí para Macedonia. 14 Sean dadas gracias a Dios, que en todo tiempo nos hace triunfar en Cristo, y por nosotros manifiesta en todo lugar el aroma de su conocimiento; 15 porque somos para Dios el buen olor de Cristo, en los que se salvan y en los que se pierden; 16 en éstos olor de muerte para muerte, en aquéllos olor de vida para vida. Y para esto, ¿quién es suficiente? 17 Porque no somos como muchos, que trafican con la palabra de Dios, sino que sinceramente, como de Dios, hablamos delante de Dios en Cristo.

Poco después de haber escrito la carta "en lágrimas," San Pablo hubo de salir precipitadamente de Efeso, debido al tumulto promovido contra él por el platero Demetrio (cf. Act 20:1). El portador de la carta había sido Tito, uno de los más fieles colaboradores del Apóstol (cf. 8:23; Gal 2:1; Tit 1:4), y habían quedado en encontrarse en Tróade, ciudad de Misia (cf. Act 16:8), por donde San Pablo pensaba pasar, camino de Macedonia y Grecia. Mas, llegado a Tróade, no encontró allí todavía a Tito, y fue tal su ansiedad por tener noticias de los corintios, que salió enseguida para Macedonia (v.12-13), donde podría encontrarse con él más pronto, pues, al parecer, ése era el camino que Tito debía seguir de vuelta de la misión de Corinto. Y Pablo lo sabía.

Efectivamente, en Macedonia encontrará a Tito, que le da noticias bastante consoladoras de los corintios (cf. 7:5-7). Mas el estilo de Pablo es único. Antes de narrar ese encuentro, se entretiene en una serie de consideraciones sobre el ministerio apostólico (2:14-7:4), que, ante las buenas noticias de Tito, surgen espontáneamente de su corazón, como grito de reconocimiento a Dios, que se digna valerse de los Apóstoles para difundir el Evangelio. Es pensando en el caso de los corintios por lo que exclama: "doy gracias a Dios, que nos hace triunfar en Cristo" (v.14); y eso le sirve de punto de partida para todas las consideraciones que vienen después, antes de narrar concretamente el encuentro con Tito.

Este corte brusco de la narración del viaje, que luego se continúa en 7:5-6, hace que algunos críticos consideren esta sección de 2:14-7:4 como una carta independiente introducida aquí por error. Otros suponen que los v.12-13 de este c.2 no están en su lugar, sino que primitivamente estaban antes de 7:5. Creemos que no son necesarias tales hipótesis, y la psicología de Pablo no se opone a estos cambios y cortes.

La expresión "nos hace triunfar en Cristo" (βριαμβεύοντι ήμαβ εν τω Χριστώ) no alude, directamente al menos, a los triunfos del Apóstol, sino al triunfo de Dios, a quien San Pablo imagina recorriendo el mundo como triunfador, a imagen de los generales victoriosos a su entrada en Roma, llevando en su cortejo a los apóstoles (cf. Col 2:15), que van difundiendo por todas partes, cual suave "aroma" que sube de la tierra al cielo, el conocimiento de Cristo; conocimiento que para unos es causa de vida y de salud eterna, y para otros, por su incredulidad, causa de muerte y de condenación (v.16; cf. 1 Cor 1:18; Lc 2:34). La metáfora del "aroma" o "buen olor" de Cristo está basada en el incienso que se quemaba como perfume a lo largo de la vía de los triunfadores, y que sabemos también era normal en las ceremonias religiosas del templo judío.

La pregunta final: "Y para esto, ¿quién es suficiente?" (v.16), surge en el ánimo del Apóstol como por reacción. El tiene plena conciencia de que ningún hombre se basta a sí mismo para esa misión de evangelizar; así lo dirá luego claramente (cf. 3:5). Pero sabe que hay otros que no piensan así; y su temperamento le lleva a encararse con ellos antes de dar la prueba directa, acusándoles de "traficar" (καπηλεύοντες) con la palabra de Dios, que presentan adulterada y no limpia y genuina, como deben hacer los verdaderos apóstoles y hace él (v.17; cf. 4:2).

Las cartas comendaticias de Pablo, 3:1-3.

1 ¿Voy a comenzar de nuevo a recomendarme a mí mismo? ¿O necesito, como algunos, de cartas que nos recomienden a vosotros o en que vosotros me recomendéis? 2Mi carta sois vosotros mismos, escrita en nuestros corazones, conocida y leída de todos los hombres, 3 pues notorio es que sois carta de Cristo, expedida por nosotros mismos, escrita, no con tinta, sino con el Espíritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de carne que son vuestros corazones.

Sabe el Apóstol que sus adversarios de Corinto, apoyándose quizás en algunas frases de sus escritos (cf. 1 Cor 4:18-21; 9:1; 14:18; 15:10), le acusaban de arrogancia y ambición (cf. 7:2; 10:10; 11-22-23). Todo para ganarse admiradores. La alabanza que, comparándose con ellos, acababa de hacer de sí mismo (cf. 2:17), podía dar pie a nuevas críticas; por eso sale enseguida al paso, con dos preguntas que están cargadas de ironía (v.1). Son ellos, sus adversarios, los que necesitaron cartas de recomendación. Aquí no les dice más. Volverá a ocuparse de ellos en los c. 10-13. Estas cartas informativas o de recomendación eran corrientes en la diáspora judía (cf. Act 28, 21), y también entre los cristianos (cf. Act 18:27; Rom 16:1-2).

San Pablo, con una metáfora atrevida, llama a los corintios su "carta" de recomendación (v.2). Quiere decir que su labor en Corinto era como una carta abierta, que todos podían leer, y que estaba indicando a todo el mundo qué clase de apóstol era él. Ya en otra parte había dicho que los cristianos de Corinto eran el "sello de su apostolado" (1 Cor 9:2). Esta carta la llevaba "escrita en su corazón," según era el amor y afecto con que siempre los estaba recordando (cf. 7:3). Claro que, más que carta suya, eran "carta de Cristo" (v.3), del que él era simple instrumento (cf. 1 Cor 3:5-p); y había sido escrita, no con tinta, sino con la virtud interna y vivificadora del Espíritu Santo, que es algo mucho más permanente que la tinta. La imagen "tablas de piedra" y "corazones de carne" está tomada del Antiguo Testamento (cf. Ex 24:12; 31:18; Jer 31:33; Ez 36:26), y con ella insinúa ya San Pablo la diferencia entre la Antigua y la Nueva Alianza, de que va a hablar a continuación.

Ministerio de la "letra" y ministerio del "espíritu," 3:4-18.

4 Tal es la confianza que por Cristo tenemos en Dios: 5 No que nosotros seamos capaces de poner en cuenta cosa alguna como de nosotros mismos, que nuestra suficiencia viene de Dios. 6 El nos capacitó como ministros de la nueva alianza, no de la letra, sino del espíritu, que la letra mata, pero el espíritu da vida. 7 Pues si el ministerio de muerte escrito con letras sobre piedras fue glorioso, hasta el punto de que no pudieran los hijos de Israel mirar el rostro de Moisés a causa de su resplandor, con ser transitorio, 8 ¡cuánto más no será glorioso el ministerio del espíritu! 9 Si el ministerio de condenación es glorioso, mucho más glorioso será el ministerio de la justicia.10 Y en verdad, en este aspecto aquella gloria deja de serlo, comparada con esta otra gloria sobreeminente. 11 Porque si lo transitorio fue glorioso, ¿cuánto más lo será lo que permanece? 12 Teniendo, pues, tal esperanza, procedemos con plena franqueza, 13 y no como Moisés, que ponía un velo sobre su rostro para que los hijos de Israel no pusiesen los ojos en una gloria destinada a perecer. 14 Pero sus entendimientos estaban velados y lo están hoy por el mismo velo que continúa sobre la lección de la Antigua Alianza, sin percibir que sólo por Cristo ha sido removido. 15 Hasta el día de hoy, siempre que leen a Moisés, el velo persiste tendido sobre sus corazones; 16 mas cuando se vuelvan al Señor, será corrido el velo. 17 El Señor es espíritu, y donde está el espíritu del Señor, está la libertad. 18 Todos nosotros a cara descubierta reflejamos la gloria del Señor como en un espejo y nos transformamos en la misma imagen, de gloria en gloria, a medida que obra en nosotros el espíritu del Señor.

La idea fundamental de esta perícopa es hacer ver que los predicadores del Evangelio son ministros de una revelación o economía muy superior a la de Moisés. Como punto de partida, San Pablo toma el pensamiento desarrollado en 2:14-16, y dice que una tal "confianza," es a saber, la de poder considerarse como "buen olor de Cristo" y con capacidad para esa misión, le viene únicamente de la gracia de Dios por los méritos de Jesucristo (v.4). Y lo explica más en los v.5-6: de nosotros mismos no somos capaces de "poner en cuenta" (λογίσασ οα) cosa alguna, toda nuestra "suficiencia" (ικανότης) nos viene de Dios, que es quien "nos capacitó" (ίκάνωσεν ήμαβ) como ministros de la Nueva Alianza 201.

A fin de poner de manifiesto la grandeza de esa Nueva Alianza, y, consiguientemente, la de sus ministros o servidores, San Pablo toma como punto de referencia la Antigua, que Dios había establecido con Israel en el Sinaí (v.6-1:1). De la Antigua dice que era Alianza de "la letra que mata., ministerio de muerte escrito con letra sobre piedras., ministerio de condenación"; de la Nueva, por el contrario, que es Alianza del "espíritu que da vida., Ministerio del espíritu. , Ministerio de la justicia." Con todas estas expresiones, para nuestra mentalidad literaria bastante extrañas, trata el Apóstol de definir la naturaleza de ambas economías, la mosaica y la cristiana. Son expresiones cargadas de sentido y cuya inteligencia sería muy difícil, de no tener otros escritos del Apóstol que nos las aclaren. Sin duda que eran conceptos corrientes en su predicación, razón por la que fácilmente podrían ser entendidos por los destinatarios de las cartas, aunque a nosotros nos resulten oscuros. Es sobre todo en la carta a los Romanos (c.6-8), donde estas ideas han sido expuestas con más detalle. Conforme a lo que allí dice el Apóstol, lo de "letra que mata" y "ministerio de muerte y condenación," aplicado a la Ley mosaica, no significa que la Ley no fuera en sí santa y buena, sino que la Ley, en cuanto tal, no sirvió sino para aumentar pecados, pues señalaba desde fuera cuál era la voluntad de Dios, pero no daba fuerza interior para cumplirlo (cf. Rom 7:7-24). Cierto que también hubo justos en el Antiguo Testamento, pero fueron tales, no merced a la Ley, sino merced a la gracia sobrenatural proveniente de los méritos previstos de Cristo, que, de suyo, era algo extrínseco a la Ley. Muy de otra condición es la Ley evangélica. En la economía del Evangelio, sin necesidad de ayuda proveniente de principios extraños, podemos conseguir la "justicia" (cf. Rom 1: 17; 3:26), merced a los méritos de Jesucristo y al influjo vivificador del Espíritu que opera sobre nuestras almas, iluminando la mente, corroborando la voluntad y transformando las disposiciones del corazón (cf. Rom 5:5; 8:1-17). Supuesta esta superioridad de la nueva economía sobre la antigua, el Apóstol arguye de la siguiente manera: si el ministerio de los servidores de la antigua economía fue "glorioso," ¿cuánto más lo será el de los servidores de la nueva, entre los cuales está él? Para probar lo primero se fija en el caso de Moisés, cuya irradiación esplendorosa de gloria, al bajar de comunicar con Yahvé, no podían soportar los hijos de Israel (v.7; cf. Ex 34, 29-30). En el hecho de que fuera transitorio aquel resplandor del rostro de Moisés, San Pablo ve como un símbolo del carácter transitorio del régimen del Sinaí, destinado a desaparecer para dar lugar al Evangelio eterno de Cristo (cf. ν.7.1.1). Υ dice que, en realidad, esa "gloria" pasajera de la antigua economía apenas merece llamarse gloria, si se compara con la del Nuevo Testamento (v.10). Algo así como la luz de una lámpara, muy brillante durante la noche, pero que, comparada con la luz del sol, ni siquiera merece llamarse luz,

En los v.12-18, con razonamientos muy del gusto rabínico, San Pablo hace numerosas aplicaciones del hecho de cubrirse Moisés la cara con el velo después de hablar con Dios (cf. Ex 34:29-35). Presenta ese velo como destinado, no tanto para ocultar una claridad que no podían soportar los israelitas, cuanto para impedir que se diesen cuenta de que el resplandor de su rostro iba desapareciendo a medida que pasaba el tiempo desde su última conversación con Dios (v.13). Evidentemente, San Pablo está pensando en el carácter transitorio de la Ley mosaica: ese resplandor del rostro de Moisés que los israelitas creen permanente, pero que desaparece bajo el velo, representa la gloria de la Ley, la cual es transitoria, aunque los judíos no se den cuenta. Y es que también ellos tienen un velo tendido sobre sus corazones cuando leen el Antiguo Testamento, cuyo carácter transitorio, que desemboca en Cristo, no comprenden (v.14-15; cf. Rom 13:8-10). Cuando "se vuelvan" al Señor, aceptando el Evangelio, ya como individuos, ya como nación (cf. Rom 11:1-27), será removido ese velo, al igual que lo removía Moisés cuando volvía a hablar con Dios (v.16; cf. Ex 34:34). Eso, en cuanto a los judíos. Por lo que toca a los cristianos con conciencia de pertenecer a la economía imperecedera del Evangelio, no necesitamos, como necesitaba Moisés, tapar nada, sino que procedemos con absoluta "franqueza" de lenguaje y de acción (v.12); y, a cara descubierta siempre, reflejando a manera de espejos la gloria del Señor, nos vamos asemejando más y más cada día a la imagen reflejada, conforme va operando en nosotros el Espíritu (v.18). ¡Gran dignidad la del cristiano! Nada de velos ni de ocultaciones. Sin velo, como Moisés al hablar con Dios, estamos reflejando en nuestras almas el resplandor o gloria de Cristo, el cual a su vez es imagen de Dios (cf. 4:4; Col i, 15). Y este reflejo de la gloria de Cristo en nosotros es permanente, no transitorio, como era el de Moisés, haciéndonos cada día más conformes a su imagen (cf. Rom 8:29; 1 Cor 15:49; Flp 3:21), a través de la fe y de la caridad, movidas por el Espíritu 202.

En cuanto a la frase: "El Señor es espíritu, y donde está el espíritu del Señor, está la libertad" (v.17), hay gran variedad de interpretaciones entre los autores 203. Desde luego, el texto no es claro. Lo más probable es que el término "Señor" se refiera a Jesucristo, como es lo ordinario en San Pablo (cf. 1 Cor 8:6), del que se dice que es "espíritu," en el mismo sentido en que este término está contrapuesto a "letra" en el v.6. Es decir, Jesucristo es el sentido espiritual y profundo que late bajo la letra del Antiguo Testamento, verdadero espíritu vivificador de la antigua economía, en contraposición a la letra inerte que mata; y donde está el espíritu del Señor está la "libertad," esa libertad de que gozan los hijos de Dios independizados de la esclavitud del pecado y de la Ley (cf. Rom 8:1-17; Gal 4:21-31) y que el Apóstol poseía a plenitud (cf. v.1a). En su anterior carta a los Corintios, San Pablo había dicho ya de Jesucristo que era "espíritu vivificante" (cf. 1 Cor 15:45). Todo esto no quiere decir que in obliquo no quede también aludido el Espíritu Santo. Jesucristo y el Espíritu Santo, que ciertamente son dos personas distintas, no tienen intereses contrapuestos en la santificación de las almas, sino perfectamente compenetrados. Podemos muy bien decir, desde el punto de vista espiritual, que vivimos por el Hijo y vivimos por el Espíritu; o, más exactamente, que vivimos del Espíritu enviado por el Hijo. Cristo resucitado es para los cristianos el origen y fuente del Espíritu (cf. 1 Cor 15:45), de ahí que, en cierto sentido, es la misma cosa recibir a Cristo y recibir el Espíritu. Todo esto resulta más claro si atendemos a que Pablo, como en general la Escritura, mira más al aspecto funcional que al ontológico o metafísico. El Espíritu viene a ser como la presencia actuante del Señor.

Pablo, heraldo de la verdad, 4:1-6.

1 Por esto, investidos de este ministerio de la misericordia, no desfallecemos, 2 sino que, desechando todo indigno tapujo y toda astucia, en vez de adulterar la palabra de Dios, manifestamos la verdad y nos recomendamos nosotros mismos a toda humana conciencia ante Dios. 3 Si nuestro evangelio queda encubierto, es para los incrédulos, para los que se pierden, 4 cuya inteligencia cegó el dios de este mundo, para que no brille en ellos la luz del Evangelio de la gloria de Cristo, que es imagen de Dios. 5 Pues no nos predicamos a nosotros mismos, sino a Cristo Jesús, Señor, y, cuanto a nosotros, nos predicamos siervos vuestros por amor de Jesús. 6 Porque Dios, que dijo: Brille la luz del seno de las tinieblas, es el que ha hecho brillar la luz en nuestros corazones para que demos a conocer la ciencia de la gloria de Dios que brilla en el rostro de Cristo.

Sigue San Pablo en la misma línea temática de los versículos anteriores, pero en estilo ya más polémico. No es él como sus adversarios, que adulteran la palabra de Dios y usan de tapujos indignos, sino que, habiendo recibido toda su "suficiencia" de Dios (cf. 3:5-6), predica siempre con sinceridad y franqueza (v.1-2; cf. 3:12). Si no todos aceptan su predicación, es debido a sus malas disposiciones, provocadas y atizadas por el demonio o "dios de este mundo," que trata de restar almas a Cristo, impidiéndoles que conozcan el Evangelio, en el que resplandece Jesucristo, imagen de Dios (v.3-4; cf. 2:11; Ef 2:2; Jn 12:31). La afirmación de que Jesucristo es "imagen de Dios" la encontramos también en Col 1:15 y Heb 1:3; y prácticamente a ella equivale la expresión que viene luego: "gloria de Dios en el rostro de Cristo" (v.6). La gloria de Dios, que era inaccesible (cf. Jn 1:18), reverberando en el rostro de Cristo, como antes transitoriamente en el de Moisés (cf. 3:7), se hizo accesible; y nosotros podemos ver en Cristo, en su persona y acciones, como encarnadas las perfecciones divinas. Como Dios es imagen adecuada; como hombre, es imagen visible; y estas dos propiedades, adecuación y visibilidad, hacen que Jesucristo sea la única imagen perfecta de Dios.

Todavía insiste San Pablo, con ese "pues" del v.5, en que la culpa de que algunos no acepten el Evangelio no está de la parte del predicador. Ellos no tratan de predicarse a sí mismos para ganar aplausos, sino que predican únicamente a Cristo, que es el auténtico "Señor" (cf. 1 Cor 8:6), considerándose como simples "siervos de los fieles por amor de Jesús" (v.5). En sustancia, es la misma idea expresada ya en 1 Cor 3:22. Ha sido Dios, aquel mismo Dios que al principio del mundo hizo brillar la luz de entre las tinieblas (cf. Gen 1:3), quien ha iluminado también sus corazones para que prediquen a Jesucristo, reflejo de la gloria del Padre (v.6). No parece caber duda que San Pablo, aunque habla en plural y lo que dice se aplica a todos los apóstoles, está pensando sobre todo en su caso, cuando el Señor, con un milagro no menor al de la creación de la luz, le iluminó a él en el camino de Damasco (cf. Gal 1:15-16).

Vasos de barro en las manos de Dios, 4:7-18.

7 Pero llevamos este tesoro en vasos de barro, para que la excelencia del poder sea de Dios y no parezca nuestra. 8 En mil maneras somos atribulados, pero no nos abatimos; en perplejidades, no nos desconcertamos; 9 perseguidos, pero no abandonados; derribados no nos anonadamos, 10 llevando siempre en el cuerpo la mortificación de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo. 11 Mientras vivimos estamos siempre entregados a la muerte por amor de Jesús, para que la vida de Jesús se manifieste también en nuestra carne mortal. 12 De manera que en nosotros obra la muerte, en vosotros la vida. 13 Pero teniendo el mismo espíritu de fe, según lo que está escrito: "Creí, por eso hablé"; también nosotros creemos, y por esto hablamos; 14 sabiendo que quien resucitó al Señor Jesús, también con Jesús nos resucitará y nos hará estar con vosotros; 15 porque todas las cosas suceden por vosotros, para que la gracia difundida en muchos acreciente la acción de gracias para gloria de Dios. 16 Por lo cual no desmayamos, sino que mientras nuestro hombre exterior se corrompe, nuestro hombre interior se renueva de día en día. 17 Pues por la momentánea y ligera tribulación nos prepara un peso eterno de gloria incalculable, 18 y no ponemos nuestros ojos en las cosas visibles, sino en las invisibles; pues las visibles son temporales; las invisibles, eternas.

En toda esta perícopa, San Pablo, refiriéndose particularmente a los apóstoles o ministros del Evangelio, no hace sino desarrollar una paradoja: la de que no somos nada de parte nuestra, pero podemos mucho con la ayuda de Dios. Precisamente, siendo nosotros tan poca cosa, es como resalta más la grandeza y poder divinos en la difusión del Evangelio.

La tesis fundamental está ya claramente enunciada en el v.7. La expresión "vasos de barro" parece ser literariamente una reminiscencia de Gen 2:7, aunque en este contexto no se refiera exclusivamente al cuerpo, sino al hombre todo entero, con capacidades tan limitadas y sujeto a mil miserias y debilidades. El "tesoro" de que los apóstoles son portadores es el ministerio mismo apostólico, dignidad sublime que Dios les ha confiado. A continuación (v.8-9), San Pablo, con gran riqueza de estilo y valiéndose de imágenes que recuerdan las luchas de los atletas, traza un breve cuadro de lo que es la vida de un apóstol: de una parte (la nuestra), debilidades y temblores; de otra (la gracia), fortaleza y triunfos.

Esos dos aspectos los resume en el v.10 diciendo que los apóstoles llevan siempre en el cuerpo la "mortificación" (νέκρωσις) de Jesús, para que también la "vida" de Jesús se manifieste en su cuerpo. Hay aquí un pensamiento sumamente interesante que vamos a intentar aclarar. Trata San Pablo de dar a entender que la vida de un apóstol o ministro del Evangelio debe ser una reproducción de la vida de Cristo. Pues bien, la vida de Cristo tiene dos aspectos completamente distintos: Cristo paciente, que sufre y muere para redimir a los hombres, y Cristo glorioso, que vive vida pujante e indefectible, fruto de aquella redención dolorosa. Es lo que debe aparecer también en los apóstoles: de una parte, continuas tribulaciones, que se funden con las de Cristo y forman con ellas cierta unidad (cf. 1:5; Col 1:24), y de otra, manifestación de vida pujante interior con que pueden resistir a tantas tribulaciones, y que, a su tiempo, aparecerá con todo su esplendor en el cielo, junto a Cristo resucitado. La misma idea se repite en el v.11; y prácticamente también en el v.12, aunque aquí el aspecto glorioso o de "vida" se pone explícitamente sólo en los fieles, que se aprovechan de la obra redentora de los sufrimientos de Cristo, con los que van asociados los de los apóstoles. Sin embargo, no cabe duda que el primero que participa de esa vida es el mismo apóstol que la propaga (cf. v.16).

En los v.13-18 se declara más esa vida, atendiendo a su fase final de desarrollo, que es la vida de gloria en el cielo, y cuya esperanza sostiene a los apóstoles en sus tribulaciones. San Pablo comienza citando Sal 116:10, para, decirnos que el mismo espíritu de fe y confianza en Dios que tenía el salmista tiene también él, sabiendo que Dios "le resucitará" a su debido tiempo y podrá "estar con sus fieles" en el cielo (v.13-14; cf. Rom 8:11). Esta última expresión está rebosando cariño,y debía servir de estímulo a los corintios, pensando también ellos en la suerte gloriosa que les esperaba. Les vuelve a repetir (v.15; cf. v.5) que los apóstoles están para los fieles, aunque, como fin último, buscan la gloria de Dios: habiendo más fieles, habrá más que den gracias (cf. 1:11). Insiste todavía en recordar (v.16-18) que la esperanza del premio futuro, de mucho más peso que las momentáneas tribulaciones presentes, da ánimo a los apóstoles para "no desmayar," sabiendo que, aunque el "hombre exterior" se vaya deshaciendo con las fatigas, el "hombre interior" va creciendo progresivamente en la vida de gracia, que desembocará en la vida de gloria, llevando consigo incluso la glorificación del cuerpo (v.16-18; cf. Rom 8:11; 1 Cor 15:22-28). De la noción de hombre "exterior" e "interior" ya hablamos en la introducción a esta carta.

Firme esperanza de los ministros del Evangelio, 5:1-10.

1 Pues sabemos que si la tienda de nuestra mansión terrena se deshace, tenemos de Dios una sólida casa, no hecha por mano de hombres, eterna en los cielos. 2 Gemimos en esta nuestra tienda, anhelando sobrevestirnos de aquella nuestra habitación celestial, 3 supuesto que seamos hallados vestidos, no desnudos. 4 Pues realmente, mientras moramos en esta tienda, gemimos oprimidos, por cuanto no queremos ser desnudados, sino sobrevestidos, para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida. 5 Y es Dios quien así nos ha hecho, dándonos las arras de su Espíritu. 6 Así estamos siempre confiados, persuadidos de que mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes del Señor, 7 porque caminamos en fe y no en visión, 8 pero confiamos y quisiéramos más partir del cuerpo y estar presentes al Señor. 9 Por esto, presentes o ausentes, nos esforzamos por serle gratos, 10 puesto que todos hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que reciba cada uno según lo que hubiere hecho mientras vivió en el cuerpo, bueno o malo.

Continúa San Pablo (cf. "pues" del v.1) desarrollando la idea expresada ya en los últimos versículos del capítulo anterior, es a saber, nuestra firme y consoladora esperanza de una vida gloriosa en el cielo, meta feliz de ese "hombre interior" que se va renovando de día en día, mientras el "hombre exterior" acaba desmoronándose del todo con la muerte. Es uno de los pasajes más hermosos de San Pablo, y en él se inspira el prefacio de la misa de difuntos: "para tus fieles, Señor, la vida se cambia, no se pierde, y al desmoronarse la casa de su cuerpo en el destierro de este mundo, entran en posesión de una mansión eterna en el cielo."

Efectivamente, la primera imagen usada por San Pablo es la de una "casa" o "tienda." El "vaso de barro" y el "hombre exterior," de que habló antes (cf. 4:7.16), se convierte ahora en una "tienda" o casa de poca consistencia, destinada a ser destruida después de algún tiempo, para dejar lugar a otra "casa" mucho más sólida y duradera (v.1). Alude Pablo a este nuestro cuerpo actual, frágil y caduco, del que luego dirá que es como una carga o peso: "gemimos oprimidos" (v.4). La imagen, que también encontramos en 1 Pe 1:13-14, está tomada de lo que sucede entre los hombres, particularmente entre los beduinos del desierto, que hoy plantan su tienda en un lugar y mañana la levantan hacia otra parte; por eso dice Pablo, continuando con la imagen, que, aunque se deshaga esa "tienda" terrena, tenemos otra "casa" (οικοδομή-οΐκία: desaparece el término "tienda," quizá por su carácter de transitoriedad) en los cielos, que no está hecha "por mano de hombres (no se debe a la generación humana), sino que "viene de Dios" y es "eterna." Evidentemente, Pablo está aludiendo al "cuerpo glorioso," de que trató ampliamente en 1 Cor 15:35-53. Ni hay razón para suponer, conforme hacen algunos críticos (Holtzmann, Reitzenstein), que está refiriéndose a un "cuerpo" semimaterial intermedio, de que espera ser revestido hasta que llegue la parusía. De hecho, ese tiempo intermedio entre la muerte de cada uno y la parusía lo caracteriza Pablo diciendo que estaremos "desnudos" (v.3-4), lo que equivale a decir que careceremos de "cuerpo." Cierto que pone "tenemos" (v.1), en presente, pero eso puede explicarse porque ese "cuerpo" lo tenemos ya en derecho y en esperanza cierta, tanto más que la humanidad gloriosa de Cristo resucitado, como primicias de la nueva creación, abarca virtualmente (cf. Ef 2:6) el cuerpo glorioso de todos los cristianos 204.

Sin abandonar la imagen "tienda terrena-casa celeste," Pablo la presenta con un matiz nuevo: el del "vestido" (v.2-4). Dice, en efecto, que desea ser "sobrevestido," es decir, adquirir un cuerpo glorioso, sin ser "desvestido" del cuerpo mortal. No explica en qué sentido un "cuerpo glorioso" pueda sobrevestir a quien tiene un "cuerpo mortal," pero es evidente que queda incluida esa transformación a que se alude en 1 Cor 15:35-53, y que podemos ver insinuada también aquí cuando dice:." para que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida" (v.4). Lo que principalmente queremos hacer resaltar es ese deseo de Pablo de no pasar por la muerte, "sobrevistiendo" el cuerpo glorioso sin antes haber sido "desnudado" del cuerpo mortal. ¿A qué se debe este deseo? Algunos autores, como Cerfaux, dicen que Pablo aquí "piensa como judío, temiendo pasar por un estadio de existencia en el que, abandonado por su cuerpo mortal, no se hubiera revestido todavía de su cuerpo resucitado" 205; sin embargo, juzgamos más probable que se trata simplemente de ese deseo de vida indefectible y de repugnancia a la muerte que todos experimentamos. A todos nos gustaría que, sin tener que separarnos de este cuerpo que ahora tenemos, fuese despojado de sus miserias y revestido de las dotes del cuerpo glorioso. En el v.5 afirma que Dios mismo es quien "nos ha hecho así," poniendo en nosotros ese deseo de vida indefectible, es a saber, no querer ser "desnudados," sino "sobrevestidos," dándonos ya ahora como "arras" o anticipo su Espíritu (cf. i, 22; Rom 8:11.23).

A continuación (v.6-8) recoge Pablo nuevamente la alternativa desarrollada en los v.3-4, es a saber, morir antes de la parusía o conservarse en vida hasta la parusía y ser "transformado" sin pasar por la muerte; pero ahora nos encontramos con un cambio completo de perspectiva. Ya no preocupa a Pablo el quedar "desnudo"; antes al contrario, sin hacer alusión alguna a la parusía, dice que prefiere morir a seguir viviendo en la tierra. ¿Cuál es la razón de esa preferencia? Pablo es muy claro al respecto: mientras "estemos domiciliados en el cuerpo" (ενδημούντες εν τω σώματι), "estamos lejos" (εκδημουμεν από.) del Señor (v.6), dado que caminamos "por la fe" y no "por la visión" (v.y; cf. 1 Cor 13:12; Rom 8:24); de ahí que prefiera (v.8) "marchar del cuerpo" (έκδημήσαι εκ του σώματος) y "estar domiciliado junto al Señor" (ένδημήσαι προς τον Κύριον).

El cambio de perspectiva respecto de los v.2-4 es total. Allí la perspectiva era de profundas raíces veterotestamentarías, pero ahora Pablo se mueve en un plano específicamente cristiano, centrando su mirada en Jesucristo, que nos está esperando en el cielo, nuestra verdadera patria, de la que actualmente, mientras moramos en este cuerpo, estamos ausentes, teniendo que caminar "en fe y no en visión." Ni hay contradicción con lo dicho en los v.1-5; pues nada se opone a que Pablo siga pensando que ha de ser precisamente revestidos de un cuerpo glorioso como adquiriremos la felicidad completa "junto al Señor."

La relación de continuidad que el Apóstol establece entre partir del cuerpo y estar presentes al Señor (v.8), claramente deja entender que la reunión del cristiano con Cristo tendrá lugar en seguida después de la muerte individual. Serían vanos esos deseos de morir, si una vez dejado el cuerpo, no se le concediese al justo la visión beatífica, teniendo que esperar hasta el final de los tiempos en la resurrección general. Es la misma doctrina que encontramos también en otros lugares del Nuevo Testamento (cf. Lc 16:22-23; 23:43).

En los v.9-10 continúa Pablo en la misma idea, añadiendo un rasgo muy propio suyo, que revela la grandeza de su alma; es a saber, que, no obstante su preferencia por la muerte para "estar junto al Señor," se somete gustoso a la voluntad divina ("presentes o ausentes," v.9), sin otra ambición que la de esforzarse por ser "grato al Señor," sabiendo que habremos de darle cuenta de todas las acciones realizadas mientras vivimos en esta carne mortal (v.9-10; cf. Act 10:42). Parece claro, en conformidad con el v.8, que Pablo se refiere no sólo al juicio universal al final de los tiempos (cf. 2 Tes 1:6-10), sino que incluye también el juicio particular de cada uno después de la muerte.

La caridad de Cristo, resorte del apostolado, 5:11-21.

11 Sabedores, pues, del temor del Señor, hacernos por sincerarnos ante los hombres, que a Dios bien de manifiesto le estamos; espero que también a vuestra conciencia, 12 No es que otra vez pretendamos recomendarnos, sino daros ocasión para gloriaros en nosotros, a fin de que tengáis qué responder a los que ponen la gloria en lo exterior y no en lo interior. 13 Porque, si loqueamos, es por Dios; si juicioseamos, es por vosotros. 14 La caridad de Cristo nos constriñe, persuadidos como lo estamos de que, si uno murió por todos, luego todos son muertos; 15 y murió por todos para que los que viven no vivan ya para sí, sino para aquel que por ellos murió y resucitó. 16 De manera que desde ahora a nadie conocemos según la carne; y aun a Cristo, si le conocimos según la carne, pero ahora ya no así. 17 De suerte que el que está en Cristo es una criatura nueva y lo viejo pasó, se ha hecho nuevo.18 Mas todo esto viene de Dios, que por Cristo nos ha reconciliado consigo, y nos ha confiado el ministerio de la reconciliación. 19 Porque a la verdad, Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo y no imputándole sus delitos, y puso en nuestras manos la palabra de reconciliación. 20 Somos, pues, embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros. Por Cristo os rogamos: Reconciliaos con Dios. 21 A quien no conoció el pecado, le hizo pecado por nosotros, para que en El fuéramos justicia de Dios.

Nadie podrá leer sin emoción estas líneas del Apóstol, que rebosan amor a Jesucristo, a cuya obra de salud aluden constantemente. La idea del juicio divino, últimamente mencionada, liga esta sección con la precedente.

Pablo, que sabe ha de dar cuenta ante el tribunal de Jesucristo de todas sus acciones (v.10), quiere dejar bien claro cuáles son los móviles de su apostolado. No quiere tapujos ni ocultaciones. La sinceridad de su proceder es manifiesta a Dios, pero quiere que lo sea también a los hombres (v.1.1). Y no va a hablar de esto porque de nuevo quiera alabarse (cf. 3:1), sino simplemente para que sus fieles puedan gloriarse en él y sepan cómo responder a los que le calumnian, llenos, sí, de exterioridades y palabrada, pero faltos de realidades auténticas interiores (v.12). El Apóstol no concreta más. Es posible que esos falsos apóstoles, adversarios de Pablo, hicieran ostentación de su origen judío y de su trato con los Doce (cf. 10:7; 11:18). Lo que sí parece claro es que a Pablo Ife acusaban de exaltado y de "loco." Así hará también más tarde Festo en Cesárea (cf. Act 26:24). Pablo recoge la acusación y dice que si hace el "loco," mostrando un celo apostólico que muchos toman por locura, sepan que lo hace por Dios; pero sepan, añade un poco humorísticamente, que sabe también hacer el "cuerdo," como está haciendo ahora con ellos, al tenerles que dar tantas explicaciones (ν.13).

Después de estos preliminares, señala concretamente cuál es el móvil de su apostolado: "la caridad de Cristo" (v.14). He ahí lo que no le deja descansar, lo que le impele a una completa entrega a la obra apostólica, lo que es causa de sus "locuras" y de sus "corduras." Ese "amor de Cristo" (αγάπη του Χρίστου), como se deduce de las expresiones que vienen a continuación, es sobre todo el amor de Cristo a nosotros; es claro, sin embargo, que ese amor está exigiendo la correspondencia, es decir, el amor de nosotros a Cristo, y en la mente de Pablo no se conciben separados. La afirmación de que "la muerte de Cristo es muerte de todos" (v.14), que sustancialmente vuelve a repetir en el v.15 y en el v.21, constituye el verdadero eje de la doctrina de la redención: un solo hombre, Cristo, ha muerto y resucitado por todos, en calidad de representante de la humanidad. Hay una doble corriente entre nosotros y Cristo: corriente de pecado, que va de nosotros a El, y corriente de justicia, que viene de El a nosotros. No se trata simplemente de que ha muerto y resucitado en beneficio nuestro; eso es verdad, pero no va hasta el fondo del problema. La clave de la solución ha de buscarse en el principio de solidaridad, como explicamos con más detalle al comentar otros textos paulinos parecidos a éstos (cf. Rom 8:3-4; Gal 3:13-14). La muerte y resurrección de Cristo fue un hecho histórico que tuvo lugar hace ya muchos años; aunque, tratándose de cada hombre en particular, la muerte y resurrección no tiene lugar sino en el bautismo, que es el momento en que, de hecho, se incorpora a Cristo muerto y resucitado (cf. Rom 6:3-11).

Como consecuencia de esta incorporación y de esta nueva vida a la que nace, el cristiano a nadie debe conocer "según la carne" (v.16), siendo en realidad como una "criatura nueva" (v.17; cf. Gal 6:15; Ef 4:24; Gol 3:9-10) 206. La expresión "conocer según la carne, no se refiere a una contemplación material, sino a un juicio o apreciación carnal y equivale prácticamente a conocer según las apariencias exteriores, guiados por consideraciones puramente humanas. Es el conocimiento que Pablo confiesa haber tenido de Cristo (v.16), en consonancia con los criterios de la corriente farisea en que estaba educado (cf. Gal 1:13-14; 1 Tim 1:13). Evidentemente, no se refiere a que hubiera conocido a Cristo personalmente; pues, en ese caso, ¿qué significaría lo de que "ahora ya no le conoce así"? Esta expresión no parece significar otra cosa sino que ahora, a partir de su conversión, le conoce desde el punto de vista de la fe, cual corresponde a una "criatura nueva," renovada por la acción de la gracia, única que está capacitada para juzgar de las cosas de Dios (cf. 1 Cor 2, 14-15).

Los ν. 18-21 constituyen como la conclusión de cuanto ha venido diciendo, pero aplicándolo directamente al ministerio apostólico del cual una vez más hace la apología. Hace notar que la iniciativa en el procedimiento de "reconciliación" parte de Dios, la obra la lleva a cabo Jesucristo, y los apóstoles son los encargados de darla a conocer al mundo. ¡Gran dignidad la de los apóstoles, y, consiguientemente, la de los predicadores, que continúan su misión! Somos "embajadores de Cristo" (v.20), dice muy alto San Pablo. Las expresiones tan fuertes y cargadas de sentido con que en el v.21 caracteriza la obra redentora de Cristo, ya quedaron explicadas al comentar el v.14.

Azares apostólicos de Pablo, 6:1-10.

1 Cooperando, pues, con El, os exhortamos a que no recibáis en vano la gracia de Dios, 2 porque dice: "En el tiempo propicio te escuché y en el día de la salud te ayudé." Este es el tiempo propicio, éste el día de la salud* 3 Por nuestra parte, en nada damos motivo alguno de escándalo, para que no sea vituperado nuestro ministerio, 4 sino que en todo nos mostramos como ministros de Dios, en mucha paciencia, en tribulaciones, en necesidades, en angustias, 5 en azotes, en prisiones, en tumultos, en fatigas, en desvelos, en ayunos, 6 en santidad, en ciencia, en longanimidad, en bondad, en Espíritu Santo, en caridad sincera, 7 en palabras de veracidad, en el poder de Dios, en armas de justicia ofensivas y defensivas, 8 en honra y deshonra, en mala o buena fama; cual seductores, siendo veraces; 9 cual desconocidos, siendo bien conocidos; cual moribundos, bien que vivamos; cual castigados, mas no muertos; 10 como tristes, pero siempre alegres; como pobres, pero enriqueciendo a muchos; como quienes nada tienen, poseyéndolo todo.

Aletea aquí el espíritu del sermón de la montaña, tomando carne en San Pablo. Junto a un impresionante recuento de tribulaciones y debilidades, otro no menos impresionante de alegrías y actos de fortaleza. Es la conocida paradoja del cristianismo. Desde el punto de vista literario, es un pasaje de subido tono lírico y uno de los más hermosos que salieron de la pluma del Apóstol. Nada hay, sin embargo, que huela a rebuscado o artificial; todo fluye espontáneo.

La perícopa está estrechamente ligada a los últimos versículos del capítulo anterior, donde el Apóstol se refirió a la obra de "reconciliación" de Dios con los hombres, para cuya difusión en el mundo fueron ellos, los apóstoles, nombrados "embajadores." Por eso, en su condición de tal, debe "cooperar" con Dios en la obra de salud, exhortando a los hombres a que "no reciban en vano" la gracia de Dios (v.1; cf. 1 Cor 3:9). Parece que el Apóstol se refiere sobre todo a la gracia de la conversión a la fe, a la que los corintios deben cooperar, a fin de que produzca en ellos los frutos de renovación y santificación que está destinada a producir. Para más urgir su exhortación, les dice que no hay tiempo que perder, pues estamos "en el tiempo propicio, en el día de la salud" (v.2). La cita es de Is 49:8, y el profeta alude a los tiempos mesiánicos. Para San Pablo, ese "tiempo propicio" y "día de salud" es el tiempo intermedio entre la primera venida de Cristo (cf. Rom 3:21-26; Gal 4:4-5) y la segunda (cf. 1 Cor 1:8; Flp 1:10), tiempo destinado al arrepentimiento y conversión (cf. Rom 13:11-14; Act 3:18-21). Que ese tiempo sea corto o largo, San Pablo lo ignora (cf. 5:3; 1 Tes 5:1-3; Mt 24:36), aunque en ocasiones manifiesta sus deseos de que sea corto (cf. 5:2; 1 Cor 16:22).

Hecha esa exhortación general (v.1-2), pasa a hablar de su conducta personal en el ejercicio del ministerio, que es el modo como ha tratado de llevar a la práctica la "cooperación" con Dios que le exige su condición de apóstol (v.3-10). Ante todo, su empeño en "no dar motivo alguno de escándalo," a fin de no desacreditar la labor apostólica con perjuicio de las almas (v.3). Y, en verdad, ¡cuánto daño se puede hacer si la conducta no responde a la doctrina que se predica! Luego mostrarse siempre cual corresponde a los "ministros de Dios," sin rehuir las penalidades (v.4-5), aprovechando los dones de Dios (v.6-7), sin perder el dominio de la voluntad por el juicio erróneo de los demás (v.8-10). ¡Magnífico ideal para todo hombre apostólico! Entre las penalidades (v.4-5), muchas provienen de sucesos fortuitos o de la malicia humana, pero otras (ayunos) se las impone voluntariamente el Apóstol. Al hablar de las virtudes y dones de Dios, San Pablo pone, como si fuera uno más, "en Espíritu Santo" (v.6). Parece que es una alusión a los carismas, cuyo dador es el Espíritu (cf. 1 Cor 12:11), y que San Pablo ciertamente poseía. Las "armas de justicia" (v.7) son las virtudes propias de la lucha cristiana, en orden a promover (ofensivas) y defender (defensivas) la justicia, que San Pablo gusta de comparar a la armadura de un guerrero (cf. 10:4; Ef 6:11-17; 1 Tes 5:8). Por lo que respecta a los v.8-10, constituyen una serie de antítesis, con las que el tono lírico del pasaje llega a su punto culminante. Nada ha logrado quebrar el ánimo del Apóstol. Ha seguido impertérrito su camino, sin dejarse afectar por los mueras o por los hosannas, sabiendo que no seremos más ni menos de lo que nuestras obras digan.

Vibrante llamada a la reconciliación y a la enmienda, 6:11-18.

11 Os abrimos, oh corintios!, nuestra boca, ensanchamos nuestro corazón; 12 no estáis al estrecho en nosotros, lo estáis en vuestras entrañas; 13 pues para corresponder de igual modo, como a hijos os hablo, ensanchaos también vosotros. 14 No os unáis en yunta desigual con los infieles" ¿Qué consorcio hay entre la justicia y la iniquidad? ¿Qué comunidad entre la luz y las tinieblas? 15 ¿Qué concordia entre Cristo y Belial? ¿Qué parte del creyente con el infiel? 16 ¿Qué concierto entre el templo de Dios y los ídolos? Pues vosotros sois templo de Dios vivo, según Dios dijo: "Yo habitaré y andaré en medio de ellos y seré su Dios y ellos serán mi pueblo. 17 Por lo cual, salid de en medio de ellos y apartaos, dice el Señor; y no toquéis cosa inmunda, y yo os acogeré 18 y seré vuestro padre, y vosotros seréis mis hijos y mis hijas, dice el Señor todopoderoso."

Pablo no sabe ya qué otra cosa añadir para ganarse de nuevo la confianza de los corintios. Les ha contado con absoluta franqueza cuál ha sido su proceder para con ellos, siempre limpio y desinteresado, sin reparar en dificultades ni fatigas. Les sigue amando extraordinariamente. ¿Qué más puede hacer?

Los v.11-13 responden a esa situación psicológica. Pide el Apóstol reciprocidad: amistad por amistad. Los corintios no están "al estrecho" y mal tolerados en su corazón "ensanchado"; pues que ellos hagan lo mismo con él, "ensanchando" también su corazón y dándole allí cabida a él. La expresión "ensanchar" el corazón viene a equivaler prácticamente a amar con intensidad, conforme a la manera de hablar corriente de que el amor intenso dilata el corazón.

No es fácil explicar la ilación que tengan con todo esto los v. 14-18, que siguen, en los que el Apóstol exhorta a los corintios a que estén en guardia contra las infiltraciones del paganismo. Como ya hicimos notar en la introducción a esta carta, no faltan autores que creen que estos versículos no están aquí en su lugar y que la continuación de la carta habría que buscarla en 7:2. Se aduce en confirmación el hecho de que en estos seis versículos hay varios hapax legome-na en relación con el resto de las cartas paulinas, y el hecho no menos sorprendente de que Pablo mande evitar el contacto con los gentiles, siendo así que en la primera carta les había dicho lo contrario (cf. 1 Cor 5:9-10; 10:27). Sin embargo, dado que se hallan en todos los códices y versiones, creemos que no hay motivo para sacarlos de aquí. Cierto que parecen romper el contexto, pero tengamos en cuenta que estos saltos de pensamiento no son infrecuentes en San Pablo, quien a veces interrumpe el hilo regular para exponer conceptos complementarios que acuden a su mente, reanudando luego el hilo cuando ha expresado esos conceptos. Por lo demás, es posible que el Apóstol, pensando en las causas profundas del porqué de la "estrechez" de corazón de los corintios hacia él, las encontrase en la excesiva familiaridad de trato con los infieles. En los v. 14-18 iría, pues, al fondo del problema. Tampoco las otras razones alegadas son decisivas, búsquese una u otra explicación. Desde luego, este pasaje muestra una gran afinidad con la literatura de Qumrán, recalcando la lucha entre la luz y la oscuridad; pero eso no es obstáculo para que sea de Pablo.

Lo que en estos versículos dice a los corintios es que huyan de contactos peligrosos con los paganos. Ya en otras partes había aludido a este tema, que constituyó un problema delicado en el cristianismo primitivo, pues ciertos contactos eran inevitables (cf. 1 Cor 5:9-13; 10:27). Lo difícil era saber mantenerse en el punto justo. La expresión "yunta desigual" (v.14) está sugerida probablemente por el precepto de la Ley mosaica, prohibiendo uncir bajo el mismo yugo animales de diversa especie (cf. Dt 22:10; Lev 19:19). Con cinco certeras preguntas, recalcando las diferencias fundamentales entre cristianismo y paganismo, San Pablo pone en guardia a los corintios contra esa "yunta desigual" entre fieles e infieles. El yugo ata a dos para una obra común, y ¿qué puede haber de común entre justicia e iniquidad, luz y tinieblas, Cristo y Belial 207, creyentes e incrédulos, templos de Dios 208 e ídolos? La cita de Escritura de los v.16-18 está formada bastante libremente a base de diversos textos del Antiguo Testamento, principalmente Lev 26:11-12 e Is 52:11. La finalidad de San Pablo es mostrar que la unión de los fieles con Dios implica apartarse de las religiones falsas.

Alegría por las buenas noticias que le dio Tito, 7:1-16.

1 Pues que tenemos estas promesas, carísimos, purifiquémonos de toda mancha de nuestra carne y nuestro espíritu, acabando la obra de la santificación en el temor de Dios. 2 Acogednos en vuestros corazones; a nadie hemos agraviado, a nadie hemos perjudicado, a nadie hemos explotado. 3 No lo digo para condenaros, que ya antes os he dicho cuan dentro de nuestro corazón estáis para vida y para muerte. 4 Tengo mucha confianza con vosotros; tengo en vosotros grande motivo de gloria, estoy lleno de consuelo, reboso de gozo en todas nuestras tribulaciones. 5 Pues aun llegados a Macedonia, no tuvo nuestra carne ningún reposo, sino que en todo fuimos atribulados, luchas por fuera, por dentro temores. 6 Pero Dios, que consuela a los humildes, nos consoló con la llegada de Tito: 7 y no sólo con su llegada, sino también con el consuelo que él tuvo por causa vuestra, al anunciarnos vuestra ansia, vuestro llanto y vuestro celo por mí, con lo que creció más mi gozo. 8 Porque si con la epístola os entristecí, no me pesa. Y si estaba pesaroso viendo que aquella carta, aunque por un momento, os había contristado, 9 ahora me alegro, no porque os entristecisteis, sino porque os entristecisteis para penitencia. Os contristasteis según Dios, para que no recibieseis daño alguno de nuestra parte. 10 Pues la tristeza según Dios es causa de penitencia saludable, de que jamás hay por qué arrepentirse; mientras que la tristeza según el mundo lleva a la muerte. 11 Ved cuánta solicitud os ha causado esa misma tristeza según Dios, y qué excusas, qué enojos, qué temores, qué deseos, qué celo y qué vindicaciones. Totalmente limpios os habéis mostrado en este asunto. 12 Pues si yo os escribí, no fue por el que cometió el agravio ni por el que lo recibió, sino para que se manifestase vuestra solicitud por nosotros delante de Dios. 13 Con esto nos hemos consolado. Y a este consuelo nuestro vino a unirse el extremado gozo de Tito, cuyo espíritu habéis todos confortado. 14 Que si en algo me glorié con él de vosotros, no he quedado confundido, sino que así como en todo os habíamos hablado verdad, así resultó también verdadero nuestro gloriarnos con Tito. 15 Y su cariño por vosotros se ha acrecentado viendo vuestra obediencia y el temor y temblor con que le recibisteis.16 Me alegró de poder en todo confiar en vosotros.

Los v.1-4, aunque los hemos puesto aquí para no entremezclar capítulos, pertenecen más bien a la perícopa precedente, a la que van ligados por la partícula "pues" (oüv). San Pablo dice a los corintíos (v.1) que no hagan inútiles las anteriores "promesas" divinas (cf. 6:16-18) con su adaptación al modo de vivir pagano, sino que vivan puros de cuerpo y alma, llevando hasta el final la obra de santificación comenzada en el bautismo (cf. Rom 6:12-13; 1 Cor 7, 34; 1 Tes 5:23). Luego, continuando en la idea de 6:11-13, de nuevo pióle que correspondan a su amor (v.2-4). Probablemente al insistir hasta tres veces de que a nadie ha hecho daño (v.2), está aludiendo a las calumnias de sus adversarios de Corinto, que distingue muy bien del común de los fieles, a los que lleva muy "dentro del corazón" y en los que tiene plena "confianza" (v.3-4).

A partir del v.5 comienza San Pablo a describir la alegría que le produjo el encuentro con Tito en Macedonia por las buenas noticias que le traía de los corintios. Se reanuda, pues, la narración interrumpida en 2:13. Alude primeramente a su estado de angustia e intranquilidad antes de encontrar a Tito (v.5). Aunque no indica concretamente los motivos de esa angustia, pensemos que había tenido que salir precipitadamente de Efeso ante el motín promovido contra él por los plateros (cf. Act. 20:1); que de Jerusalén y de Galacia le llegaban noticias de hostilidad contra su obra (cf. Rom 15:31; Gal 1:7); que a Corinto había tenido que escribir una carta "en lágrimas," dada la situación de aquella iglesia (cf. 2:4). Eran motivos más que suficientes, aparte de los generales inherentes siempre a toda labor apostólica. Las noticias que acerca de los corintios le dio Tito, le consolaron sobre manera (v.6-16).

La epístola a que alude el Apóstol (v.8) evidentemente es la carta "en lágrimas," de que ya hablamos al comentar 2:1-11. Esa carta produjo un magnífico efecto en los corintios, según lo que aquí se nos indica. Se contristaron "según Dios" (v.10), es decir, con una tristeza saludable, motivada por el reconocimiento de no haber obrado como debían. Es lo contrario de la tristeza "según el mundo" (v. 10), nacida de motivos humanos y ambiciones personales contrariadas; ésta, más que al arrepentimiento, lleva al desánimo y a la desesperación. San Pablo recuerda a los corintios (v.12) que si les escribió en esa forma, no fue para vengarse del ofensor o para reparar el honor personal del ofendido, sino para que tuviesen ocasión de mostrar su obediencia y afecto hacia él en presencia de Dios, que mira complacido que haya buena inteligencia entre apóstol y fieles. Es una manera delicada de indicarles que tenía confianza en ellos y como tratando de quitar importancia al pecado ya pasado. Y aun les añade (v.13-16) que también con Tito había hablado favorablemente de ellos, alegrándose ahora de haber quedado en bien, pues los hechos le han dado la razón. La alabanza es general. Esto no excluye, claro está, que aún le quedaran enemigos en Corinto (cf. 10:2; 11:5; 12:11).

 

II. La Colecta en Favor de los Fieles de Jerusalén, 8:1-9:15.

Llamada a la generosidad de los corintios, 8:1-15.

1 También quiero, hermanos, haceros conocer la gracia que Dios ha hecho a las iglesias de Macedonia, 2 que la gran tribulación con que han sido probados abundó en gozo y su extremada pobreza se convirtió en riqueza de su liberalidad. 3 Doy testimonio de que, según sus facultades y aun por encima de sus facultades, de iniciativa propia, 4 rápidamente nos rogaban que les hiciésemos la gracia de participar en el socorro a favor de los santos: 5 y no como esperábamos, sino que a sí mismos se entregaron, primeramente al Señor, y luego a nosotros, por la voluntad de Dios. 6 Así que encargamos a Tito que, según había comenzado, así también hiciese entre vosotros esta obra de caridad. 7 Y así como abundáis en todo, en fe, en palabra, en ciencia, en toda obra de celo y en amor hacia nosotros, así abundéis también en esta obra de caridad. 8 No os lo digo como imponiendo un precepto, sino en vista de la solicitud de otros y para que probéis lo sincero de vuestra caridad. 9 Pues conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza; 10 y os aconsejo esto, pues es lo que os conviene a vosotros, que, desde el año pasado, habéis sido los primeros no sólo en proponeros esta obra, sino en realizarla. 11 Procurad, pues, ahora llevarla a buen término, a fin de que, según la prontitud de la voluntad, así sea la ejecución de aquélla, conforme a vuestras facultades. 12 Cuando está pronta la voluntad, es acepta en la medida de lo que se tiene, no de lo que no se tiene, 13 porque no se trata de que, viviendo otros con desahogo, viváis vosotros en estrechez, sino que haya igualdad, y ahora 14 vuestra abundancia alivie la escasez de aquéllos, para que asimismo su abundancia alivie vuestra penuria, de manera que haya equidad, 15 según está escrito: "Ni el que recogió mucho abundaba, ni el que recogió poco estaba escaso."

Comienza San Pablo a tocar un tema nuevo, el de la colecta a favor de los fieles de Jerusalén, que recomienda vivamente a los corintios. Le dedica dos íntegros capítulos (8-9), lo que es señal de la gran importancia que le concedía. Esta colecta no la organizó sólo en Corinto, sino también en las otras iglesias por él fundadas (cf. Rom 15:25-26; 1 Cor 16:1; Gal 2:10). Trataba con ello, sin duda, de acudir en ayuda de auténticas necesidades materiales; pero, tanto y más que eso, pretendía presentar una prueba visible de que las iglesias fundadas por él no eran algo aparte, disgregadas de la Iglesia madre, como propalaban sus adversarios judaizantes. Había, y quería que siguiera habiendo, perfecta unión fraterna entre todas. Por eso teme, ante las calumnias lanzadas contra él, que en Jerusalén no le quieran recibir la colecta (cf. Rom 15:30-31).

Por lo que respecta a la iglesia de Corinto, la idea de la colecta no era cosa que les propusiese ahora Pablo por primera vez. Ya les había hablado de ese asunto en su carta anterior (cf. 1 Cor 16:1-4). Más aún; antes incluso de esa carta, como entonces comentamos, los corintios pensaban ya en la colecta. Aquí San Pablo concretará (v.10; cf. 9:2): "desde el año pasado" (από πέρυσι). Sin embargo, debido sin duda a la crisis interna que había padecido la comunidad, las cosas se debían de haber enfriado bastante. Ahora, resuelta esa crisis y restablecida la mutua confianza, San Pablo insiste de nuevo en lo de la colecta; y no de pasada, como en la primera carta, sino largamente, aduciendo hermosas consideraciones de carácter doctrinal sobre la caridad cristiana. Un verdadero "sermón de caridad." Es de notar la extraordinaria delicadeza con que toca el tema, sin pronunciar la palabra dinero, y ni siquiera la de colecta o limosna, sustituidas por bendición, obra de caridad, servicio en favor de los santos, gracia de Dios.

La primera razón aducida por San Pablo para mover a los corintios a ser generosos es la del ejemplo de los cristianos de Macedonia (v.1-8). Sabe sacar provecho, elevando las cosas al plano sobrenatural, del espíritu de emulación entre las dos provincias: los de Macedonia, a pesar de las graves tribulaciones con que han sido probados y de su extremada pobreza, han dado por encima de sus posibilidades, ¿qué cabe, pues, esperar de vosotros, los de Acaya, que en todo sobresalís? No concreta el Apóstol cuáles fueron esas tribulaciones especiales de los cristianos de Macedonia ni si la "extremada pobreza" (v.2) tenía algo que ver con su conversión al cristianismo. Es probable que sí y que su conversión fuera causa de persecuciones e incluso a veces de pérdida de bienes (cf. Act 17"5-9; 1 Tes 1:6-7; 2:14). Lo de "entregarse a sí mismos" (v.5) parece aludir a que no sólo se desprendían de sus bienes, sino que ponían sus mismas personas al servicio de Cristo, ayudando a Pablo en el negocio de la colecta. Tanto entusiasmo y generosidad, concluye el Apóstol (v.6), le movió a enviar a Tito a Corinto (cf. v.16-17), en la seguridad de que allí mostrarían aún más entusiasmo; y enviaba precisamente a Tito, que era el que había comenzado ya a trabajar entre ellos en una misión anterior (cf. 7:6-7). La "fe," "palabra" y "ciencia," en que el Apóstol dice que abundaban los corintios, son esos dones carismáticos a que ha aludido ya en otras ocasiones (cf. 1 Cor 1:5; 12:8-9).

Otro motivo que debe mover a los corintios a ser generosos es el ejemplo de Cristo, que, siendo rico, se hizo pobre, a fin de enriquecernos a nosotros (v.9; cf. Flp 2:6-8). Si, pues, El se privó de tantas cosas en beneficio nuestro, ¿no es justo que también nosotros nos privemos de alguna en beneficio de nuestros hermanos? Y San Pablo remacha el razonamiento haciendo hincapié en la buena voluntad de los corintios, quienes espontáneamente habían comenzado ya la colecta el año anterior (v.10-15). Les advierte que no importa la cantidad, sino la buena voluntad, de modo que dé cada uno según sus posibilidades (v.12; cf. Mc 12:41-44). La frase "para que asimismo su abundancia alivie vuestra penuria" (v.14), se presta a dos interpretaciones: que pueden volverse las tornas y ser los corintios los que necesiten de los de Jerusalén, o que la abundancia espiritual de los fieles de Jerusalén alivie la penuria, también espiritual, de los de Corinto. La interpretación tradicional es esta última, que es la que creemos más fundada; se trata, dice hermosamente Ricciotti, de "una osmosis entre materia y espíritu en el gran cuadro de la comunión de los santos." Como remate, San Pablo cita (v.15) el texto de Ex 16:18, tratando de darnos a entender que la misma igualdad que el milagro producía en el maná, recogiesen mucho o recogiesen poco, debe producir en los cristianos la candad.

Recomendación de Tito y sus dos compañeros, 8:16-24.

16 y gracias sean dadas a Dios, que puso en el corazón de Tito esta solicitud por vosotros, 17 pues no sólo acogió nuestro ruego, sino que, solícito, por propia iniciativa, partió a vosotros. 18 Y con él enviamos a otro hermano, cuyo elogio en la predicación del Evangelio está difundido por todas las iglesias: 19 y no sólo esto, sino que también fue elegido por las iglesias para compañero nuestro de viaje en esta obra de caridad que hacemos para gloria del mismo Señor y para cumplimiento de nuestra pronta voluntad, 20 mirando a que nadie nos vitupere con motivo de esta importante suma que administramos. 21 Pues procuramos hacer el bien, no sólo ante Dios, sino también ante los hombres. 22 Enviamos con ellos a nuestro hermano, cuya solicitud tenemos bien probada con frecuencia en muchos negocios, y ahora se ha mostrado muy solícito por la gran confianza que tiene en vosotros. 23 Por lo que hace a Tito, es mi compañero y cooperador entre vosotros; cuanto a nuestros hermanos, enviados son de las iglesias, gloria de Cristo. 24 Mostrad, pues, para con ellos vuestra caridad a la faz de las iglesias y la verdad de los encomios que he hecho de vosotros.

Para llevar a cabo la obra de la colecta en Corinto, San Pablo, que determina permanecer todavía algún tiempo en Macedonia, les envía por delante a Tito con otros dos compañeros. Es casi seguro que fue Tito mismo quien llevó a Corinto la presente carta. El "partió (έξηλβεν) a vosotros" del v.17, aunque está en tiempo pasado, parece que es un aoristo epistolar, con referencia no al momento en que se escribe la carta, sino al momento en que la recibe el destinatario (cf. Gal 6:11; Flm 19).

El Apóstol hace primeramente el elogio de Tito, cuyo celo y buenos deseos hacia los corintios hace resaltar (v. 16-17). Luego hace el elogio de otro "hermano" que va con él, del que dice que se ha distinguido "en la predicación del Evangelio" y que ha sido "elegido por las iglesias" para compañero suyo en la recogida de la colecta (v. 18-19). No da su nombre, aunque a buen seguro que es alguno de los indicados en Act 20:4-6, sus acompañantes en el viaje a Jerusalén. Es posible que se trate de Lucas, que entonces estaría en Filipos (cf. Act 16:12.40; 20:5), desde donde se escribía la carta. Con esa ocasión, advierte de su cuidado en prevenir cualquier sospecha en cuestión de dinero (v.20), pues, aunque su conciencia está tranquila "delante de Dios," se preocupa también de su reputación "ante los hombres" (v.21; cf. Mt 5:16).

Hace, por fin, el elogio del tercer enviado, del que tampoco da el nombre (v.22). Quizás se trate de Apolo (cf. 1 Cor 6:12), o de Aristarco (cf. Act 19:29; 20:4). Pero son meras conjeturas. Termina haciendo conjuntamente el elogio de los tres enviados (v.23) y rogando a los corintios que sean generosos en la colecta, con lo que le dejarán a él en bien, que siempre ha hablado favorablemente de los corintios (v.24).

Nueva llamada a la generosidad, 9:1-5.

1 Pues cuanto al socorro en favor de los santos, no es necesario que yo os escriba; 2 conozco vuestra pronta voluntad, que es para mí motivo de gloria en vosotros ante los macedonios, pues Acaya está apercibida desde el año pasado, y vuestro celo ha estimulado a muchos. 3 A pesar de esto, envié a los hermanos, para que nuestra gloria en vosotros no resulte vana en este asunto, y que según he dicho estéis dispuestos, 4 no sea que al llegar los macedonios conmigo os encuentren desprevenidos, y quedemos confundidos nosotros, por no decir vosotros, en este negocio" 5 Por eso he creído necesario rogar a los hermanos que anticiparan el viaje y preparasen de antemano vuestra prometida bendición, y con esta preparación resulte obra de liberalidad, y no de mezquindad.

En este c.9 se repiten en gran parte ideas expuestas ya en el c.8. Esta es la razón por la que bastantes autores modernos suponen que este capítulo no es continuación del anterior, sino que proviene de otro escrito de San Pablo y fue introducido aquí posteriormente. Tanto más que en 9:1 parece hablarse de la colecta como de tema aún no tocado. Creemos, sin embargo, que ambos capítulos guardan entre sí relación y nada impide que puedan ser considerados como pertenecientes a una misma carta, tal como nos los presentan ya desde el principio todos los códices y versiones.

En efecto, San Pablo conocía bien a los corintios, y, no obstante las repetidas alabanzas que de ellos hace, vemos que busca y rebusca motivos para urgirles a que sean diligentes en hacer la colecta. ¡Se ve que no las tenía todas consigo! Nada tiene, pues, de extraño que insista una y otra vez en el tema, completando y urgiendo más lo ya dicho anteriormente. Ni es cierto que 9:1 suponga una entrada en materia, y no sea más bien un modo hábil de continuar insistiendo en el tema. Ese "pues" (yáp) del v.1 parece claro que está enlazando ambos capítulos. Su exhortación a que fueran generosos y demostraran así lo fundado de las alabanzas que él/hacía de ellos (8:24) quiso remacharla con una nueva alabanza: es superfluo que yo me detenga a haceros recomendaciones sobre esto a vosotros, que ya desde el año pasado andáis Con la colecta, y tanto, que vuestro celo ha estimulado a los de Macedonia (v.1-2); sin embargo, os envío los delegados para que todo esté pronto a mi llegada, no sea que ahora que van a ir conmigo algunos cristianos de Macedonia os encuentren desprevenidos, con vergüenza para mí, que tanto os he alabado delante de ellos, y para vosotros (v.3-5). ¡Es admirable cómo sabe aprovechar todos los recursos San Pablo! Antes (cf. 8:1-5) elogió a los macedonios, ahora (9:2) elogia a los corintios; pero el fin es el mismo: que los corintios, a quienes dirige la carta, se muestren generosos.

La limosna, fuente de bendiciones, 9:6-15.

6 Pues os digo: El que escaso siembra, escaso cosecha; el que siembra con largura, con largura cosechará. 7 Cada uno haga según se ha propuesto en su corazón, no de mala gana ni obligado, que Dios ama al que da con alegría. 8 Y poderoso es Dios para acrecentar en vosotros todo género de gracias, para que, teniendo siempre y en todo lo bastante, abundéis en toda obra buena, 9 según que está escrito: "Con largueza repartió, dio a los pobres; su justicia permanecerá para siempre." 10 El que da la simiente al que siembra, también le dará el pan para su alimento, y multiplicará vuestra sementera, y acrecentará los frutos de vuestra justicia. 11 Υ en todo seréis enriquecidos para toda liberalidad, que por nuestra mediación produzca acción de gracias a Dios. 12 Pues el ministerio de este servicio no sólo remedia la escasez de los santos, sino que hace rebosar en ellos copiosa acción de gracias a Dios; 13 por cuanto, experimentando este vuestro servicio, glorifican a Dios por vuestra obediencia al Evangelio de Cristo y por la largueza de vuestra comunión con ellos y con todos; 14 y con su oración por vosotros manifiestan el afecto que os tienen, a causa de la sobreabundante gracia que Dios ha derramado en vosotros. 15 Gracias sean dadas a Dios por su inefable don.

Hermosa conclusión del "sermón de caridad." San Pablo, valiéndose de la imagen de la siembra y la cosecha, hace resaltar la maravillosa fecundidad de la limosna. Prácticamente no es sino un comentario, con aplicación al caso concreto de la limosna, de aquellas palabras de Jesucristo: "dad y se os dará" (Lc 6:38).

El Apóstol expone dos ideas fundamentales: que la limosna, hecha de buen ánimo y con alegría, no sólo no disminuye, sino que , acrecienta los bienes (v.6-10), y que, además, es ocasión de acción de gracias a Dios y estrechamiento de vínculos entre los cristianos (v.11-15). Respecto de la primera idea, no parece caber duda que el Apóstol apunta directamente a los bienes materiales, de menor importancia, sin duda, que los espirituales, pero que Dios concederá abundantemente a los que den limosna, de modo que teniendo siempre lo bastante para sí, puedan repartir también con los demás (v.8:10). En apoyo de que las obras de caridad serán siempre bendecidas por Dios, aquí y en el más allá, cita el Apóstol (v.9) una frase del Sal 112:9.

Respecto de la segunda idea, el Apóstol comienza diciendo que la limosna, llevada a Jerusalén por mediación suya, no sólo remediará necesidades materiales, sino que producirá "copiosa acción de gracias a Dios" (v. 11-12). Esa acción de gracias a Dios por parte de los fieles de Jerusalén tendrá como motivo, no sólo el verse ayudados materialmente por los corintios, sino su "obediencia al Evangelio de Cristo," es decir, el que también los corintios hayan abrazado la fe y entrado en el camino de la salud (v.15). Es este el fruto de la colecta que San Pablo ansia más: que los fieles de la iglesia-madre de Jerusalén se alegren y den gracias a Dios porque también los gentiles hayan abrazado la fe. En efecto, no era fácil acabar con la aversión de los judíos hacia los gentiles, incluso después de su conversión al cristianismo (cf. Gal 2:12; Act 11:3). La colecta podía contribuir a romper ese muro. ¡Qué alegría si, a causa de la colecta, los fieles de Jerusalén ruegan por los de Corinto y se alegran de la "sobreabundante gracia" que Dios les ha concedido (v.14), llamándoles a la fe! Sería para San Pablo la consecución de su gran objetivo (cf. 1 Cor 12:23; Gal 3:28; Col 3:11). Como si ya fuese un hecho, exclama gozoso: "Gracias sean dadas a Dios por su inefable don" (v.15), es decir, por esa plena unificación de todos los cristianos, sea cualquiera su procedencia. Ello significa que el Espíritu está ejerciendo su poderoso influjo en Corinto y en Jerusalén.

 

III. Pablo y sus Adversarios, 10:1-13:10.

Hará valer su autoridad, 10:1-11.

1 Yo, pues, el mismo Pablo, que presente soy humilde entre vosotros, pero ausente soy resuelto con vosotros, 2 os ruego, por la mansedumbre y la bondad de Cristo, que cuando esté presente no tenga que atreverme con la energía con que pienso resueltamente obrar con algunos que nos tienen como si procediésemos según la carne. 3 Pues, aunque vivimos en la carne, no militamos según la carne; 4 pues las armas de nuestra milicia no son carnales, sino poderosas por Dios para derribar fortalezas, destruyendo sofismas, 5 y toda altanería que se levante contra la ciencia de Dios y doblegando todo pensamiento a la obediencia de Cristo, 6 prontos a castigar toda desobediencia, una vez que sea perfecta vuestra obediencia. 7 Mirad sólo lo que a la vista tenéis. Si alguno confía en que es de Cristo, piense también que como él lo es, así lo somos nosotros. 8 Porque aunque con exceso me gloríe yo de la autoridad que me dio el Señor para edificación y no para destrucción vuestra, no por eso me avergonzaré. 9 Y que nadie crea que pretendo amedrentaros con las cartas. 10 Porque hay quien dice que las cartas son duras y fuertes, pero la presencia corporal es poca cosa y la palabra menospreciable. 11 Piense ese tal que cuales somos ausentes por las cartas, tales seremos presentes de obra.

Desde este momento el tono de la carta, hasta ahora afectuoso, y conciliador, cambia bastante. Sin embargo, como ya indicamos en la Introducción, no creemos que esto sea motivo para suponer que se trata de fragmentos pertenecientes a otra carta, introducidos posteriormente aquí. De hecho, también en los capítulos anteriores hay atisbos polémicos (cf. 1:12; 2:17; 3:1; 4:2; 5:12; 7:2; 8:20), aunque Pablo parece que trata de reprimirse en seguida, como si quisiera dejar esa cuestión para ocuparse luego aparte de ella con más detenimiento. Es lo que hace en estos cuatro últimos capítulos.

Sabemos muy poco de esos adversarios del Apóstol contra los que aquí se enfrenta enérgica y decididamente. Parece ser que eran judíos de origen (cf. 11:22), y que de fuera habían llegado a Corinto con cartas de recomendación (cf. 3:1). Algunos autores los relacionan con los agitadores judaizantes que por esas mismas fechas turbaban las comunidades cristianas de Galacia (cf. Gal 1:7; 3:1; 4:17; 5:12); pero no hay razones para suponer positivo contacto entre ellos. Lo cierto es que trataban de desacreditar a Pablo, sembrando la desconfianza en torno a él, acusándole de ser un intruso en el apostolado y de proceder poco limpiamente, persona mediocre, muy fuerte desde lejos en las cartas, pero muy poca cosa en la realidad cuando se hacía presente (cf. v.2.10). Pablo, con todo el fuego de su ardiente temperamento, se encara abiertamente con ellos, usando incluso de la ironía y el sarcasmo (cf. 10:12; 11:14), a fin de hacerles perder crédito ante los fieles. Son quizás estas páginas, entre todos los escritos del Apóstol, los que más al vivo nos descubren la parte íntima de sus afanes apostólicos. También aquí podríamos aplicar el oh felix culpa! de la liturgia. Propiamente San Pablo no se dirige a la comunidad de los fieles, quienes, como se deduce de los capítulos anteriores, estaban ya reconciliados con él (cf. 2:9; 7:15), sino al grupo de agitadores venidos de fuera y a los pocos adeptos que tenían todavía dominados con sus intrigas. Respecto al común de los fieles, basta con que se enteren; a los agitadores intrusos hay que descubrirlos, aunque ninguna esperanza hay de que se conviertan; al grupo de adeptos, todavía engañados, hay que volverles al buen camino. Son tres categorías de personas y de mentalidades que debemos distinguir bien al leer estas páginas del Apóstol, si no queremos perdernos en un laberinto de cuestiones.

La manera de comenzar, poniendo por delante expresamente su nombre (v.1), da la impresión de que San Pablo quiere acentuar la nota personal de cuanto va a decir. Su primera afirmación, recogiendo irónicamente la acusación de sus adversarios (cf. v.10), es que no le obliguen, una vez que vaya a Corinto, a tener que obrar duramente "contra algunos que nos tienen como si procediésemos según la carne" (v.1-2). Parece que ese "algunos" se refiere al grupo de adeptos con que todavía contaban sus encarnizados adversarios, los obreros engañosos disfrazados de "apóstoles de Cristo" (cf. 11:13); en cuanto a la expresión "proceder según la carne," es claro que equivale a dejarse guiar en su conducta apostólica por motivos e intereses humanos. San Pablo lo niega rotundamente, precisando que "vive en la carne," como cualquier hombre de aquí abajo, pero "no milita según la carne" (ν.8). Υ, siguiendo en la misma idea, con expresiones tomadas del lenguaje militar, añade que las armas con que milita, tratando de destruir cuanto se opone a la doctrina auténtica del Evangelio, no son carnales, sino espirituales, que reciben eficacia del mismo Dios (v.4-6; cf. 6:7). No es del todo claro a quiénes aluda en el v.6. Parece que distingue entre los intrusos agitadores rebeldes, que será necesario castigar, y el pequeño grupo de corintios todavía engañados, de quienes espera la sumisión. Será, una vez obtenida ésta, cuando él se encuentre más libre para proceder con todo rigor contra los rebeldes intrusos y acabar con ese foco de insubordinación.

Viene luego (v.7-8) una llamada a la reflexión y al buen sentido: los hechos hablan a favor de Pablo. Con mucha más razón que sus adversarios, que tanto se glorían de que son "de Cristo," se puede gloriar él, que tiene "autoridad" recibida de Cristo (cf. Gal 1:15-16), y sin miedo a tener que "avergonzarse" de que alguno se lo desmienta, como sucedería a los que tanto se ensalzan denigrándole a él. La frase "para edificación y no para destrucción" (v.8) alude a sus poderes apostólicos para edificar los templos de Dios, que son las iglesias cristianas, y no para llevarlas a la ruina (cf. 1 Cor 3:9.17), como están haciendo precisamente esos que tanto se glorían de que son "de Cristo" 209.

Termina el Apóstol advirtiendo a los corintios que también cuando esté presente y no sólo en las cartas, sabrá usar con energía de sus poderes apostólicos, si es necesario (v.9-11). La alusión que a su "presencia corporal" y a su "palabra" hacen despectivamente sus adversarios (v.10), parece referirse a la postura mantenida en sus dos visitas a Corinto, adonde llegó en "debilidad" y "tristeza," sin usar de los artificios de la sabiduría humana (cf. 1 Cor 2:1-5; 2 Cor 2:1). No parece que de ahí pueda deducirse nada respecto a la presencia física de Pablo, si de alta o baja estatura, de constitución fuerte o endeble, de aspecto adusto o atrayente.

No ha usurpado campos de nadie, 10:12-18.

12 Porque no osamos igualarnos o compararnos con los que a sí mismos se recomiendan: mas midiéndose a sí mismos y tomándose a sí mismos por medida, no tienen juicio" 13 Nosotros no nos gloriamos desmedidamente, sino según la regla que Dios nos ha dado por medida, de modo que llegásemos hasta vosotros. 14 Porque no nos salimos fuera de los límites prescritos, como si no llegásemos hasta vosotros, pues hasta vosotros llegamos en el Evangelio de Cristo. 15 No glodándonos desmedidamente de trabajos ajenos, sino esperando que creciendo vuestra fe, crezcamos más y más entre vosotros, conforme a nuestra medida, 16 evangelizando a los que están más allá de vosotros, sin entrar en campo ajeno, gloriándonos de la labor de otros. 17 "El que se gloría, que se gloríe en el Señor." 18 Pues no es el que a sí mismo se recomienda quien está probado, sino aquel a quien recomienda el Señor.

El presente pasaje tiene un estilo bastante alambicado, y no siempre resulta fácil precisar el sentido exacto de cada frase. En sustancia, la idea es ésta: Pablo no se ha salido nunca del campo de trabajo que Dios le ha señalado; ese campo incluye Corinto y también otras regiones más lejanas, a las que confía poder ir, una vez que se haya consolidado la fe entre los corintios.

Comienza ironizando cáusticamente a los adversarios, con los que él "no osa" compararse, los cuales, en cuestión de méritos, se ponen a sí mismos por medida, y, en realidad, lo que hacen es el ridículo (v.12). A continuación expone positivamente cuál ha. sido su conducta (v. 13-16): nunca se ha salido del propio campo, metiéndose en el ajeno, como han hecho sus adversarios, que tratan de aparecer como beneméritos de la comunidad de Corinto, vistiéndose con los trabajos y méritos que son de otro. Corinto pertenece a su campo, y la fundación de aquella iglesia es obra suya. Cuando la fe de los corintios se consolide, espera poder ir a evangelizar a otros que están "más allá," aunque sin invadir campos ajenos (v.16; cf. Rom 15:20-24).

Termina diciendo (v. 17-18), aparte ya toda ironía, que "el que se gloríe, se gloríe en el Señor" (v.17; cf. 1 Cor 1:31), y que de poco vale que nos alabemos a nosotros mismos si no tenemos la aprobación de Dios, que es el que ha de hacer fecundos nuestros trabajos (v.18; cf. 1 Cor 3:5-8).

Excusas Por Tener Que Alabarse, 11:1-15.

1 ¡ Ojalá soportéis un poco mi demencia! Pero soportadla; 2 porque os celo con celo de Dios, pues os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como casta virgen. 3 Pero temo que como la serpiente engañó a Eva con su astucia, también corrompa vuestros pensamientos, apartándolos de la sinceridad y de la santidad debidas a Cristo. 4 Porque si viniese alguno predicando a otro Jesús que el que os hemos predicado, o dándoos otro Espíritu que el que os ha sido dado, u otro evangelio que el que habéis recibido, lo soportaríais. 5 Pero yo creo que en nada soy inferior a esos preclaros apóstoles, 6 y aunque imperio de palabra, no de ciencia, pues en todo y siempre la hemos manifestado entre vosotros. 7 ¿O es que he cometido un pecado humillándome a mí mismo, para que vosotros fueseis ensalzados, predicándoos gratuitamente el Evangelio de Dios? 8 Despojé a otras iglesias, recibiendo de ellas estipendio para serviros a vosotros; 9 y estando entre vosotros y hallándome necesitado, a nadie fue gravoso, pues a mis necesidades subvinieron los hermanos venidos de Macedonia; y en todo momento me guardé y me guardaré de seros gravoso. ίο γ por la verdad de Cristo que está en mí, que esta gloria no sufrirá mengua en las regiones de Acaya. n ¿Por qué? ¿Porque no os amo? Eso Dios lo sabe. 12 Lo que yo ahora hago también lo haré en lo futuro, para cortar toda ocasión a los que la buscan de hallar en qué gloriarse igual que nosotros. 13 Pues esos falsos apóstoles, obreros engañosos, se disfrazan de apóstoles de Cristo; 14 y no es maravilla, pues el mismo Satanás se disfraza de ángel de luz. 15 No es, pues, mucho que sus ministros se disfracen de ministros de la justicia: Su fin será el que corresponde a sus obras.

Contra lo que él mismo había criticado en sus adversarios (cf. 10:12.18), Pablo se ve obligado a alabarse a sí mismo. Por eso, una y otra vez pide disculpa (v.1; cf. v.16; 12:1.11). No puede, sin embargo, dejar sin contestación las calumnias con que trataban de desprestigiar su persona y su obra, pues sería en perjuicio de sus fieles. Es precisamente el amor apasionado que les tiene, cuando los ve en peligro, lo que le mueve a hacer estas manifestaciones íntimas, que, de lo contrario, a buen seguro nunca hubiera hecho.

Comienza manifestando su intenso amor a los corintios, por cuya fidelidad siente "celos," que son los "celos" de Dios, pues como en otro tiempo la serpiente engañó a Eva (cf. Gen 3:1-6), también ahora hay peligro de que ellos, la iglesia de Corinto, a la que él, haciendo de intermediario, quiere "presentar a Jesucristo como casta virgen," se dejen seducir por esos falsos predicadores que tan pacientemente "soportan" (v.2-4). Se vale aquí San Pablo de una imagen muy frecuente en el Antiguo Testamento para designar las relaciones entre Dios y su pueblo, del que se considera como esposo celoso, que no admite competidores (cf. Ex 20:5; Is 62:5; Jer 3, 6-10; Ez 16:8-29). Esta imagen es usada también en el Nuevo Testamento (cf. Mt 9:15; Ef 5:25-32; Ap 21:9; 22:17). San Pablóle presenta como el intermediario entre el esposo y la esposa, participando de los mismos "celos" del esposo, vigilando cuidadosamente frente a los competidores rivales para que la esposa, que en este caso es la iglesia de Corinto, no sea seducida. Ese "para presentaros" (v.2) creemos que alude a la consumación de las bodas en la etapa escatológica (cf. Ap 19:7-9), a cuyo momento el Apóstol quiere que la esposa llegue con la frescura virginal, sin adulteraciones de ninguna clase (cf. 1 Cor 1:8; Flp 1:1ρ; 1 Tes 5:23).

Hecha esta manifestación de celo, que es lo que dirige su conducta, sigue un ataque a sus adversarios, esos "preclaros apóstoles"210 que los corintios tan pacientemente "soportan" (v.5-15). No sin ironía, dice que "cree que en nada es inferior a ellos" (v.5), pues su predicación, aunque carezca de artificios retóricos, está llena de ciencia de las cosas divinas (v.6). De este tema ya había tratado ampliamente en 1 Cor 1:17-3:4. Y si eso no le hace inferior, ¿será acaso inferior (v.7) por el hecho de que ha predicado el Evangelio gratuitamente en Corinto? Parece que sus adversarios incluso de esto se valían para calumniarle. Quizás haciendo notar que con el trabajo manual se rebajaba; y, además, al no exigir el sustento de sus evangelizados, como hacían los Doce (cf. 1 Cor 9:4-6), dejaba claramente entrever que no se consideraba con derecho a tal servicio y, consiguientemente, que no tenía verdadera misión de apóstol. San Pablo rechaza la calumnia poniendo las cosas en su punto. Efectivamente, no ha querido exigir de los corintios el sustento que, sin embargo, recibió de los de Macedonia, incluso cuando estaba predicando en Corinto (v.8-9; cf. Flp 4:15-16; 1 Tes 3:6-8; Act 18:3-5). Ni sólo eso, sino que a toda costa quiere seguir en el futuro haciendo lo mismo (v.10). Pero añade: bien sabe Dios que eso no es por falta de amor a los corintios; es sencillamente para no dar ocasión a sus enemigos, allí en Corinto tan encarnizados, de que puedan ponerse en el mismo plano que él, pues está seguro de que en ese terreno nunca intentarán competir (v. 11-12). A continuación (v.13-15), los desenmascara abiertamente, lanzando contra ellos frases de terrible dureza: obreros engañosos, ministros de Satanás, que se disfrazan de apóstoles de Cristo, cuyo fin será el que corresponde a sus obras.

Sigue gloriándose de su obra apostólica, 11:16-33.

16 Una vez más os digo, que nadie me tenga por insensato, y en todo caso, toleradme como insensato, permitiéndome que un poco me gloríe.17 Lo que voy a decir, no lo digo según el Señor, sino como en locura, que me da pie para gloriarme. 18 Puesto que muchos se glorían según la carne, también yo me gloriaré. 19 Pues con gusto soportáis a los insensatos, siendo vosotros sensatos. 20 Soportáis que os esclavicen, que os devoren, que os engañen, que se engrían, que os abofeteen. 21 Con sonrojo mío lo digo, es que nosotros nos hemos mostrado débiles. En aquello en que cualquiera ose gloriarse, en locura lo digo, también osaré yo. 22 ¿Son hebreos? También yo. ¿Son israelitas? También yo. ¿Son descendencia de Abraham? También yo. 23 ¿Son ministros de Cristo? Hablando en locura, más yo; en muchos trabajos, en muchas prisiones, en muchos azotes, en, frecuentes peligros de muerte. 24 Cinco veces recibí de los judíos cuarenta azotes menos uno. 25 Tres veces fui azotado con varas, una vez fui apedreado, tres veces padecí naufragio, un día y una noche pasé en los abismos del mar; 26 muchas veces en viaje me vi en peligros de ríos, peligros de ladrones, peligros aje, peligros de los gentiles, peligros en la ciudad, peligros en el desierto, peligros en el mar, peligros entre los falsos hermanos, 27 trabajos y miserias, en prolongadas vigilias, en hambre y sed, en ayunos frecuentes, en frío y en desnudez; 28 esto sin hablar de otras cosas, de mis cuidados de cada día, de la preocupación por todas las iglesias.29 ¿Quién desfallece que no desfallezca yo? ¿Quién se escandaliza que yo no me abrase? 30 Si es menester gloriarse, me gloriaré en lo que es mi flaqueza. 31 Dios y Padre del Señor Jesucristo, que es bendito por los siglos, sabe que no miento. 32 En Damasco el etnarca del rey Aretas puso guardia en la ciudad de los damascenos para prenderme, 33 y por una ventana, en una espuerta, fui descolgado por el muro, y escapé a sus manos.

Ya anteriormente Pablo había hecho recuento a los corintios en dos ocasiones de sus trabajos y penalidades (cf. 4:8-12; 6:3-10). Ahora vuelve a lo mismo, y con una lista todavía más impresionante. Trata de comparar, pues las circunstancias le obligan, sus propios servicios a Cristo y al Evangelio con los de los falsos apóstoles, que seguían todavía ejerciendo nefasto influjo sobre algunos fieles de Corinto.

Primeramente pide de nuevo perdón por tener que gloriarse (v.16). Lo va a hacer como en locura, no "según el Señor," que nos prohibió alabarnos (cf. Mt 6:1-6; Lc 17:10); pero, puesto que sus enemigos se glorían "según la carne" y hacen impresión en los corintios (cf. 12:11), se ve también él obligado a combatirlos en el mismo terreno, haciendo resaltar sus cualidades humanas y sus méritos. Claro que, añade con mordaz ironía, a ellos gustosamente los soportáis, pues despiadadamente os explotan y esclavizan, mientras que yo, para vergüenza mía lo digo, soy en eso inferior a ellos, ya que siempre me he mostrado "débil" con vosotros (v.19-21a).

Luego, dejada toda ironía, afirma abiertamente que no teme la comparación (v.21b); cosa que hace acto continuo, mostrando que, por lo que toca a la ascendencia hebrea, es igual a ellos (v.22), y por lo que toca al apostolado, es muy superior (v.23-33). Las expresiones hebreo, israelita, descendiente de Abraham (v.22), prácticamente vienen a significar lo mismo. Quizás, si es que no pretende simplemente presentar la comparación con más énfasis, los términos aludan respectivamente a origen judío, religión santa de Israel, herederos de las promesas mesiánicas. La lista de sufrimientos por Cristo en el ejercicio de su ministerio apostólico (v.23-33) es impresionante. San Pablo habla primero de sufrimientos físicos (v.23-27), de muchos de los cuales no nos queda más noticia que la que aquí nos da él; luego habla de sufrimientos morales, preocupado por la suerte de tantas comunidades cristianas como había fundado (v.28) y también por la de cada uno de los individuos (v.29).

Resumiendo: después de haber enumerado sus sufrimientos, dice que, "si es menester gloriarse," es así, en sus "flaquezas," como se gloriará él (v.30; cf. v. 17-18), pues ellas son la mejor prueba de que tiene el apoyo de Cristo (cf. 12:9). En confirmación de que es verdad cuanto dice, pone a Dios por testigo (v.31). Los v.32-33, aludiendo a su huida de Damasco, parecen aquí un añadido fuera de lugar. Quizás Pablo, cerrada la lista de "flaquezas," se acordó de improviso de este episodio, uno de los primeros en su vida de apóstol, y, sin más, lo introdujo aquí, como apéndice a la lista de "flaquezas." Del episodio en sí ya hablamos al comentar Act 9:23-25.

Las revelaciones divinas de Pablo, 12:1-10.

1 Si es menester gloriarse, aunque no conviene, vendré a las visiones y revelaciones del Señor. 2 Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años — si en el cuerpo no lo sé, si fuera del cuerpo tampoco lo sé, Dios lo sabe — fue arrebatado hasta el tercer cielo; 3 y sé que este hombre — si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé, Dios lo sabe — 4 fue arrebatado al paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no puede decir. 5 De tales cosas me gloriaré, pero de mí mismo no he de gloriarme, si no es de mis flaquezas. 6 Si quisiera gloriarme, no haría el loco, pues diría verdad. Me abstengo, no obstante, para que nadie juzgue de mí por encima de lo que en mí ve y oye de mí, 7 a causa de la alteza, de mis revelaciones. Por lo cual, para que yo no me engría, fue me dada una espina en la carne, un emisario de Satanás, que me abofetea, para que no me engría. 8 Por esto rogué tres veces al Señor que se retirase de mí, 9 y El me dijo: "Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder." Muy gustosamente, pues, continuaré gloriando me en mis debilidades para que habite en mí la fuerza de Cristo. 10 Por lo cual me complazco en las enfermedades, en los oprobios, en las necesidades, en las persecuciones, en las angustias por Cristo; pues cuando parezco débil, entonces es cuando soy fuerte.

Continúa San Pablo haciendo el recuento de sus glorias. Aquí, sin embargo, más que en sus fatigas y penalidades, se fija en las revelaciones con que Dios le ha favorecido.

Aunque habla de "visiones y revelaciones," en plural (v.1), concretando no describe sino una (v.2-4). Que tuvo muchas, nos consta por otros lugares (cf. Act 9:3-9; 16:9; 18:9; 22:18; 27:23; 1 Cor 9:1; 15:8; Gal 1:12; 2:2), y al menos algunas de ellas, como la de Damasco, eran perfectamente conocidas de los fieles. Aquí, sin embargo, se fija en una, a la que da una importancia especial y que describe como quien está haciendo la confidencia de un hecho desconocido. No da su nombre, sino que usa la perífrasis "sé de un hombre en Cristo" (= un cristiano, v.2), pero es claro que está refiriéndose a sí mismo (cf. v.7). La visión había tenido lugar hacía "catorce años" (v.2). Si, pues, la carta está escrita a fines del año 57, hemos de colocarla hacia los años 43-44, en los principios de sus tareas apostólicas. Del tiempo se acuerda perfectamente; el modo, en cambio, lo ignora. No sabe si fue "en el cuerpo" o "fuera del cuerpo," es decir, si solamente fue su alma la que fue arrebatada "hasta el tercer cielo" o fue conjuntamente con el cuerpo. La expresión "el tercer cielo" (v.2), para designar el lugar donde mora Dios, está tomada del lenguaje que le era familiar, en conformidad con la ciencia astronómica de entonces, distinguiendo el cielo atmosférico, el de los astros y el superior o empíreo. Se corresponde con la otra expresión "paraíso" (v.3), que es de sabor más judío (cf. Gen 2:8), y ya fue empleada por Jesucristo para designar el lugar donde van las almas de los justos después de la muerte (cf. Le 23:43). Allí, en ese "paraíso" o "tercer cielo," San Pablo oyó "palabras inefables que el hombre no puede decir" (v.4). Se considera impotente para expresar lo que allí contempló. Todo hace suponer que el Apóstol llegó hasta el máximo que puede alcanzar una persona en la vida, acercándose a la directa contemplación de Dios.

Después de estas manifestaciones, San Pablo da como un paso atrás, temiendo que alguno le considere más de lo que es, y dice que, aunque pudiera gloriarse de la alteza de esas revelaciones que Dios le ha concedido, él prefiere gloriarse de sus "flaquezas," que es cosa más suya (v.5-6). Con esta ocasión hace (v.7) una declaración importante: la de que, para que no se engriese con esas revelaciones, Dios le dio "una espina en la carne, un emisario de Satanás, que le abofetee" (σκόλοψ τη σαρκί, άγγελοβ σατανά, ϊνα με κολαφίζη). Mucho se ha discutido sobre el sentido de estas expresiones. Creemos, con la mayoría de los autores modernos (Cornely, Fillión, Prat, Alio, Spicq), que el Apóstol alude a alguna enfermedad corporal que le hacía sufrir fuertemente, sea en sentido físico, sea también en sentido moral, en cuanto parecía un obstáculo a su labor misionera. Lo más probable es qué esta enfermedad, sobre cuya naturaleza es aventurado afirmar nada concreto, sea la misma que la aludida en Gal 4:13-14. Nada tiene de extraño que la llame "emisario de Satanás," pues era corriente entre los judíos atribuir las enfermedades al demonio (cf. Le 13:16; Job 2:6); y, además, siempre es verdad que el demonio se aprovecha de todos los tantos (cf. 2:11) para hacernos daño y llevarnos al pesimismo 211.

San Pablo rogó "tres veces" al Señor, como Jesús en Getsemaní (cf. Mt 26:44), que le quitara esa enfermedad (v.8); pero, como Jesús, también él hubo de aceptar la prueba, confortado con la respuesta del mismo Jesús: "Te basta mi gracia, que en la flaqueza llega al colmo el poder" (v.9). Respuesta sublime, que constituye un magnífico resumen de la doctrina que Pablo ha venido inculcando en toda la carta. No es extraño, pues, que, apoyado en ella, vuelva a hacer lista de sus "debilidades" para gloriarse en ellas (v.10).

Por qué ha hecho su apología, 12:11-21.

11 He hecho el loco: vosotros me habéis obligado. Porque necesitaba ser estimado de vosotros, pues en nada fui inferior a esos preclaros apóstoles, aunque nada soy. 12 Las señales de apóstol se realizaron entre vosotros en mucha paciencia, en señales y prodigios y milagros. 13 ¿Pues en qué habéis sido inferiores a las otras iglesias, sino en que no os fui gravoso ? Perdonadme este agravio. 14 He aquí que por tercera vez estoy para ir a vosotros, y no os seré gravoso; porque no busco vuestros bienes, sino a vosotros; pues no son los hijos los que deben atesorar para los padres, sino los padres para los hijos. 15 Yo de muy buena gana me gastaré y me desgastaré hasta agotarme por vuestra alma, aunque, amándoos con mayor amor, sea menos amado. 16 Bien, en nada os fui gravoso, pero en mi astucia os cacé con engaño. 17 ¿Os he explotado acaso por medio de alguno de los que os envié? 18 Yo animé a Tito a ir y envié con él al hermano; ¿acaso Tito os explotó ? ¿No procedimos ambos según el mismo espíritu? ¿No seguimos los mismos pasos?19 Hace tiempo creéis que tratamos de justificarnos ante vosotros. Ante Dios, en Cristo, hablamos; y todo, carísimos, para vuestra edificación. 20 Pues temo que cuando vaya no os halle cual querría y no me halléis vosotros cual querríais; temo que haya contiendas, envidias, iras, ambiciones, detracciones, murmuraciones, hinchazones, sedicio-es; 21 que al llegar de nuevo a vosotros sea de Dios humillado a causa vuestra, y tenga que llorar por muchos de los que antes pecaron y no hicieron penitencia de su impureza, de su fornicación y de su lascivia.

El Apóstol se queja de la pasividad de los corintios, que no han sabido defenderle frente a las calumnias de los adversarios. Por eso ha tenido que hacer "el loco," defendiéndose y alabándose él (v.11). Y tenían motivos para conocerle, pues había vivido entre ellos "en mucha paciencia, en señales, y prodigios y milagros" (v.1a). Estos tres últimos términos prácticamente son equivalentes, y aluden a los milagros realizados por Pablo en Corinto; cosa, sin embargo, de que Lucas, al describirnos la estancia del Apóstol en aquella ciudad (cf. Act 18:1-18), guarda silencio. Aparece, pues, claro que las narraciones de Lucas en los Hechos no siempre son completas.

La única cosa en que podéis quejaros de mí, añade irónicamente el Apóstol, es que no os fui "gravoso" (ν.13), recibiendo de vosotros el sustento, como recibí de algunas otras iglesias (cf. 11:9) y, en general, exigían los demás apóstoles a las suyas (cf. 1 Cor 9:4-6). Y aún recalca la ironía: "perdonadme este agravio." Luego, dejada toda ironía, dice que, al ir ahora a Corinto "por tercera vez" (cf. 13:1), piensa seguir con el mismo proceder, y que está dispuesto a "gastarse y desgastarse" por el bien de sus almas, aunque ellos cada vez le amen menos (v.14-15). Revela aquí San Pablo todo el amor de su corazón.

A continuación (v.16-18) responde a una calumnia que parece propalaban contra él sus adversarios: la de que engañaba astutamente a los corintios, diciendo que no les exigía nada, y enviando luego a sus colaboradores o delegados para recibir donativos, de los que él se aprovechaba. Pablo no responde directamente, sino que apela a la experiencia misma de los corintios. "¿Es que Tito os explotó? ¿No seguimos siempre ambos los mismos pasos?" La alusión a la conducta de Tito parece referirse al tiempo de su estancia entre los corintios, cuando fue portador de la carta "en lágrimas" (cf. 7:6-7), no al de la visita para la colecta que ahora, en la presente carta, les notificaba (cf. 8:17). Eso no obsta para que el primer inciso: "animé a Tito a ir y envié con él al hermano" (v.18a), pueda referirse a la visita de la colecta, siendo aoristos epistolares, como en 8:17.

Últimamente (v. 19-21), San Pablo deshace un reparo. Que no crean, como sin duda vienen pensando algunos desde que comenzaron a leer la carta, que trata de justificarse ante ellos, cual si fuera él el acusado y ellos los jueces. No; si ha hecho su apología, es simplemente porque la cree necesaria para "edificación" de los corintios, es decir, para su bien espiritual, de modo que no se dejen seducir por los que tratan de apartarles del recto camino (v.1g). Quiere evitar sentirse "humillado al llegar a Corinto, por la conducta indigna de los que más bien debieran serle motivo de orgullo (cf. 1:14; 3:2; 7:4; 8:24; 9:2), viéndose obligado a castigar (v.20-21).

Exhortaciones varias en relación con su próxima visita, 13:1-10.

1 Por tercera vez voy a vosotros: "Por el testimonio de dos o de tres es firme toda sentencia." 2 Os lo he dicho ya, y ahora de antemano lo repito ausente, como cuando por segunda vez estuve presente, y declaro a los que han pecado y a todos los demás que cuando otra vez vuelva no perdonaré; 3 puesto que buscáis experimentar que en mí habla Cristo, que no es débil para con vosotros, sino fuerte en vosotros. 4 Porque aunque fue crucificado en su debilidad, vive por el poder de Dios. Y así somos nosotros débiles en El, pero vivimos con El para vosotros por el poder de Dios. 5 Examinaos a vosotros mismos si estáis en la fe; probaos a vosotros mismos. ¿No reconocéis que Jesucristo está en vosotros? A no ser que estéis reprobados. 6 Pero confío que conoceréis que nosotros no estamos reprobados. 7 Y rogamos a Dios que no hagáis ningún mal, no para que nosotros aparezcamos aprobados, sino para que vosotros practiquéis el bien y nosotros seamos como reprobados; 8 pues nada podemos contra la verdad, sino por la verdad. 9 Nos gozamos siendo nosotros débiles y vosotros fuertes. Lo que pedimos es vuestra perfección. 10 Por eso os escribo esto ausente, para que presente, no necesite usar de la autoridad que el Señor me confirió para edificar, no para destruir.

No obstante la dificultad de interpretación de algunas expresiones, la idea fundamental de la narración es transparente: Pablo avisa a los corintios de que está dispuesto a ejercer enérgicamente su autoridad de apóstol castigando a los rebeldes, pero quiere y suplica que no le obliguen a ello.

Es la "tercera vez" que va a ir a Corinto (v.1a; cf. 2:1-11). Valiéndose de una sentencia de la Ley (Dt 19:15), que también había recordado Jesucristo (cf. Mt 18:16; Jn 8:17), les anuncia que piensa juzgar a los culpables con todas las formalidades legales, recogidos testimonios de la culpa y pronunciando luego la sentencia (v.1b). Hay algunos autores que, apoyados en el v.2, relacionan el texto del Deuteronomio, no con los testigos, sino con las tres visitas del propio Pablo, que constituirían otros tantos testimonios para poder proceder contra los culpables. En realidad, la idea apenas cambia; pues lo que quiere decir el Apóstol es que no procederá a la ligera, sino después de la suficiente información y llevando las cosas con todo rigor.

En los v.3-4, conforme a la idea para él tan querida de que el cristiano, y mucho más el apóstol, debe reproducir en sí mismo las vicisitudes de Cristo paciente y glorioso (cf. 1:5-7; Rom 6:3-11; 8:17; Col 2:12), dice que, así como Cristo se mostró débil en su pasión y muerte, pero se mostró potente en su resurrección y gloria, así también él, que ha venido mostrándose débil (cf. 1:23), podrá usar del fuerte poder de Cristo, no sólo para obrar milagros y señales extraordinarias, como ya tiene demostrado (cf, 12:12), sino para castigar duramente a los rebeldes. Esa será la prueba que "buscan experimentar" (v.3). Parece que con esta expresión alude San Pablo a insinuaciones maliciosas sembradas por sus adversarios, poniendo en duda su autoridad de apóstol y pidiendo una prueba de que Cristo hablaba verdaderamente en él. San Pablo responde que, si se ve obligado, aportará esa prueba, obrando con energía en nombre de Cristo.

En relación con esa prueba han de entenderse los términos "examinaos., probaos., reprobados." de los v.5-7. Dice el Apóstol que, en vez de andar pidiéndole a él pruebas, lo mejor sería que ellos mismos se pusiesen a prueba, para ver si Jesucristo está verdaderamente en ellos y son auténticos cristianos; si no lo encuentran, es señal de que están "reprobados" o, como hoy diríamos, descalificados, pues no han resistido la prueba (v.5). Por lo que a mí toca, añade el Apóstol, confío que con ese examen os daríais cuenta de que no estoy "reprobado," es decir, descalificado, sino que soy verdadero apóstol (v.6). Y todavía añade: prefiero que os portéis bien, aunque yo tenga que aparecer "reprobado," es decir, sin poder usar la prueba de mi autoridad de apóstol, castigando a los culpables (v.7); pues ciertamente yo no la podría usar, ya que "nada podemos contra la verdad," o lo que es lo mismo, no tenernos poder para castigar sin motivo, simplemente para mostrar nuestra autoridad (v.8). En los v.9-10 repite prácticamente la misma idea de los v.7-8, mostrando sus deseos de que no tenga que ejercer su autoridad, pues ello es señal de que los corintios están "fuertes" en la vida cristiana; y lo que él quiere es que sus hijos sean "perfectos," reformando lo defectuoso y caminando siempre hacia Dios. Su persona no cuenta; es el bien de sus hijos lo que le preocupa.

 

Epilogo, 13:11-13.

11 Por lo demás, hermanos, alegraos, perfeccionaos, anímaos, tened un mismo sentir, vivid en paz, y el Dios de la caridad y de la paz será con vosotros. 12 Saludaos mutuamente en el ósculo santo. Todos los santos os saludan. 13 La gracia del Señor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunicación del Espíritu Santo sean con todos vosotros.

A este breve epílogo con que San Pablo termina su carta, bien pudiéramos poner por título el conocido adagio latino: Post nubila phoebusl Sin duda quiso dejar a los corintios un gusto de suavidad, después de tantas cosas fuertes y amargas como les ha dicho: que se muestren siempre alegres 212, que tiendan a la perfección, que tengan un mismo sentir, sin divisiones ni rivalidades, y Dios estará con ellos (v.11). La expresión "ósculo santo" (v.12), símbolo de la fraternidad cristiana, ya la explicamos al comentar 1 Cor 16:20. Los "santos," de quienes manda saludos, son los cristianos de Macedonia, desde donde escribía la carta (cf. 9:2-4).

En el augurio final (v.13) tenemos un testimonio explícito del dogma de la Trinidad. Probablemente no hay ningún otro pasaje en las cartas paulinas donde, con la concisión y brevedad con que aquí se hace, se exprese tan claramente ese dogma. San Pablo coloca en una misma línea a Jesucristo y al Espíritu Santo con Dios Padre, contribuyendo los tres por igual, cada uno en su esfera de apropiación, a la obra común de nuestra salud. Si pone en primer lugar a Jesucristo, es debido probablemente a que lo primero que acudió a su pensamiento fue la fórmula que le era familiar: "Que la gracia de Jesucristo sea con todos vosotros" (cf. Rom 16:20; 1 Cor 16:23; Gal 6:18), pero que aquí desarrolló más, mencionando también al Padre y al Espíritu Santo. No obstante que coloque a los tres en la misma línea, no hay el menor indicio, ni aquí ni en los otros escritos de Pablo, de que esté pensando en tres dioses juntos, al estilo de las religiones paganas. Su concepción es la de un Dios, que crea y redime el mundo por Cristo en el Espíritu.

196 Algunos autores opinan que la ofensa fue dirigida a Pablo, pero más bien en la persona de alguno de sus representantes. El P. Benoit, por ejemplo, es de opinión que la ofensa tuyo lugar cuando San Pablo estaba ya de vuelta en Efeso, siendo ello ocasión de que suprimiera su anunciada próxima visita (2 Cor 2:1), sustituyéndola por la carta "en lágrimas." Todas estas variantes no afectan a la sustancia de la tesis. Juzgamos, sin embargo, más probable que la ofensa fue hecha directamente a la persona de Pablo, como pide el sentido obvio de los textos. — 197 Cf. L. Cerfaux, L'dntinomie paulinienne de la vie apostoliqué: Recueil L. Cerfaux, II (Gembloux 1954) p.455-467. — 198 Cf. L. Cerfaux, £1 cristiano en San Pablo (Madrid 1965) Ρ·ΐ54· — 199 Cf. J. Héring, La seconde Építre de S. Paul aux Corinthiens (Neuchátel 1958) ρ.45· En el mismo sentido se expresa L. Cerfaux: "Las expresiones hombre interior y hombre exterior, inusitadas en la lengua paulina, son platónicas. Pablo las llevaba en sí, y la emoción las hace emerger" (Itinerario espiritual de San Pablo, Barcelona 1968, p.115)· — 200 En realidad, hombre "interior" viene a equivaler corrientemente para Pablo a hombre "nuevo" (= regenerado por la gracia de Cristo), de que habla en otras ocasiones (cf. Ef 2:15; 4:24; Col 3:10); sin embargo, conceptualmente son nociones distintas. La idea de "hombre nuevo," en contraposición a "hombre viejo" (cf. Ef 4:22; Col 3:9; Rom 6:6), es noción específicamente cristiana, que tiene su base y punto de arranque exclusivamente en el campo de la redención llevado a cabo por Cristo; mientras que la idea de "hombre interior" es más amplia y neutral, aplicable al hombre según una realidad que se da incluso en el pecador, como parece ser el caso de Rom 7:21-25. Podríamos decir que "hombre nuevo" es el "hombre interior" renovado por la acción del Espíritu. — 201 Ha sido opinión bastante corriente entre los teólogos la de interpretar la "suficiencia" de que se habla en el v.5 como alusiva a toda la vida cristiana. El Apóstol establecería aquí un principio general: sin la ayuda de la gracia no podemos hacer ni pensar cosa alguna (ni acciones ni pensamientos) saludable en el orden sobrenatural. Es en este sentido que cita el texto paulino el concilio Arausicano II (Denz. 180). Luego, en el v.6, se haría una aplicación al caso concreto del apostolado, afirmando que es Dios quien hace a los apóstoles ministros idóneos del Evangelio, enriqueciéndolos con los dones necesarios para el desempeño de su misión. Sin embargo, dado el contexto, más bien creemos, con la mayoría de los exegetas actuales, que San Pablo se refiere a la "suficiencia" para el apostolado ya desde el v.s. Eso no es obstáculo para que podamos decir también lo mismo de toda la vida cristiana, como ha definido la Iglesia contra pelagianos y semipelagianos. Añadamos que donde nosotros hemos traducido "poner en cuenta," muchos traducen "pensar alguna cosa," como hace también la Vulgata latina ("cogitare aliquid")· La traducción es posible, aunque en este contexto la juzgamos menos probable. De suyo, eso no afecta a la cuestión de si en este lugar se trata de "suficiencia" para el apostolado o para toda obra buena en general. — 202 Cf. J. Dupont, Le chrétien miroir de la gloire divine d'aprés I1 Cor 3:18: Rev. Bibl. (1949) 392-411. — 203 Cf. F. Prat, La Théologie de S. Paul II (París 1937) p.522-529; C. Lattey, Dominus autem Spiritus est: Verbum Domini 20 (1940) 187-189; B. Schneider, Dominus autem spiri' tus est (Roma 1951); L. Cerfaux, Jesucristo en San Pablo (Bilbao 1963) p.246-248. — 204 Cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la destinée des Chrétiens: Rech. Se. Relig. (1956) 161-192 y 360-402. — 205 Gf. L. Cerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona 1968) p.iiS- — 206 Cf. B. Rey, Crees dans le Christ Jesús. La creation nouvelle selon S. Pauí (París 1966). — 207 Evidentemente, bajo el término "Belial" se designa aquí al demonio. Muchos códices tienen Beliar en vez de Belial, lección que consideran críticamente preferible bastantes autores. Desde luego, en la literatura judía extrabíblica (Testamento de los doce patriarcas, Libro de los jubileos, etc.) es corriente el nombre de Beliar para designar al jefe de los espíritus malignos. Probablemente se trata de la palabra hebrea beliyaal, usada frecuentemente en el Antiguo Testamento como nombre común en sentido de "inútil" o "perverso" (cf. Dt 13:14; 1 Sam 1:16), y que luego el judaismo tardío, con la grafía Beliar, convirtió en nombre propio para designar a Satanás. — 208 Ya en 1 Cor 3:16-17 la comunidad de Corinto es llamada "templo de Dios." Tenemos una espiritualización de la idea de "templo," que también encontramos en Qumrán. — 209 NO es claro qué signifique la expresión "ser de Cristo" en boca de los adversarios de Pablo (ν.?), de quienes parece que él la recoge. En realidad, todos los cristianos, en cuanto tales, somos "de Cristo" (cf. 1 Cor 3:23; Gal 3:29); pero parece que ellos le daban un sentido particular, de manera que fuese algo distintivo suyo, no nota común a todos los cristianos. Es por eso por lo que algunos autores relacionan estos agitadores judaizantes, con quienes ahora se enfrenta Pablo, con los del partido "de Cristo" de que habla en 1 Cor 1:12. Sin embargo, la cosa es dudosa. Bien puede ser que no quisieran significar sino que eran "apóstoles" o "ministros" de Cristo (cf. 11:13.23). — 210 Como es opinión corriente entre los autores modernos, interpretamos la expresión "preclaros apóstoles" (.των Οπερλίαν αποστόλων) como alusiva irónicamente a los falsos apóstoles contra los que San Pablo viene hablando. Creemos que es ésta la interpretación más en consonancia con todo el contexto (cf. 10:12; 11:13.23)· Debemos notar, sin embargo, que en la antigüedad, empezando por San Juan Crisóstomo, se vio ahí una alusión a los Doce, afirmando Pablo que en nada era inferior a ellos. La ironía que parece llevar consigo el término "preclaros," recaería, no sobre los mismos apóstoles, contra cuya conducta Pablo o tenía nada que objetar, sino contra sus adversarios de Corinto, que abusaban del nombre y autoridad de los Doce para rebajarle a él. Sería el mismo caso que en Gal 2:2-0, cuando les llama "los que eran algo" (oi δοκοΰντεβ). — 211 Que San Pablo aluda a una enfermedad, fue ya opinión de algunos Padres, corno San Basilio y San Agustín. Otros, en cambio, como Teodoreto y el Crisóstomo, interpretaron las expresiones del Apóstol cual si estuviera aludiendo a las persecuciones continuas que hubo de sufrir, particularmente de parte de los judíos, sus hermanos seg''m la carne. Esta opinión la defienden todavía hoy algunos modernos (Bonnard, Andriesen, Gutiérrez). Creemos, sin embargo, que no es fácil aplicar a las persecuciones la imagen de "espina en la carne," ni que sean las persecuciones lo más apto para no engreírse, sobre todo si vienen también triunfos, como acaeció a San Pablo. En la Edad Media, a partir ya de San Gregorio Magno y Casiano, prevaleció otra interpretación. Fue corriente, particularmente entre los autores espirituales, ver en las expresiones de San Pablo una alusión a la concupiscencia o tentaciones de lujuria. Creemos que esta opinión tiene todavía menos apoyo en el texto que la anterior. Parece incomprensible que San Pablo, descubriendo cosas de su intimidad, hiciese el juego a sus adversarios, que fácilmente tomarían de ahí ocasión para calumniarle; además, puesto que la "espina en la carne" la incluye entre sus "debilidades," no es fácil que el Apóstol dijera que "gustosamente se gloriaba" en las tentaciones (v.g). — 212 Es significativa la abundancia en los primeros siglos de nombres que indican alegría: Gaudentius, Hiíarius, lucundus, Laetus, Vt'ctorinus, etc.

 

Epístola a los Gálatas.

Introducción.

Los gálatas.

San Pablo dirige su carta a "las iglesias de Galacia" (1:2; cf. 3:1); pero ¿qué Galacia es ésa? Puede decirse que hasta principios del siglo XIX a nadie se le ocurrió dudar. Se tomaba el término "Galacia" como equivalente de la conocida región de Galacia, de que nos hablan historiadores griegos y romanos, situada en el centro del Asia Menor, lindante al norte con Bitinia, al este con Capadocia, al oeste con Frigia y al sur con Licaonia, y cuyas ciudades principales fueron Ancira, Tanio y Pesinonte. Fue J. P. Mynster, en 1825, el primero que lanzó la hipótesis de que la Galacia aludida por San Pablo era, no simplemente la región de Galacia, sino la provincia romana de Galacia, que, aparte de esa región, incluía otros muchos territorios de las regiones vecinas, particularmente de Paflagonia y Ponto, al norte, y de Pisidia y Licaonia, al sur 213. En consecuencia, dentro de la expresión "iglesias de Galacia" quedaban también incluidas las cristiandades de Antioquía de Pisidia, Iconio, Lystra y Derbe, fundadas por Pablo y Bernabé en su primer viaje apostólico (cf. Act 13:11-14:22) y visitadas de nuevo en el segundo (cf. Act 16:1-5). Los notables estudios histórico-arqueológicos de W. Ramsay, a fines del pasado siglo y principios del presente, sobre el Asia Menor 214 dieron carta de ciudadanía a esta opinión, que se hizo bastante común, tanto entre autores acatólicos (Th. Zahn, C. Ciernen) como entre católicos (R. Cornely, F. Amiot, J. Holzner), aunque ligeramente modificada. Según estos autores, la "Galacia" aludida por San Pablo no sería toda la provincia romana de ese nombre, como suponía Mynster, sino sólo la parte meridional, es a saber, la evangelizada por él y Bernabé en el primer viaje apostólico y visitada luego en el segundo. La parte norte de la provincia, donde se hallaba la Galacia propiamente dicha, parece que no había sido nunca, según ellos, evangelizada por San Pablo; al menos, dicen, de ello no hay constancia en los Hechos, silencio por parte de Lucas que sería difícil de explicar.

No obstante esas razones, la mayoría de los autores tanto acatólicos (J. B. Lightfoot, H. Lietzmann) como católicos (M. J. Lagrange, D. Buzy, A. Wikenhauser), sigue defendiendo la opinión tradicional. Desde luego, resulta difícil creer que San Pablo llamase "gálatas" a los habitantes de Pisidia y Licaonia no obstante su incorporación administrativa a la provincia de Galacia, pues, como aparece en las inscripciones, el uso corriente seguía designándolos como "písidos" y "licaonios." Además, el mismo San Pablo dice que evangelizó a los gálatas con ocasión de una enfermedad (Gal 4:13), cosa que no parece pueda aplicarse a la evangelización de las ciudades meridionales de la provincia de Galacia, a las que acudió muy de propósito y con un plan preconcebido (cf. Act 13:13-14). Y aún podemos añadir otra razón. Si San Pablo estuviese refiriéndose a los fieles de esas ciudades meridionales de la provincia de Galacia, difícilmente hubiera escrito, al menos sin dar alguna explicación, que los apóstoles de Jerusalén "nada impusieron sobre lo que él predicaba" (Gal 2:6); pues, aunque sustancialmente aprobaron su actuación, no fue sin añadir, por razones disciplinares, lo de "abstenerse de idolotitos, sangre y ahogado" (Act 15:29), y expresamente se hace notar que Pablo transmitió a esas iglesias las decisiones de los apóstoles (Act 16:4). Por el contrario, la dificultad desaparece si los destinatarios de la carta son los habitantes de la región de Galacia, mucho más al norte, los cuales no tenían por qué estar enterados del decreto de los apóstoles, pudiendo Pablo hablarles con mucha más libertad, tomando del decreto apostólico sólo lo que era verdaderamente sustancial, sin aludir a esas añadiduras disciplinares que en esa región, donde los judíos eran mucho menos numerosos, no pensaba aplicar.

Ni se diga que no nos consta de que San Pablo visitara la región de Galacia. Ya explicamos en el comentario a los Hechos que la frase "atravesaron. el país de Galacia" (Act 16:6) debe aplicarse a la Galacia propiamente dicha. Parece que la intención de San Pablo, una vez visitadas las comunidades cristianas fundadas en su primer viaje apostólico, era la de dirigirse a Bitinia, "atravesando" simplemente las regiones de Frigia y Galacia, pero una enfermedad le habría obligado a detenerse, siendo ello ocasión de la evangelización de los gálatas. Estos gálatas, como también explicamos en el comentario a los Hechos, descendían de una tribu celta, procedente de las Galias, y se habían establecido ahí a fines del siglo ni antes de Jesucristo. San Jerónimo afirma que, en su tiempo, los gálatas conservaban todavía el mismo dialecto que él había escuchado a orillas del Rhin, en Tréveris 215. Del carácter voluble y ligero de los "galos," que, consiguientemente, muchos aplican también a los gálatas, habla repetidas veces Julio César en su obra De bello gallico 216.

Ocasión de la carta.

En líneas generales se deduce con bastante claridad de la simple lectura del texto. Antes de la carta San Pablo había visitado ya dos veces las iglesias de Galacia (cf. 1:2; 4:13). Sabemos que, en su primera visita a los gálatas, llenos de afecto para con él, le habían recibido "como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús. y, si hubiera sido menester, hasta los ojos se hubieran arrancado para dárselos" (4:14-15). De la segunda visita no tenemos datos. Dada la sorpresa que el Apóstol muestra ahora en su carta ante el cambio ocurrido (cf. 1:6), parecería deducirse que cuando pasó por allí la segunda vez no había disminuido aún ese antiguo afecto y veneración; sin embargo, otros textos de la carta, declarando que insiste de nuevo en lo que les había dicho anteriormente (cf. 1:9; 5:3), dan pie para suponer que el peligro, que ahora denuncia, había sido denunciado ya oralmente en su segunda visita.

Sea de eso lo que fuere, el hecho es que en Galacia, un poco más pronto o un poco más tarde, se habían infiltrado entre los fieles ciertos agitadores judaizantes que atacaban duramente el evangelio predicado por Pablo. Se trataba de cristianos que admitían la doctrina y persona de Jesucristo; pero, junto con la fe en Jesucristo, exigían la observancia de la circuncisión y de las prescripciones mosaicas, cosa que iba directamente contra lo que enseñaba Pablo (cf. Gal 2:16; 5:2). No sabemos si estos nuevos predicadores, a lo que parece llegados de fuera (cf. 1:7-9), habían conseguido ya seducir a muchos. El principio de la carta, tan alarmante y enérgico (1:6-9), parecería dar a entender que sí; sin embargo, el tono más bien genérico de los restantes capítulos da la impresión de que los seducidos eran aún poco numerosos, aunque con grave peligro de que la defección se hiciese pronto general. Tampoco es fácil saber con qué grado de obligación exigían la observancia de la Ley mosaica esos predicadores judaizantes de Galacia. La cuestión ha sido muy discutida. La opinión tradicional, y que siguen defendiendo muchos (Lagrange, Buzy, Jacono), es la de que predicaban la observancia de la Ley particularmente en lo que atañe a la circuncisión, como algo necesario para salvarse, coincidiendo en todo con lo que ya otros anteriormente habían tratado de imponer a Pablo y Bernabé en Antioquía y Jerusalén (cf. Act 15:1-5). Hay, sin embargo, algunos autores (Cornely, Brassac, Toussaint) que no llegan tan lejos en la interpretación de esa "necesidad," afirmando que los judaizantes de Galacia eran menos virulentos e intransigentes que los que habían motivado el concilio de Jerusalén, exigiendo a los gentiles convertidos la observancia de la Ley mosaica solamente como algo de mayor perfección, no como algo esencial para conseguir la salud. Sería una nueva etapa en el error de los judaizantes. Condenados en el concilio de Jerusalén (cf. Act 15:28; Gal 2:3-9), no se mostrarían ya tan exigentes como entonces (cf. Act 15:1), sino más mitigados, contentándose con presentar la Ley como norma que debían seguir observando los judíos convertidos (cf. Act 21:20; Gal 2:12) y como ideal al que debían aspirar los gentiles si querían participar plenamente de los beneficios mesiánicos. Desde luego, con esta interpretación parece que todo procede más lógicamente; pero no olvidemos que, en el campo de la historia, más que atender a lo que a priori nos parece más probable o lógico, hay que atender a lo que dicen los documentos. Pues bien, el texto de la carta, único documento de que disponemos en este caso, favorece la opinión tradicional. Lo que Pablo trata de rechazar con todas sus fuerzas es que la observancia de la Ley sea necesaria para conseguir la salud (cf. 2:16.21; 5:4), dando con ello a entender que ése era el error que enseñaban los judaizantes. Además, la misma energía con que ataca a los adversarios (1:6-8) y propugna la identidad de su evangelio con el de los demás apóstoles (2:1-10), claramente da a entender que no eran matices más o menos de superficie los que le separaban de esos nuevos predicadores, sino algo sustancial.

Cuando Pablo tuvo noticia del peligro que corrían sus amados gálatas, a los que se intentaba separar de la pureza del evangelio que él les había predicado, escribe de una sentada esta carta, que es toda ella un grito de amor y de dolor. Ninguna otra de sus cartas está tan dominada como ésta por el fuego de la pasión (cf. 1:6-9; 3:1-5; 4:19-20; 5:4-12). Y es que el problema era muy serio, tocando en lo más vivo la medula misma del cristianismo, cuyas consecuencias Pablo intuyó desde el primer momento con toda claridad. El mismo Pedro no había visto el problema en todas sus dimensiones y consecuencias (cf. 2:11-14). En el fondo, lo que se ventilaba era la suficiencia o insuficiencia redentora de la muerte de Cristo; afirmar que el hombre necesitaba de las obras de la Ley para conseguir la salud era hacer una injuria a la cruz de Cristo, y eso a Pablo le hería en lo más vivo de su fe (cf. 2:21). De ahí su reacción súbita y apasionada. En lo que esta carta tiene de acento polémico contra los judaizantes, se asemeja bastante a la segunda a los Corintios. De lenguaje vivo y directo, manifiesta perfectamente la personalidad de su autor.

No está claro en qué fecha exactamente escribió San Pablo esta carta. El dato quizás más significativo a este respecto es el de que, antes de la carta, había visitado ya a los gálatas dos veces (cf. 4:13). En efecto, dado que se trate de la Galacia propiamente dicha, conforme tratamos de probar más arriba, parece claro, en armonía con la narración de los Hechos, que la primera visita, que es la de la evangelización, había tenido lugar hacia el año 50, durante el segundo viaje apostólico (Act 16:6), y la segunda hacia el año 53, durante el tercero (Act 18:23); en consecuencia, la carta no puede estar escrita hasta después de esas fechas 217. Determinar en qué de año concretamente resulta difícil. Hay muchos autores (Lagrange, Ruffini, Wikenhauser) que suponen escrita la carta hacia el año 54, en los primeros tiempos de la estancia de Pablo en Efeso (cf. Act 19:1); pues, a juzgar por Gal 1:6, parece que hacía aún muy poco tiempo que había pasado por Galacia. Otros (Prat, Buzy, Ricciotti), sin embargo, retrasan la fecha de la carta hasta el 57-58, y habría sido escrita desde Macedonia o quizás desde Corinto (cf. Act 20, 1-2). Es la opinión que juzgamos más probable. La razón fundamental es su estrecho parentesco con la carta a los Romanos, que sabemos fue escrita desde Corinto hacia el año 58. Son tales las afinidades entre ambas cartas, en el fondo y en la forma, que sería muy difícil explicarlas, de no suponer que una y otra carta fueron escritas por Pablo con muy poca diferencia de tiempo 218. La carta a los Gálatas, más polémica e improvisada, serviría a Pablo como de esbozo para la carta a los Romanos, tratado doctrinal maduro y completo.

Estructura o plan general.

Es una carta, conforme acabamos de señalar, de contenido muy semejante al de la carta a los Romanos. Trátase en ambas del mismo tema central: justificación por la fe en Jesucristo, sin necesidad de las obras de la Ley.

En el desarrollo de esa tesis necesita el Apóstol tener presente, como es obvio, el camino seguido por sus adversarios judaizantes, a quienes trata de combatir. Ello hace que, después de la obligada presentación o prólogo (1:1-10), insista en defender su condición de verdadero apóstol (1:11-2:21), al parecer fuertemente atacada por éstos, quienes le presentaban ante los gálatas como de poca o ninguna autoridad (cf. 1:10), y, desde luego, inferior a la de los Doce, pues ni siquiera había visto al Señor. Puesta a salvo su autoridad apostólica, entra directamente en la exposición y prueba de la tesis (3:1-4:31), para concluir exhortando a los gálatas a mantenerse firmes en la libertad que tienen en Cristo.

Aparte su valor doctrinal, tiene esta carta un valor histórico incalculable para conocer los orígenes de la Iglesia en lo que se refiere a su vinculación con el judaísmo. En este sentido es un precioso complemento del relato de los Hechos. Quizás en ningún otro escrito aparezcan tan al vivo como en esta carta las graves dificultades con que hubo de luchar el cristianismo para separarse del judaísmo, y la parte extraordinaria que cupo a San Pablo en este asunto. Con esta carta, el Apóstol sacudió definitivamente para la Iglesia el yugo de la Ley de Moisés; de ahí que con toda razón haya sido llamada la Carta magna de la libertad cristiana.

Damos a continuación el esquema de la carta:

Introducción (1:1-10).

Saludo epistolar (1:1-5) y entrada ex abrupto en materia (1:6-10).

I. Autoridad apostólica de Pablo (1:11-2:21).

Su "evangelio" no tiene origen humano, sino divino (1:11-24); fue aprobado por los apóstoles de Jerusalén (2:1-10), y públicamente lo defendió en una ocasión memorable, cuando el incidente de Antioquía (2:11-21).

II. Solidez de la doctrina de justificación por la fe y no por) las obras de la

Ley (3:1-4:31).

Así lo prueban las manifestaciones carismáticas que siguieron a la conversión de los Galatas (3:1-5), y así lo enseña la Escritura que atribuye la justificación a la fe y la maldición a la Ley (3:6-14). Insiste luego San Pablo en que la promesa hecha a Abraham en gracia a su fe es como un testamento, que la Ley, venida posteriormente, no puede anular (3:15-18); ésta fue simplemente un pedagogo que debía conducir hasta Cristo, con cuya venida cesaba su tutela (3:19-29), dejando paso a la plena filiación o herencia (4:1-11). A continuación, el Apóstol, haciendo resaltar su gran ansiedad por la suerte de los gálatas (4:12-20), presenta la historia de Agar y Sara como ilustración escrituraria de la libertad de los cristianos respecto de la Ley (4:21-31).

III. Consecuencias morales (5:1-6:10).

Exhortación a no dejarse arrebatar la libertad que nos trajo Cristo, volviendo a la servidumbre de la Ley (5:1-12). Pero hay que evitar otra servidumbre: la de la carne, de la que nos libraremos caminando en espíritu y en caridad (5:13-26). Consejos varios para quienes traten de caminar en espíritu yencaridad(6:1-10).

Epílogo (6:11-18), Pablo escribe de propia mano las últimas líneas de la carta, contraponiendo su predicación desinteresada a la de los judaizantes (6:11-17), Para terminar con el saludo acostumbrado (6:18).

Perspectivas doctrinales.

Ya dijimos antes que con esta carta Pablo trata de prevenir el peligro que amenazaba a las comunidades cristianas de Galacia ante las ideas propaladas por ciertos predicadores judaizantes, que parece habían organizado una especie de contramisión en Galacia atacando el "evangelio" de Pablo, es decir, su manera de concebir el mensaje cristiano, no suficientemente vinculado, según ellos, a la Ley y demás privilegios concedidos por Dios a Israel. Este transfondo histórico nos da la pauta para seguir más fácilmente la exposición y razonamientos de Pablo.

Concretando: Pablo va a tratar de hacer ver a los gálatas que no hay más que un evangelio, y él es predicador de ese único evangelio, cuya idea base es la de que el hombre es justificado por la fe en Jesucristo, y no por las obras de la Ley (1:6-9; 2:16). En los dos primeros capítulos, especie de introducción a la prueba de su tesis, Pablo trata de dejar bien en claro cuál es su posición en el colegio apostólico: ha sido llamado directamente al apostolado por Dios (1:1.12-17), pero su solidaridad con los apóstoles de Jerusalén es manifiesta (1:18; 2:1-10), demostrada incluso bien palpablemente en una memorable disputa con Pedro (2:11-14). No tiene base, pues, atacar su "evangelio" cual si fuese cosa personal, en oposición a lo que pensaban los apóstoles de Jerusalén, tal como parece presentaban el problema esos predicadores judaizantes de la contramisión en Galacia.

Puesta por delante esta aclaración, Pablo entra de lleno en la tesis doctrinal. Comienza, dando así más viveza a la exposición, con una especie de ex abrupto en que recuerda a los gálatas que, cuando se convirtieron, no fueron las obras de la Ley, que seguramente ni conocían, sino la fe en Jesucristo, la que produjo en ellos el paso a la nueva vida en el Espíritu, con abundancia de dones espirituales (3:1-5). A continuación, apoyado en textos de la Escritura que le son familiares (3:6-14) y dando luego un sesgo jurídico a la argumentación (3:1555), habla de que las promesas de Dios a Abraham fueron por "testamento," y la Ley, venida cuatrocientos treinta años después, no puede anular ese testamento; el papel de la Ley no será "vivificar," sino simplemente conducir hasta Cristo, manteniendo a los hombres en estado de alerta y de espera de los bienes celestiales prometidos por Dios en el "testamento" (3:21-24). Trataremos de desarrollar con más detalle estas ideas.

Las promesas a Abraham o "testamento" de Dios: Desde luego, es muy característica la argumentación de San Pablo. Con razón se ha dicho que Pablo en estos pasajes (3:1-4:31) "a las finezas de la exégesis rabínica añade un notable conocimiento del derecho helenístico" y que "el argumento que desarrolla es el más original, el más claro y mejor construido que jamás salió de su pluma." 219

Hay una idea de fondo que debemos tener muy en cuenta, es a saber, la constante preocupación de Pablo, reflejada en todos sus escritos, por hacer resaltar que la base de la vida cristiana es la fe. Pues bien, a esa "fe" del lado nuestro, Pablo hace corresponder del lado de Dios las "promesas" a Abraham (3:8.16). Si para un judío las Escrituras eran, ante todo, una "ley" que nos manifestaba la voluntad de Dios y que había que observar a toda costa, para Pablo las Escrituras son, ante todo y sobre todo, el libro de las "promesas"; la misma existencia de Israel tiene su razón de ser en las promesas a Abraham. De esas "promesas," continuadas luego a lo largo de la historia del pueblo judío, los israelitas han sido depositarios (cf. Rom 3:2; 9:4), pero los herederos son los cristianos (3:29).

Dentro de esta perspectiva, con palabras tomadas de la terminología del derecho helenístico (.κεκυρωμένην .αθετεί.έτπδια-τάσσετοα), Pablo nos dirá que las promesas a Abraham son como un "testamento" de Dios a favor de la humanidad (3:15-17), pues en esas promesas no hay más que una voluntad generosa de Dios, que promete por sí mismo, sin imponer condiciones. También Filón habla de "testamento" refiriéndose a esas promesas a Abraham: "Entonces hizo Dios su testamento en favor de Abraham diciendo: a tu descendencia daré esta tierra." 220 La diferencia está en que Pablo va mucho más lejos que Filón. Ciertamente es Abraham quien recibe la promesa divina y se convierte en poseedor del "testamento," pero el verdadero heredero no son los israelitas, como cree Filón y los judíos, sino Cristo y los cristianos (3:19.29). Es aquí donde la argumentación de Pablo se hace más sutil. Para Pablo, el genuino y auténtico heredero es Cristo (3:19), y únicamente por su incorporación a Cristo, formando unidad con Él, es como los cristianos se convierten también en herederos (3:27-29), incluso hará notar, con exégesis en que podemos ver vestigios de su formación rabínica, que la Escritura habla de "descendencia" y no de "descendencias," para darnos a entender que el heredero es uno, es a saber, Cristo (3:16).

De este modo, Pablo ha revelado al mundo el misterio de ese "testamento" otorgado por Dios a Abraham. No se trata de una "herencia" que los hombres van a adquirir sin más, llegado un determinado tiempo, sino que quien recibe la "herencia" es Cristo, Hijo de Dios, único digno de poseer los bienes divinos; si también a los hombres llega esa "herencia," es únicamente por su cualidad de hijos, privilegio que Cristo con su redención les ha conseguido (4:4-7; 3:26-29). Podemos, pues, decir que con Abraham, más que el judaismo, nace el cristianismo, pues es mirando a Cristo y a los cristianos como Dios le hace las "promesas" (cf. Rom 3:23-24; 1 Cor 10:11). ¿A qué vino, pues, el judaismo? La respuesta la da Pablo al explicar el papel de la Ley.

El paréntesis duro de la Ley: Es obvio suponer, después de lo que llevamos dicho, que la tesis de Pablo sobre el papel de la Ley mosaica ha de ser muy distinta de la que, en general, sostenían los judíos. Para éstos, lo realmente esencial y sustantivo en las relaciones con Dios era la Ley, que había venido a completar las promesas a Abraham, y con cuyo cumplimiento adquiríamos la "justicia." Esa Ley debía continuar vigente en la época mesiánica y los gentiles habrían de someterse a ella si querían participar en las promesas a Abraham. De hecho, pues, la Ley se había convertido para los judíos en una especie de pantalla que ocultaba a Dios exaltando a los hombres, en cuanto había de ser a base del propio esfuerzo, cumpliendo rigurosamente la Ley como éstos debían obtener la "justicia." Nada más opuesto a la tesis de Pablo. Para Pablo, la "justicia" es un don de Dios, y afirmar que la podemos adquirir con nuestro esfuerzo, aunque fuera a base del cumplimiento de una Ley dada por Dios, equivalía a negar la gratuidad de la salud y quitar la gloria a Dios (2:16.21; 3:2; Rom 4:2-5; 10:3; 1 Cor 1:30-31). Expresamente dirá que la Ley no fue dada para "vivificar" (3:21); en este caso, si Dios la hubiese dado con esa finalidad, habría contradicción con la "promesa," pues ésta tiene carácter de favor gratuito e incondicional, mientras que una justificación por la Ley, a base de nuestro esfuerzo, anularía ese carácter (3:17-18; Rom 4:13-17)·

¿Cuál fue, pues, el papel que Dios asignó a la Ley? La respuesta de Pablo es bastante compleja y conviene no tomar aisladamente cada una de sus afirmaciones, pues con frecuencia recarga la tinta sobre un aspecto de la Ley, omitiendo otros no menos importantes aludidos en otros lugares. Desde luego, hay algo de carácter general que se deja traslucir claramente en todos sus razonamientos, es a saber, que en el plan salvífico de Dios la Ley fue algo provisional y transitorio, con vigencia sólo hasta Cristo (3:24-25; Rom 7:4-6; 10:4; 2 Cor 3:11). Podemos además añadir que, según Pablo, su papel era el de preparar los caminos en orden a la realización de la "promesa," que es lo realmente sustancial, permanente y definitivo en el plan salvífico de Dios (3:15-17). Pero, ¿cómo preparaba esos caminos? Es aquí donde aparece la complejidad de la respuesta de Pablo. Hay textos en que Pablo hace resaltar lo que podríamos decir aspecto positivo de la Ley, afirmando que la Ley es "santa y buena" (Rom 7:12; 9:4) y que fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo" (3:24); pero hay otros mucho más abundantes, en que se fija más bien en el aspecto negativo, diciendo que fue causa de "transgresiones" e instrumento de "pecado" (3:19; Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:5; 1 Cor 15:56) y que ha hecho a los hombres objeto de "maldición," de la que sólo Cristo podía librarnos (3:10-13). En este sentido, no tiene inconveniente, cosa que había de resultar escandalosa para una mentalidad judía, en poner a la Ley al lado del mundo malo, incluida bajo la expresión "elementos del mundo," que reducían al hombre a servidumbre (4:3-5).

No es que haya contradicción entre las dos series de textos, como afirman algunos críticos. Ciertamente que la Ley es santa y buena, especie de poste indicador de la voluntad de Dios para regular la vida del pueblo de Israel; pero dada la tendencia al mal de nuestra carne (cf. 5:17; Rom 7:18; 8:7), se convirtió de hecho en causa de transgresiones e instrumento de pecado, pues en relación con los gentiles, que disponían sólo de la ley natural (cf. Rom, 2:14), aumentaba grandemente el campo de los preceptos y el de su conocimiento (cf. Rom 3:20; 7:5.7-8). Aunque Dios había previsto todo esto, a pesar de ello, da la Ley, la cual viene a ser, siguiendo la imagen de San Pablo, como un "carcelero" que mantiene encerrado al judaísmo en la dura prisión de los preceptos (3:22-23) Y se convierte en verdadero "yugo" (5:1; cf. Act 15:10). Sin embargo — y aquí está precisamente la idea fundamental que armoniza ambas series de textos — , por duro que sea este guardián, promulgando penas contra los pecadores e incluso provocando el pecado, también así lleva a Cristo, pues, de una parte, la persona adquiere mayor conocimiento del pecado y, de otra, se ve obligado a reconocer su impotencia, lo que le impulsa a poner la confianza en Dios buscando la salud por la fe, tal como pedía la "promesa" (cf. 3:6-8. 22-23; Rom 7:23-25; 11:32).

Tiene, pues, la Ley carácter transitorio, con vigencia sólo hasta Cristo; es como un paréntesis, con dureza de "carcelero," que se intercala entre la "promesa" y su realización. Cambiando de imagen, Pablo hablará también de "pedagogo" (3:24), ese educador severo del mundo greco-romano de entonces, que hacía sentir al niño su "minoría de edad," nueva expresión con que es designada la etapa de la humanidad bajo la Ley (4:1-5).

La libertad cristiana.

Varias veces repite San Pablo que, merced a la obra de Cristo, hemos sido liberados, no sólo del pecado y de la muerte (3:13; Rom 6:1-11; 8:2-4; 2 Cor 5:21), sino también de la Ley (3:23-25; 5:1-4; Rom 7:4-6; Ef 2:14-15). Es un término, el de "libres," que con frecuencia se aplica a los cristianos, no ya sólo por Pablo (cf. Gal 2:4; 4:31; 5:1.13; Rom 6:18; 1 Cor 7:22; 2 Cor 3:17), sino también por los otros autores neotestamentarios (cf. Jn 8:32-36; 1 Pe 2:16; San 1:25).

Pero, ¿cómo hay que entender esa "libertad"? ¿Es que el cristianismo carece de normas morales obligatorias? Creemos que nada sería más opuesto al pensamiento de Pablo y a la Sagrada Escritura en general que "una libertad" que diese al hombre la autonomía personal (cf. Gal 5:13), pretensión orgullosa del pecador ya desde la escena del paraíso. Pablo mismo habla de "ley de Cristo" (6:2; 1 Cor 9:21) y dice que los cristianos somos "siervos" de Cristo (1:10; Rom 16:18; 1 Cor 7:22; Ef 6:6; Col 4:12; Fil 1:1) y de Dios (1 Tes 1:9; Rom 6:22) y de unos con otros (5:13; Rom 13:8). Conocida es también su costumbre de añadir una parte parenética a las exposiciones doctrinales de sus cartas, con normas precisas sobre la regulación de la vida moral (5:19-21; Rom 12:9-13:10; 1 Tes 4:2-12; 1 Cor 5:9-11; 6:8-10; 2 Cor 13:10; Col 3:18-25; Ef 4:25-32; Fil 3, 17-19). La "libertad" de que habla Pablo es, siguiendo su misma terminología, liberación frente al pecado y a todo lo que le sirve de instrumento, incluida la Ley; por eso, hablará de "muerte-pecado-carne-ley-elementos del mundo.," como de falsos dueños que se habían apoderado del hombre (cf. 3:22-23; 4:8-9; 5:1-3; Rom 3:9; 6:14-20; 7:6.23; 1 Cor 6:13; 15:56; Col 2:8) y de cuya servidumbre nos liberó Cristo (cf. 3:4; 3:13; 5:1; Rom 6:18; 7:24-25; 8:2; Col 2:20), pasándonos a la condición de "hijos" (cf. 4:5-7; Rom 8:14-16). En el fondo, "libertad" cristiana y "filiación" divina son sinónimos para Pablo.

Tratemos de concretar más 221. Es sabido que para el mundo griego y romano de entonces el término "libertad" designaba sobre todo una realidad social, es, a saber: la libertad de los hombres que podían disponer de sí mismos, en contraposición a los esclavos. Pues bien, Pablo no se refiere a esa "libertad," sino a una realidad teológica que trasciende las estructuras sociales humanas, siendo accesible incluso para los que se encontraban en la dura condición de esclavos (cf. 1 Cor 7:20-22), a los cuales seguirá recomendando que obedezcan a sus amos, pero que lo hagan en cristiano, es decir, "no sirviendo al ojo, como buscando agradar al ser humano, sino como siervos de Cristo, que cumplen de corazón la voluntad de Dios" (Ef 6:5-8; Col 3:22-24; 1 Tim 6:1-2; Tit 2:9-10). Todo da la impresión de que la ética social, a la que hoy damos tanta importancia, no entraba de modo directo en los planes y preocupaciones de Pablo. La "libertad" a que se refiere Pablo, es una "libertad liberadora de la libertad que habíamos perdido, esclavos de aquel pecado que llamamos original. y pertenece estrictamente al orden de la gracia." 222

Mediante la consecución de esta "libertad," que nos ha traído Cristo, el hombre se ve libre de esos falsos dueños, que le sujetaban: pecado, carne, elementos del mundo. Pero, ¿qué decir de la Ley mosaica, dada por Dios? También de la Ley, repetirá San Pablo, hemos sido liberados por Cristo (3:23-25; 5:1-4). Evidentemente Pablo en estos pasajes, y en otros similares, está aludiendo directamente a la Ley mosaica; pero, al hacer notar las deficiencias de esa Ley, "lo hace en cuanto que ésta realiza el concepto de Ley, y no en cuanto que es mosaica." 223 Es precisamente este aspecto el que llega más al fondo de lo que es la "libertad" cristiana.

En efecto, todas las leyes, incluida la mosaica, presionan al hombre desde fuera, ordenándole lo que debe hacer o no debe hacer, sin que puedan llegar interiormente a su dinamismo y poder actuante: tienen carácter de poste indicador e incluso de termómetro, pero no de remedio. Esta era la deficiencia radical, que Pablo ve en la Ley mosaica; no estaba el mal en sus preceptos ni en su carácter obligatorio, preceptos contenidos fundamentalmente en el Decálogo, y que continúan en el cristianismo, sino en que no podía hacer otra cosa que ordenar, sin dar la fuerza para cumplir el precepto, es decir, no podía "vivificar," llevando hasta el hombre la vida santa que prescribía (cf. 2:16; 3:21; Rom 3:20). Si también entonces hubo "justos," esa "justicia" no les venía de la Ley, sino de su profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas. Muy otra es la situación en que nos pone nuestra condición de "hijos" de Dios, que nos consiguió Cristo. También aquí hay exigencias morales, e incluso podemos hablar de "ley de Cristo" (6:2; 1 Cor 9:21) o "ley de la fe" (Rom 3:27) o "ley del espíritu" (Rom 8:2), pero son exigencias que no vienen de fuera, a base de una ley, sino que arrancan del interior mismo del hombre renovado, brotando espontáneamente de la vinculación pneumática del cristiano con Cristo. Podemos decir que son una como exigencia que se inserta en el interior del hombre, al ser éste transformado en su ser y constituido en "nueva creatura" por la infusión del Espíritu y la incorporación a Cristo (cf. 2:19-20; 4:6; 6:15; Rom 6:3-5; 8:9-17; 2 Cor 5:17; Ef 2:15-16; 4:23-24; Col 3:9-10; Tit 3:5); de ahí que, hablando con propiedad, deberíamos decir que el cristiano está en la ley, pero no bajo la ley, pues él mismo es ley, en su ser de cristiano (cf. Rom 6:14). Además, son exigencias que, por nuestra vinculación a Cristo y la presencia en nosotros del Espíritu, llevan en sí mismas la fuerza de actuación moral o capacidad de realización (cf. Rom 8:1-17).

Resulta, pues, que "ley" mosaica y "ley de Cristo," aun teniendo común el nombre de ley, son de condición o naturaleza muy distinta. Por eso, hablando de las exigencias cristianas, o "ley de Cristo," Pablo dirá que pueden reducirse a la ley del amor, expresión perfecta y definitiva de la voluntad de Dios, en la que queda resumida toda la Ley y todas las leyes en lo que tienen de recto y positivo (cf. 5:14; Rom 13:8-10). Es así, y no al modo que pensaban los judíos, como las leyes del Antiguo Testamento deben permanecer en el Nuevo (cf. Mt 5:17), relativizadas en cierto modo, en cuanto que deberán ser actualizadas a base del criterio del amor, el mandamiento nuevo de que habla Jesucristo (cf. Jn 13:34-35), y del que El mismo hace aplicación en el caso concreto de la ley del sábado (Mt 12:9-14).

Esta reducción de las exigencias cristianas o "ley de Cristo" a la ley del amor, es ya indicio muy significativo; pues el amor, más que ley, es fuerza y dinamismo. Las "exigencias" cristianas no vienen presionando desde fuera, como a los "siervos," sino que surgen de dentro, espontáneamente, por amor, como las de los "hijos." Es un amor operativo infundido en el cristiano por el Espíritu (Rom 5:5), reflejo del amor de Dios y de Cristo hacia nosotros (2:20:5:6; Rom 8:31-39; 2 Cor 5:14-15; Ef 5:2; Fil 2:2-8), y que Pablo describe maravillosamente en su himno a la caridad (1 Cor 13:1-8). Esto hace que, respecto de los cristianos, podamos hablar de "libertad," pues en la ley de Cristo se trata de exigencias que brotan espontáneamente del mismo ser cristiano, queriendo éstos la misma cosa que quiere Dios, a quien se ama, es decir, todo lo contrario de lo que es la "servidumbre" bajo la obligación de una ley 224.

¿Significa esto que el cristianismo no admite leyes exteriores? A este respecto conviene hacer algunas precisiones. Cuando Pablo habla de que los cristianos no están bajo la ley ni propiamente necesitan de ley, pues su vida está inspirada y dirigida desde dentro por el Espíritu en el amor, está suponiendo un estado o condición en que el cristiano vive realmente conforme a su ser de cristiano, actuando siempre bajo el impulso del Espíritu. Es la situación que los cristianos esperamos alcanzar cuando tenga lugar el reino celeste y definitivo del Espíritu, donde no regirá más que el amor (cf. 1 Cor 13:8-13). Pero la experiencia enseña, y se lo enseñaba también a Pablo, que, aunque teológicamente es cierto que el Espíritu, fuerza de Dios, domina a la carne, simple flaqueza humana; de hecho, la efectividad de ese dominio del Espíritu está ligada a la voluntad de cada uno, que puede abandonar al Espíritu para adherirse de nuevo a la carne (cf. 6:7-8; 1 Cor 6:8-11). Es decir, que, mientras el cuerpo no sea totalmente "espiritualizado" (cf. 1 Cor 15, 44-49) y alcancemos la plena "manifestación de los hijos de Dios" (Rom 8:19-23; Fil 3:20-21), también el hombre cristiano corre el peligro de dejarse dominar por las tendencias de la carne; de ahí, ante el peligro de una conciencia ofuscada por las pasiones, esas frecuentes amonestaciones de Pablo, urgiendo determinadas normas de conducta, cuya violación excluye del reino de Dios (cf. 5:19-21; 1 Cor 6:9-10; Ef 5:5; 1 Tim 1:9-10), y de ahí también las normas o leyes de uso tradicional en la Iglesia.

En realidad, estas leyes exteriores, presentadas como normas objetivas de conducta moral, no hacen sino aplicar a las diversas circunstancias de la vida cotidiana esa ley interior del Espíritu que brota de nuestro mismo ser de cristianos.

 

Introducción, 1:1-10.

Salado epistolar, 1:1-5.

1 Pablo, apóstol, no de hombres ni por hombres, sino por Jesucristo y por Dios Padre, que le resucitó de entre los muertos, 2 y todos los hermanos que conmigo están, a las iglesias de Galacia: 3 La gracia y la paz sean con vosotros de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo, 4 que se entregó por nuestros pecados, para librarnos del presente siglo malo, según la voluntad de nuestro Dios y Padre, 5 a quien sea la gloria por los siglos de los siglos. Amén.

No obstante su apenado ánimo por el comportamiento de los gálatas, San Pablo no se dispensa del acostumbrado saludo, deseándoles "la gracia y la paz" de parte de Dios Padre y de Jesucristo (v.3; cf. Rom 1:7). Hay, sin embargo, en este saludo algo que lo distingue del de otras cartas, como es la insistencia en hacer resaltar su condición de apóstol (v.1) y el interés en poner de relieve ya en el saludo la eficacia redentora de la muerte de Cristo (v.4). Llama también la atención el que designe a secas a los destinatarios ("iglesias de Galacia," v.2), sin elogio de ninguna clase, como suele hacer en las otras cartas (cf. Rom 1:7; 1 Cor 1:2). Todo esto indica que están presentes en su mente ya desde un principio los predicadores judaizantes, que difundían doctrinas directamente opuestas a esas verdades, a los que los gálatas, con su curiosidad característica, parece que prestaban gustosamente oídos. De hecho, no los alaba.

La frase, pues, "apóstol no de (από) hombres ni por (δια) hombre, sino por (δια) Jesucristo y Dios Padre" (v.1), es como la presentación de sus cartas credenciales. Se le acusaba de no ser apóstol como los "notables" (2:2), como las "columnas" (2:9), sino, todo lo más, un apóstol de segunda línea, cuya autoridad estaba sujeta a discusión; por eso urge recalcar desde un principio que también él es "apóstol" o, lo que es lo mismo, mensajero auténtico del Evangelio, escogido directamente por Dios, igual que lo habían sido los Doce (cf. 1 Cor 9:1; 15:5-10). Las dos preposiciones άπό-διά, tomadas en su genuina significación, indicarían origen e intermediario, fuente y canal. San Pablo niega, pues, que su "apostolado" tenga origen en los hombres (οστό), cosa en fin de cuentas que es propia de todo verdadero apostolado cristiano; pero niega también que le haya sido conferido por ministerio de ningún hombre (δια), cosa que sólo es propia de los Doce, o de los que de modo extraordinario a ellos hayan sido agregados (cf. Act 1:15-26; 13:1-3). Los demás reciben su misión o investidura a través de otros hombres (cf. Act 6:6; 14:23; 1 Tim 4:14). El, sin embargo, la ha recibido "por (δια) Jesucristo y Dios Padre" (cf. v.12.15). Es curioso que ponga sólo la preposición δια, que cuadra bien respecto de Jesucristo, mediador entre Dios y los hombres, pero no parece que hubiera de tener aplicación al Padre, respecto del cual esperaríamos la preposición από. Υ es que el Apóstol trata como de identificar la acción del Padre y de Cristo, lo mismo que hará también en v.3 ("de parte [από] de Dios. y el Señor Jesucristo"), con la diferencia que aquí usa la preposición από, y no δια, dado que menciona antes al Padre que a Jesucristo. En ambos casos, lo mismo δια que από, están incluyendo los dos sentidos (origen-mediación), tomando uno u otro, según que se apliquen al Padre o a Cristo. Y es importante hacer notar que esta íntima asociación de Cristo con el Padre, contraponiéndolo a los "seres humanos" es clara señal de que San Pablo no considera a Cristo como puro hombre, sino algo muy superior; es a saber, Dios igual al Padre, como aparece claro en otros textos (cf. Rom 9:5; Flp 2:6; Tit 2:13).

La segunda idea que San Pablo trata de hacer resaltar ya en el saludo es, como antes dijimos, la de la eficacia redentora de la muerte de Cristo (v.4). Las doctrinas difundidas por los predicadores judaizantes, exigiendo la observancia de la Ley en orden a poder obtener la salud, equivalían a negar la eficacia del sacrificio redentor de Cristo (cf. 2:17.21); de ahí, la preocupación de San Pablo por inculcar a los gálatas esa verdad a él tan querida. La expresión "se entregó.," repetida en otros muchos lugares de sus cartas (cf. 2:20; Ef 5:2; 1 Tim 2:6), indica que Cristo ha dado su vida libre y espontáneamente; eso, sin embargo, no se opone a que, como ahí mismo indica el Apóstol, sea siempre "la voluntad del Padre," motor último de la historia, la que hayamos de ver al fondo de todo (cf. Rom 3, 24-25; 8:32; 2 Cor 5:21; Flp 2:8; Col 1:13). Algo más difícil de explicar, al menos en su sentido exacto y preciso, resulta la expresión "librarnos del presente siglo malo" (. εκ του αΐώνοβ του ενεστώτας πονεροΰ). Parece que el Apóstol califica de "presente siglo malo" el período de tiempo anterior al Evangelio, período de perversidad y corrupción, en que ejercen su dominio el pecado y la muerte, y del que nos saca Cristo para introducirnos en otro período mejor, el siglo "venidero" o mesiánico, que El inaugura (cf. 4:3-5; Rom 5, 12:21). La expresión literaria contraponiendo siglo "presente," de injusticia y dolor, a siglo "venidero," de justicia y felicidad, parece que está tomada de la apocalíptica judía. De suyo, con la venida del Mesías, ya comenzó el siglo "venidero" y todos nosotros, por nuestra participación en la victoria de Cristo mediante la fe, pertenecemos a esta nueva era y somos "nueva criatura" (cf. 6:15); sin embargo, el "presente siglo malo" continúa su propia existencia, y su influencia actúa continuamente también sobre aquellos que, en Cristo, ya han triunfado y han sido transportados al mundo de la luz (cf. Col 1:12-14), pero con peligro aun de volver a caer bajo el dominio del mundo, si se separan de Cristo. Puede, pues, decirse que los dos períodos coexisten temporalmente, y sólo en la parusía la desaparición del primero será total. En la actualidad, los hombres pertenecerán a uno u otro, según la actitud que adopten respecto de Cristo.

Sobre el término "iglesia," con que se designa a las comunidades cristianas de Galacia (v.1), así como sobre el título de "Señor" aplicado a Cristo (v.3), nada hemos de añadir a lo ya dicho al comentar Act 5:11 y 11:20. Pero sí queremos advertir del inciso "todos los que conmigo están" (v.2), con lo que parece dar a entender que lo que va a decir en la carta no es una doctrina personal, sino algo que pertenece al Evangelio tal como lo aceptan los verdaderos discípulos de Cristo.

Dolorido reproche α los gálatas, 1:6-10.

6 Me maravillo de que tan pronto, abandonando al que os llamó a la gracia de Cristo, os paséis a otro evangelio. 7 No es que haya otro; lo que hay es que algunos os turban y pretenden pervertir el Evangelio de Cristo. 8 Pero aunque nosotros o un ángel del cielo os anunciase otro evangelio distinto del que os hemos anunciado, sea anatema. 9 Os lo hemos dicho antes, y ahora de nuevo os lo digo: Si alguno os predica otro evangelio distinto del que habéis recibido, sea anatema. 10 ¿Busco yo ahora el favor de los hombres o el de Dios? ¿Acaso busco agradar a los hombres? Si aún buscase agradar a los hombres, no sería siervo de Cristo.

Al saludo epistolar no hace seguir aquí San Pablo, como es habitual en sus cartas (cf. Rom 1:8; 1 Cor 1:4; Flp 1:3; 1 Tes 1:2), la rendida acción de gracias a Dios por los beneficios concedidos a los destinatarios. Entra ex abrupto en materia, mostrando así desde un principio la gravedad de la situación. Que no le vayan diciendo que hay dos evangelios: el predicado por él y el que posteriormente han predicado sus adversarios; sólo hay un Evangelio, el de Cristo, y ése es precisamente el que él les ha predicado (v.6-10). He ahí indicado en estos versículos, por vía indirecta, el tema central de la carta. No le queda al Apóstol sino probar esa tesis (c.1-4) y sacar las adecuadas consecuencias (c.5-6).

Cuando dice a los gálatas que se maravilla de que "tan pronto" (ούτως ταχέως) se pasen a otro evangelio (v.6), ese "tan pronto" no implica necesariamente que la defección tenga lugar a poco de haberse convertido los gálatas o a poco de haber pasado por allí San Pablo, como ha sido frecuente interpretar esa frase. Puede muy bien referirse el Apóstol, y esto es lo más probable, a la facilidad con que los gálatas aceptan las doctrinas de los judaizantes, admirándose de que tan rápidamente, al primer ataque del enemigo, se pasen al campo contrario. Vendría, pues, a decirles: han comenzado esos perturbadores a atacar el evangelio que os he predicado, y en seguida os pasáis a ellos. La expresión "abandonar al que os llamó a la gracia de Cristo" (. του καλέσαντος υμαβ εν χάριτι Χρίστου, ν.6) está refiriéndose al Padre, a quien el Apóstol suele atribuir la vocación o llamada a la fe (cf. Rom 8:28-30; 1 Cor 1:9; 1 Tes 2:12; 2 Tes 2:14). No está claro si hemos de traducir "a la gracia de Cristo" (sentido final), como hemos hecho nosotros, o más bien "por medio de la gracia de Cristo" (sentido instrumental). En realidad, el significado de fondo apenas si se altera, pues en cualquiera de las dos interpretaciones aparece Cristo como centro y eje de esa nueva obra sobrenatural que sucede a la Ley mosaica (cf. Rom 6:14), en la que nos introduce el Padre.

Lo más característico de todo este pasaje es la seguridad que muestra el Apóstol sobre la verdad de su evangelio. Imposible ser más categórico: aunque yo mismo o, hipótesis todavía más inverosímil, un ángel del cielo os predicara otro evangelio distinto del que os he predicado, sea anatema (v.8-9; cf. Rom 9:3). Es la fórmula que luego adoptó la Iglesia en muchos de los concilios contra los que osen rechazar sus definiciones solemnes e infalibles. Y a este respecto será oportuno notar cómo el Apóstol, en su manera de expresarse, da claramente a entender que el cristianismo es una "religión de autoridad," cuyas doctrinas no quedan sujetas a la libre interpretación de cada uno; sin que ello quiera decir, claro está, que no sea esencialmente una "religión del espíritu," como en esta misma carta hará también resaltar (cf. 2:20; 3:2; 4:4-7; 5:22-25). Escribe San Pablo que lo que ahora dice a los gálatas ya se lo había dicho "antes" (v.10). ¿A qué se refiere ese "antes"? Es posible que el Apóstol esté refiriéndose a haberlo dicho de palabra durante su segunda visita a Galacia, en que habría notado ya el peligro, aunque sin sospechar que la defección iba a ser tan rápida (cf. v.6). Si así fuera, se explicaría mejor el plural "os hemos dicho antes," incluyendo también los compañeros de Pablo. Sin embargo, bien puede ser que con ese "antes" el Apóstol se refiera simplemente a haber afirmado ya la misma cosa en v.8, y que la vuelve a repetir para más inculcarla. El plural sería un plural mayestático de autor, como es frecuente en San Pablo (cf. 2 Cor 1:13; 5:11; 10:7; 13:6).

Después de señalar lo seguro que está de su doctrina y de lanzar anatema contra todos los que la atacan y deforman, el Apóstol deduce la conclusión: "¿busco yo ahora (άρτι) el favor de los hombres?" (v.10). Como diciendo: me acusáis, lo mismo que han hecho en otras partes (cf. 1 Tes 2:4-6; 2 Cor 4:2), de que soy un oportunista y de que, si no exijo la circuncisión a los gentiles, es simplemente para mejor ganarlos a mi causa; pues bien, ¿también ahora, lanzando esos anatemas, busco agradar a los hombres? Si así fuese, no tendría más que ceder, y fácilmente me granjearía su estima; mas eso sería renunciar a mi condición de "siervo de Cristo," entregado en cuerpo y alma a defender su causa (cf. Rom 1:1). No quiere decir San Pablo que no sea a veces conveniente buscar el agrado de los hombres (cf. 1 Cor 10:33; Act 17:22; 24:10); mas eso nunca podrá hacerse si para ello hay que renunciar a nuestra condición de "siervos de Cristo," transigiendo en desfigurar su doctrina. Eso es lo que de manera tan categórica excluye el Apóstol. Cuando dice: "si aún (έτι) buscase." (v.10), parece insinuar que hubo un tiempo de su vida en que lo hacía, refiriéndose quizás al período anterior a su conversión; con todo, podría también interpretarse la frase sin darle por parte de Pablo ese sentido concesivo, aludiendo más bien a que, después de lo que sabe y ha dicho de los judaizantes, pervertidores del Evangelio de Cristo, si aún pretendiera agradarles, sería traicionar su condición de "siervo de Cristo."

 

I. Autoridad Apostólica de Pablo, 1:11-2:21.

Pablo llamado al Apostolado Directamente por Dios, 1:11-24.

11 Porque os hago saber, hermanos, que el evangelio por mí predicado no es de hombre, 12 pues yo no lo recibí o aprendí de los hombres, sino por revelación de Jesucristo. 13 En efecto, habéis oído mi conducta de otro tiempo en el judaísmo, cómo con gran furia perseguía a la Iglesia de Dios y la devastaba, 14 aventajando en el celo por el judaísmo a muchos de los coetáneos de mi nación, y mostrándome extremadamente celador de las tradiciones paternas. 15 Pero cuando aquel que me segregó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia, 16 se dignó revelar en mí a su Hijo para que lo anunciase a los gentiles, al instante, sin pedir consejo a la carne y a la sangre 17 ni subir a Jerusalén a los apóstoles que eran antes de mí, partí para la Arabia y de nuevo volví a Damasco. 18 Luego, pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, a cuyo lado permanecí quince días. 19 A ningún otro de los apóstoles vi, si no fue a Santiago, el hermano del Señor. 20 En esto que os escribo, bien sabe Dios que no miento. 21 En seguida vine a las regiones de Siria y de Gilicia, 22 pero era personalmente desconocido para las iglesias de Cristo en Judea; 23 sólo oían decir: "El que en otro tiempo nos perseguía, ahora anuncia la fe que antes pretendía destruir." 24 Y glorificaban a Dios en mí.

Lo primero que Pablo necesitaba dejar bien claro ante los gálatas, dado el ambiente formado contra él por los agitadores judaizantes, era su condición de verdadero apóstol. Sin ese presupuesto era inútil pasar a Jia cuestión doctrinal. Fácilmente le hubieran respondido que él podía pensar como quisiera, pero que los auténticos apóstoles de Cristo, los Doce, seguían observando las prescripciones de la Ley, y a eso había que atenerse. De ahí la necesidad de comenzar por la cuestión personal, y dejar bien sentado que también él, Pablo, era auténtico apóstol de Cristo, no inferior a los Doce, por lo que resultaba inútil tratar de oponer su evangelio al de ellos. Sobre el significado y amplitud del término "apóstol," ya hablamos al comentar Act 14:4-14. Es lo que hace en la primera parte de su carta (1:11-2:21).

En la perícopa que ahora comentamos (1:11-24) insiste sobre todo en dos puntos: ha recibido su evangelio directamente de Dios (v.11-16), no ha tenido necesidad de ponerse en contacto con los Doce para que le den información doctrinal (v. 17-24). Trataremos de ir recogiendo ordenadamente y explicando las frases más características de San Pablo referentes a estos dos puntos.

Comienza el Apóstol afirmando (v. 11-12) que su evangelio no es "de hombre" (κατά άν-9ρωπον) ο dicho de otra manera, que no lo "ha recibido ni aprendido" (ουδέ τταρέλαβον. ούτε έδιδάχβην) de hombres, sino "por revelación de Jesucristo" (δτ άττοκαλύψεως Ιησού Χρίστου). Aquí tenemos indicado ya el punto base de su argumentación ante los gálatas. La expresión "de hombre" (v.11) equivale a decir que no es doctrina elaborada por hombres, con los defectos inherentes a todo lo que es humano; de suyo, esta expresión no es del todo equivalente a "recibida o aprendida de hombres" (v.12), a pesar del "pues" con que San Pablo enlaza ambos versículos, pues una doctrina que se "reciba" por tradición puede también ser divina y no necesariamente "de hombre." Sin embargo, parece que en este caso, a juzgar por el v.12, San Pablo amplía el significado de la expresión "no de hombre," con la que no solamente negaría que su evangelio sea doctrina "humana," elaborada en las escuelas de los hombres, sino también que sea una doctrina que le haya sido "transmitida" por hombres. Eso piden los dos verbos "no recibí. ni aprendí de los hombres," y eso exige la frase positiva que pone como contrapartida: ." sino por revelación de Jesucristo" 225. Desde luego, San Pablo podía haber llegado al conocimiento del Evangelio, doctrina "divina," a través de otros hombres, como de hecho llegamos nosotros. Pero no fue así; y esa su independencia en el apostolado, colocándose en la misma línea que los Doce, es lo que trata de recalcar aquí. Se ha preguntado qué es lo que incluye San Pablo bajo el término "evangelio" (v.11), cuando dice que no lo ha recibido ni aprendido de hombres, sino "por revelación de Jesucristo" (v.12). ¿Es que no había recibido información alguna sobre Jesucristo y su doctrina a través de la catequesis apostólica y de conversaciones mismas con testigos oculares de la vida del Señor? Evidentemente que sí. Incluso antes de convertirse tenía ya noticias de los dogmas principales del cristianismo, y por eso precisamente, por considerarlo incompatible con sus doctrinas de celoso fariseo, perseguía furiosamente a los cristianos (cf. Act 8:3). Su mismo modo de hablar aludiendo a "tradiciones" que hay que conservar, más bien indican lo contrario (cf. 1 Cor 11:2; 15:3; 2 Tes 2:15). ¿Cómo dice, pues, sin más, que el "evangelio" que él predica lo ha recibido no de hombres, sino "por revelación de Jesucristo"? Hay autores que, para resolver la dificultad, dicen que en este lugar, con la palabra "evangelio," San Pablo se refiere únicamente a la doctrina de salud por la fe sin necesidad de las obras de la Ley, que era lo que estaba en litigio. Sin embargo, no nos parece que haya motivos para hacer esa limitación. Más bien creemos que el término "evangelio," lo mismo que en otros pasajes de los escritos del Apóstol (cf. Rom 16:25), incluye, en general, el contenido de la predicación cristiana, y si San Pablo dice que ese contenido lo ha recibido "por revelación de Jesucristo," no es excluyendo cualquier otra clase de información, sino recalcando que para él la fuente principal de la doctrina que predica ha sido la "revelación," hasta el punto de que incluso lo recibido de otra manera está filtrado a través de la luz sobrenatural que recibió en la gran revelación de Damasco (cf. Act 9:13-19) y en otras que la siguieron (cf. Act 22:17; 26:16).

En los v.13-14, a fin de que aparezca mejor que todo lo debe a la intervención directa de Dios, San Pablo hace una breve historia de su vida anterior a la gran revelación de Damasco, haciendo notar cómo se distinguía entre todos sus compatriotas por su furor persecutorio contra los cristianos (cf. Act 8:3; 9:1-2). Esta su furia persecutoria contra la "Iglesia de Dios" (v.13; cf. Act 5:11) es un pecado que frecuentemente se echa en cara a sí mismo (cf. 1 Cor 15:9; Ef 3:8), aunque alegando en su descargo que lo hacía por ignorancia (cf. 1 Tim 1:13). Y llega el momento de la gran "revelación," que lo transforma en apóstol, igual a los Doce. San Pablo presenta ese momento con toda solemnidad: "Pero cuando Aquel que me segregó desde el seno de mi madre y me llamó por su gracia se dignó revelar en mí a su Hijo (ευδόκησεν. άποκαλύψαι τον υίόν αυτού εν εμοί) para que lo anunciase a los gentiles., no pedí consejo a la carne y a la sangre." (v. 15-16). Son frases cargadas de ideas que, al mismo tiempo, rezuman agradecimiento. Es Dios, dice, quien en sus inescrutables designios, igual que había hecho con otros para otras misiones (cf. Is 49:1; Jer 1:5; Lc 1:15), me "segregó" o eligió ya desde antes de nacer y me "llamó" por pura misericordia (v.15; cf. 1 Cor 15:10). No está claro si con esos dos verbos "segregó., llamó" (άφορίσαβ. καλέσαβ)| San Pablo está aludiendo a fases sucesivas del plan divino sobre él, el acto eterno de predestinación y el temporal de vocación (cf. Rom 8:29-30), o más bien "elección" y "llamamiento" vienen en este caso a significar lo mismo, designando, en general, el plan providencial de Dios sobre él, anterior al "llamamiento" histórico del camino de Damasco, a que aludirá luego en el v.16. La construcción gramatical del período, no obstante la acepción contraria del término "llamar" en otros pasajes (cf. Rom 1:1; 8:30), parece aconsejar esto último. En cuanto a la frase: ." se dignó revelar en mí a su Hijo para que lo anunciase a los gentiles" (v.16), también hay algo que no es del todo claro. Nos referimos a la expresión "en mí" (εν έμοί), que muchos interpretan como dativo instrumental (= por mi medio), otros como de provecho (= a mí) y otros como locativo ( = en mi interior). Nos inclinamos, dado el contexto, a esta última interpretación. Lo que San Pablo trataría de hacer notar es que Dios le manifestó a Jesucristo en visión interior, inmediata y penetrante, a fin de que luego él lo diese a conocer a los gentiles: era una exigencia de su nueva condición de "apóstol," testigo de Jesús y de su obra (cf. Act 1:8), del mismo rango que los Doce. Naturalmente, lo que aquí dice San Pablo, recalcando el aspecto interior de la visión, en modo alguno excluye el carácter objetivo de la misma, como ya explicamos al comentar Act 9:3-9.

Lo que resta de la narración v. 17-23) es consecuencia y al mismo tiempo confirmación de lo dicho. En efecto, supuesta esa revelación plena y auténtica de Jesucristo, por la que Dios elegía directamente a Pablo para apóstol, éste ya no necesitaba pedir instrucciones a nadie en orden a la predicación del Evangelio, ni siquiera al grupo de los Doce. Es precisamente lo que en estos versículos va haciendo resaltar. La expresión "la carne y la sangre" (v.16) es frase hebrea, que equivale prácticamente a "naturaleza humana" (cf. Mt 16:17; 1 Cor 15:50; Ef 6:12); por tanto, al decir el Apóstol que "no pidió consejo a la carne y a la sangre," no quiere decir sino que no tuvo necesidad de contar con ningún hombre para comenzar a ejercer el apostolado 226. En esta afirmación universal están de suyo incluidos también los apóstoles; y si luego se fija en ellos expresamente (v.17) es recalcando la misma verdad, de modo que quede bien clara su independencia apostólica.

A continuación nos informa de sus desplazamientos a Arabia, Damasco, Jerusalén, Siria y Cilicia (v. 17-21); con la intención manifiesta de hacer ver que no ha recibido su evangelio de los apóstoles, de los que sólo ha visto a dos, y brevemente. De la estancia en Arabia y vuelta a Damasco ya hablamos al comentar Act 9:19-25. En cuanto a la subida a Jerusalén (cf. Act 9:26-28), expresamente nos dice que fue "para conocer personalmente (ίστορήσοα) a Pedro," y que de los demás apóstoles sólo vio a Santiago (v. 18-19). Es de notar esa especie de complacencia en designarle con el nombre de "Cefas" (1:18; 2:9.11.14; 1 Cor 1:12; 9:5; 15:5), nombre que, según las narraciones evangélicas, le habría sido impuesto por el Señor (cf. Jn 1:42; (Mt 16:18) y que a un semita no puede menos de sugerir espontáneamente su especial cargo y autoridad. El haberse visto con Santiago fue, dado el tenor de la narración, algo incidental, no buscado, como la visita a Pedro 227. No se ve claro el porqué de esa especie de juramento que San Pablo intercala en el v.20, interrumpiendo la narración. Quizá porque los gálatas habían oído de esa visita a Jerusalén, cuya finalidad desfiguraban, considerándola como una especie de investidura por parte de los Doce, San Pablo necesitaba recalcar, en defensa de su tesis, cuál había sido el verdadero motivo de la visita. La ida luego a las "regiones de Siria y Cilicia" (v.21) parece referirse, en conformidad con lo que sabemos por los Hechos, a su regreso a Tarso (Cilicia) desde Jerusalén (cf. Act 9:30) y a su predicación en Antioquía (Siria) años más tarde, junto con Bernabé (cf. Act 11:25-26). San Pablo habría unido ambos momentos, aunque cronológicamente separados, cual si se tratase de un viaje único preconcebido; y si pone antes Siria que Cuida, sería no porque en realidad hubiese sido ése el orden, sino porque, siendo Siria más importante que Gilicia, ésa era la manera ordinaria de expresarse cuando había que nombrar ambas regiones. Otra explicación sería que San Pablo no esté aludiendo a su predicación en Antioquía junto con Bernabé, sino a otra predicación anterior que hubiese realizado en tierras de Siria durante los años de su permanencia en Tarso, como parece insinuarse en Act 15:41. Con lo que luego añade en los v.22-24, haciendo notar cómo su apostolado en las regiones de Siria y Cilicia fue motivo de que las "comunidades cristianas de Judea," no obstante serles "personalmente desconocido," se alegrasen y "glorificasen a Dios" en él, parece perseguir claramente un fin: el de mostrar a los gálatas cómo las iglesias mismas de Judea, con ese "glorificar a Dios" por su apostolado, confirmaban a su manera lo que él venía defendiendo; es a saber, que, sin la intervención de los Doce, el antiguo perseguidor se había convertido en auténtico apóstol, debido a la acción directa de Dios. Lo de ser "desconocido personalmente" de las comunidades cristianas de Judea ha de entenderse sobre todo de las establecidas fuera de Jerusalén, aunque es probable que también en Jerusalén, donde sólo había estado "quince días" (v.18), fuera poco conocido.

La asamblea o concilio de Jerusalén, 2:1-10.

1 Luego, al cabo de catorce años, subí otra vez a Jerusalén, acompañado de Bernabé y llevando conmigo a Tito. 2 Subí en virtud de una revelación, y les expuse el evangelio que predico entre los gentiles, particularmente a los que eran algo, no sea que corriese o hubiese corrido en vano. 3 Pero ni Tito, que iba conmigo, con ser gentil, fue obligado a circuncidarse, 4 a pesar de los hermanos intrusos que se infiltraron solapadamente para espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús y reducirnos a servidumbre; 5 a los cuales ni por un momento cedimos, para que la verdad del Evangelio se mantuviese íntegra entre vosotros. 6 De los que eran algo — lo que hayan sido en otro tiempo no interesa, que Dios no es aceptador de personas — , éstos que eran algo, digo, nada me añadieron; 7 antes al contrario, cuando vieron que yo había recibido el evangelio de la incircuncisión, como Pedro el de la circuncisión — 8 pues el que obró en Pedro para el apostolado de la circuncisión, obró también en mí para el de los gentiles — , 9 Santiago, Cefas y Juan, los que eran tenidos como columnas, reconocieron la gracia a mí dada, y nos dieron a mí y a Bernabé la mano en señal de comunión, para que nosotros nos dirigiésemos a los gentiles y ellos a los circuncisos. 10 Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres, cosa que procuré yo cumplir con mucha solicitud.

Prosigue el Apóstol defendiendo ante los gálatas la genuinidad del evangelio que les había predicado. Si hasta aquí ha tratado de mostrarles que tiene un origen divino (1:11-24), ahora va a completar la exposición añadiendo que los mismos apóstoles de Jerusalén, tan ensalzados por los que tratan de denigrarle a él, han dado su plena aprobación a ese evangelio y le han confirmado a él en su misión entre los gentiles, sin que le pidiesen hacer cambio alguno (2:1-10). Es ésta una historia fácil de comprender en cuanto a esa idea o plan general; sin embargo, por lo que toca a matices e interpretaciones de textos concretos, hay no pocos puntos oscuros, como iremos haciendo notar.

Primeramente, el problema histórico. Habla San Pablo de una segunda "subida" a Jerusalén, al cabo de catorce años (v.1). Pues bien, ¿a cuál subida, de las cinco que conocemos por los Hechos (9:26; 11:30; 15:4; 18:22; 21:15), se alude aquí? Ello tiene importancia, no sólo porque, una vez lograda la identificación, con una narración podremos completar la otra, sino también porque ese dato de los "catorce años" nos podrá dar un valioso punto de apoyo para la cronología paulina. Pero, desgraciadamente, la cosa ha sido y sigue siendo muy discutida. Hay quienes (W. M. Ramsay, V. Weber, E. Osty, F. Amiot) el viaje de que aquí habla San Pablo lo identifican con el llamado de las "colectas," mencionado en Act 11:30; otros (J. Weiss, G. Ricciotti, S. Lyonnet), en cambio, lo identifican con el de la subida a Jerusalén para el concilio, mencionado en Act 15:2. Ni faltan, como ya expusimos ampliamente al comentar Act 15:1-29, quienes sostienen que Act 11:30 y 15:2 aluden a un mismo viaje a Jerusalén, el segundo que Pablo realizaba después de su conversión, que sería el aludido en Gal 2:1, pero que Lucas en los Hechos, debido a la diversidad de fuentes utilizadas, presenta como desmembrado. Creemos que no hay motivos para negar la realidad de dos viajes distintos, como Lucas los presenta, sacrificando sus datos a teorías muy subjetivas de crítica literaria. De otra parte, también nos parece claro que la correspondencia de Gal 2:1 es con Act 15:2 y no con Act 11:30. De ello hablamos ya al comentar esos dos pasajes de los Hechos, y no hay por qué volver a repetir aquí las razones. Si Pablo habla de que subió, acompañado de Bernabé y de Tito, "en virtud de una revelación" (v.2), eso no se opone a lo que dice Lucas de que habían ido comisionados por la iglesia de Antioquía (Act 15:2). Una cosa no impide la otra. En cuanto al dato "catorce años" (v.1), no es fácil saber si Pablo cuenta desde la subida que mencionó anteriormente (1:18), como parece pedir la gramática, o desde la conversión, que constituiría el eje de la narración y punto de partida para ambas fechas. En el primer caso, suponiendo que la asamblea de Jerusalén se celebrara el año 49, como con bastante probabilidad podemos concluir a base de Act 18:12, tendríamos que la conversión del Apóstol había tenido lugar muchos años antes; en el segundo caso, serían sólo catorce años antes y, por tanto, hacia el año 36, que es la fecha que, al tratar de la cronología paulina, propusimos como más probable. En realidad, incluso en la primera hipótesis, puede tratarse sólo de catorce años, y ni siquiera completos; pues en la manera bíblica de contar, conforme era uso en el antiguo Oriente, el año empezado, aunque se tratase sólo de pocos días, se contaba como completo, de ahí que "tres años" podrá equivaler en realidad a un año y algunos meses, y catorce años a doce y algunos meses.

Esto supuesto, pasemos a la cuestión fundamental. ¿A qué sube Pablo a Jerusalén? Atendida la narración de los Hechos, la cosa es clara. Sube porque era la única manera de cortar las disensiones surgidas en la comunidad de Antioquía a raíz de las exigencias de los judaizantes: "si no os circuncidáis conforme a la Ley de Moisés, no podéis ser salvos" (Act 15:1-2). Pablo, evidentemente, no podía ceder. Pero, mientras no apareciese claro que también los apóstoles de Jerusalén pensaban lo mismo y le daban la razón, la unidad de la Iglesia estaba en peligro. He ahí la necesidad, perentoria y urgente, de subir a Jerusalén. Mientras se le pudiese objetar, como parece hacían esos judaizantes de Antioquía (cf. Act 15:1.24), que no era así como pensaban los Doce, todo su trabajo apostólico podía resultar vano, al menos en gran parte, deshecho enseguida por las discordias y divisiones. Creo que todo esto, deducido de la narración de los Hechos, puede darnos mucha luz para interpretar la narración de la carta a los Gálatas, que estamos comentando.

En efecto, es así como resultan más fáciles de entender algunas frases que, de lo contrario, podrían parecer oscuras. Cuando San Pablo, v.g., dice (v.2) que sube a Jerusalén y les expone, particularmente a los que eran algo, el evangelio que predicaba entre los gentiles "no sea que corriese o hubiese corrido en vano" (μη ττωβ εΐβ κενόν τρέχω ή εδραμον), no ha de entenderse esto como si el Apóstol no estuviese seguro de la verdad de su evangelio mientras no contara con la aprobación de los Doce y particularmente de Pedro. Esa duda y angustia de ahora no sería compatible con sus rotundas afirmaciones anteriores sobre lo seguro que estaba de su doctrina (1:8-9) y del origen divino de su evangelio (1:12). Equivocadamente, pues, interpretaron la frase algunos autores antiguos, como Tertuliano, y la interpretan algunos predicadores modernos, que la citan, buscando en ella la prueba de que las revelaciones personales no dan seguridad, si no son confirmadas externamente por las autoridades de la Iglesia. No es que neguemos la verdad, en general, de esa tesis; pero negamos que tenga aquí algo que ver el texto bíblico citado. De lo que San Pablo manifiesta temor no es de que pueda o no ser falso su evangelio, sino de que el fruto de su predicación pueda resultar en gran parte vano, si no aparece claro que también los apóstoles de Jerusalén aprueban su doctrina 228.

Otra frase que puede también recibir luz de la narración de los Hechos es aquella con que San Pablo caracteriza a los que se oponen a su evangelio, llamándoles "pseudohermanos" intrusos (παρείσακτους ψευδαδέλφους), que se infiltraron solapadamente (τταρει-σήλβον) para espiar (κατασκοπήσαι) la libertad que tenemos. y reducirnos a servidumbre" (v.4). Piénsese en el gran éxito del primer viaje apostólico de Pablo entre los gentiles y la alegría que esto produjo (cf. Act 13:48; 14:27; 15:3)" Y cómo esos judaizantes de Jerusalén se infiltraron, por así decirlo, en el campo de Pablo (cf. Act 15:1.5.24), tratando de reducirlos a la servidumbre de la Ley, y se verá con cuánta razón el Apóstol habla de esa manera. A esa pretensión de los judaizantes Pablo se opone con todas sus fuerzas (cf. Act 15:2), a fin de que, como dice a los gálatas, la verdad del Evangelio "se mantuviese íntegra entre vosotros" (v.5). Evidentemente, ese "entre vosotros" ha de tomarse en sentido inclusivo, no exclusivo; pues Pablo al obrar de ese modo no pensaba solamente en los gálatas, sino en los gentiles en general, convertidos y por convertir, cuya suerte defendía, y entre los cuales estaban también los gálatas. Falsamente, pues, algunos autores han pretendido apoyarse en este texto para deducir que la evangelización de los gálatas, a quienes escribe San Pablo, es anterior al concilio o asamblea de Jerusalén.

Y queda un último punto, el principal. Nos referimos a la aprobación del evangelio de Pablo por parte de los apóstoles de Jerusalén. Esta aprobación está expresada en nuestra perícopa de varias maneras. Primeramente, con el hecho mismo de no exigir la circuncisión de Tito (v.3), que parece era conocido de los gálatas, y a quien seguramente Pablo, en un rasgo de valentía y juego claro muy propio de su temperamento (cf. v. 11-12), había querido llevar consigo para obligar a provocar una respuesta de aplicación inmediata 229; en segundo lugar, con la expresión "nada me añadieron (έμοΐ. ουδέν προσανέ εντο) con que se responde a lo que el Apóstol había dicho antes de que "les expuso el evangelio que predicaba entre los gentiles" (v.2); y, por fin, con esa locución metafórica final tan expresiva de "reconocieron la gracia que me había sido dada a mí, y nos dieron a mí y a Bernabé la mano en señal de comunión, para que nosotros nos dirigiésemos a los gentiles y ellos a los circuncisos" (v.9). Notemos únicamente que esa división de zonas, unos con dedicación a los gentiles y otros con dedicación a los judíos, no ha de entenderse en sentido absoluto, como si Pedro y su grupo hubiesen de predicar exclusivamente a los judíos, y Pablo y el suyo exclusivamente a los gentiles; sabemos que Pablo solía comenzar siempre su evangelización por los judíos (cf. Act 13:5)" y es de creer que Pedro, después del caso de Cornelio (cf. Act ίο, 28.47; 11:17), tampoco se eximiría de evangelizar a los gentiles (v.14; cf. Act 15:11; 21:25). Pero, al menos entonces, en aquel momento histórico, ésas iban a ser principal y preferentemente las zonas de evangelización de cada uno. Téngase en cuenta, además, que más que de una repartición de carácter étnico, parece que se trataba de una repartición de carácter geográfico o territorial, designando por "circuncisos" el apostolado en Palestina, y por "gentiles" el apostolado en el mundo gentil. Por lo demás, sabemos que Pablo tenía empeño en mantener cierta delimitación territorial para el apostolado (cf. Rom 15:20; 2 Cor 10:16), aunque eso no era obstáculo para que, si llegaba el caso, interviniese también en campo trabajado por otros (cf. Rom 1:13; Act 28:31). Quizás la expresión, sin tratar de concretar tanto, aluda más bien a la legitimidad de esos dos tipos de predicación misional, el representado por Pablo y el de los apóstoles de Jerusalén.

En cuanto a la expresión "los que eran algo" o, más literalmente, "los que figuraban ser algo" (oí δοκουντεβ ειναί τι), conque San Pablo designa hasta cuatro veces a los apóstoles de Jerusalén (v.2. 6.9), y más directamente a tres de ellos (cf. v.q), conviene que hagamos algunas precisiones. La frase, sobre todo en su traducción de la Vulgata (qui videbantur esse aliquid), podría dar la impresión de que el Apóstol hablaba de ellos con cierta ironía, tratando de rebajar su autoridad, como dando a entender que no eran tanto como parecían. Igual se diga de aquella otra, especie de paréntesis, en el v.6: "lo que hayan sido en otro tiempo no me interesa, que Dios no es aceptador de personas" (όποιοι ποτέ ήσαν ουδέν μοι διαφέρει, πρόσωπον ó Θεόβ ανθρώπου ου λαμβάνει), con la que parecería insinuar cierto sentimiento de desprecio hacia ellos. Desde luego, sacadas las frases de su contexto, no negamos que pudieran tener ese sentido peyorativo; mas dicho sentido queda aquí excluido por el contexto. Pablo ha venido hablando de ellos con respeto (cf. 1:17-19), y se precia de que "le den la mano en señal de comunión" (v.9). Lo que sucede es que la frase oí δοκοΰντεβ, y así es usada ya en los autores clásicos griegos, pierde ese aspecto ambiguo de su etimología (parece, y no es), y significa simplemente los notables, los que sobresalen entre los demás, los jefes. Tal es el sentido en que aquí la usa San Pablo. Si hubiéramos de ver en ella algo de ironía, esa ironía estaría más bien en el hecho de repetirla hasta cuatro veces en pocas líneas; y la ironía recaería no sobre los apóstoles, sino sobre los adversarios de Pablo, quienes es probable que gustasen de esa expresión "los notables" para designar a los Doce, con el intento de rebajar a Pablo, y por eso el Apóstol la recogería y repetiría varias veces, como diciendo: pues bien, esos tan "notables" nada me añadieron., esos tan "notables" me dieron la mano. Algo parecido habrá que decir de la frase-paréntesis del v.6, puesta también por Pablo pensando en sus adversarios. Al Apóstol le interesaba hacer constar que "los notables" habían aprobado su evangelio; pero le interesaba no menos recalcar que era apóstol como ellos, habiendo recibido directamente de Dios su evangelio, conforme les había expuesto anteriormente (cf. 1:11-12). Y como había peligro de que sus adversarios desorbitasen el alcance de lo primero en perjuicio de lo segundo, como si la legitimidad de su evangelio dependiese de la aprobación de los Doce que había ido a buscar a Jerusalén, intercala el paréntesis y dice: cualquiera haya sido su situación privilegiada (alude probablemente a las ventajas históricas de los Doce sobre él, que no había convivido con el Señor), en realidad nada me interesa, pues Dios no mide por esas cosas externas, y soy tan apóstol como ellos. ; pero, en fin, esos "notables" (con ello cerraba todo posible escape a sus adversarios) nada me añadieron. Hay autores que interpretan el paréntesis como una alusión al origen humilde de los apóstoles, simples pescadores incultos, a los que San Pablo trataría de defender, señalando que Dios no es "aceptador de personas"; sin embargo, esa interpretación no encaja en este contexto, pues los judaizantes de Galacia no negaban la autoridad de los Doce, sino que, al contrario, la sobrevaloraban, con el intento de rebajar a Pablo.

La frase que cierra la perícopa: "Solamente nos pidieron que nos acordásemos de los pobres." (v.10), es ya fácil de entender. San Pablo aludirá muchas veces a este su compromiso moral con los fieles de Jerusalén (cf. Rom 15:26; 1 Cor 16:3; 2 Cor 8:4; Act 24:17).

El incidente de Antioquía, 2:11-14.

11 Pero cuando Cefas fue a Antioquía, en su misma cara le resistí, porque se había hecho reprensible; 12 pues antes de venir algunos de los de Santiago, comía con los gentiles; pero en cuanto aquéllos llegaron, se retraía y apartaba, por miedo a los de la circuncisión. 13 Y consintieron con él en la misma simulación los otros judíos, tanto, que hasta Bernabé se dejó arrastrar a su simulación. 14 Pero cuando yo vi que no caminaban rectamente según la verdad del Evangelio, dije a Cefas delante de todos: Si tú, siendo judío, vives como gentil y no como judío, ¿por qué obligas a los gentiles a judaizar?

Este incidente entre Pedro y Pablo en Antioquía parece que tuvo lugar poco después del concilio de Jerusalén, antes de que el Apóstol saliera para su segundo viaje misional (cf. Act 15:30-35). Debemos advertir, sin embargo, que no pocos autores modernos (Th. Zahn, W. Sanday, J. Munck, P. Féret, L. Gerfaux, J. Dupont) prefieren suponer que tiene lugar antes del Concilio, pues después de aquella solemne decisión no parece explicable el comportamiento de Pedro. Dicen que dicho episodio alegado por Pablo como confirmación de su independencia apostólica no está ya en relación cronológica con la sucesión de acontecimientos, a que se refirió anteriormente (1:15.18; 2:1.10); de ahí que el Apóstol abandone la fórmula "después de" (επειτα) que jalonaba los viajes (cf. 1:18; 2:1), para volver al "pero cuando" (oτε δε), con que había comenzado su argumentación (cf. 1:15; 2:11). Desde luego, las razones alegadas tienen su peso; pero seguimos creyendo que el sentido obvio del texto de Galatas pide para este episodio una cronología posterior al concilio de Jerusalén. San Pablo lo cuenta aquí a los gálatas como nuevo e impresionante argumento a favor de la independencia de su evangelio, recibido directamente de Dios. Aunque expresamente no se dice, es claro que se da por supuesto que Pedro cedió ante las razones de Pablo, pues de lo contrario no sería argumento a su favor, sino viceversa.

En qué consistió el incidente, lo vemos con bastante claridad. Parece que Pedro, que había bajado a Antioquía no sabemos con qué motivo, no tenía inconveniente en comer y mezclarse con los cristianos procedentes del gentilismo, sin atender a las prescripciones judaicas sobre trato con gentiles y pureza de los alimentos (cf. Act 10:14.28; 11:3). Y esto, a juzgar por el tono de la narración, lo venía haciendo habitualmente desde que bajó a Antioquía (v.12. 14). Pero llegan de Jerusalén "algunos de los de Santiago" 230, y desaparece aquella pacífica convivencia, pues Pedro, por miedo a los de la circuncisión, comienza a "retraerse" de los cristianos no judíos, a tenor de las prescripciones de la Ley, aparentando una obligación que en su fuero interno negaba (v.12). Y a Pedro, dada la autoridad de que gozaba, siguen "otros judíos" antioquenos, que comienzan también a evitar mezclarse con sus hermanos cristianos no judíos, consintiendo en la misma "simulación" (v.15). Lo mismo hace Bernabé, el gran amigo y compañero de Pablo en sus viajes misionales (cf. Act 9:27; 11:25; 13:2; 15:2), lo cual debió de impresionar a éste extraordinariamente.

Tal era el hecho. De suyo, el que un judío hecho cristiano siguiera observando las prescripciones de la Ley, no estaba por entonces prohibido. Así se hizo en los primeros días de la Iglesia (cf. Act 2:46; 3:1; 10:14), Y así seguían haciendo, mucho tiempo después, los fieles de Jerusalén (cf. Act 21:20). El mismo Pablo parece que observaba muchas de las prácticas piadosas mosaicas (cf. Act 18:18; 24:11-12; 28:17). ¿Qué había, pues, de malo en la conducta de Pedro? Está claramente indicado en una de las frases que Pablo le dirige: "¿Por qué tú, que has vivido como gentil y no como judío, obligas a los gentiles a judaizar?" (v.14). He ahí la falta de Pedro, (cf. Act 15:10-11), y el mismo Pablo califica su conducta de "simulación" (v.13), sino de imprevisión de consecuencias, que podían resultar fatales para el cristianismo. Efectivamente, en otras circunstancias, la conducta de Pedro, observando fielmente la Ley, como parece lo siguió haciendo hasta su muerte Santiago (cf. Act 21:18-20), es probable que no hubiera provocado por parte de Pablo reprensión alguna. El mismo Pablo, porque juzgó que así convenía mejor en aquel momento, hizo circuncidar a Timoteo (cf. Act 16:3), y en Jerusalén no tuvo inconveniente en ceder a lo que se le pedía, apareciendo como observador de la Ley (Act 21:21-26; cf. 1 Cor 9:20-22). Pero, en todos esos casos, ningún daño se hacía a la condición de los gentiles. No así ahora, en el caso de Antioquía. Esa "simulación" por parte de Pedro, cuyo ejemplo arrastró a otros muchos e incluso a Bernabé, podía resultar de fatales consecuencias, dado que era como una retractación de lo que había venido haciendo, y esto ante numerosos cristianos procedentes del gentilismo, que con ello se veían como obligados o a "judaizar" o a resignarse a una especie de aislamiento y de inferioridad respecto de los cristianos procedentes del judaísmo.

Por eso Pablo considera "reprensible" (κατεγνωσμένος) el modo de obrar de Pedro (v.11), haciéndole frente "en su mismo cara" (v.11) y "delante de todos" (v.14), es decir, en una reunión pública, estando él presente. El caso era público, y públicamente había que solucionarlo. Y decimos que no tiene fundamento, pues Pablo da claramente la impresión de que está hablando a Pedro muy en serio, como ya en su tiempo hacía observar San Agustín a San Jerónimo, quien en un principio se había inclinado a dicha opinión 231.

Ni se crea que esta escena, de ser histórica y real, compromete la dignidad de Pedro, Pablo no ataca la persona de Pedro ni su doctrina, ni siquiera sus intenciones, que, a lo que parece, no eran sino mantener la paz y evitar fricciones con "los de la circuncisión." El reproche no se comprende sino porque los dos apóstoles estaban de acuerdo sobre los principios. Lo que ataca es su actitud práctica, no regulada por "la verdad del Evangelio" (v.14), que afirma plena libertad respecto a las prescripciones rituales de la Ley mosaica; y la ataca no en general, pues también Pablo había obrado de modo parecido en otras ocasiones, sino en esas circunstancias concretas de Antioquía, por las consecuencias dañosas que para el cristianismo podía traer. Hubo, pues, en Pedro una falta de previsión.

Apretada síntesis del evangelio de Pablo, 2:15-21.

15 Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores procedentes de la gentilidad; 16 y sabiendo que no se justifica el hombre por las obras de la Ley, sino por la fe en Jesucristo, hemos creído también en Cristo Jesús, esperando ser justificados por la fe de Cristo y no por las obras de la Ley, pues "por las obras de la Ley nadie se justifica."17 Mas si, buscando ser justificados por Cristo, somos aún tenidos por pecadores, ¿será que Cristo es ministro de pecado? De ninguna manera. 18 Porque si vuelvo a edificar lo que había destruido, a mí mismo me doy por trans-gresor. 19 En efecto, yo por la Ley he muerto a la Ley, por vivir para Dios; estoy crucificado con Cristo, 20 y ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí. Y aunque al presente vivo en carne, vivo en la fe del Hijo de Dios, que me amó y se entregó por mí. 21 No desecho el don de Dios; pues si por la Ley se obtiene la justicia, en vano murió Cristo.

Pocos pasajes como éste de la carta a los Gálatas, en que en tan pocas líneas encontremos una síntesis tan completa de lo que constituye, pudiéramos decir, el evangelio de Pablo. Otro pasaje parecido es el de Rom 3:21-26. Por lo que a este de Calatas se refiere, son frases densas de sentido y escasas de palabras, en que el Apóstol acumula toda una serie de razonamientos, tratando de hacer ver la inconsecuencia lógica en que se encuentran todos aquellos que, después de haber creído en Cristo, buscan todavía la justicia en la observancia de la Ley. Tres son las ideas fundamentales, íntimamente enlazadas, que dominan todo el pasaje: justificación por la fe, Cristo causa de esa justificación, nuestra unión mística con El. Dicho de otra manera, Cristo es presentado como solución única y plenaria del problema de la "justificación," que, en fin de cuentas, no es sino el problema.de la "salud," meta ansiada de judíos y gentiles, como explicamos al comentar Rom 1:16-17.

Se ha discutido, y aún se sigue discutiendo, si estos versículos forman parte del discurso de Pablo en Antioquía, o más bien se trata de reflexiones que el Apóstol hace a los gálatas, una vez terminado en el v.14 lo relativo al incidente antioqueno. La opinión tradicional, y que todavía hoy defienden la mayoría de los autores (Cornely, Lagrange, Bover), es que Pablo sigue refiriéndose al discurso de Antioquía. En efecto, eso parece pedir la expresión "nosotros. Judíos de nacimiento" (v.15), conque comienza la narración, sin que haya motivos para suponer que en los versículos siguientes, incluso cuando se deja el pronombre plural y se usa el singular de sentido genérico (v. 18-21), cambien los interlocutores. Además, ese "insensatos gálatas" (3:1), que viene a continuación de esta narración, parecido al "me maravillo" de principios de la carta (1:8), parece pedir principio de sección en una distribución lógica del pensamiento, siendo, por tanto, un nuevo indicio de que la narración del incidente antioqueno no termina hasta 2:21. Cierto que la doctrina que aquí desarrolla y defiende San Pablo — justificación por la fe en Jesucristo y no por las obras de la Ley — sobrepasa el caso pie Pedro, que en modo alguno negaba esa doctrina (cf. Act 15:11); pero téngase en cuenta que Pablo está hablando en una reunión pública, y que no miraba sólo a Pedro y a los arrastrados por él a la misma simulación, sino a un público más amplio, en el que cabían tendencias judaizantes mucho más cerradas. Pensando en ese público y abarcando el problema en toda su amplitud, Pablo habría juzgado oportuno exponer ahí en Antioquía la teoría de la justificación por la fe, idea maestra de su evangelio, y cuyo resumen nos habría conservado en este pasaje de la carta a los Gálatas.

Comienza exponiendo (v. 15-16) la tesis fundamental: todos, incluso los judíos, son justificados por la fe en Jesucristo (parte positiva), y no por las obras de la Ley (parte negativa). Aduce como prueba el hecho de que también ellos, Pedro, Pablo Bernabé., judíos de nacimiento y no pecadores de la gentilidad (cf. 1 Mac 2:48; Mt 5:47 = Lc 6:32; Rom 9:4-5), han buscado en Cristo la justicia, sabiendo (είδότεβ) que no se la daban las obras de la Ley. Como confirmación escriturística cita (v.16), sin fórmula explícita, el texto de Sal 143:2, cosa que hace también en Rom 3:20, dentro de un contexto muy semejante 232. Sobre el concepto de "justificación" y qué incluya esa "fe" que se nos exige para la justificación, ya hablamos al comentar Rom 1:16-17 y 3:21-31, sin que haya por qué volver a insistir en lo dicho allí. Notemos únicamente que si Pablo niega el valor justificante de las obras de la Ley, ello no quiere decir que en el Antiguo Testamento no fuese obligatoria la observancia de la Ley; pero, aun entonces, la justificación de los patriarcas y demás personas justas no era fruto de las solas obras legales, sino que se daba en virtud de los méritos previstos de Cristo, mediante la fe en las promesas divinas de redención (cf. Rom 2:6; 3:20; 4:1-25).

Por lo que toca a los v. 17-18, parece que la intención de Pablo es hacer ver lo absurdo e inconsecuente que resultaría, después de haber abandonado la Ley y buscado la justificación por la fe en Cristo (como habían hecho Pedro, Pablo, Bernabé.), volver ahora a la observancia de esa Ley, como si de ella dependiese nuestra justificación. Sería algo así como volver a construir un edificio que antes hubiéramos destruido, declarándonos con ello "transgresores" de una Ley que no debíamos haber dejado (v.18); además, sería hacer una injuria a Cristo, que fue quien nos indujo a dejar la Ley y seguirle a El, convencidos como íbamos de que conseguiríamos la justificación, cuando, en realidad, lo que hacía con nosotros era reducirnos al mismo nivel de los gentiles o "pecadores" (ν.17). San Pablo, por respeto a Jesucristo, considera eso tan blasfemo que pone la conclusión en forma interrogativa, rechazándola con un enérgico "De ninguna manera."

En los ν. 19-20 añade un nuevo argumento que, de no tener en cuenta otros escritos del Apóstol, podría parecer poco menos que un jeroglífico, particularmente en algunas frases: "por la Ley he muerto a la Ley., estoy crucificado con Cristo., ni vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí." Ello supone, si es que esas frases habían de resultar inteligibles para los gálatas, que hemos de ver en ellas las líneas maestras de una enseñanza anterior, que probablemente era corriente en la predicación del Apóstol. La idea central en estos versículos, que lo penetra y llena todo, es la idea de la solidaridad con Cristo, cabeza de la humanidad regenerada, igual que lo es Adán de la humanidad caída (cf. Rom 5:12-21). Hemos de reconocer que nuestro actual individualismo, aflojando los lazos de familia y de nación, comprende bastante peor que antiguamente esta idea de solidaridad. Para San Pablo, en el orden sobrenatural, es idea básica: los cristianos todos estamos unidos a Cristo, formando con El un todo, que sigue las mismas vicisitudes (cf. Ef 2:5-6); esa unión se realiza en cada uno de nosotros mediante el bautismo, por el que quedamos incorporados y como sumergidos en Cristo, en su muerte y en su vida, haciéndonos así aptos para participar de los beneficios del Calvario (cf. Rom 6:3-11).

Esto supuesto, añadida la idea de que una ley, sea cual sea, no cuenta con los muertos (cf. Rom 7:1-4), es ya más fácil entender lo que aquí dice San Pablo. Su afirmación fundamental es que el cristiano "ha muerto a la Ley" (v.19), es decir, ha quedado desligado de sus dominios, rompiendo con ella toda relación, como la rompen los muertos respecto de las funciones vitales, que es de donde se toma la metáfora. Y ¿cuándo ha muerto el cristiano a la Ley? La respuesta la da San Pablo en ese mismo v.1g: "estoy crucificado con Cristo"; es decir, el cristiano muere a la Ley al ser incorporado místicamente a la muerte de Cristo mediante el bautismo, formando un todo con Cristo muerto. Y un segundo paso: como la Ley, provocando pecados que no podía reparar (cf. Rom 3:20; 4:15; 5:20; 7:7-11), fue en cierto sentido la causa de la muerte de Cristo (cf. 3:13-14; Rom 7:24-25; 8:3-4; Gol 2:14), resulta que, en fin de cuentas, es también la causa de nuestra muerte mística con Cristo, lo que equivale a decir que "por la Ley hemos muerto a la Ley" 233. Esa muerte, sin embargo, no es final de carrera, como si hubiéramos de quedar ahí, sino que es punto de partida hacia la resurrección con Cristo, dejando muerto el hombre viejo y comenzando a "vivir para Dios" (v.1g) o, dicho de otro modo, a "no vivir ya nosotros, sino Cristo en nosotros" (v.20). De esta nueva "vida" a la que nace el cristiano por su inserción a Cristo en el bautismo, habla con mucha frecuencia San Pablo en sus cartas (cf. Rom 5:17-18; 6:4-11; 2 Cor 5:15-17; Col 3:9-11). La expresión "no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí" (v.20) la considera el P. Bover como un "arranque sublime de lirismo místico," con la que el Apóstol suprime de un plumazo su persona y su vida, para dar lugar a la persona y vida de Cristo. Claro es que eso no quiere decir que en el cristiano desaparezca su personalidad física; también el cristiano, como luego , aclara el Apóstol, habrá de seguir "viviendo en carne," es decir, con esa vida física que es común a todos los mortales, pero será una vida espiritualizada por la fe, nuevo principio sobrenatural y vital resultante de nuestra incorporación a Cristo (cf. Rom 8:1-17; Ef 3:17). El inciso "que me amó y se entregó por mí" (v.20), es como una exclamación agradecida del Apóstol al dador de esa nueva "vida," exclamación que han continuado repitiendo los cristianos de todos los tiempos y que comentaba así San Agustín: Si Cristo se entregó por mí, ello significa que yo era pecador y que la Ley no me había podido justificar.

Con razón, pues, San Pablo, como resumiendo toda su argumentación anterior y yendo al fondo del problema, dice que la actitud de los judaizantes equivale a "desechar el don de Dios" (v.21), es decir, la obra amorosa de redención contrapuesta a la Ley, llevada a cabo por Cristo y planeada por el Padre (cf. v.20:3:18). En efecto, si es por la Ley como conseguimos la justicia, Cristo ha muerto en vano (v.21), o, lo que es lo mismo, ha muerto sin razón suficiente, puesto que nos podíamos haber salvado igualmente sin contar con El, consecuencia absurda que es una injuria a Cristo y que debe hacer pensar a los judaizantes.

 

II. Justificación por la Fe, 3:1-4:31.

La experiencia de los gálatas: evidencia de los hechos, 3:1-5.

1 ¡Oh insensatos gálatas! ¿Quién os fascinó a vosotros, ante cuyos ojos fue presentado Jesucristo clavado en cruz? 2 Esto sólo quiero saber de vosotros: ¿Habéis recibido el Espíritu por virtud de las obras de la Ley o por virtud de la predicación de la fe? ¿Tan insensatos sois? 3 ¿Habiendo comenzado por el Espíritu, ahora acabáis por la carne? 4 ¿Tantos dones habréis recibido en vano? Sí que sería en vano. 5 El que os da el Espíritu y obra milagros entre vosotros, ¿lo hace por las obras de la Ley o por la predicación de la fe?

Pablo ha terminado lo que pudiéramos llamar parte histórica de su carta, exponiendo a los gálatas el origen divino de su evangelio y cómo no era distinto del de los Doce (1:11-2:21); ahora entra ya de lleno en la tesis doctrinal, tratando de mostrarles en forma directa que la justificación no depende de las obras de la Ley, sino de la fe en Jesucristo (3:1-4:31). Su argumentación se apoyará sobre todo en la Escritura; pero antes, a modo de introducción, les recuerda unos hechos de experiencia acaecidos entre ellos que les deben hacer pensar y que deberían serles suficientes para dirimir la cuestión. De estos hechos trata nuestra perícopa.

Comienza el Apóstol lamentándose de que los gálatas, como niños incautos, se hayan dejado "fascinar" por las razones especiosas de los judaizantes, olvidando la imagen de "Jesucristo clavado en cruz," que él les había presentado en su predicación, y que debía haber continuado siendo el norte fijo de sus miradas (v.1). Claramente da a entender, con este su reproche a los gálatas, que la doctrina de la redención por la muerte y resurrección de Cristo constituía la base de su catequesis (cf. 1 Cor 15:3-11). Notemos, además, que esta idea de la eficacia redentora de la cruz de Cristo, instrumento único de salvación, había sido ya aludida anteriormente (cf. 2:21), no haciendo ahora el Apóstol sino aplicar a los gálatas la lección que resultaba de lo expuesto en Antioquía. Con esto, ambas partes de la carta, la histórica y la doctrinal, quedan unidas literariamente sin solución de continuidad.

Desahogado su corazón con esa queja preliminar, San Pablo recuerda a los gálatas, en forma interrogativa para mayor viveza, que no han sido las obras de la Ley, en la que no pensaban y seguramente ni siquiera conocían, sino la fe en Jesucristo, cuando se convirtieron, lo que motivó el que recibieran el Espíritu Santo con plena transformación interior de sus vidas y abundancia de gracias carismáticas (v.2-5). Alude aquí el Apóstol a esa efusión del Espíritu Santo sobre los fieles, que los profetas habían señalado como nota distintiva de la época mesiánica (cf. Is 44:3; Ez 36:26-27; Jl 2:28-32), y que, al igual que en otras comunidades de la primitiva iglesia (cf. Act 8:17-18; 10:46; 19:6; 1 Cor 14:26-29), San Pablo afirma haberse dado también entre los gálatas. El argumento era contundente. Claramente se veía que Dios, enviando su Espíritu sobre los fieles, aprobaba la actitud y fe de éstos, sin exigir ninguna otra cosa. También los gálatas podían haber respondido a los judaizantes: "¿Quiénes somos nosotros para oponernos a Dios?" (cf. Act 11:17).

Aunque la idea general de la argumentación de Pablo es clara, no así algunas frases concretas, particularmente en los v.3-4. Eso de "comenzar por el Espíritu" y "terminar por la carne" (έναρξάμενοι ττνεύματι. σαρκι επιτελείστε), alude a que los gálatas iniciaron su cristianismo con la suscepción del Espíritu al creer en Cristo, y ahora tratan de consumar la obra con la práctica de la circuncisión ("carne") y observancia de la Ley mosaica. ¡Qué insensatez!, comenta San Pablo. En vez de ir de lo menos perfecto a lo perfecto, vosotros lo hacéis al revés. Es de notar que los términos "iniciar-consumar" pertenecen al lenguaje de los ritos de iniciación, y fácilmente habían de ser entendidos por los gálatas, en tiempo en que estaban tan extendidas las así llamadas "religiones de los misterios." Otra frase que tampoco es clara es la que hemos traducido: "Sí que sería en vano" (ει γε και εική). Nuestra traducción supone que San Pablo no hace sino confirmar lo que ya insinuaba con la pregunta anterior, como diciendo: En efecto, todos esos dones con que os ha favorecido el Espíritu, en realidad no os van a valer para nada, pues, al tratar de buscar la justicia en la Ley, quedáis desligados de Cristo (cf. 5:4). Otros, sin embargo, traducen: "no sé si en vano," con lo que el Apóstol trataría más bien de atenuar la expresión anterior, mostrando confianza de que los gálatas, por fin, no se dejarían seducir. Gramaticalmente ambas traducciones son posibles 234.

Por la fe entramos α participar de las bendiciones, 3:6-14.

6 Así "creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia." 7 Entended, pues, que los nacidos de la fe, ésos son los hijos de Abraham; 8 pues previendo la Escritura que por la fe justificaría Dios a los gentiles, anunció de antemano a Abraham: "En ti serán bendecidas todas las gentes." 9 Así que los que nacen de la fe son benditos con el fiel Abraham. 10 Pero cuantos confían en las obras de la Ley se hallan bajo la maldición, porque escrito está: "Maldito todo el que no se mantiene en cuanto está escrito en el libro de la Ley, cumpliéndolo," 11 Y que por la Ley nadie se justifica ante Dios, es manifiesto, porque "el justo vive de la fe." 12 Y la Ley no se funda en la fe, sino que "el que cumple sus preceptos, vivirá por ellos." 13 Cristo nos redimió de la maldición de la Ley haciéndose por nosotros maldición, pues escrito está: "Maldito todo el que es colgado del madero," 14 para que la bendición de Abraham se extendiese sobre los gentiles en Jesucristo y por la fe recibamos la promesa del Espíritu.

Parece que los agitadores judaizantes de Galacia, como insinúa ese "entended, pues" del v.y, insistían en que era necesario incorporarse a la descendencia de Abraham, mediante la circuncisión y la Ley, para poder participar de las "bendiciones" mesiánicas. San Pablo, que no niega el papel importante de Abraham en la economía de la salud, va a poner en su punto las cosas, cortando de raíz todas esas objeciones de los judaizantes y dándonos una visión maravillosa de las relaciones entre Antiguo y Nuevo Testamento. Lo que, en resumen, viene a decir es que es por la fe como entramos a formar parte de la verdadera "descendencia" de Abraham y que la Ley, en que tanto insistían los judaizantes, es más bien un régimen de "maldición," del que nos libró Cristo, a fin precisamente de que las "bendiciones" hechas a Abraham pudiesen llegar hasta los gentiles.

Tal es la idea general de nuestra historia. El primer punto que toca el Apóstol es el de que Abraham fue justificado por la fe, no por la Ley, exactamente igual que, andando el tiempo, lo habían de ser también los gentiles (v.6-9). Es el mismo tema que desarrolla ampliamente en Rom 4:1-25, a cuyo comentario remitimos. La base es el texto de Gen 15:6: "Creyó Abraham a Dios y le fue computado a justicia," afirmación que toma no como caso aislado restringido a Abraham, sino como primer jalón de la obra de justificación por la fe, que Dios establece en el mundo, preanunciando ya entonces el modo como habían de ser justificados los gentiles en la época del Evangelio. El que San Pablo nombre únicamente a los "gentiles" (v.8) no quiere decir que no sea también modo de justificación para los "judíos" (cf. 2:15-16), sino que habla de "gentiles," porque era lo que directamente le interesaba en orden a los gálatas. Trataba de hacerles ver que con la aceptación de la fe, imitando al "fiel Abraham" (v.g), habían sido ya incluidos en el ámbito de su descendencia y, consiguientemente, podían participar de las "promesas" a él hechas (v.8; cf. Gen 12:3; 18:18; 22:18). Es más, San Pablo insistirá en que sólo los "nacidos de la fe" (v.7), es decir, los engendrados a la vida sobrenatural por la fe, constituyen, en los planes divinos, la verdadera "descendencia" de Abraham, a la que están hechas las promesas. La descendencia carnal, como concretará en Rom 4:11-12, ni es necesaria ni basta.

Y todavía sigue más adelante San Pablo: la Ley, muy al revés que la fe, no sólo no nos hace entrar en la obra de la bendición prometida de Abraham, sino que nos hace objeto de "maldición" (v.10-12). Realmente, el modo de hablar de San Pablo, encarándose con los judaizantes, no puede ser más valiente. ¡Decir a un judío que la Ley, su máxima gloria (cf. Rom 2:17), nos hacía objeto de maldición! Pero San Pablo no sólo lo afirma, sino que lo prueba; y lo prueba valiéndose de textos de la Escritura. El primer texto citado (v.11) es el de Dt 27:26, del que deduce que quien pone la esperanza de su justicia en la Ley y no la cumple está bajo las "maldiciones" de esa misma Ley, que pide castigo contra los transgresores. Es ésta como la mayor de un silogismo, por lo demás muy fácil de entender. Pero los judaizantes podían replicar a Pablo: Muy bien todo eso, pero ¿y los que cumplan la Ley? Precisamente en ese mismo pasaje del Deuteronomio se enumeran toda una serie de "bendiciones" para los que cumplan la Ley (cf. Dt 28:1-14). Por eso, era necesario añadir una menor al silogismo, que más o menos parece debería sonar así: Ahora bien, la Ley ni se cumple ni se puede cumplir; luego.

Pero ¿era verdad que la Ley mosaica ni se cumplía ni se podía cumplir? Cierto que Jesucristo y San Pedro y el mismo San Pablo hablan de que de hecho no se cumplía (cf. Jn 7:19; Act 15:1; Rom 2:23); pero ¿era eso aplicable en absoluto a todos? ¿Es que no hubo justos en el Antiguo Testamento, con absoluta fidelidad a la Ley? ¿Es que Dios daba preceptos imposibles de cumplir? Evidentemente, San Pablo no trataba de llegar tan lejos. De ahí, lo alambicado y sutil de su razonamiento en los v. 11-12, que en realidad constituyen la menor del silogismo, con referencia a ese no cumplir la Ley y, consiguientemente, estar bajo maldición. Se apoya nuevamente el Apóstol en dos textos de la Escritura: Hab 2:4 y Lev 18:5, textos citados también en la carta a los Romanos (1:17; 10:5), y que, a primera vista, parecen estar en contradicción, pues de una parte se añrma que Dios "justifica por la fe" (Habacuc), y de otra que "justifica por las obras" (Levítico). Sin embargo, es evidente que San Pablo lleva un plan en su razonamiento y supone que no hay contradicción. ¿Cuál es ese plan?

A lo que podemos deducir, valiéndonos también de lo que sabemos por otros pasajes de sus escritos, el Apóstol trata de contraponer la economía de la Ley, en que cada uno debía labrarse su "justicia" a base del cumplimiento exacto de todos sus preceptos, y la economía de la fe, en que buscamos obtener esa "justicia" como don de Dios, puesta la confianza en El y en sus promesas de salud. De suyo, la "justicia" no puede obtenerse más que por la fe, como se dice en el texto de Habacuc (v.11) y San Pablo repite innumerables veces; pero eso no quiere decir que en la economía de la Ley no se consiguiese la "justicia," y se consiguiese observando exactamente sus preceptos, como dice el texto del Levítico (v.1a; cf. Rom 2:13). Lo que pasaba era que la observancia de esos preceptos era imposible sin el auxilio de la gracia interior, y esa gracia no se daba tampoco en el Antiguo Testamento, sino en virtud de la fe (cf. Rom 4:2-25); la Ley, en tanto que ley, puesto que "no se funda en la fe" (v.12), no podía "justificar," siendo más bien ocasión de nuevos pecados (cf. 3:19; Rom 3:20; 7:7-11; 1 Cor 15:56). Hasta la venida de Cristo, "Ley" y "fe," aunque procedan de principios diferentes, podían ir unidas en las mismas personas, como de hecho lo fueron en los justos del Antiguo Testamento, fieles observadores de la Ley y con un profundo sentido de fe en Dios y en sus promesas; no así una vez venido Cristo. Ahora la Ley, terminado su cometido (cf. v.24), queda ya disociada de la fe; y, por tanto, poner la confianza en ella, como hacen los judaizantes, es caer bajo el peso de sus maldiciones, sin posibilidad de poder escapar, puesto que no nos es posible observar sus preceptos sin el auxilio de la gracia interior, que únicamente nos viene de la fe. En resumen, que la misma Ley que antes procuraba la "vida," cuando la fe informaba sus preceptos, ahora no puede dar ya esa "vida," una vez disociada de la fe. El texto del Levítico: ." vivirá por ellos" (v.12) no tiene ya aplicación.

Por fin, un tercer punto, con que Pablo termina su razonamiento: Cristo, con su pasión y muerte, es quien nos libra de las maldiciones de la Ley y hace posible la entrada de los gentiles en la economía de la bendición prometida a Abraham (v.13-14). Tenemos en estos dos versículos, verdaderamente centrales de todo el capítulo, la misma idea básica que en Rom 8:3-4 Y 2 Cor 5:21, donde Cristo es también presentado asumiendo en su persona nuestras prevaricaciones para convertirse a su vez en fuente de justicia y santidad. Espontáneamente pensamos en Is 53:4-12, hablando del "Siervo de Yahvé." Como sostén de esta doctrina, si no queremos perdernos en un laberinto de cuestiones sin solución, hemos de presuponer la idea de solidaridad entre Cristo y los hombres, único modo de explicar la posibilidad de esa corriente de pecado, que va de nosotros a El, y de esa corriente de justicia que viene de El a nosotros. Esa solidaridad comienza en la encarnación, al hacerse hombre el Hijo de Dios, entroncando en el linaje de Adán y asumiendo el oficio de nuevo jefe y cabeza de la humanidad, que sustituye al viejo Adán (cf. Rom 5:12-21). Desde ese momento Cristo entra en nuestros destinos, apropiándose, aunque inocente, los pecados y maldiciones que pesaban sobre la humanidad, al convertirse en miembro de una familia pecadora y rama de un árbol maldito.

Cuando San Pablo, aquí, en este pasaje de la carta a los Calatas, dice que Cristo "nos redimió de la maldición de la Ley" () haciéndose por nosotros maldición (γενόμενος υπέρ ημών κατάρα), no hace sino aplicar la doctrina de la "solidaridad" al caso concreto de que viene hablando. Esa "maldición" que pesaba sobre los transgresores de la Ley, contra los cuales ésta pedía castigo, Cristo la toma sobre sí en virtud del principio de solidaridad ("se hace maldición") y, en virtud de ese mismo principio, hace llegar hasta los culpables su justicia ("redime de la maldición de la Ley"). No dice aquí el Apóstol cómo realizó Cristo de hecho esa liberación o "redención." Lo dirá, sin embargo, en otros muchos lugares de sus cartas, particularmente en Rom 6:3-11, hablando de nuestra incorporación a la muerte y resurrección de Cristo mediante el bautismo, quedando liberados de nuestros ritos antiguos y naciendo a nueva vida. No sería, pues, exacto, comentando estos versículos de San Pablo, hablar simplemente de sustitución, como si la "maldición" que pesaba sobre los hombres hubiera pasado a Cristo, quedando, sin más, libres nosotros. Late en las palabras del Apóstol algo mucho más profundo, sin que eso signifique que no hayamos de admitir en algún sentido la idea de sustitución, pues ciertamente es Cristo quien paga por nosotros 235. La clave de la solución ha de buscarse, lo volvemos a repetir, en el principio de solidaridad: Entre Cristo y los seres humanos compenetrados místicamente, se establece un doble trasiego, uno de pecado y maldición, que va de nosotros a Cristo, y otro de justicia y vida divina, que viene de Cristo a nosotros.

El texto de Dt 21:23, citado por el Apóstol en confirmación de su tesis (v.13), no es propiamente una demostración, sino una ilustración sacada de la Escritura. Es posible, como algunos sospechan, que San Pablo se exprese del modo que lo hace inspirándose en dichos del ambiente hostil a Cristo, donde se le tenía por "maldito," pues era un crucificado (cf. 1 Cor 1:23). El Apóstol habría recogido la acusación, confirmándola incluso con el texto del Deuteronomio, pero aclarando que se trataba de una maldición "por nosotros," en beneficio nuestro, pues mediante ella había redimido a los judíos de la "maldición de la Ley" y había hecho que se extendiese sobre los gentiles la "bendición de Abraham." Parece que San Pablo, con esa su extraordinaria densidad de pensamiento característica, refleja también aquí la afirmación tantas veces por él repetida de la prioridad judía en la salud mesiánica (cf. Act 13, 46; Rom 1:16; 3:2; 9:4; 15:8), pues habla como si Cristo hubiese anulado primero la "maldición" que pesaba sobre los judíos (v.13), para que, libres ellos de trabas y participando ya de la "bendición" prometida a Abraham, "se extendiese" luego esa bendición también a los gentiles (v.14), una vez destruido el muro de separación de la Ley (cf. Ef 2:14), conforme al plan divino de salud universal por la fe. Las expresiones "bendición de Abraham" y "promesa del Espíritu" (ν. 14) en realidad vienen a ser equivalentes y designan todo el conjunto de dones mesiánicos, incluida la justificación, de que los gálatas tienen ya experiencia (cf. v.2-5). También resultan prácticamente equivalentes las expresiones "en Jesucristo" y "por la fe" (v.14), con las que San Pablo trata de dar a entender que es mediante la incorporación a Jesucristo, a través de la fe, como entramos a participar de la salud mesiánica (cf. 2:15-21).

Las promesas hechas a Abraham y la Ley, 3:15-25.

15 Voy a hablaros, hermanos, a lo humano. Un testamento, con ser de hombre, nadie lo anula, nadie le añade nada. 16 Pues a Abraham y a su descendencia fueron hechas las promesas. No dice a sus descendencias como de muchas, sino de una sola: "Y tu descendencia," que es Cristo. 17 Y digo yo: El testamento otorgado por Dios no puede ser anulado por la Ley que vino cuatrocientos treinta años después e invalidar así la promesa. 18 Pues si la herencia es por la Ley, ya no es por la promesa. Y, sin embargo, a Abraham le otorgó Dios la donación por la promesa. 19 ¿Por qué, pues, la Ley? Fue dada en razón de las transgresiones, promulgada por ángeles, por mano de un mediador, hasta que viniese "la descendencia," a quien la promesa había sido hecha. 20 Ahora bien, el mediador no es una persona sola, y Dios es uno solo. 21 ¿Luego la Ley está contra las promesas de Dios? Nada de eso. Si hubiera sido dada una Ley capaz de vivificar, realmente, la justicia vendría de la Ley; 22 pero la Escritura lo encerró todo bajo el pecado, para que la promesa fuese dada a los creyentes por la fe en Jesucristo. 23 Y así, antes de venir la fe, estábamos encarcelados bajo la Ley, en espera de la fe que había de revelarse. 24 De suerte que la Ley fue nuestro pedagogo para llevarnos a Cristo, para que fuéramos justificados por la fe. 25 Pero, llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo.

Sigue San Pablo insistiendo en explicar el papel de la Ley en relación con la "bendición" prometida a Abraham. Únicamente que, si antes hablaba de "bendición" (v.8.9.14), ahora habla de "promesas" (v. 16.21) o "promesa" (v. 17.18.22); pero, de hecho, se alude a la misma realidad; es, a saber, los bienes o salud mesiánica anunciada de antemano repetidas veces a Abraham, y que había de tener su pleno cumplimiento en la época del Evangelio 236.

Dos ideas fundamentales podemos distinguir en esta narración: que la Ley, dada por Dios posteriormente a la promesa, no puede anular ésta (v. 15-18), y que su papel no fue otro sino el de servir de ayo o pedagogo que condujera hasta Cristo (v. 19-25). La tesis que aquí sostiene San Pablo es diametralmente opuesta a la idea que en general tenían los judíos respecto de la Ley. Para éstos, la Ley era lo sustantivo y esencial, lo que realmente constituía a Israel pueblo de Dios, lo que había venido a completar la "promesa," siendo absolutamente necesario someterse a la Ley para poder participar de la promesa. Era precisamente la tesis de los judaizasteis de Galacia. San Pablo, aunque admite la permanencia de la Ley en su sentido último y profundo (cf. Rom 13:8-10), no la admite cuando se toma la Ley en su aspecto externo y jurídico, que es el corriente en que suele tomarse, y único al que atendían los judíos.

Su primera afirmación es la de que la Ley, venida cuatrocientos treinta años después de la promesa 237, no puede anular ésta (v.15-17), y sería anularla si la herencia o "bendición" prometida a Abraham se nos concediera por la observancia de la Ley (v.18). El razonamiento de San Pablo, aunque a primera vista un poco enrevesado, es relativamente simple. Comienza el Apóstol valiéndose de una comparación tomada de las costumbres sociales humanas, y es la del "testamento." Dice que un testamento hecho en regla, por el que nos consta de la última voluntad del testador, no puede ser anulado ni modificado con codicilos o añadidos, y esto a pesar de que sólo se trata de negocios "humanos" y no de realidades divinas (v.15); pues bien, la "promesa" de Dios a Abraham y a su descendencia es como un testamento, donde no hay más que una voluntad generosa por parte de Dios que promete por sí mismo, por su bondad, sin imponer condiciones (v.16a). Esto supuesto, la consecuencia es clara: una economía de salud fundada en una promesa incondicional, semejante en esto a un testamento, Dios no puede sustituirla, sin contradecirse, por una economía fundada en un contrato bilateral, como es la Ley, de modo que el cumplimiento de la promesa quedase subordinado a la observancia de esa Ley; en el mismo momento dejaría de ser "promesa," con su carácter de favor gratuito e incondicional (v. 17-18). Este mismo punto lo desarrolla San Pablo más ampliamente en Rom 4:13-17, a cuyo comentario remitimos.

A lo largo del razonamiento, al nombrar la promesa a Abraham y a su "descendencia," San Pablo intercala una especie de paréntesis o digresión para concretar cuál es esa "descendencia" a que se alude en la promesa, y dice que la "descendencia" es Cristo (v.16b). Discuten los exegetas si se referirá San Pablo al Cristo personal o al Cristo místico (la Iglesia). Desde luego, los cristianos todos, como luego dirá el mismo Apóstol, somos "descendencia" de Abraham (cf. v.29); pero no parece caber duda de que San Pablo, en este pasaje, está refiriéndose directamente al Cristo personal, como parece pedir el v.19 (cf. 4:4), y como debe entenderse siempre la palabra "Cristo" mientras por el contexto no se demuestre claramente lo contrario. Si luego habla de todos los cristianos como "descendencia" de Abraham, es precisamente en cuanto que "son de Cristo," es decir, en cuanto incorporados a El, que es el heredero directo de las promesas, las cuales llegan a nosotros única y exclusivamente mediante nuestra incorporación al Cristo personal. Por lo que se refiere a la razón escriturística en que San Pablo parece fundar su argumentación, cuando trata de hacer la aplicación a Cristo, no cabe duda que choca un poco con nuestra mentalidad, y es posible que haya ahí vestigios de su formación rabínica. Desde luego, el Apóstol sabe de sobra que el término "descendencia" (σπέρμα= hebr. zerah) es un singular colectivo, que normalmente designa no uno, sino muchos individuos, y él mismo lo usa repetidas veces en ese sentido para designar toda la posteridad de Abraham (cf. Rom 4:16; 9:7); sin embargo, el hecho de que la Escritura use el término colectivo "descendencia," que puede también designar un solo individuo, y no use el plural "descendientes," le permite ilustrar su tesis con esa armonía entre la realidad (de hecho era en Cristo donde se habían de realizar plena y directamente las promesas) y el Antiguo Testamento. Claro que esto supone que en el pensamiento de Pablo no se trata propiamente de una demostración escriturística, sino de una ilustración a base de la Escritura.

Por lo que toca a la segunda de las ideas fundamentales aquí desarrolladas por el Apóstol, es, a saber, cuál sea el verdadero papel de la Ley en la economía divina de salud (v.1g-as), conviene que señalemos algunas de sus expresiones más características. Primeramente, su afirmación de que la Ley fue dada "en razón de las transgresiones" (των παραβάσεων χάριν, v.1q), expresión que algunos han interpretado en el sentido de que la Ley fue dada para reprimir el pecado; sin embargo, varios pasajes de la carta a los Romanos, en que el Apóstol toca este mismo tema, nos obligan a dar a dicha expresión más bien sentido contrario: la Ley fue dada "para que abundase el pecado" (Rom 5:20; cf. 4:15; 7:7). En qué sentido deba extenderse esto ya lo explicamos al comentar esos pasajes. Desde luego, la intención de Dios al dar la Ley no era ciertamente la de que se produjeran transgresiones y aumentasen las caídas; ello se opondría a su infinita santidad y justicia. Sin embargo, dada la malicia humana, ese iba a ser de hecho el resultado de la Ley; y Dios, en sus altos designios, parecidamente a otras ocasiones (cf. Rom 9:17-18), podía permitir y aun poner una causa que de hecho iba a dar ese resultado, con lo que el hombre más fácilmente reconociese su impotencia y desease un Salvador (cf. Rom 7:24-25), cuya obra redentora, aumentados los pecados que había que borrar, brillaría mucho más (cf. Rom 5:20). A esto parecen aludir los v.22-23, que señalan el estado lamentable de dominio del pecado en que, como declara la misma Escritura (cf. Rom 3:10-20), se hallaban todos los hombres bajo el régimen de la Ley, en espera de que llegase la obra de la fe y recibiesen el don gratuito de la "promesa" mediante la incorporación a Jesucristo. Lo que Pablo, pues, quiere decir es que la Ley no fue dada para "vivificar" (cf. v.21), sino únicamente mirando a las "transgresiones," contentándose con promulgar las penas contra los pecados e incluso provocando de hecho el pecado.

Otra expresión que el Apóstol aplica también a la Ley, y con la que trata de acentuar su inferioridad respecto de la promesa, es la de que "fue promulgada por ministerio de ángeles y con intervención de un mediador" (v.19). Evidentemente, late aquí, y en el v.20 continúa la misma idea, una confrontación con la "promesa." Lo que San Pablo intenta decir es que la Ley tiene carácter de pacto bilateral, en que de una parte está Dios, representado por los ángeles, y de otra está el pueblo, representado por Moisés, que hace de mediador (cf. Dt 5:5); ahora bien, esto trae como consecuencia que el pacto de la Ley puede fallar, si el pueblo no cumple lo prometido, cosa que no puede aplicarse a la promesa, pues ésta no dependió sino de Dios ("Dios es uno solo," v,20), fiel siempre, y, por tanto, indefectible 238. La intervención de los ángeles en la promulgación de la Ley (v.19) es idea que no aparece en los libros del Antiguo Testamento, que hablan simplemente de Yaveh (cf. Ex 19:1-25); sin embargo, era una idea corriente admitida en las tradiciones judías, y San Pablo la recoge aquí, igual que había hecho San Esteban (cf. Act 7:30.38.53) y se hace en Heb 2:2.

Por fin, como conclusión de sus razonamientos, da San Pablo en forma positiva cuál ha sido el verdadero papel de la Ley: hacer de "pedagogo" (παιδαγωγός) para llevar a Cristo (v.24-25). Antes deshace el reparo de que la Ley, con todas esas sus imperfecciones, esté "contra las promesas" (v.21a); estaría contra ellas, aclara, si fuese mediante la Ley como obtuviésemos la justificación, conforme pretenden los judaizantes, pues en ese caso la salud o "bendición" prometida a Abraham ya no se nos daría como un don, sino como una remuneración o salario (v.21b; cf. Rom 4:4-5). Pero no está contra ellas, si su papel se reduce a ser "pedagogo" para llevar a Cristo. Era el "pedagogo" en la vida greco-romana un esclavo de confianza, aun rudo y sin ilustración, encargado de vigilar y llevar a la escuela los niños de su señor, refrenando severamente sus caprichos; no estaba excluido, particularmente entre los romanos, el que a veces corriese también a su cargo la enseñanza de las verdades más elementales o primeros rudimentos. El régimen de paedagogium sonaba a severidad y rigor, y los jóvenes romanos consideraban día fausto aquel en que podían decir adiós al paedagogium, por haber llegado a la adolescencia y adquirido la libertad. Pues bien, ¿en qué sentido la Ley es "pedagogo" que conduce hacia Cristo? Hay autores que se fijan en que una de las misiones del "pedagogo" era la enseñanza de las verdades elementales, para concluir que es en ese sentido como debe aplicarse dicha expresión a la Ley, en cuanto que Dios, a través de la Ley, fue instruyendo poco a poco al pueblo judío hasta llegar a la plena luz con la venida de Jesucristo. Desde luego, no negamos que eso sea verdad, sobre todo si tomamos el término "Ley" en sentido amplio, más o menos como equivalente de Antiguo Testamento; pero creemos, dado el contexto, que no es ese el sentido en que dice San Pablo de la Ley que es "pedagogo" para llevarnos a Cristo. Como se deduce de lo que acaba de decir de ella (cf, v.19.23), y que ahora (v.24) trataría de concretar y resumir bajo la imagen de "pedagogo," lo que San Pablo quiere hacer resaltar en la Ley es la idea de tutela y severidad, como la de los inflexibles pedagogos, que no tutelan y castigan simplemente por castigar, sino en interés del protegido. Ese ha sido el oficio de la Ley con sus preceptos y amenazas, e incluso con aumentar el número de caídas, pues así, al mismo tiempo que señalaba al hombre su camino, le hacía reconocer su impotencia, contribuyendo al plan de Dios de buscar la salud por la fe y llevar hacia Jesucristo (cf. Rom 7:24-25).

Conclusión: la verdadera descendencia de Abraham, 3:26-29.

26 Todos, pues, sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. 27 Porque cuantos en Cristo habéis sido bautizados, os habéis revestido de Cristo. 28 No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús. 29 Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos según la promesa.

Estas pocas líneas de San Pablo son de una riqueza de contenido extraordinaria. La idea fundamental es la de nuestra incorporación a Cristo, formando con El un único organismo sobrenatural (v.26-28), lo que, supuesto el v.16, trae como consecuencia nuestro entronque con Abraham, herederos de la "promesa," sin necesidad de pasar por la Ley (v.29). Ese "sois" (v.26), en segunda persona de plural, señala directamente a los destinatarios de la carta; pero es evidente que la tesis es general, con aplicación a todos los cristianos, judíos y gentiles.

La conexión con la narración precedente es clara. Acaba de decir San Pablo que, "llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo" (v.25). Pero ¿por qué? Es lo que ahora explica. Sencillamente, porque por nuestra unión a Cristo entramos a participar de sus prerrogativas, con categoría de "hijos" de Dios (v.26; cf. 4:5-7)5 emancipados de la Ley-pedagogo, en plena posesión ya de nuestra herencia y de nuestros derechos. Esta unión a Cristo es fruto de la fe (v.26) o también fruto del bautismo (v.27), dos afirmaciones que en modo alguno se oponen, como ya dijimos explicando el término "fe," en la introducción a la carta a los Romanos.

Es de notar la expresión "revestidos de Cristo" (v.27), conque el Apóstol trata de explicar el efecto de nuestra unión a Cristo por el bautismo. La imagen es natural y espontánea, encontrándose tanto en los autores profanos como en el Antiguo Testamento (cf. Job 29:14; Is 52:1), sin que haya motivo para suponer que San Pablo, que la usa repetidas veces (cf. 1 Cor 15:53; Ef 4:24; 6:11; Col 3:10), la tomara de la práctica de los misterios paganos. Desde luego, no se trata, conforme han fantaseado algunos, de una especie de ubicuidad material de Cristo que nos envolviera a todos, a modo de vestidura, sino de una nueva manera de ser que adquirimos por nuestra unión a El, participando y quedando como empapados de su misma vida divina. Esta fusión, por así decirlo, de nuestra vida en la de Cristo la describe ampliamente San Pablo en Rom 6:3-11, y es tal que el Apóstol no tiene inconveniente en pronunciar la palabra unidad y decir que todos somos "uno en Cristo" (ετς εν Χριστώ, v.28), formando, por tanto, un único organismo sobrenatural, cuya unidad arranca de Cristo. Las consecuencias de esta doctrina son inmensas, y San Pablo las apunta suficientemente al decir que por nuestra unión a Cristo han desaparecido las viejas divisiones de raza (judíos-griegos), condición social (siervos-libres) y sexo (varones-hembras), con absoluta igualdad espiritual entre todos los hombres, por encima de cualquier clase de privilegios y particularismos (v.28; cf. Rom 10:12; 1 Cor 12:13; Col 3:11). Palabras estas inauditas para la mentalidad del mundo antiguo, pero que son pura consecuencia de la doctrina cristiana, aunque en su aplicación se necesitara y necesite a veces extremada prudencia, a fin de no agravar más el mal en vez de remediarlo, como hubiera sucedido en el caso de la esclavitud precipitadamente abolida.

En el v.29, último de la historia, San Pablo resume el tema central del capítulo, sacando la conclusión que se buscaba: Si vosotros estáis interna y vitalmente unidos a Cristo (v.27-28), y Cristo es por derecho propio el heredero de las promesas (v.16), luego también vosotros sois herederos de esas promesas, sin necesidad de someteros a la Ley, que, además, ya no tiene ninguna razón de ser.

Las dos situaciones religiosas de la humanidad, 4:1-11.

1 Digo yo, pues: Mientras el heredero es menor, siendo el dueño de todo, no difiere del siervo, 2 sino que está bajo tutores y curadores hasta la fecha señalada por el padre. 3 De igual modo nosotros: mientras fuimos niños vivíamos en servidumbre bajo los elementos del mundo; 4 mas, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, 5 para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que recibiésemos la adopción filial. 6 Y por ser hijos, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que grita: ¡Abba, Padre! 7 De manera que ya no eres siervo, sino hijo, y si hijo, heredero por voluntad de Dios. 8 En otro tiempo no conocíais a Dios, y servísteis a los que no son realmente dioses. 9 Ahora que habéis conocido a Dios, o mejor, habéis sido de Dios conocidos, ¿cómo de nuevo os volvéis a los flacos y pobres elementos, a los cuales de nuevo queréis servir? 10 Observáis los días, los meses, las estaciones y los años, u Temo que hagáis vanos tantos afanes como entre vosotros pasé.

San Pablo sigue valiéndose de comparaciones tomadas de los usos jurídicos. Habló antes (3:15.24) de testamento (la promesa) y de pedagogo (la Ley); ahora presenta el caso del "heredero" de una gran hacienda, de la cual, sin embargo, no puede disponer, por ser aún menor de edad y hallarse bajo tutores y administradores hasta la fecha señalada por el padre (v.1-a). Discuten algunos exegetas si el Apóstol en su ejemplo, al hablar de "fecha señalada por el padre" y decir del heredero que "es dueño de todo," supone ya difunto al padre o, no obstante esas expresiones, supone a éste todavía en vida. Es ésta una circunstancia que, para el asunto de que se trata, apenas tiene interés. Lo que San Pablo quiere hacer resaltar es el estado de tutela de quien, siendo heredero o "dueño de todo," de hecho "en nada se diferencia del siervo" (v.1) hasta que llega la fecha prefijada para su emancipación o mayoría de edad. Esta fecha hoy, de ordinario, está ya determinada por la ley; pero antiguamente, según los usos de muchos pueblos, y también entre los romanos, la fecha exacta dependía, dentro de ciertos límites, de la voluntad del padre. San Pablo aprovecha este dato, pues le viene muy bien para la aplicación que hace luego al Padre celestial (v.4).

En el fondo, a lo largo de toda esta historia (v.1-11), late la misma idea básica que San Pablo había expresado ya anteriormente, al decir que hasta la venida de Cristo "estábamos bajo el pedagogo" (3:24-25), y luego, llegado Cristo, somos ya "hijos de Dios" y "herederos," según la promesa (3:26-29). Únicamente que ahora, modificada la imagen, completa la idea con nuevos matices que, en materia de tanta importancia, necesariamente han de resultar interesantes. Las dos épocas en que queda dividida la historia de la humanidad las caracteriza el Apóstol por "ser niños — -vivir en servidumbre — bajo los elementos del mundo" (v.3) y ser" hijos- — herederos por voluntad de Dios — conocidos de Dios" (v.6.y.9). El paso de una época a otra se debe, en última instancia, a la voluntad del Padre, quien, al llegar la fecha por El señalada, envía a su Hijo para realizar el cambio (v.4); es, pues, un contrasentido lo que ahora tratan de hacer los gálatas, queriendo volver a la época de servidumbre o minoría de edad (v.8-11).

Tal es el esquema de la narración . Interesa que nos detengamos a explicar algunas expresiones que no son del todo claras. Una de las más difíciles es la de "vivir en servidumbre bajo los elementos del mundo" (Οπό τα στοιχεία του κόσμου), expresión con que el Apóstol caracteriza la época anterior a Cristo. Evidentemente, esos "elementos del mundo" (v.3) corresponden a los "tutores y administradores" de que se habla en el ejemplo ilustrativo (v.2); pero ¿qué entiende concretamente San Pablo bajo esa expresión? La respuesta no es fácil, y hay sobre el tema una abundante literatura, con interpretaciones a veces en extremo peregrinas y faltas de base. Comencemos afirmando que el término στοιχεία tiene en los autores griegos una gran amplitud de significado, aunque siempre en una de estas dos direcciones: la de primeros elementos o principios constitutivos de una cosa y la de planetas o cuerpos celestes como elementos sobresalientes del cosmos y sede de espíritus o potencias supraterrenas. ¿En cuál de estas direcciones usa el término San Pablo? Parece que eso nos lo debe decir el contexto. Pues bien, hay muchos autores que arguyen de esta manera: Los "elementos del mundo" del v.3 se corresponden con los "elementos flacos y pobres" (άσ3ενή και πτωχά στοιχεία) del v.9, y éstos los concreta luego el Apóstol en "observar los días, los meses, las estaciones y los años" (v.10), es decir, en la observancia de la Ley mosaica con todas sus prescripciones de sábados, novilunios, fiestas anuales.; sigúese, pues, que "elementos del mundo" viene a equivaler prácticamente a régimen de la Ley, con sus numerosas prescripciones, que fueron como los primeros rudimentos de la educación religiosa de la humanidad, elementos "flacos y pobres," pues no daban la vida pujante de la gracia, manteniendo a los seres humanos en régimen de esclavitud (cf. 3:23; Rom 8:15), en espera de que llegasen los tiempos de mayoría de edad o filiación señalados por Dios. Al decir, pues, San Pablo en el v.5 que Jesucristo vino a "redimir a los que estaban bajo la Ley," no haría sino dar otra expresión material a la idea de "sujeción a los elementos del mundo" de que habló en el v.3.

Es de notar, sin embargo, que esa misma expresión "elementos del mundo" usa también San Pablo en la carta a los Colosenses (Col 2:8.20), y es obvio suponer que le dé el mismo sentido. Pues bien, conforme explicamos ampliamente en la carta a los Colosenses, todo parece indicar, dada la clase de adversarios con que lucha, que el Apóstol está refiriéndose al mundo de los astros y fuerzas cósmicas, de tanta importancia en la vida religiosa de los antiguos, en cuanto que los consideraban regidos y como animados por potencias angélicas o supraterrestres. Ese, pues, sería también el sentido aquí. Ni deben extrañarnos las expresiones de sabor claramente judaizante que, lo mismo en Gálatas (4:10) que en Colosenses (2:16), parecen estar relacionando la Ley con esos "elementos del mundo"; pues los adversarios cuyas doctrinas ataca San Pablo eran de procedencia judía y seguían adictos a la Ley, pero su judaísmo no era el judaísmo rígido de las escuelas rabínicas de Jerusalén, sino otro más heterogéneo, al estilo del que muestran los documentos de Qumrán, fuertemente influido por doctrinas extrañas, particularmente por lo que se refiere a los ángeles, seres intermedios entre Dios y el mundo. Con esta explicación, que pudiéramos llamar cósmica, la misma expresión "elementos del mundo" adquiere un significado más obvio y natural. Referir esa expresión simplemente a la Ley mosaica con sus prescripciones, nos parece que es violentar bastante los términos.

Y pasamos a otra expresión, sumamente consoladora, con que el Apóstol caracteriza la segunda época de la humanidad: "recibiésemos la adopción filial" (την υιο3εσίαν, ν.5). Este término de υιοθεσία, que San Pablo repite varias veces en sus cartas (cf. Rom 8:15-23; 9:4; Ef 1:5), no indica simplemente, como en lo humano, título jurídico para una herencia, aunque esto también lo incluye (cf. v.7), sino realidad ontológica nueva, que adquirimos al sernos infundida la gracia santificante y hacerse presente en nosotros la persona del Espíritu (v.6). Esta presencia del Espíritu, tan puesta de manifiesto en la vida de las primitivas comunidades cristianas (cf. Act 2:4; 8:17; 10:46; 19:6), había sido experimentada también por los gálatas (cf. 3:2-5), y San Pablo lo explica con algo de más amplitud en Rom 8:12-17. Es de notar lo destacada que aparece la figura del Espíritu (v.6), enviado también de junto a Dios (έξ-οστό), igual que el Hijo (v.4). Discuten los teólogos si es la presencia del Espíritu la que causa nuestra "filiación," imprimiendo en nosotros la semejanza del Hijo natural de Dios, o es más bien el estado de "filiación," mediante la infusión de la gracia santificante, el que trae como consecuencia la presencia en nosotros del Espíritu. La traducción que damos en el v.6: "y por ser hijos, envió Dios." (ότι δε έστε υιοί, έξαττέστειλεν ¡ό Θεός), sería una prueba clara de la segunda opinión. Sin embargo, hay bastantes autores que no dan a la partícula ότι valor causal, sino declarativo, y traducen: "que sois hijos (se ve por el hecho de que) envió Dios.," con lo que el problema queda sin decidir. Desde luego, la frase original griega no es clara, y gramaticalmente ambas traducciones son posibles. Con todo juzgamos más probable la primera traducción, pues en la segunda resulta demasiado dura esa elipsis que es necesario presuponer 239.

Dice San Pablo que para que recibiésemos la "adopción filial," Dios, al llegar "la plenitud de los tiempos (το πλήρωμα του χρόνου), envió a su Hijo, nacido de mujer (γενόμενον εκ γυναικός), nacido bajo la Ley" (γενόμενον υπό νόμον, v.4). Difícil sería, en tan breves frases, dar más riqueza de doctrina. Con razón este versículo fue de los más citados por los Santos Padres en las controversias cristológicas de los primeros siglos; la preexistencia de Jesucristo y su encarnación en el seno de una mujer no dejan aquí lugar a duda. Dios le envía de junto a sí (έξ-από-στέλλω), lo que supone claramente que Pablo está pensando en la preexistencia del Hijo, existente ya con anterioridad a la encarnación. La "plenitud de los tiempos" no quiere decir otra cosa sino que se había como completado la suma de días y llegado la fecha fijada por el Padre para inaugurar el reino mesiánico y dar término a la minoría de edad de la humanidad (cf. Mc 1:15; Act 1:7; Ef 1:10; Heb 9:26). En cuanto a las expresiones "nacido de mujer" y "nacido bajo la Ley," son dos pinceladas con que el Apóstol nos presenta la inmensa humillación de Jesucristo, Hijo de Dios, que se hace hombre 240, y, aún más, bajo la Ley, al nacer miembro del pueblo hebreo, que estaba sujeto a la Ley. No olvidemos que en el actual orden de la Providencia es por la solidaridad, conforme explicamos al comentar 3:13-14, como había de efectuarse la redención: los judíos, solidarios de Cristo sujeto a la Ley, serán liberados de la Ley; y todos, judíos y gentiles, solidarios de Cristo hecho hombre, recibiremos la adopción filial (cf. v.3) Sólo nos queda ya aludir a una última expresión, que puede también ofrecer dificultad. Es aquella en que el Apóstol, al hacer aplicación a los gálatas de la doctrina que viene exponiendo, les dice que han sido "conocidos de Dios" (γνωσ3έντες υπό Θεού, ν.9). Evidentemente no se trata de un conocimiento de tipo meramente intelectual, que Dios tiene de todo y de todos en virtud de su omnisciencia, sino de un conocimiento acompañado de amor o preferencia, que es el sentido que suele tener el verbo "conocer," cuando se aplica a Dios (cf. Mt 7:23; 1 Cor 8:3; 2 Tim 2:19). Así es como Dios ha "conocido" a los gálatas, llamándolos a la fe con preferencia a tantos otros (cf. Rom 8:29-30), y colmándolos luego de esos extraordinarios favores que lleva consigo la adopción filial (cf. v.5-7). Dada la construcción gramatical de la frase: "habéis conocido a Dios, o mejor, habéis sido de Dios conocidos," se ve claro que la intención del Apóstol no es sólo afirmar el hecho de ese "conocimiento" por parte de Dios, sino también y sobre todo hacer resaltar que la conversión misma de los gálatas es obra de Dios, que los "conoció" primero.

Emotiva exhortación a los gálatas, 4:12-20.

12 Hermanos, os suplico que os hagáis corno yo, pues que yo me hice como vosotros. En nada me habéis herido. 13 Bien sabéis que a causa de una enfermedad corporal os anuncié el Evangelio por primera vez, 14 y puestos a prueba por mi enfermedad, no me desdeñasteis ni me despreciasteis, antes me recibisteis como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús. 15 ¿Dónde está ahora aquel vuestro afecto? Pues yo mismo testifico que, de haberos sido posible, los ojos mismos os hubierais arrancado para dármelos. 16 ¿Me he hecho, pues, enemigo vuestro con deciros la verdad? 17 Os cortejan no para bien; lo que pretenden es apartaros de mí, para que luego vosotros los cortejéis a ellos. 18 Sin embargo, bien está ser querido para el bien siempre, y no sólo cuando estoy entre vosotros. 19 Hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto hasta ver a Cristo formado en vosotros! 20 Querría hallarme a esta hora entre vosotros y hablaros en varios modos, porque no sé cómo voy a hacer con vosotros.

Al final de sus razonamientos, con que trataba de hacer ver a los gálatas lo insensato de su proceder, San Pablo había dejado escapar un grito de angustia: "temo que hagáis vanos tantos afanes como entre vosotros pasé" (v.11). Esto le trajo a la mente toda una serie de recuerdos, motivando este desahogo de su corazón, que constituye la actual historia (v. 12-20).

No es fácil precisar qué intenta decir concretamente San Pablo con ese "os hagáis como yo, pues yo me hice como vosotros" (v.12). Quizás la mejor explicación sea el texto de 1 Cor 9:20-21, cuando dice que se hizo judío con los judíos y gentil con los gentiles, para ganarlos a todos. Es Cristo, la entrega total a Cristo, lo que debe regular nuestra conducta; y eso pediría ahora a los gálatas. Por Cristo renunció Pablo a las observancias legales, haciéndose igual a los gálatas, como si estuviese sin Ley; pues como él fue a ellos, que vengan ahora ellos a él, dejando las observancias legales y no teniendo otro amor ni otro norte que a Cristo. Lo de "en nada me habéis herido" (v.12), es también bastante enigmático, sin que podamos precisar si está aludiendo a alguna ofensa personal, que por delicadeza tratara de disimular, o es simplemente una manera de afirmar que nada tiene que reprocharles en el comportamiento que han tenido siempre con él en el pasado.

Los v.13-15 son para nosotros de gran interés histórico por las noticias que nos dan acerca de San Pablo, que no teníamos por otras fuentes. El dato principal, del que San Lucas nada dice en los Hechos, es el de la "enfermedad corporal" (ασθένεια της σαρκός) del Apóstol cuando evangelizó a los gálatas "por primera ver" (v.12 cf. Act 16:6). No parece caber duda, no obstante la opinión contraria de algunos intérpretes, que se trata de enfermedad fisiológica, y no simplemente de persecuciones o del decaimiento moral producido por esas persecuciones. Así lo pide la expresión griega, que traducimos por "enfermedad corporal," y así lo exigen los v.14-15. En cuanto a qué clase de enfermedad fuese, apenas podemos decir nada concreto. Se piensa principalmente en el paludismo o malaria que Pablo habría cogido atravesando las regiones de Asia Menor, donde abundan las marismas, particularmente en Panfilia; o también en la oftalmía, enfermedad muy extendida en Oriente, con lo que la expresión que viene luego: "los ojos mismos os hubierais arrancado." (v.15), adquiere mayor vigor. Desde luego, no hay datos suficientes y nunca podremos salir del terreno de las conjeturas. Lo que sí parece claro es que se trataba de una enfermedad que ofrecía a la vista cierta repugnancia, pues el Apóstol alaba a los gálatas porque, a pesar de la enfermedad, no le despreciaron, sino que le recibieron "como a un ángel de Dios, como a Cristo Jesús" (v.14). Tampoco es posible saber si fue una enfermedad pasajera, que no dejó huellas, o, por el contrario, se convirtió en enfermedad crónica, aunque sin excluir ciertos períodos de calma, a los que seguirían otros de mayor exteriorización de la enfermedad. A esta última hipótesis se inclinan bastantes autores modernos, trayendo aquí a colación el texto de 2 Cor 12:7, que ya comentamos en su lugar.

Y una última observación todavía. Según la traducción que hemos dado en el texto: "a causa de una enfermedad corporal os anuncié el Evangelio." (δι άσ-βένειαν της σαρκός εύηγγελισάμην Ομΐν), sigúese claramente que habría sido la enfermedad la que dio ocasión a que San Pablo evangelizara a los gálatas, obligándole a detenerse en una región, por la que sólo pensaba cruzar de paso, probablemente camino de Bitinia (cf. Act 16:6-7). Es la opinión que hoy defienden la inmensa mayoría de los autores (Lagrange, Prat, Bover, Ricciotti, Lyonnet), y que juzgamos más probable, dado el uso de la preposición δια, la cual, seguida de acusativo, como en el caso presente, tiene en griego sentido de causa. No negamos, sin embargo, la posibilidad de traducir de otra manera, dando a la preposición δια sentido temporal, no de causa, con lo que lo único que se afirmaría es que fue durante una enfermedad cuando San Pablo evangelizó por primera vez a los gálatas, sin aludir para nada a que la enfermedad hubiese sido la ocasión de evangelizarlos. Es así como interpretan el texto bíblico algunos autores (Amiot, Buzy), aunque es necesario reconocer que para este sentido temporal San Pablo suele usar δια con genitivo, que es lo propio, no con acusativo.

Después de la alusión a recuerdos de tiempos pasados, San Pablo pasa al tiempo presente, quejándose a los gálatas de que así hayan cambiado el comportamiento para con él, pues le consideran cual si fuese un enemigo, precisamente por decirles la verdad, en contra de lo que les predican los judaizantes (v.16). Es a éstos a quienes el Apóstol echa la culpa de todo, diciendo de ellos que el amor que muestran a los gálatas es del todo interesado, pues lo que pretenden es apartarlos de él para hacerlos partidarios suyos (v.17), Al celo egoísta de los judaizantes contrapone San Pablo el suyo, que fue siempre para el bien, de manera constante, tanto en presencia como en ausencia. Ese parece ser el sentido del v.18, que hemos de referir, dado el contexto, al amor de Pablo hacia los gálatas, no al amor de los gálatas hacia Pablo, no obstante que con esta interpretación parezca la construcción un poco violenta, particularmente a causa del último inciso.

Llegado aquí, San Pablo prorrumpe en esa expresión sublime de ternura: "hijos míos, por quienes sufro de nuevo dolores de parto" (v.1q), que demuestra toda la grandeza del amor de su corazón. Gusta el Apóstol de recordar a sus fieles esta su paternidad espiritual, al engendrarlos para el Evangelio (cf. 1 Cor 4:15; 1 Tim 1:18), de modo que se hagan "nueva criatura" (cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15; Ef 4, 24; Col 3:10), modelada conforme a la imagen de Jesucristo (cf. Rom 8:29; 2 Cor 3:18). Tanto es su amor a los gálatas que tiene miedo de no acertar a expresarse por carta, por lo que quisiera estar presente entre ellos, y así adaptarse mejor a las diversas situaciones y circunstancias, cambiando métodos y formas de expresión según los casos (v.20).

La alegoría de Agar y de Sara, 4:21-31.

21 Decidme, los que queréis someteros a la Ley, ¿no habéis oído la Ley? 22 Porque está escrito que Abraham tuvo dos hijos, uno de la sierva y otro de la libre. 23 Pero el de la sierva nació según la carne; el de la libre, en virtud de la promesa. 24 Lo cual tiene un sentido alegórico. Esas dos mujeres representan dos alianzas: la una, que procede del monte Sinaí, engendra para la servidumbre. Esta es Agar. 25 El monte Sinaí se halla en Arabia y corresponde a la Jerusalén actual, que es, en efecto, esclava con sus hijos. 26 Pero la Jerusalén de arriba es libre, ésa es nuestra madre; 27 pues está escrito: "Alégrate, estéril que no pares; prorrumpe en gritos, tú que no conoces los dolores del parto, que más serán los hijos de la abandonada que los hijos de la que tiene marido." 28 Y vosotros, hermanos, sois hijos de la promesa, a la manera de Isac. 29 Mas así como entonces el nacido según la carne perseguía al nacido según el espíritu, así también ahora. 30 Pero ¿qué dice la Escritura?: "Echa a la sierva y a su hijo, que no será heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre." 31 En fin, hermanos, que no somos hijos de la esclava, sino de la Ubre.

Tras la breve efusión de afecto con que desahogó su corazón, San Pablo vuelve al hilo de sus razonamientos, tratando de hacer ver a los gálatas lo absurdo de su proceder, sometiéndose a las observancias de la Ley. Es la tesis que ha venido defendiendo desde el principio de la carta. Pero ahora, en esta narración, lo hace de manera bastante original, en forma un poco desconcertante para nuestra mentalidad y modos de expresión 241. En las dos esposas de Abraham, Agar la esclava y Sara la libre, de que nos habla la Escritura (cf. Gen 16:1-23:20), ve San Pablo representadas las dos alianzas: la del Sinaí o de la Ley, representada por Agar, y la de la promesa o del Evangelio, representada por Sara. A base de esta idea fundamental va luego desarrollando más en detalle el paralelismo entre la imagen o tipo y la cosa representada o antitipo, señalando toda una serie de afinidades que esquemáticamente podríamos ordenar así:

agar la esclava. la Jerusalén actual (sinagoga) esclava

da a luz según la carne. da a luz según L· Ley

un hijo esclavo. hijos esclavos

peregrinante por Arabia. con origen en el Sinaí

sara la libre. la Jerusalén celeste (Iglesia) libre

da a luz según la promesa. da a luz según el espíritu

un hijo libre. hijos libres

que es el heredero. que son los herederos.

La trayectoria, pues, del pensamiento de San Pablo es clara. Comienza el Apóstol haciendo notar a los gálatas que vean dónde se meten con esa sujeción a la Ley que quieren imponerse. Con ello, les dice, no hacen sino reproducir, en su sentido profundo, el caso de Agar y de Sara, de que nos habla la Ley o Torah, y que ellos, en las reuniones litúrgicas, han oído leer muchas veces (v.21). Ambas mujeres eran esposas de Abraham, y ambas tuvieron hijos de él; pero Agar era esclava, y lo mismo su hijo Ismael, nacido según las leyes ordinarias de la naturaleza, mientras que Sara era de condición libre, e igualmente su hijo Isaac, nacido "en virtud de la promesa," con intervención especial de Dios (v.22-23). Sólo al hijo de Sara, a quien perseguía el de Agar (v.29; cf. Gen 21:9), quedó reservada la herencia, expulsando Abraham a éste y a su madre fuera del hogar paterno (v.30), los cuales habitaron en los desiertos de Arabia (cf. Gen 21:20:21; 25:12-18; Sal 83:7).

Hasta aquí la historia. Pero San Pablo advierte que es necesario ir más lejos, pues "estas cosas están dichas en sentido alegórico" (άτινα εστίν άλληγορούμενα), es decir, además de su sentido obvio como narración histórica, late en ellas otro sentido más profundo (v.24; cf. 1 Cor 10:11). Ese sentido, como ya indicamos antes, es el de que Agar y Sara representan dos alianzas o economías religiosas diferentes: la de la Ley y la del Evangelio, o dicho de otra manera, la de la Jerusalén actual o sinagoga y la de la Jerusalén de arriba o Iglesia (v.24-26; cf. 2 Cor 3:6-7). El que San Pablo llame "Jerusalén de arriba" (ή άνω Ίερουσαλέμ) a la Iglesia (v.26; cf. Heb 12:22; Ap 3:12; 21:2), no significa que ésta no tenga miembros en la tierra, sino que la llama así en contraposición a la Jerusalén terrena de los judíos, en cuanto que es en el cielo donde está la morada definitiva de los cristianos y donde está ya Jesucristo, nuestro jefe y cabeza, que allí nos espera (cf. Flp 3:20; Col 3:1-3).

Por lo que toca a la aplicación concreta de la correspondencia Agar-sinagoga y Sara-Iglesia, San Pablo hace notar varias afinidades: como Agar, también la sinagoga es madre de esclavos, sujetos al cerco de hierro de los preceptos de la Ley nacida en el Sinaí (v.24; cf. 3:23; Rom 3:14). Y nótese, añade San Pablo, que el Sinaí, desde donde se da la Ley que engendra esclavos, está en Arabia, la región precisamente que sirvió de morada a Agar y a sus descendientes; ni las cosas cambiaron después, pues el Sinaí "corresponde" (συστοι-χεΐ) a la Jerusalén actual 242, que continúa siendo esclava en sus hijos, sometidos al yugo de la Ley (v.25). En cuanto a la Iglesia, ésta es libre, y no engendra sino hijos libres, nacidos según el espíritu, en el plano sobrenatural de la promesa y no según la Ley; como Sara, es "madre" fecunda de una numerosa descendencia, la de los cristianos, y su fecundidad había sido ya predicha en la Escritura (v.27). Aplica aquí San Pablo a la Iglesia lo que Isaías (Is 54:1), bajo la imagen de Agar y Sara (cf. Is 51:2-3), dice de la Jerusalén restaurada, privada de hijos durante la cautividad babilónica, pero que luego había de verse más poblada que antes, es decir, cuando había vivido como "casada" bajo la protección de Yahvé, su marido. Para ello no necesita forzar el texto bíblico, pues se trata de un texto mesiánico, aunque en la mente de Isaías la idea mesiánica parece estar íntimamente ligada al final de la cautividad, como es corriente en los profetas (cf. Act 15:16-17).

Establecido el paralelismo entre Ismael y los judíos de un lado, e Isaac y los cristianos del otro, San Pablo hace notar que la animosidad contra los cristianos por parte de los judíos no es sino una repetición de lo hecho por Ismael contra Isaac (c.29), para concluir llevando la analogía hasta el final: "¿qué dice la Escritura? Echa a la sierva y a su hijo, que no será heredero el hijo de la esclava con el hijo de la libre" (v.30). Es ahí a donde el Apóstol quería llegar. No insiste más, dejando a los gálatas que saquen la terrible consecuencia. Si quieren sujetarse a la Ley y hacerse esclavos como Ismael, serán rechazados por Dios junto con la sinagoga y no tendrán parte en la herencia de Abraham. O dicho de otro modo: el verdadero hijo de Abraham y heredero de las promesas es el cristiano, no el judío, a pesar de su entronque carnal con el patriarca. Querer volver a las observancias de la Ley es renunciar a ese. privilegio y hacerse esclavo como Ismael.

Tal es, a grandes grados, la exégesis doctrinal de esta perícopa de San Pablo. Pero cabe preguntar: ¿estamos ante un caso de verdadero sentido típico o ante un simple ejemplo ilustrativo tomado de la Escritura? En otras palabras: ¿quería Dios, al inspirar el relato bíblico de la narración de Agar y Sara, mostrarnos a través de las dos esposas de Abraham el carácter diferente de ambas alianzas, la mosaica y la cristiana, o se trata simplemente de un ejemplo ilustrativo del que se vale San Pablo para mejor dar a entender el carácter diferente de ambas alianzas, que supone ser ya cosa demostrada por otras razones? La respuesta no es fácil. El Apóstol habla simplemente de que esas cosas "están dichas en sentido alegórico" (v.24), lo cual es bastante genérico. Probablemente, con esa referencia a la historia bíblica, San Pablo, siguiendo métodos frecuentemente aplicados en las escuelas rabínicas, no trata sino de declarar más claramente la tesis ya demostrada de que los verdaderos descendientes de Abraham son los que imitan su fe y no los que observan la Ley (cf. 3:6-29). Algo parecido a lo que dijimos al comentar 3:16.

 

III. Consecuencias Morales, 5:1-6:10.

Es necesario elegir: o judíos o cristianos, 5:1-12.

1 Para que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres; manteneos, pues, firmes y no os sujetéis de nuevo al yugo de la servidumbre. 2 Ved que es Pablo quien os lo dice: Si os circuncidáis, Cristo no os aprovechará de nada. 3 De nuevo declaro a cuantos se circuncidan que se obligan a cumplir toda la Ley. 4 Os desligáis de Cristo los que buscáis la justicia en la Ley; os separáis de la gracia. 5 Mientras que nosotros con seguridad esperamos de la fe, por el Espíritu, los bienes de la justicia. 6 Pues en Cristo Jesús ni vale la circuncisión ni vale el prepucio, sino la fe que actúa por la caridad. 7 Corríais bien: ¿quién os ha impedido obedecer a la verdad? 8 Esa sugestión no procede de quien os llamó. 9 Un poco de levadura hace fermentar toda la masa. 10 Yo confío de vosotros en el Señor que no sentiréis de otro modo. El que os perturba llevará su castigo, quienquiera que sea. 11 Pero yo, hermanos, si aún predicara la circuncisión, ¿por qué soy aún perseguido? ¡Luego se acabó el escándalo de la cruz! 12 ¡Ojalá se castraran del todo los que os perturban!

Comienza aquí la parte parenética de la carta. Demostrada la tesis, siguen ahora las exhortaciones y consejos. En esta primera perícopa, con una serie de frases cortas y tajantes, San Pablo advierte a los gálatas que es necesario elegir entre Cristo y circuncisión, pues ambas cosas son incompatibles.

Primeramente, la afirmación rotunda, consecuencia de cuanto ha venido diciendo, de que "Cristo nos ha hecho libres" (v.1). Esta idea de "liberación," con referencia a la obra de Jesucristo, es muy cara a San Pablo y está inspirada en la manumisión o rescate de los esclavos (cf. 3:13; Rom 3:24; Col 1:13-14). Que los gálatas, pues, concluye el Apóstol, permanezcan firmes y "no se sujeten de nuevo al yugo de la servidumbre" (v.1). Es curioso ese "de nuevo," conque San Pablo, por lo que se refiere a esclavitud o servidumbre, asimila en cierto sentido paganismo a judaísmo. Lo mismo había hecho ya anteriormente en 4:9. Con la sujeción a la Ley, los gálatas vuelven a la situación de tutela, anterior a la liberación por Cristo (cf. 4:3-5).

Y que no se hagan ilusiones, como si la circuncisión fuese algo que pudiese separarse del resto de la Ley y compatible con la fe en Cristo. Esto parece que insinuaban en su predicación los agitadores judaizantes, dada la energía con que se expresa San Pablo (v.2-4). Y no, eso no. Es Pablo mismo (v.2), con toda su autoridad de apóstol (cf. 1:11-12) y de celoso en otro tiempo observador de la Ley (cf. 1:13-14), quien se lo dice: Si os circuncidáis, Cristo no os aprovechará de nada (v.2)., os obligáis a cumplir toda la Ley (v.3)., os desligáis de Cristo y os separáis de la gracia (v.4). Son dos las afirmaciones fundamentales que aquí hace el Apóstol: la de que aceptar la circuncisión es obligarse a cumplir toda la Ley (v.3), y la de que quedan desligados de Cristo (v.2.4). En cuanto a quedar obligados a cumplir toda la Ley con sus innumerables prescripciones de descanso, abluciones, alimentos., San Pablo no cree necesario insistir; da por supuesto que quien acepta la circuncisión hace profesión pública de sumisión a la Ley mosaica y, consiguientemente, se obliga a cumplirla. Es el caso del bautismo para el cristiano. Claro es que esto supone que se va a la circuncisión no como a cosa indiferente, que podía a veces ser conveniente por razones prácticas (cf. Act 16:3), sino como a principio necesario de salud, cual si no bastase la eficacia redentora de la obra de Cristo. Y esto es lo que de ninguna manera podía admitir San Pablo (cf. 2, 3-5). Sostener lo contrario, como sin duda daban a entender en su predicación los judaizantes, era desconocer la verdadera naturaleza de la redención y la unidad absoluta del Redentor; era una injuria para Cristo (cf. 2:21). Por eso dirá a los gálatas que, si se circuncidan, "Cristo no les aprovechará de nada" y que "quedan desligados de Cristo." Era renunciar a un dogma fundamental: el de que la salud ha de buscarse en Cristo y sólo en Cristo. De otra manera: era renunciar al régimen o obra de la gracia, para buscar la justicia, no como don de Dios, sino como salario de nuestras obras (cf. 2:16; 3:18; Rom 4:2-5); lo que equivalía a quedar separados de Cristo y del régimen de la gracia, pues Cristo niega sus dones a quien busca la salud fuera de El.

En contraste con ese camino equivocado que enseñaban los judaizantes, San Pablo muestra luego cuál es el verdadero camino para conseguir la salud, de modo que Cristo nos aproveche y no quedemos desligados de El: es el camino de la fe, que actúa mediante la caridad, bajo la acción del Espíritu (v.5-6). Sobre el papel de la fe en la obra de la salud, San Pablo ha hablado suficientemente en los capítulos anteriores (cf. 2:16; 3:7-29), y todavía con más detalle en la carta a los Romanos (cf. 1:16-17; 3:21-26; 4:1-25). También ha hablado de la acción del Espíritu en los creyentes (cf. 4:6; Rom 8:1-27). Aquí, con la vista puesta en el caso concreto de los gálatas, recalca que ni circuncisión ni incircuncisión valen para nada en el régimen o economía cristiana; lo único que vale es "la fe que actúa por medio de la caridad" (πίστις δ' αγάπης ενεργούμενη). Notemos este último inciso, que aclara de modo definitivo cuál sea la naturaleza de esa "fe" justificante, de que tantas veces habla en sus cartas. No se trata de una "fe" muerta, inactiva, sino de una "fe" que, al igual que la exigida por el apóstol Santiago (cf. Sant 2:21-24), ha de ir acompañada de obras, realizadas a impulsos de la caridad 243. La frase que hemos traducido por "bienes de la justicia" (v.5) corresponde en el texto original a "esperanza de la justicia" (. εκ πίστεως ελπίδα δικαιοσύνης άπεκδεχόμε3α); y traducimos así, pues parece claro, dado el contexto, que el término "esperanza" no tiene sentido subjetivo, sino objetivo de "cosa esperada" y esa cosa esperada es la "justicia" mesiánica (genitivo epexegético) en su estadio inicial, de progreso y de premio.

San Pablo habla a continuación (v.7-12) del severo castigo que aguarda a los que perturban la fe de los gálatas. Con imagen tomada de los juegos del estadio, cosa que es frecuente en él (cf. 1 Cor 9:24-26; Flp 2:16; 3:12-14; 2 Tim 4:7; Heb 12:1), dice que "corrían bien" por la senda de la verdad cristiana, pero alguien "les ha puesto un obstáculo" en el camino, como a veces sucedía a los corredores (v.7). Ese obstáculo no lo ha puesto el Padre, que es quien "les llamó" a la fe (v.8; cf. 1:6), sino otro que trata de perturbarles y que "tendrá su castigo, quienquiera que sea" (v.10). Aunque el Apóstol habla en singular, parece claro que sus expresiones no tienen sentido individual, sino general, con alusión a los agitadores judaizantes, como insinúa el v.12. Decir, conforme hacen algunos críticos acatólicos, que está refiriéndose a Pedro o a Santiago, que se habrían puesto a la cabeza de la corriente judaizante, es una afirmación gratuita y que se opone al modo de hablar y comportarse de Pablo respecto de esos dos apóstoles (cf. 1:18-19; 2:9), no obstante algunas diferencias con ellos de carácter práctico (cf. 2, 12-14; Act 21:18-25). También alude a los judaizantes con el proverbio-imagen de la "levadura que hace fermentar toda la masa" (v.9; cf. 1 Cor 5:6); o quizás, más que a los judaizantes, a los gálatas ya seducidos, como tratando de advertir a aquellas comunidades que no cierren los ojos bajo el pretexto de que el error estaba todavía poco extendido.

Parece que esos agitadores judaizantes, apoyándose quizás en el caso de Timoteo (cf. Act 16:3), insinuaban maliciosamente en su predicación a los gálatas que también Pablo exigía la circuncisión. Por eso el Apóstol se revuelve airado contra ellos, y dice: si así es, ¿por qué soy aún perseguido? Ya no hay motivo para ello, pues "se ha acabado el escándalo de la cruz" (v.11). En efecto, la animosidad de los judíos contra Pablo era cosa manifiesta (cf. Act 20:3; 21:28); y esa animosidad se basaba en que Pablo ponía la pasión y muerte de Cristo como fuente única de salud para el mundo, con total independencia de las prácticas mosaicas. Ese era para los judíos el gran escándalo de la cruz (cf. 1 Cor 1:23). Es posible que no hubieran tenido gran inconveniente en reconocer a Jesucristo resucitado como Mesías, pero a condición de echar un velo sobre sus sufrimientos y de seguir dando valor a las prácticas de la Ley. Mas eso era precisamente lo que no podía admitir Pablo. Cansado, pues, ya de tanto oír hablar de circuncisión y recordando quizás las costumbres de los sacerdotes de Cibeles, que en las fiestas orgiásticas en honor de la diosa, arrebatados de frenesí, se castraban para imitar a Attis, el amante de Cibeles, termina con ese desahogo irónico, muy propio del estilo de Pablo: ¡que lleven las cosas hasta el final y se castren del todo! (v.12).

El precepto de la caridad, plenitud de la Ley, 5:13-15.

13 Vosotros, hermanos, habéis sido llamados a la libertad; pero cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne, antes servios unos a otros por la caridad. 14 Porque toda la Ley se resume en este solo precepto: "Amarás a tu prójimo como a ti mismo." 15 Pero si mutuamente os mordéis y os devoráis, mirad que acabaréis por consumiros unos a otros.

Es probable que los gálatas, al menos algunos de ellos, se sintiesen inclinados a dar crédito a los predicadores judaizantes y aceptar la Ley mosaica, movidos de una recta aspiración: la de tener una norma para obrar, reguladora de lo que se ha de hacer y de lo que se ha de evitar. Esa "libertad" que predicaba Pablo, ¿no sería un peligro de libertinaje, dejando rienda suelta a los instintos pecaminosos de nuestra carne? De hecho, en las llamadas "religiones de los misterios," tan de moda en aquella época, se profesaba abiertamente la liviandad moral, y parece que a Pablo se habían hecho acusaciones en ese sentido (cf. Rom 3:8; 6:1). Hay indicios de que, al menos en Corinto, había claro peligro de una desviación del cristianismo en esa dirección licenciosa (cf. 1 Cor 6:12-13). Sabemos que también posteriormente, a lo largo de la historia de la Iglesia, han surgido no pocas sectas heréticas (montanistas, gnósticos, quietistas) que, aun sin llegar tan lejos, sostuvieron que la libertad espiritual del cristiano llevaba consigo una plena indiferencia en materia de pasiones de la carne. Por eso el Apóstol, en lo que resta de este capítulo, va a tratar de poner las cosas en su punto.

Primeramente, la clara voz de alerta: "cuidado con tomar la libertad por pretexto para servir a la carne" (v.13). Luego, la tesis positiva: "servios unos a otros por la caridad" (v.13), tesis que en seguida declara más, diciendo que en ese solo precepto de la caridad "se resume toda la Ley" (ó iras νόμοβ ττεττλήρωτοα). Que no teman, pues, los gálatas de que van a quedar sin "ley"; también los cristianos tenemos ley o regla de vida, y esa "ley" es la de la caridad (cf. 6:2), que basta por sí sola a suplir toda la Ley mosaica. En qué sentido el precepto de amor al prójimo, extensión y consecuencia moral del amor a Dios, resuma y sea como la consumación y plenitud de la Ley mosaica, ya lo explicamos al comentar Rom 13:8, pasaje paralelo a éste de la carta a los Gálatas. Aquí nos contentamos con remitir a lo entonces dicho.

A una vida perfecta de caridad, cual la pide la "ley" de Cristo, contrapone San Pablo una vida de discordias y odios, con imagen tomada de las bestias salvajes que "se muerden y devoran" mutuamente (v.15). No es infundado suponer, dada la manera de hablar del Apóstol, que la predicación de los judaizantes había provocado discordias en la comunidad cristiana de Galacia, dando lugar a bandos o facciones que se atacaban mutuamente.

Carne y espíritu, 5:16-26.

16 Os digo, pues: Andad en espíritu y no deis satisfacción a la concupiscencia de la carne. 17 Porque la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu tendencias contrarias a las de la carne, pues uno y otro se oponen de manera que no hagáis lo que queréis. 18 Pero si os guiáis por el Espíritu, no estáis bajo la Ley. 19 Ahora bien, las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornicación, impureza, lascivia, 20 idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, iras, ambiciones, disensiones, facciones, 21 envidias, embriagueces, orgías y otras como éstas, de las cuales os prevengo, como antes lo hice, que quienes tales cosas hacen no herederán el reino de Dios. 22 Los frutos del Espíritu son: caridad, gozo, paz, longanimidad, afabilidad, bondad, fe, 23 mansedumbre, templanza. Contra éstos no hay Ley. 24 Los que son de Cristo Jesús han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias. 25 Si vivimos del Espíritu, andemos también según el Espíritu. 26 No seamos codiciosos de la gloria vana provocándonos y envidiándonos unos a otros.

La presente narracion no es sino una ulterior declaración de la anterior. Había dicho el Apóstol que para el cristiano el precepto de la caridad suple la Ley mosaica y es freno suficiente contra las concupiscencias de la carne (v.13-14); ahora va a explicar más esa vida de caridad, cuyo desarrollo se hace posible gracias a la acción del Espíritu, que es quien nos da fuerzas para vencer a la carne (v. 16-26).

Bajo el término "carne" (σαρξ), varias veces repetido (v. 16.17. 19.24), designa aquí el Apóstol al hombre todo entero, también con sus facultades superiores, en cuanto dominado por la concupiscencia e inclinado al mal a causa del pecado de origen. De hecho, varios de los pecados atribuidos a la "carne," como, v.gr., la idolatría y el odio (v.20), no son de tipo carnal, sino de orden más bien intelectual. Si el Apóstol habla de "carne," es debido probablemente a que es en la "carne" o parte material del compuesto humano donde radica principalmente el desorden, como ya explicamos al comentar Rom 8:7. En cuanto al término "espíritu" (πνεύμα), usado también repetidas veces (v.16.17.18.22.25), es más difícil precisar su significado. Hay casos en que San Pablo parece aludir claramente al "Espíritu" Santo, tercera persona de la Santísima Trinidad, presente en el alma del justo (v.gr., v.18; cf. Rom 8:14); pero, en cambio, hay otros en que, dado el contraste con la carne, parece más bien aludir al "espíritu" humano, parte más sana y elevada del hombre, que ve las ventajas del bien (cf. v.17). Los exegetas no están de acuerdo en la interpretación, poniendo quien más quien menos mayúsculas, habiendo incluso quienes en toda la historia traducen siempre "espíritu" con minúscula (Lagrange, Buzy, Ricciotti). Es el mismo problema que en Rom 8:2-11. En el fondo la cosa no tiene gran importancia, pues por el modo de hablar de San Pablo, aun tratándose del "espíritu" humano, no sería el espíritu humano a secas, sino el espíritu humano en cuanto se mueve y actúa bajo la acción del Espíritu Santo. En esto todos están de acuerdo.

Comienza el Apóstol haciendo resaltar las opuestas tendencias de la "carne" y del "espíritu," exhortando a los gálatas a que sigan las del "espíritu" (v. 16-17). Esas tendencias son tan irreductibles, que nunca podremos obrar con pleno consentimiento de todo nuestro ser; pues si queremos hacer el bien protesta la carne, y si queremos hacer el mal protesta el espíritu. Tal parece ser el sentido de ese "de manera que no hagáis lo que queréis" (. ίνα μη α εάν sέλητε ταύτα ποιητε), con cuya traducción damos a la partícula ίνα sentido consecutivo, y no final, aunque sea éste el suyo más ordinario y que también aquí le aplican bastantes exegetas. Podemos ver en este versículo una base bíblica clara de la teoría cristiana de la abnegación propia, que no podremos evitar mientras nos dure la vida.

Supone San Pablo que, en esta lucha entre "carne" y "espíritu," los cristianos, cual corresponde a su condición, se dejarán guiar por el Espíritu (la idea no cambia, aunque traduzcamos "espíritu" con minúscula), lo que equivale a decir que "no están bajo la Ley" (v.18). Parece que el Apóstol no hace aquí sino aplicar al orden moral lo dicho antes en 3:23-24 y 4:5-7, es a saber, que puesto que, dada nuestra condición de hijos, poseemos el Espíritu, sigúese que ya no estamos bajo el pedagogo, que es la Ley, destinada a refrenar las concupiscencias de la carne por el temor de la sanción. Nos hallamos bajo la acción de un principio directivo superior, que es el Espíritu, y, por consiguiente, nos sobra el pedagogo. La misma idea se vuelve a repetir al final del v.22.

A continuación, San Pablo, en expresivo díptico de contraste, presenta un catálogo de "obras" de la carne (v. 19-21) y de "frutos" del Espíritu (v.22-23), como tratando de recalcar que el cristiano que se deja guiar por el Espíritu no necesita de la Ley para conocer cuáles son las obras de la carne a las que debe oponerse, pues éstas "son manifiestas" (v.19). Evidentemente no intenta el Apóstol darnos una lista completa de las obras de la carne, como lo prueba ese "y otras como éstas," que añade al final (v.21). En otros pasajes de sus cartas encontramos también semejantes catálogos de pecados, no siempre los mismos ni en el mismo orden (cf. Rom 1:29-31; 13:13; 1 Cor 5:10-11; 6:9-10; 2 Cor 12:20-21; Ef 4:31; 5:3-5; Col 3:5-9; 1 Tim 1:9-10; 2 Tim 3:2-5). Ese "no heredarán el reino de Dios" (v.21) es una grave advertencia a los gálatas, que, como ahí dice, ya les había hecho "antes" de palabra cuando estaba entre ellos, con la que les previene de falsas ilusiones respecto al negocio de la salud (cf. v.13). Cierto que el cristiano, mediante la fe en Cristo, es hijo de Dios y heredero según la promesa (cf. 3:26-29; 4:5-7); pero esa fe ha de ser una fe viva, que debe ir acompañada de obras realizadas a impulsos de la caridad (cf. v.6). En cuanto a los "frutos" del Espíritu, San Pablo enumera nueve (v.22), aunque es evÍdente que, lo mismo que respecto de las "obras" de la carne, tampoco ahora tiene intención de hacer una enumeración completa 244. Se ha hecho notar cómo, en vez del término "obras" que usó respecto de la carne, usa ahora el término "frutos," o más exactamente, "fruto" en singular (ó δε καρπός του πνεύματος). Quizá pretenda insinuar que no se trata sino de una fructificación única, la caridad, que se manifiesta en distintas floraciones (cf. 1 Cor 13:4-7), a las que designa con el término "fruto" por el sabor y deleite que traen al alma, preludio de la eterna bienaventuranza. En frase más concentrada dirá en Rom 8:6: "las tendencias de la carne son muerte, pero las tendencias del espíritu son vÍda y paz."

Hechas estas aclaraciones, San Pablo resume así su exhortación a los gálatas respecto de la carne y el espíritu: "Los que son de Cristo crucificaron la carne.; si vÍvÍmos del Espíritu, andemos también según el Espíritu" (v.24-25). Ese crucificaron (έσταυρωσαν), en pasado, alude al acto del Calvario, al que los cristianos son incorporados mediante el bautismo, muriendo al hombre viejo esclavo del pecado (cf. Rom 6:2-6). Tal muerte, sin embargo, de la que se resurge a nueva vida por el Espíritu (cf. Rom 8:2-4), no anula totalmente en el cristiano la concupiscencia, habiendo de seguir luchando contra las tendencias de la carne, razón por la que el Apóstol intima a los gálatas: "si vivimos del Espíritu, andemos también según el Espíritu" (v.25; cf. Rom 8:13), es decir, que sea también ese Espíritu el que nos impulse a obrar. Y como conclusión general, insistiendo en la misma idea del ν.16, les recomienda la humildad y caridad (v.26). Algunos autores consideran este versículo como formando ya parte del capítulo siguiente. La cuestión no tiene importancia.

Consejos varios, 6:1-10.

1 Hermanos, si alguno fuere hallado en falta, vosotros, los espirituales, corregidle con espíritu de mansedumbre, cuidando de ti mismo, no seas también tentado. 2 Ayudaos mutuamente a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo. 3 Porque si alguno se imagina ser algo, no siendo nada, a sí mismo se engaña. 4 Que cada uno examine sus obras, y entonces encontrará en sí solo, y no en los otros, el motivo de gloriarse; 5 pues cada uno tiene que llevar su propia carga. 6 El catecúmeno comunique todos sus bienes con el que le catequiza. 7 No os engañéis; de Dios nadie se burla. Lo que el hombre sembrare, eso cosechará. 8 Quien sembrare en su carne, de la carne cosechará la corrupción; pero quien siembre en el Espíritu, del Espíritu cosechará la vida eterna. 9 No nos cansemos de hacer el bien, que a su tiempo cosecharemos si no desfallecemos. 10 Por consiguiente, mientras hay tiempo, hagamos bien a todos, pero especialmente a los hermanos en la fe.

Llegado ya al final de la carta, San Pablo da varios consejos referentes a la práctica de la caridad, virtud que tanto ha ensalzado anteriormente (cf. 5:6.14.22), y a la que ahora llama expresamente "la ley de Cristo" (v.2; cf. Jn 13:34-35).

Reduciendo las cosas a esquema, podríamos resumir así sus enseñanzas: Que corrijamos al prójimo con espíritu de mansedumbre, ayudándonos mutuamente a llevar nuestras miserias y penalidades (v.1-2); que no nos juzguemos a nosotros por comparación con los demás, sino por el examen directo de nosotros mismos (v.3.5); que quien recibe instrucción en la fe atienda filial y convenientemente al sustento de su maestro, con lo que éste pueda quedar libre para el apostolado (v.6; cf. Rom 15:27; 1 Cor 9:11; Flp 4:10); que lo que sembremos, eso recogeremos, pues de Dios nadie se burla, y dará a cada uno según sus obras (v.7-10). Esta última idea, poniendo delante la perspectiva del juicio futuro, es idea con frecuencia repetida por San Pablo (cf. Rom 14:12; 1 Cor 3:8; 6:9; 2 Tim 4:8), y debe servir de sostén al cristiano en las duras luchas que continuamente habrá de soportar contra las tendencias egoístas de la carne, contrarias a las del Espíritu, que son las de la caridad. Esta caridad, termina San Pablo, ha de extenderse a todos (v.10; cf. 5:14; Rom 12:17-18), pero de modo especial a los "hermanos en la fe," con los que formamos una sola familia (cf. Rom 14:15; Ef 2:19;1 Tim 3:15).

Epílogo escrito de puño y letra del Apóstol, 6:11-18.

11 Ved con qué grandes letras os escribo de mi propia mano. 12 Los que quieren gloriarse en la carne, ésos os fuerzan a circuncidaros, sólo para no ser perseguidos por la cruz de Cristo. 13 Ni los mismos circuncidados guardan la Ley, pero quieren que vosotros os circuncidéis para gloriarse en vuestra carne. 14 Cuanto a mí, no quiera Dios que me gloríe sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo; 15 que ni la circuncisión es nada ni el prepucio, sino la nueva criatura. 16 La paz y la misericordia serán sobre cuantos se ajusten a esta regla y sobre el Israel de Dios. 17 Por lo demás, que nadie me moleste, que llevo en mi cuerpo las señales de Jesús 18 La gracia de nuestro Señor Jesucristo sea, hermanos, con vuestro espíritu. Amén.

La carta ha terminado, y Pablo deja de dictar al amanuense, que era el modo como solía escribir sus cartas (cf. Rom 16:22). Toma él mismo la pluma, y conforme al uso epistolar de los antiguos, escribe de su propia mano algunas frases, que eran la señal de autenticidad, como hoy nuestra firma (cf. 1 Cor 16:21; Col 4:18; 2 Tes 3:17). En lo de "grandes letras" (v.11) quieren ver algunos una prueba de su enfermedad de ojos (cf. 4:13); pero también pudiera explicarse dicha expresión en el sentido simplemente de querer recalcar, apretando quizá su pluma más de lo acostumbrado, este párrafo final autógrafo, en que resume las ideas fundamentales de la carta.

Primeramente (v.12-13) pone de manifiesto el móvil bastante poco plausible por el que actúan los predicadores judaizantes. Han sido, sí, incorporados a Cristo por el bautismo, pero temen que sus compatriotas judíos les persigan a causa de "la cruz de Cristo" (v.12), como están haciendo con Pablo (cf. 5:11); por eso, aunque ni ellos mismos "guardan la Ley" (v.13; cf. Act 15:10), inducen a los gálatas a circuncidarse, con lo que aumentan el número de prosélitos del judaísmo y se congracian con sus compatriotas judíos, pudiendo gloriarse ante ellos "en vuestra carne" (v.13), es decir, en el hecho de vuestra circuncisión. Se ve que, llevados de su orgullo nacional y con miedo a las persecuciones, se preocupan más de hacer discípulos para su pueblo que de hacerlos para Cristo. No así Pablo (v.14-15). Para él, sólo en "la cruz de Cristo" está la salud (v.14; cf. 2:21), a cuya muerte ha sido incorporado por el bautismo (cf. 2:19; 5:24), pudiendo con toda razón decir que "ha sido crucificado para el mundo (el mundo de la carne y del pecado, cf. 1:4) y el mundo para él," pues no solamente hay entre ellos absoluta separación, como la que hay entre un muerto y un vivo, sino que mutuamente se desprecian con ese desprecio que inspira a su contrario un crucificado (cf. 1 Cor 1:20-25). Ni la circuncisión ni la incircuncisión le importan nada, sino únicamente la "nueva criatura" (ν.15; cf. 5:6), o lo que es lo mismo, la nueva existencia sobrenatural a la que nacemos por nuestra incorporación a Cristo (cf. Jn 3:3; Rom 6:2-11; 2 Cor 5:17). Y, confesando valientemente la eficacia de la cruz de Cristo, añade que la misma "regla" o canon de vida han de seguir todos aquellos que quieran participar de "la paz y misericordia" divinas, con todos los beneficios que ello lleva consigo (v.16). Esos beneficios no son otros sino los beneficios mesiánicos, que han de recaer sobre los descendientes de Abraham o "Israel de Dios" (v.16; cf. 3:29; Rom 9:6-8), en contraposición al Israel de la carne (1 Cor 10:18).

Parece que el Apóstol, con ese "paz y misericordia sobre el Israel de Dios" (v.16), iba a poner ya punto final; pero en ese momento le vienen a la mente las insidiosas manipulaciones con que los judaizantes atacaban su condición de apóstol, de que trató de defenderse en la primera parte de la carta, y prorrumpe en ese grito de desahogo muy propio de su temperamento: "Por lo demás, que nadie me moleste," poniendo en duda mi calidad de apóstol, pues "llevo en mi cuerpo las señales de Jesús" (v.17). Es una alusión a la costumbre de grabar sobre la carne de los animales y de los esclavos con un hierro candente una determinada señal para indicar que se pertenecía a este o aquel amo, a esta o aquella divinidad. San Pablo no tiene otra marca que la de Cristo, de quien se declara siervo (cf. 1:10), llevando en su cuerpo las cicatrices de los malos tratos sufridos por El (cf. 2 Cor 6:4-10; 11:23-27).

Hecho este desahogo, que constituye una especie de paréntesis, no queda sino el acostumbrado saludo final. Así lo hace el Apóstol, con la particularidad de que nuevamente vuelve a mencionar el "espíritu," como un último recuerdo a los gálatas de que, si quieren conseguir la salud, no han de vivir según la carne, sino según el espíritu.

213 J. P. Mynster, Einíeiíung in den Brief an die Galater (Copenhague 1825) p.58. — 214 Cf. W. M. Ramsay, A Historical Commentary on St. Paul's Epistle to the Galatians (Londres 1899); Whaí were the Churches of Galatia?: The Expositor Times 24 (1912-1913) 19-22.61-63.122-125.219-223.280-283.331-333.378-379-471-473.563-566. — 215 In Epist. ad. Gal. pról. (ML 26:382): ." Calatas, excepto sermone graeco, quo om-nis Oriens loquitur, propriam linguam eamdem pene habere quam Treveros, nec referre si aliqua exinde corrupeiint." — 216 Damos los tres pasajes más característicos: "Mobilitate et levitate animi. quum in-telligeret omnes fere Gallos novis rebus studere." (1.2:1). "Sunt in consiliis capiendis mobi-les et novis plerumque rebus student." ([.3:10); "de summis saepe rebus consilia ineunt, quorum eos in vestigio praenitere necesse est." (1-4:5). sostener nosotros. De hecho, algunos de los autores aludidos, como Amiot y Belser, suponen escrita esta carta hacia el año 48-49, antes ya del concilio de Jerusalén, cuando Pablo se hallaba probablemente en Antioquía preparando el viaje para subir a la Ciudad Santa (cf. Act 15:1-2). Así explican el que el Apóstol no cite en su carta el decreto del concilio, siendo así que le hubiera venido tan a propósito para su tesis y reducir al silencio a sus adversarios judaizantes. Esta opinión, sin embargo, no logra convencer a muchos, y con razón; pues, como ya explicamos al comentar Act 15:2-5, es claro que en Gal 2:1-10 el Apóstol, está aludiendo a esa asamblea o concilio de Jerusalén; de ahí que la carta ha de tener fecha posterior. Además, el examen interno de la carta, con un tema ya maduro en la mente de Pablo y que tanto la asemeja a la de los Romanos, hace muy difícil poder atribuirle una fecha de composición tan temprana. Por eso, la inmensa mayoría entre los defensores de la Galacia meridional (Cornely, Brassac, Jacquier, M. Sales, Jacono) juzgan que la carta está escrita entre los años 51-53, durante el segundo viaje misional, probablemente desde Corinto (cf. Act 18:1), donde fueron escritas también las dos cartas a los Tesalonicenses. — 218 Compárense, v.gr., los siguientes pasajes: Gal 2:16 = Rom 3:28 (la misma tesis con términos casi idénticos); Gal 3:6-18; 4:21-24 = Rom 4:1-25; 9:7-9 (historia de Abraham V consiguientes aplicaciones); Gal 3:6.11.12 = Rom 4:3-9; 1:17; 10:5 (idénticas citas bíblicas con el oportuno razonamiento); Gal 1:20; 3:6.12.27; 5:14 = Rom 9:1; 4:3; 10:5; 13:14; 13:9 (expresiones comunes). — 219 G. L. gerfaux, Itinerario espiritual de San Pablo (Barcelona 1968) 131-132. — 220 Cf. phil., Quis rerum divinarum haeres: Ed. de F. H. Colson, vol.4 (London 1958), LXII, 313, p.444. Pueden verse también: Demut. nom. sayDesomn. II, 224 (vol.5) p.168-542. — 221 Gf. S. Lyonnet, Libertad y ley nueva (Salamanca 1964); K. Niederwimmer, Der Begriff der Freiheit im N. T. (Berlín 1966); M. Gorbín, Naturaleza y significado de la ley evangélica: Selección de Teol. 9 (1970) 340-350; R. Sghnackenburg, La moral du Ν. Τ. (Tournai 1964); G. Sóhngen, La ley y el evangelio (Barcelona 1966); H. Schürmann, ¿El mensaje de libertad, centro del Evangelio?: Selec. de Teol. 17 (1973) 272-288. — 222 K. Rahner, Escritos de teología, II (Madrid 1961) 101-102. — 223 S. Lyonnet, Libertad y ley nueva (Salamanca 1964) p.54. — 224 Santo Tomás lo expresa así: "Quantum ad coactionem, justi non sunt sub lege, quia motus et instintus Spiritus Sancti, qui est in eis, est proprius eorum instintus; nam caritas inclinat ad illum ipsum quod lex praecipit. Quia ergo justi habent legem interiorem, sponte faciunt quod lex mandat, ab ipsa non coacti" fComment. in Cal. V, lect.s). — 225 Al hablar de "revelación de Jesucristo," parece claro, dado el contexto, que se trata de eínitivo de autor: revelación que viene de Jesucristo y no doctrina que viene de hombres, on razón algunos Santos Padres se apoyan en este pasaje para probar la divinidad de Jesucristo, dada la oposición que San Pablo establece entre los hombres, de una parte, y Jesucristo, de otra. En el v.16 se completará el pensamiento, afirmando que Jesucristo es también el objeto de esta revelación (genitivo objetivo). — 226 La Vulgata, traduciendo "non acquievi carni et sanguini," da más bien a estas palabras el sentido de "consanguinidad" o "parentela," como si aludiera el Apóstol a que no había dudado en renunciar a lazos de familia y de patria por seguir la llamada de Dios. Creemos que tal significado está aquí fuera de contexto. — 227 Damos por supuesto que el Santiago hermano del Señor de que aquí habla San Pablo, es Santiago el Menor, uno de los Doce (cf. Act 1:14 Y 12:17^). Así parece exigirlo la frase "a ningún otro de los apóstoles vi, si no fue a Santiago" (. εί μη Μάκοβον), es decir, a excepción de Santiago, el cual, por tanto, se supone que es uno de los apóstoles. Queremos advertir, sin embargo, que hay autores que dan a εί μη, no sentido de excepción, sino sentido adversativo, como diciendo: no vi a ningún otro apóstol, sino solamente a otro personaje notable, Santiago el hermano del Señor; en cuyo caso, expresamente se negaría que dicho Santiago fuese apóstol. Nuestra opinión es que esta última es una traducción violenta, que supone muchos sobrentendidos. — 228 La frase "correr o haber corrido en vano" está inspirada en las carreras del estadio imagen muy del gusto de San Pablo (cf. 5,?; 1 Cor 9:24-27; Flp 2:16). No está claro si ese "no sea que" (μη ttcoβ) tiene simplemente sentido final de temor o preocupación, como hemos, traducido nosotros; o hemos de darle más bien el sentido de interrogación indirecta (cf. Le 22, 35), con respuesta negativa sobrentendida: "[para que dijesen] si yo corría." De esta última manera interpretan la frase Cornely, Lagrange, Prat, Buzy, etc.; con cuya interpretación, supuesta en la mente de Pablo la obligada respuesta negativa por parte de los Doce, no hay inconveniente en entender la frase "correr en vano" como alusiva, no simplemente al resultado de sus trabajos, sino a ir o no por el recto camino. — 229 Damos por cierto que Pablo afirma aquí que Tito no fue circuncidado, no obstante la opinión contraria de algunos autores antiguos, como Tertuliano y el Ambrosiáster, a los que siguen algunos protestantes modernos. ¿Tienen para ello algún punto de apoyo? Desde luego, reconocemos que toda esta perícopa, particularmente en los v.4-6, tiene una construcción gramatical bastante enmarañada. Una de las mayores dificultades está en el comienzo del v.4, con las partículas δια δε, correspondientes al "sed propter" de la Vul-gata, y que nosotros hemos traducido, un poco libremente, "a pesar de." En efecto, no se ve' claro cuál sea la ligazón sintáctica de ese v.4 con el anterior v.3. Hay autores (Cornely, Lagrange, Prat) que interpretan el δε del v.4, no en su sentido corriente de oposición o adversativo, sino en sentido explicativo, es a saber, partícula que introduce proposiciones explicativas (cf. Rom 3:22; Ef 5:32; Flp 2:8). El sentido será: "Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; y esto [se trató] a causa de los falsos hermanos." Prácticamente, a eso viene a equivaler la traducción "a pesar de" que hemos dado en el texto. Pero hay autores que conservan a la partícula δε su sentido corriente adversativo; en cuyo caso, una de dos: o suponemos que la frase está gramaticalmente inacabada, una prótasis sin apódosis (Bover, Lyonnet, Ricciotti), o, apoyándonos en que están omitidas en algunos códices, suprimimos las palabras "a los cuales ni" (oís ουδέ, ν.ζ}, como hacen los autores a que aludimos al principio de esta nota. En el primer caso, el sentido, en realidad, no cambia del que dimos anteriormente: "Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos., servidumbre (hubo que luchar). A los cuales ni por un momento," etc. Sin embargo, en el segundo caso, el sentido cambia totalmente: "Ni Tito. fue obligado a circuncidarse; pero, a causa de los falsos hermanos., servidumbre, por un momento cedimos," etc. Tito habría sido circuncidado, cediendo Pablo por el bien de la paz y concordia. Creemos que esta última explicación debe ser en absoluto rechazada. Estaría contra todo el contexto, pues Pablo viene conminando a los gálatas a que resistan a los judaizantes, ¿cómo iba a decirles ahora que él cedió, aunque sólo fuese por un momento? El hecho de que algunos pocos códices omitan las palabras "a los cuales ni," se debe probablemente a cierto deseo de concordismo con Act 16:3, en que se habla de la circuncisión de Timoteo. Sin embargo, el caso era muy distinto. Otro versículo también bastante enmarañado gramaticalmente es el v.6. Comienza el período con construcción en pasiva: "De los que eran algo."; pero al reanudarlo, una vez terminado el paréntesis, se emplea la construcción activa: "éstos, que eran algo, digo, nada me añadieron." La idea, sin embargo, es clara. — 230 No está claro cuál era la finalidad concreta con que bajaban a Antioquía estos "de los de Santiago" (από Ιακώβου) ni qué parte debe atribuirse a Santiago en la misión que llevaban. Es posible, referente a esto último, que se trata sólo de afirmar que eran del grupo de Santiago, es decir, que pertenecían a la iglesia de Jerusalén, cuyo jefe era Santiago, aunque también es posible que llevasen comisión del mismo Santiago, como gramaticaímente parece pedir la frase, en cuyo caso se explicaría, además, mejor el que tenga fuerza moral suficiente para intimidar a Pedro. Y en cuanto a lo primero, nótese que ya antes, en el concilio de Jerusalén, había sido también Santiago quien con su intervención hizo que se pusieran en el decreto aquellas restricciones de "idolotitos-sangre-ahogado-fornicación (Act 15:29), y todo en atención a los judío-cristianos, quienes, como con ello claramente se da a entender, seguían observando todo eso escrupulosamente. Querría, pues, Santiago, con esa misión a Antioquía, que las comunidades judío-cristianas, cuya carga en gran parte llevaba él, permaneciesen observantes a la Ley, al igual que la de Jerusalén (cf. Act 12:18-25), que estaba bajo su inmediata dirección. No es que dudara de que la justificación la obtenemos por la fe en Jesu-cristo y no por la observancia de la Ley (cf. Act 15:14-19), pero sí parece que se inclinaba, aunque no fuese más que por cierto atavismo venerable, a que sus hermanos nacidos en el judaismo no cambiasen nada de las legítimas tradiciones mosaicas que habían también practicado los antiguos profetas. Sin duda influyó en él, que vivió siempre en ambiente judío, el no haber sentido por experiencia el problema de comunidades mixtas, como lo sintió ya desde un principio Pablo, y como ahora en Antioquía lo comenzaba a sentir Pedro. La opinión de Cullmann, apoyándose en este relato de la disputa de Antioquía, para deducir que Santiago era en aquel momento superior a Pedro y jefe de toda la iglesia primitiva, va más lejos de lo que dan los textos (Cf. O. cullmann, Saint Fierre, disciple, apotre, martyr [Neuchátel 1952]_p.35ss). — 231 Cf. P. auvray, Saint /eróme et saint Augustin: la controverse au sujet de l'incident d'Antioche: Rech. Se. Relig. (1939) 594-610. — 232 Parece que Pablo cita el texto bíblico bastante libremente. Propiamente el salmista no habla de si se puede adquirir o no la justificación por las obras de la Ley, sino que, dirigiéndose a Dios, dice de manera general: "No entres en juicio con tu siervo, pues ante ti no hay nadie justo." Sin embargo, la tesis de Pablo queda ahí implícita, pues el salmista reconoce que, s' Dios se dejara guiar por estricta justicia, no habría nadie justo ante El, y por eso pide misericordia. — 233 Cómo la Ley haya sido causa de que el cristiano muera a la Ley, no todos lo explican de la misma manera. Hemos dado la explicación que nos parece más fundada. Hay autores, sin embargo, que dan al término "ley" distinto significado en cada caso, y traducen: "Por la ley de la fe (que nos incorpora a la muerte y resurrección de Cristo) hemos muerto a la Ley de Moisés." Otros, aun reteniendo el mismo significado al término "ley" (= ley mosaica), dicen que morimos a la Ley por la Ley, en cuanto que la Ley fue nuestro pedagogo hasta Cristo (cf. 3:24), y, por tanto, llegado Cristo, no tiene ya razón de ser, pues ha cumplido su oficio, con lo que ella misma se da el golpe de muerte. — 234 No queremos dejar de notar que algunos autores, y entre los Santos Padres fue la opinión más coiriente, dan al v.4 otro sentido distinto del que, siguiendo a la gran mayoría de los autores modernos (Lagrange, Amiot, Buzy, Lyonnet), le hemos dado nosotros. No traducen: "habéis experimentado tantos favores"_ (τοσαΰτα έπά3ετε), sino "habéis padecido tanto," dando al verbo πάσχω su sentido ordinario de sufrir o padecer. Ello ha motivado el que los teólogos acudan con frecuencia a este pasaje de San Pablo al hablar de la pérdida de los méritos por nuestras buenas obras si pecamos. Creemos, sin embargo, dado el contexto, que debe preferirse la traducción de "experimentar en sí mismo" algo que favorece (= gozar, disfrutar) y no algo que perjudica (= sufrir, padecer). San Pablo no viene hablando de sufrimientos, sino de favores recibidos. — 235 El yerbo έξηγόρασεν que aquí usa San Pablo (v.1a), y que nosotros hemos traducido por "redimió," significa literalmente "liberar mediante el pago de determinado precio." El precio pagado por Cristo es su misma sangre, como en otros lugares concreta el Apóstol (cf. Ef 1:7; Heb 9:12), y ya explicamos al comentar Rom 3:24. Queremos advertir que en ese "nos redimió" (v.15), como se deduce del contexto, San Pablo está pensando en los judíos solamente, no en los gentiles. En efecto, sólo a los judíos podía afectar la "maldición de la Ley," pues sólo a ellos había sido dada; además, el "nos" del ν.13 se contrapone al "gentiles" del v.14, los cuales, consiguientemente, no están allí incluidos. Desde Juego, la "redención" de Cristo se extendió a todos, judíos y gentiles, pero aquí el Apóstol, en la perspectiva con que presenta las cosas, distingue como dos etapas. — 236 Se ha discutido a qué "promesa" o "promesas" de las hechas a Abraham se refiera San Pablo. Creemos que es una cuestión innecesaria, pues "la promesa," en realidad, no es más que una (cf. v.29), aunque fuera hecha repetidas veces y revistiera distintas modalidades en las diversas ocasiones. Lo esencial es la "bendición" prometida a Abraham y a su descendencia (Gen 12:3; 18:18; 22:18; 26:4), que será numerosa (Gen 12:2; 13:16; 15:5; 17:4; 22:17) y recibirá en posesión la tierra de Cañan (Gen 12:7; 13:15; 15:18; 17:8; 24:7; 26:4), símbolo o figura de la "herencia" (v.18) eterna en el reino mesiánico. — 237 Esta cifra de 430 años es la que da el texto masorético (y la Vulgata) en Ex 12:40, pero refiriéndose sólo a la permanencia de los hebreos en Egipto, sin incluir el tiempo anterior hasta Abraham. Sin embargo, la versión griega de los LXX y el texto hebreo samaritano incluyen también en esta cifra la permanencia de los patriarcas en Cañan. A este cómputo es al que se acomoda San Pablo. La cuestión era muy discutida entre los rabinos, y parece que había dos corrientes de opinión entre ellos, como ya explicamos al comentar Act 7:6. — 238 Gf. J. Danieli, "Mediator autem unius non est" (Gal 3:20): Verb. Dom. 33 (1955) 9-17. — 239 Sobre el término arameo Abba, usado aquí por San Pablo, ya hablamos al comentar Rom 8:15. — 240 Evidentemente, con la expresión "nacido de mujer," San Pablo está aludiendo a María, la madre de Jesucristo. Pero ¿puede alegarse este texto para probar la concepción virginal de Jesús, o al menos para decir que está ahí insinuada? Así opinan algunos autores (Cornely, M. Sales, Leal), apoyándose en que sólo se menciona a la mujer, con empleo de la preposición εκ, que puede significar causa material, dando así a entender que para la concepción de Jesucristo en el seno de María no tuvo parte alguna el hombre, sino sólo el Espíritu Santo, conforme nos refiere San Lucas (Le i,31-35) Y era cosa conocida en la Iglesia primitiva. Confesamos, sin embargo, que no vemos la fuerza de estas razones. Más bien creemos, con la mayoría de los intérpretes (Prat, Lagrange, Amiot, Buzy), que la expresión "nacido de mujer" es expresión para indicar simple y llanamente al hombre (cf. Job 14:1; Mt 11:11). Lo de "concepción virginal" es algo de que aquí prescinde San Pablo, cuya intención apunta, no a esa prerrogativa singular de Jesucristo, sino a que se hizo hombre, y, por tanto, solidario de nuestra naturaleza, para así poder redimirnos. — 241 Es uno de los pasajes — junto con 3:6-29; 1 Cor 10:1-11; 2 Cor 3:6-18 — en que aparece más claro el influjo de su formación rabínica a los pies de Gamaliel (cf. Act 22:3). Proyecta sobre el texto del Génesis toda esa doctrina del papel de Abraham y del de la Ley en la preparación mesiánica, de que ha hablado anteriormente. — 242 El término συστοιχεΐν, que aquí usa San Pablo, es corriente en el lenguaje militar, y significa "estar alineado en la misma fila," o sea, soldados en columna, unos detrás de los otros. Al lado de esta fila nos imaginamos otra de soldados igualmente en columna. Pertenecer al mismo στοΐχον,, quiere decir "hallarse en la misma fila de los que están delante y detrás de mí. Cuando San Pablo, pues, dice que "el monte Sinaí se halla en Arabia y corresponde a la Jerusalén actual" (το δε Σινα ópoβ εστίν εν τη Αραβία, σύστοιχε! δε τη νυν Ίερουσαλέμ), quiere decir que "Sinaí y Jerusalén actual" están en la misma fila, o sea, pertenecen al mismo στοΐχον, la "columna" de la esclavitud, en contraposición a otra "columna," la de la libertad, que es donde se halla la Iglesia o Jerusalén de arriba. Advirtamos que hay bastantes códices que tienen un texto algo distinto en el v.25, introduciendo la palabra "Agar" antes de "Sinaí": το δέ"Αγαρ Σινα ópos εστίν εν τη Αραβία. El sentido sería: Agar es (el nombre del) monte Sinaí en Arabia; es decir, es el nombre con que designan los árabes el monte Sinaí. Sin embargo, hasta el presente no ha podido ser confirmado este dato. Sabemos únicamente que con la palabra "hadjar" son designadas algunas cumbres rocosas de Arabia: Hadjar Bint, Hadjar Elma, etc. Quizás esto, en el caso menos probable de que la lección fuese auténtica, bastase a justificar el modo de expresarse de San Pablo. — 243 Se ha discutido mucho sobre si el participio ενεργούμενη ha de considerarse como forma pasiva (."fe actuada por la caridad") o como forma media con sentido activo (."fe que actúa por la caridad"). Nosotros, siguiendo a los Padres latinos y a la inmensa mayoría de los comentaristas modernos, nos hemos inclinado a esta última interpretación, pues es el sentido que le da San Pablo en otros lugares (cf. Ef 3:20: Col 1:29; 1 Tes 2:13). De notar, sin embargo, que los Padres griegos y bastantes comentaristas, sobre todo antiguos, se inclinan al sentido pasivo, que es como suele tomarse el participio ενεργούμενη en el uso profano. Mas, como muy bien advierte el P. Prat, tanto en un caso como en otro, trátese de "la fe actuada por la caridad" (sentido pasivo) o de "la fe que actúa por la caridad" (sentido activo), siempre tendremos la afirmación de que la fe no obra sino en virtud de su unión con la caridad, pues es de la caridad de la que recibe su eficacia. Para los que se inclinan al sentido pasivo, la caridad sería como "la forma" de la fe, por la que ésta animatur, agitur, movetur; mientras que, para los que se inclinan al sentido activo, la caridad ha de considerarse más bien como "causa" que impulsa a obrar. Oigamos al P. Bover: "Lo único que puede establecer el contacto entre Cristo Redentor y el hombre pecador es la fe: fe que se inicia con el convencimiento y el leal reconocimiento de que sólo en Cristo puede hallarse la justicia, y que se consuma con la total sumisión de la inteligencia y con plena adhesión y entrega de sí mismo. Pero al contacto de esa fe salta la chispa de la caridad. hacia el Redentor y hacia los demás redimidos. Y la caridad florece y fructifica en obras de justicia" (J. M. Bover, Teología de San Pablo [Madrid 1946] p.804-865). — 244 En el texto de la Vulgata latina se enumeran doce: "caritas, gaudium, pax, patientia, benignitas, bonitas, longanimitas, mansuetudo, fides, modestia, continentia, casíttas." De ahí el uso también entre los teólogos de hablar de los doce frutos del Espíritu Santo. Probablemente se trata de que tres términos griegos (μακρο3υμία-πραΰτηβ-έγκράτεια) dieron lugar a dos traducciones latinas diferentes ("patientia-longanimitas, mansuetudo-modestia, conti-nentia-castitas"), que luego fueron yuxtapuestas y fundidas en una sola lista. También en la enumeración de las "obras" de la carne (v. 19-21) hay una pequeña diferencia entre la Vulgata latina y el texto griego. En lugar de las quince del texto griego, la Vulgata pone diecisiete, añadiendo "impudicitia" y "homicidia." Probablemente "impudicitia" no es sino una doble traducción, junto con "luxuria," del término griego ασέλγεια; y en cuanto a "homicidia," que también tienen bastantes códices griegos, es probable que se explique por una confusión, y luego desdoblamiento, entre (pSóvoi (envidias) y φόνοι (homicidios).

 

Epístolas de la Cautividad.

Tal es el nombre con que han venido designándose tradicionalmente cuatro cartas de Pablo (Fil, Col, Ef, Flm), escritas durante una cautividad.

Que dichas cartas hayan sido escritas estando Pablo preso, resulta claro (cf. Fil 1:7.13.17; Col 4:3.18; Ef 3:1; 4:1; 6:20; Flm 1.9-10.23). No es ya tan fácil determinar de qué cautividad se trata.

La opinión tradicional, y todavía hoy común (Prat, Ricciotti, Huby, Cerfaux, Schmid, Dodd, Harrison.), es que estas cartas fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), y más bien hacia el final, pues el Apóstol parece vislumbrar ya próxima la liberación (cf. Fil 1:25; 2:23-24; Flm 22). Ha habido autores (Pfleiderer, Spitta, Lohmeyer, Hausrath.) que piensan en la prisión de Cesárea (cf. Act 23:33-26:32), no en la de Roma, ciudad demasiado distante para que llegase hasta allí Onésimo, el esclavo de Filemón, huido de Colosas (cf. Col 4:9; Flm 10-18). Sin embargo, dadas las comunicaciones con Roma, incluso quizás más fáciles que con Cesárea, no vemos motivo para separarnos de la opinión tradicional; tanto más que la libertad con que se mueve Pablo (cf. Col 1:7-8; 4:10-14; Flm 10.24; Fil 2:19-25) se explica mejor durante la cautividad romana, menos rígida (cf. Act 28:30-31) que la de Cesárea (cf. Act 23:12; 24:23).

Modernamente se ha propuesto otra opinión, la de que estas cartas estarían escritas por el Apóstol durante una prisión en Efeso, ciudad en la que sabemos permaneció largo tiempo (cf. Act 19:10; 20:31) y donde hubo de sufrir graves tribulaciones (cf. 1 Cor 15, 30-32; 2 Cor 1:8-10). Hay autores (Deissmann, Robinson) que aplican esto a las cuatro cartas; sin embargo, lo más común es hacer distinción entre la de Filipenses y las otras tres. Se admite que estén escritas en Roma las de Col, Ef, Flm, pues, de una parte, vemos mencionado a Lucas (cf. Col 4:14; Flm 24), que no parece que estuviera con Pablo durante la evangelización de Efeso (cf. Act 19:1-41), y, de otra, la proximidad de Efeso a los destinatarios de Col-Efesios hace que apenas sea concebible esa hipótesis. Por supuesto, estas tres cartas no parece puedan separarse en cuanto a su fecha de composición, dado que son llevadas por el mismo portador, Tíquico, a quien acompaña Onésimo, el esclavo fugitivo, que nunca se hubiera atrevido a presentarse a Filemón, su dueño, sin la carta de recomendación de Pablo (cf. Flm 10-19).

En situación muy distinta se halla la carta a los Filipenses. Por ningún lado aparece su vinculación a las otras tres; más aún, parece ser que doctrinalmente es más afín a Cor-Rom que a Col-Ef, lo que nos llevaría a poner su composición con anterioridad a estas últimas. Sin embargo, ¿hay derecho a suponer una larga cautividad de Pablo en Efeso, dado el silencio de Lucas en la narración de Hechos? Lo vemos muy difícil. Aludiremos a este problema en la introducción a Filipenses.

 

Epístola a los Efesios.

Introducción.

Quiénes son los Efesios.

A primera vista, la pregunta parece innecesaria. Era Efeso una de las ciudades más conocidas del mundo greco-romano, y sabemos que allí fundó San Pablo una floreciente comunidad cristiana (cf. Act 19:1-41). Parece obvio, pues, suponer que sean los fieles de Efeso los destinatarios de la carta, ya que en todos los manuscritos griegos y versiones aparece con el título A los Efesios. Cierto que estos títulos no son de San Pablo, pero están puestos ya desde muy antiguo e indican claramente una tradición. Por lo demás, en la misma carta se dice: ." a los santos que están en Efeso" (1:1). La opinión tradicional (Orígenes, San Jerónimo, Santo Tomás, Cornely) ha sido de que la carta fue dirigida efectivamente a la iglesia de Efeso.

Sin embargo, si ello fuese así, ¿cómo explicar que San Pablo hable a sus lectores como a personas desconocidas (cf. 1:15; 3:2; 4:21), sin la menor alusión en ninguna parte a hechos o circunstancias concretas, y sin que haya siquiera un saludo personal al ñnal de la carta? Esto apenas es concebible, tratándose de la iglesia de Efeso, en cuya ciudad había permanecido el Apóstol cerca de tres años, y a cuyos fieles conocía personalmente y recordaba con cariño (cf. Act 20:17-38). Por eso la inmensa mayoría de los autores modernos creen que la carta no está dirigida a la iglesia de Efeso, al menos de modo exclusivo. Podemos dividirlos en dos grandes grupos: los que suponen que es una carta dirigida a la iglesia de Laodicea, ciudad próxima a Colosas y que San Pablo parece que no había visitado nunca personalmente (Knabenbauer, Vosté, Huby, Penna), y los que la consideran como una especie de carta circular, destinada a las cristiandades de la provincia romana de Asia, incluida la de Efeso, que era la iglesia principal (Prat, Lagrange, Wikenhauser, Ricciotti, Benoit, Leal).

Entre estas dos opiniones, nos inclinamos abiertamente por la segunda. No vemos razón ninguna sólida para traer aquí a colación la iglesia de Laodicea, cual si se tratase de una carta dirigida directamente a esa iglesia. Cierto que San Pablo alude a una carta suya que los colosenses deben recibir de los de Laodicea (cf. Col 4:16), y cierto también que el hereje Marción, como sabemos por Tertuliano, consideraba nuestra actual carta a los Efesios como dirigida a la iglesia de Laodicea 245; pero el texto de San Pablo no prueba nada a este respecto, y en cuanto a Marción, no parece que su autoridad sea suficiente para establecer una tesis que no tiene ningún otro apoyo ni de tradición ni de Escritura. Decir que en Ef 1:1 se leía primitivamente "en Laodicea" y que luego, como supone Harnack, esa expresión fue borrada por una especie de damnatio memoriae a causa de las reprensiones al obispo de Laodicea en Ap 3, 14-19, sustituyéndola por "en Efeso," que era la metrópoli de las iglesias de Asia, nos parece una suposición totalmente arbitraria. Por lo demás, tampoco así se explicaría el tono vago e impersonal de esta carta a los Efesios, pues, aunque Laodicea no hubiese sido visitada personalmente por el Apóstol, tampoco lo había sido su vecina Colosas, y, sin embargo, la carta a los Colosenses es mucho más afectuosa y con referencias más concretas.

Creemos, pues, que la mejor manera de conciliar los datos de la tradición con el examen interno de la misma carta es suponer que se trata de una carta dirigida no solamente a Efeso, aunque sí también a Efeso. Y esto, independientemente de que las palabras en Efeso de 1:1 sean o no auténticas, cuestión de que trataremos en su lugar. Sabemos que San Pablo había estado largo tiempo en Efeso y, a través de discípulos y colaboradores, su predicación se había extendido a otras ciudades vecinas (Colosas, Laodicea, Hierápolis.), donde pronto aparecerán comunidades cristianas, que quedaban sujetas a los cuidados pastorales del Apóstol (cf. Act 19, 10; Col 1:7; Flm 1-2). Es a estas comunidades, de las que la de Efeso se podía considerar algo así como la metropolitana de todas ellas, a las que San Pablo habría dirigido su carta. Y es obvio suponer que, una vez leída, la carta pasase a la iglesia de Efeso, que era la principal, donde quedaría archivada, si es lícito hablar así, y de donde la habría recibido la tradición eclesiástica. Nada tiene, pues, de extraño que en seguida comenzase a propagarse con el título A los Efesios; y esto, aun en el caso de que la expresión "en Efeso" (1:1) no fuese auténtica.

Ocasión de la carta.

No es fácil determinar cuál fue el motivo concreto que indujo a San Pablo a escribir esta carta. Nos faltan datos precisos. Sin embargo, hay un pasaje en la carta que, en unión con otras consideraciones, quizás pueda darnos bastante luz en este sentido. Nos referimos a 1:15-23, donde dice San Pablo que, enterado de la fe y caridad de los efesios, da gracias a Dios por ello, y pide que les ilumine más y más para que sepan apreciar en toda su grandeza la persona y obra de Cristo. Si unimos esto al hecho de que se trata de una carta íntimamente relacionada con la de los Colosenses, llevadas ambas a su destino por el mismo portador Tíquico (cf. Ef 6, 21-22; Col 4:7-8), quizás podamos llegar ya a algo concreto.

En efecto, como sabemos por la carta a los Colosenses (cf. 1.7-8), el Apóstol había sido informado por Epafras sobre la situación de la iglesia de Colosas y ciertos peligrosos errores que allí comenzaban a difundirse, que atentaban abiertamente contra la pureza de la doctrina evangélica, sobre todo por lo que respecta a la persona y obra salvífica de Cristo. De estos errores ya hablaremos a su tiempo. Ellos motivaron la carta a los Colosenses. Parece que el Apóstol, no contento con eso, quiso escribir otra, de carácter más general, con destino a las demás iglesias vecinas, en peligro todas de verse envueltas en los mismos errores. Esta sería nuestra actual carta a los Efesios.

¿En qué fechas tenía lugar todo esto? La opinión tradicional, y todavía hoy común (Cornely, M. Sales, Ricciotti, Huby.), es que ambas cartas, junto con la de Filemón, fueron escritas durante la prisión romana de Pablo (años 61-63), conforme ya explicamos en la introducción general a las cartas de la Cautividad.

Estructura o plan general.

El contenido de la carta a los Efesios puede resumirse en dos palabras: Cristo-Ια Iglesia. Son esos los dos polos sobre los que giran todas las explicaciones del Apóstol. El argumento es prácticamente el mismo que en la carta a los Colosenses, con la diferencia de que, en Colosenses, se trata el tema en forma más personal y polémica, mirando a adversarios concretos, mientras que aquí se prescinde de controversias, dando más bien a la exposición un tono de tratado dogmático. Es un caso parecido al de la relación entre Calatas y Romanos por lo que respecta al problema de la justificación.

San Pablo gusta de llamar a todo esto "el misterio" (1:9; 3:3; 6:19), expresión con que designa el plan divino de salud, concebido desde la eternidad, pero revelado solamente ahora, en el Evangelio, donde aparece Cristo como centro adonde todo converge, lazo que todo lo une, asociando en un solo Cuerpo místico a judíos y gentiles, y extendiendo su influjo redentor al cosmos entero.

Dos partes se pueden distinguir en la carta: una más especulativa, en que el Apóstol explica lo que es el "misterio" cristiano (1-3), y otra más practica, en que saca consecuencias de orden moral (4-6). Damos a continuación un breve esquema:

Introducción (1:1-2).

Saludo epistolar (1:1-2).

I. El "misterio" o plan divino de salud (1:3-3:21).

a) El misterio, en los designios eternos de Dios (1:3-14).

b) El misterio, realizado en la Iglesia (1:15-2:22).

c) El misterio, anunciado por Pablo (3:1-21).

II. Consecuencias morales (4:1-6:20).

a) Unidad en la variedad (4:1-16).

b) Pureza de vida (4:17-5:20).

c) La familia cristiana (5:21-6:9).

d) La armadura espiritual (6:10-20).

Epílogo (6:21-24).

Noticias personales (6:21-22)

y bendición final (6:23-24).

Perspectivas doctrinales.

Esta carta, continuación y coronamiento de la de Colosenses, presenta el Evangelio, al igual que aquélla, como la revelación de un "misterio" en cuya difusión Pablo desempeña un papel privilegiado (cf. 1:9-10; 3:2-10; 6:19-20). Respecto a esta perspectiva de "misterio" con que es presentado el mensaje evangélico remitimos a lo dicho en la introducción a Colosenses. Señalamos únicamente que, aunque ambas cartas son esencialmente cristológicas, ésta de Efesios acentúa la dimensión eclesiológica, y parece como si Pablo tratara de agrandar la imagen de la Iglesia según las dimensiones del Universo, considerándolas como prolongación e instrumento universal de Cristo en su acción salvífica sobre toda la creación. La visión que sobre Cristo y la Iglesia presenta Pablo en esta carta es quizás la síntesis más acabada de su genio teológico.

Al igual que en Colosenses (cf. Col 3:1), también aquí, junto con toda la fe primitiva (cf. Act 2:34; 3:21; 7:56; Mt 26:64; Heb 1:13), Pablo presenta a Cristo "sentado a la derecha de Dios," por encima de toda la creación, incluidas las jerarquías celestes (cf. 1:20-21); lo mismo vuelve a repetir más adelante, en forma gráfica y realista, presentando la soberanía cósmica de Cristo como final de una subida — que ha seguido a una bajada — , que le coloca en la cúspide de los cielos tomando posesión del Universo (cf. 4:8-10). Esta situación celeste de Cristo es tan real, que arrastra consigo a los mismos cristianos, hasta el punto de poder decir que también ellos están ya "cosentados" en los cielos con Cristo (cf. 2:6). Naturalmente, eso no significa que haya desaparecido del horizonte de Pablo la perspectiva de futuro en la escatología, pues seguirá hablando de "esperanza" (cf. 1:18; 2:12; 4:4) y de que "los días son malos" (cf. 5:16) y debemos revestirnos de la "armadura de Dios" (cf. 6,ιοί 7); lo que Pablo quiere decir es que los cristianos colectivamente, en cuanto Iglesia, hemos ya resucitado y estamos presentes en el cielo. Tan estrecha es la unión entre Cristo y su Iglesia, entre el triunfo de ésta y el de Cristo. San Pablo llega a decir que es por el hecho de su realización en la Iglesia como las "potencias celestes" conocen el misterio de Cristo (cf. 3:8-10).

Las imágenes con que San Pablo designa a la Iglesia son varias y sumamente expresivas: edificio-templo-familia de Dios (2:19-22), esposa de Cristo (5:22-33), cuerpo de Cristo (1:23; 2:16; 3:6; 4:4.12.16; 5:23), pleroma de Cristo (1:23). Nada diremos de esta última imagen, que explicaremos luego en la introducción a Colosenses; tampoco nos detendremos en esas otras imágenes de "edificio-templo-familia," que dejamos para el comentario. Recogeremos únicamente, para esta visión de conjunto, las imágenes de "esposa" y de "cuerpo," que consideramos las más características.

La Iglesia, esposa de Cristo: Vistas las cosas desde un plano general, para los lectores del Antiguo Testamento esta imagen había de resultar lógica. Todos sabían con qué frecuencia son expresadas bajo la imagen de matrimonio las relaciones entre Yahvé y su pueblo (cf. Is 62:4-5; Jer 3:20; Ez 16:8-29; Os 2:19-22) y, por tanto, nada más normal que transportar esa imagen a Cristo y a la Iglesia; tanto más, que ya durante su vida terrena Jesús se había designado a sí mismo como el "esposo" (cf. Mt 9:15; Jn 3:29).

La imagen es usada con frecuencia en el Apocalipsis (cf. 19:7-9; 21:2-1 o; 22:17), pero es Pablo el autor neotestamentario que más profundiza en su contenido. El pasaje más rico y jugoso a este respecto es el de Ef 5:23-33. Sin embargo, antes de analizar ese pasaje, quizás sea oportuno hacer referencia a otros textos anteriores paulinos en que, más o menos encubiertos, encontramos ya rasgos de la misma idea. Se trata particularmente de cuatro textos: Rom 7:1-4; 1 Cor 6:13-20; Gal 4:26; 2 Cor 11:2-3.

En el texto de Rom 7:1-4, Pablo se vale del ejemplo del matrimonio para deducir que, por nuestra muerte con Cristo en el bautismo, quedamos desligados de la Ley y pasamos a estar bajo el señorío de Cristo resucitado (esposo), al igual que la mujer pasa a ser de otro marido, si muere el primero. También en 1 Cor 6:13-20 late la misma imagen cuando Pablo, en la perspectiva matrimonial de Gen 2:23-24, dice que el cristiano que se allega a una prostituta, haciéndose un "cuerpo" con ella, lesiona el señorío de Cristo (esposo), a quien estamos incorporados no a nivel meramente corporal, sino a nivel de "cuerpo" eclesial en el Espíritu. Seguimos dentro del marco de la misma imagen cuando en Gal 4:26 Pablo llama "nuestra madre" a la Iglesia, de la que por su matrimonio místico con Cristo nacemos los cristianos. Queda el texto de 2 Cor 11:2-3, intencionadamente hemos dejado para el final, pues en cierto modo forma ya grupo aparte, en cuanto que la imagen de la Iglesia, como esposa de Cristo, no sólo está latente, sino que está ya tematizada. Viene hablando Pablo del daño que están haciendo a la comunidad de Corinto esos pseudoapóstoles, que predican un evangelio judaizante, desfigurando el evangelio auténtico que él les había predicado: es como si arrancaran de los brazos de su esposo (Cristo) a la comunidad de Corinto, haciéndola pasar a ser de otro. Dice Pablo que él, como fundador de esa comunidad (cf. 1 Cor 4:15), tenía los derechos de "padre," y es al padre a quien corresponde hacer de intermediario y preparar los desposorios de la "hija" (cf. 1 Cor 7, 36-38); pues bien, ya quedó establecido el matrimonio con "un solo marido" (Cristo) y, por tanto, esa "hija," que es la comunidad de Corinto, no puede darse a otros señores o esposos, pues no se pertenece.

Después de este breve recorrido general por las cartas paulinas, vengamos ya al texto fundamental de Ef 5:22-33. Se trata de una parénesis o exhortación a los casados, marido y mujer, a que lleven una vida matrimonial digna de cristianos; exhortación que Pablo fundamenta en una consideración teológica, es a saber, tomando como base la unión de Cristo a la Iglesia, con la que va poniendo en paralelismo el matrimonio cristiano. Veamos de concretar las principales ideas señaladas por Pablo.

Advirtamos, en primer lugar, que Pablo habla siempre de "la Iglesia" en singular, con referencia a la Iglesia universal, considerada como un todo u organismo único. No es ya el caso de 2 Cor 11, 2-3, donde se trataba de la iglesia local de Corinto, una de tantas dentro del conjunto de comunidades cristianas. Aquí, por el contrario, es la Iglesia universal la que Pablo considera de modo primario y directo como "esposa" de Cristo; esa Iglesia a la que llama también "cuerpo" del que Cristo es "cabeza" (cf. 1:22-23), Y cuyo carácter celeste queda en esta carta muy acentuado (cf. 2:6; 3:10.21; 4,15; 5:27) 246·

Notemos esos términos de "cuerpo" y "cabeza," que explicaremos más adelante, pero que también aquí conviene tener en cuenta, pues son los que guían el desarrollo de la imagen de "esposo" en la reflexión de Pablo. En la base de la comparación late siempre esta idea: el marido es la cabeza y la esposa el cuerpo (5:23.28.30; cf. 1 Cor 6:16; 11:3.8). De ahí precisamente deducirá Pablo, mirando las cosas desde la esposa (v.22-24), Que ésta debe estar sujeta al marido, como lo está la Iglesia (cuerpo) a Cristo (cabeza), del cual nace y hacia el cual se va desarrollando en su crecimiento (cf. 1:22; 2:13-14.20-21; 4:15-16). Y si la mujer debe estar sujeta al marido, a ejemplo de la Iglesia con Cristo, el marido, a su vez, debe amar a su mujer con todas las consecuencias que de ahí derivan, a ejemplo de Cristo con la Iglesia (v.25-33). Es aquí, mirando las cosas desde el marido, donde Pablo se detiene más en su reflexión.

Su primera afirmación es que el amor de Cristo a la Iglesia (esposa) le lleva a "entregarse por ella" (v.25; cf. 5:2). La finalidad de Cristo era doble: santificarla, purificándola "mediante el lavado del agua con la palabra," y presentarla ante El limpia y resplandeciente, "sin mancha ni arruga" (v.26-27). Parece claro que el primer fin lo ve realizado Pablo en la escena del bautismo (cf. Rom 6:3-11), que viene a ser como el baño con que la esposa, en la antigüedad, era preparada antes de presentarla al esposo. A ese baño nupcial seguía la presentación de la novia al esposo, hecha generalmente a través de un tercero (amigo del esposo); pero aquí, rompiendo un poco el paralelismo, es el mismo Cristo quien se la presenta a sí mismo. En realidad, este segundo fin apenas añade nada al primero, y viene a ser como consecuencia; es decir, por el hecho de la "santificación" en el bautismo, quedamos ya "presentados" ante Cristo limpios y resplandecientes, viviendo de la vida divina.

Sigue ahora (v.28-30), como nueva apelación al amor que los maridos deben tener a sus mujeres, la afirmación de cuasi-identidad entre ambos, pedida por la misma metáfora "cabeza-cuerpo," a que antes aludimos: la mujer es como el "cuerpo" del marido, que es la "cabeza," y nadie aborrece jamás "su propia carne, sino que la alimenta y la abriga." Esta idea hace que Pablo vuelva a pensar en el caso "tipo" de Cristo y la Iglesia, la cual es también "cuerpo" del que Cristo es "cabeza," y a la que, en consecuencia, Cristo alimenta y cuida (cf. 2:19-21; 3:16-17; 4:14-16).

Como final de su reflexión, y recalcando la cuasi-identidad entre los esposos, se refiere Pablo al pasaje de Gen 2:23-24, añadiendo que esa unión de los esposos, que tiene en el acto sexual su expresión más íntima de comunión a nivel corporal, es prefigurativa de la unión de Cristo con la Iglesia 0.31-32). También la Iglesia es "cuerpo" de Cristo, como la mujer lo es de su marido, sirviendo a Cristo como de instrumento para ejercer su potencia creadora y engendrar hijos (cf. Gal 4:26). No cabe unión más estrecha entre Cristo y su Iglesia, entre Dios y la criatura.

La Iglesia, cuerpo de Cristo: La imagen de la Iglesia como "cuerpo de Cristo," tan frecuentemente aludida en teología y sobre la que tanto se ha escrito 247, es, a lo que parece, creación de San Pablo. El Apóstol se refiere a ella explícitamente en los siguientes lugares: 1 Cor 10:17; 12:12-27; Rom 12:4-5; Col 1:18.24; 2:19; 3:15; Ef 1:23; 2:15; 3:6; 4:4.12-16; 5:23. Esta imagen, aplicada a la Iglesia, evoca sobre todo la idea de unidad de los cristianos con Cristo y, como consecuencia, la de unidad de los cristianos entre sí, hasta el punto de poder decir: "ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí., no hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús" (Gal 2:20; 3:28). Aunque Pablo habla simplemente de "cuerpo" o de "cuerpo de Cristo," en la teología tradicional suele emplearse corrientemente la expresión "cuerpo místico," para contradistinguirlo del cuerpo físico e individual de Cristo. Hay autores que preferirían la expresión "cuerpo eclesial," más clara que "cuerpo místico" 248, pero sigue prevaleciendo esta última, como consagrada ya por la tradición. También la usa el concilio Vaticano II 249. Con el término "místico" se pretende señalar, prescindiendo de otros matices, que la unión de los cristianos a Cristo y entre sí es interna y misteriosa: ni solamente moral, como la que existe entre los miembros de cualquier cuerpo social humano, ni tampoco física, hasta el punto de suprimir la alteridad entre Cristo y los cristianos.

Creemos que estas ideas, realmente fundamentales, son previas a cualquier discusión sobre ulteriores precisiones, a que luego nos vamos a referir. Podríamos todavía añadir, como cosa también fuera de discusión, que la realidad ontológica que fundamenta esa unión de los cristianos con Cristo y entre sí es la posesión del Espíritu de Cristo (1 Cor 12:13; cf. Rom 8:9-11; Gal 3:2-5; Ef 3:16), posesión que tiene su raíz en nuestra incorporación a Cristo por los sacramentos del bautismo y eucaristía (cf. Rom 6:3-11; Gal 3:27-28; 1 Cor 6:11-15; 10:16-17). Pero, esto supuesto, tratemos de concretar más.

La primera cuestión es preguntarnos si ese término "cuerpo" (σώμα), que Pablo aplica a la Iglesia, lo toma en sentido colectivo de cuerpo social, o más bien en sentido de cuerpo personal de Cristo con el que los cristianos han sido identificados místicamente. La opinión tradicional ha venido manteniendo la primera concepción, y así lo sostienen todavía hoy algunos autores 250. Pablo llamaría "cuerpo de Cristo" a la Iglesia, en cuanto que ésta es una colectividad social, unida y vivificada por Cristo-cabeza. En el fondo, se trataría del conocido símil, procedente del pensamiento estoico, que, a base de lo que sucedía en el cuerpo humano, presentaba al Estado como un "cuerpo" u organismo, del que son miembros los ciudadanos. Suele citarse, a este respecto, el famoso apólogo del que, según cuenta Tito Livio, se valió Menenio Agripa para calmar a la muchedumbre romana, que se había retirado al Monte Sacro desobedeciendo a los Cónsules. El apólogo, con unos u otros matices, se encuentra también en otros muchos autores 251. Pablo no habría hecho sino aplicar ese mismo símil a la Iglesia, donde hay variedad de carismas y de funciones, pero todo debe estar al servicio del conjunto. La única diferencia estaría en que aquí se trata de un cuerpo u organismo sobrenatural, vivificado y unificado desde dentro, y no por simple vinculación social exigida por los postulados de la convivencia para alcanzar un bien común.

Como dijimos, ésta ha venido siendo la opinión tradicional. Sin embargo, cada vez va siendo más general entre los exegetas la opinión de que Pablo, al llamar "cuerpo" de Cristo a la Iglesia, está pensando en el cuerpo personal (pneumático) de Cristo, con el que los cristianos han sido identificados místicamente; identificación que comienza por la fe, se completa en el bautismo y llega a su más alto grado, de modo incluso más o menos tangible, en la participación eucarística (Cerfaux, Dupont, Goossens, Amiot, Beñoit, Zedda, Dacquino.)· Es como si el "cuerpo" resucitado de Cristo, convertido en "espíritu vivificante" (cf. 1 Cor 15:45), se dilatara, por así decirlo, hasta alcanzar las dimensiones de la Iglesia o cuerpo eclesial por medio del Espíritu. Ni debemos olvidar que, aunque Pablo habla de "cuerpo," de hecho está pensando, como es normal entre los semitas, en la persona misma de Cristo en su realidad concreta de ser viviente, y no simplemente en esa parte del hombre contrapuesta al "alma" (dualismo platónico) que llamamos "cuerpo." De ahí que a veces, dentro de la misma línea de pensamiento, no hable de "cuerpo de Cristo," sino simplemente de "Cristo" (1 Cor 12, 12; cf. 6:15; Gal 3:28).

Es esta segunda concepción la que también nosotros juzgamos más probable. Comencemos haciendo notar que Pablo no habla nunca de "cuerpo de los cristianos" (el "corpus christianorum" de Tertuliano), sino simplemente de "cuerpo de Cristo," lo que parece estar dando a entender que se refiere directamente al organismo de una persona, y no tan sólo a un símil, como es el caso de un cuerpo social. Ni siquiera consta si, en la época de Pablo, el término griego σώμα (cuerpo) se usaba ya en sentido colectivo de cuerpo social252. De hecho, visto el modo de hablar de Pablo al comenzar a aplicar esta expresión a los cristianos en 1 Cor 10:17 y 12:27, todo da la impresión de que está pensando en una vinculación cuasi-física al "cuerpo" personal de Cristo, que se constituye en "nuevo Adán" (cf. 1 Cor 15:21-22) al incorporarnos a su persona a través de los sacramentos del bautismo y eucaristía, comunicándonos su mismo Espíritu (cf. 1 Cor 6:11-15; 10:16-17; 12:13). En la perspectiva de Pablo, no son los fieles quienes se constituyen en "cuerpo" al participar de unos mismos sacramentos, sino que es mediante esos sacramentos cómo los fieles quedan "incorporados" a Cristo. La idea, aunque con expresión distinta, es la misma que recalca también San Juan bajo la alegoría de la vid y los sarmientos (Jn 15:4-5).

Sin embargo, no por eso queda excluido el aspecto social o mutua vinculación de los cristianos entre sí en orden a la común utilidad; al contrario, el hecho de nuestra vinculación cuasi-física a la persona o "cuerpo" de Cristo trae como consecuencia esta mutua vinculación de los cristianos entre sí, y Pablo podrá decir a los Corintios divididos: "¿Es que está dividido Cristo?" (1 Cor 1:13). Precisamente este aspecto social es el que más se hace resaltar en 1 Cor 12:12-27 y Rom 12:4-5, al establecer analogía con lo que sucede en el cuerpo humano en forma tan sorprendentemente parecida a la del conocido apólogo de Menenio Agripa. Probablemente Pablo se expresa de ese modo bajo el influjo del lenguaje helenístico, como se refleja en dicho apólogo; pero usaría de la analogía o símil con el cuerpo humano, no porque esté pensando en que los cristianos forman un "cuerpo" metafóricamente ( — cuerpo social), sino porque los considera en su conjunto como prolongación del "cuerpo" glorioso de Cristo y, consiguientemente, mutuamente vinculados entre sí como miembros de un mismo "cuerpo," el de Cristo. Es decir, Pablo se vale del apólogo helenista como ilustración de una doctrina que él ya posee (vinculación de los cristianos al cuerpo personal de Cristo), no como fuente de la cual brota (metáfora de "cuerpo" social) 253.

Tal parece ser el significado y origen de la expresión "cuerpo de Cristo," con que Pablo designa a la Iglesia. Esa concepción tan realista que tiene el Apóstol de concebir nuestra incorporación a Cristo (cf. Rom 6:3-5; 8:9-11; 1 Cor 6:11-17; Gal 3:26-28) de que antes ya hablamos, unida a la idea de personalidad corporativa incluida en la concepción de "nuevo Adán" (cf. Rom 5:12-21), puede bastar a explicar la expresión. Ni creemos haya necesidad de buscar influjos en las especulaciones rabínicas en torno al cuerpo de Adán, como hace W. D. Davies, o en el mito gnóstico del Urmensch, como hace Bultmann y muchos otros 254.

Una segunda cuestión, sobre la que hay también un modo bastante distinto de hablar entre los autores, es la de saber si, al hablar de Iglesia-cuerpo de Cristo, Pablo tuvo desde un principio la misma concepción o, por el contrario, hubo en él un profundo cambio de perspectiva.

En efecto, si nos fijamos en los textos de Romanos y Corintios (cf. 1 Cor 12:12-27; Rom 12:4-5), Pablo está mirando a la unión de los cristianos entre sí y la función de Cristo parece concebirse a modo de ambiente o atmósfera sobrenatural que empapa todo el cuerpo de la Iglesia, vivificando desde dentro. Más que de "cuerpo de Cristo," parece que deberíamos hablar de "cuerpo en Cristo," pues Cristo y la Iglesia aparecen como compenetrados, formando una unidad o cuerpo único, con variedad de miembros y funciones. En cambio, si nos fijamos en los textos de las cartas de la cautividad (cf. Col 1:18; 2:19; Ef 1:22; 4:15-16), Pablo está mirando a la intimidad de relaciones entre Cristo y su Iglesia, y Cristo aparece como contradistinto de la Iglesia, ejerciendo una función en cierto sentido desde fuera, en la línea de "cabeza" y "cuerpo." Es bajo esta concepción como corrientemente suele explicarse en teología la expresión "cuerpo místico."

Pues bien, ¿es que son dos concepciones distintas? Hay autores (Schlier, Cerfaux.) que acentúan mucho estas diferencias, como si en un principio Pablo, bajo la expresión "cuerpo," apenas hubiera sobrepasado el símil o comparación helénica. Lo que Pablo vendría a decir, según estos autores, es que los cristianos somos como un "cuerpo" humano y, por tanto, al igual que entre los miembros del cuerpo humano, debe también reinar entre nosotros la más completa unión moral de actividades y de intereses. Nada hace suponer que Pablo pensase ya en nuestra unión cuasi-física al "cuerpo" personal de Cristo, aspecto éste que aparecerá luego en Colosenses y Efesios.

Sin embargo, como se deduce de lo anteriormente expuesto, creemos que las diferencias entre la concepción de Cor-Rom y la de Col-Ef no deben urgirse demasiado. Dada su manera de expresarse (cf. 1 Cor 6:15; 10:16-17; Rom 6:3-11; Gal 3:27-28), parece que Pablo, ya desde un principio, cuando habla de la unión de los cristianos "en Cristo," está pensando no en simple unión moral, sino en unión sacramental y cuasi-física con el "cuerpo" resucitado de Cristo convertido en "espíritu vivificante" y "primicias" del mundo renovado (cf. 1 Cor 15:20-28.45-49). Es así como Cristo ejerce su acción unitiva y vivificadora en la Iglesia. Si en Corintios y Romanos, al hablar de "cuerpo de Cristo," parece una concepción distinta, haciendo resaltar nuestra unión a Cristo hasta formar con El una unidad o cuerpo único, es porque ahí lo que sobre todo trata de recalcar Pablo es la necesidad de unión y colaboración entre los fieles; en cambio, en las cartas de Colosenses y Efesios, ante el confusionismo provocado por ciertas doctrinas sincretistas, lo que sobre todo trata de recalcar es la posición inigualable de Cristo dentro del cosmos, de ahí que insista principalmente en la segunda concepción, haciendo resaltar que El es quien dirige y da vida a la Iglesia.

Una cosa nueva en Col-Ef, que no está en Cor-Rom, es el término "cabeza," aplicado a Cristo. ¿Que significa y cómo surgió en la mente de Pablo? Hay quienes suponen que Pablo usa dicho término en su concepto helenístico, de tipo más bien fisiológico, como principio vital motor de todo el organismo; otros, en cambio, buscan el origen de la imagen en el concepto semítico, más que de tipo fisiológico, de tipo de jefatura y preeminencia (cf. Jue 10:18; 11:8-9; Is 7:8). Es probable que Pablo esté influenciado por ambas concepciones, y, al hablar de Cristo "cabeza" de la Iglesia, esté pensando, sí, en atribuirle el ser principio vital de todo el organismo (concepto helenístico), como parecen suponer algunos textos (cf. Col 2, 19; Ef 4:15), pero sin abandonar el concepto semítico de jefe, como parecen suponer otros (cf. Col 1:18; Ef 5:23). La fusión de estos dos sentidos (bíblico y helenístico) tiene la ventaja de no permitir ir demasiado lejos en la identificación entre Cristo y la Iglesia, puesto que se trata del jefe (sentido semítico), ni tampoco distanciarle demasiado, puesto que es su principio vital motor (sentido helenístico).

Es de notar que Pablo aplica también a Cristo el término "cabeza" con relación a las "potestades" celestes (cf. Col 2:10). Hay quienes creen (Dibelius, Alio.) que también ahí el término "cabeza" tiene el mismo sentido que respecto de la Iglesia; sin embargo, la mayoría de los exegetas (Huby, Cerfaux, Benoit.) suponen más bien que, tratándose de las "potestades" celestes, el término "cabeza" se toma simplemente en sentido de jefe, ni connota necesariamente la idea de cuerpo. Es probable, como opina Benoit, que este término "cabeza," añadido a la primera concepción (Corintios-Romanos) de "Iglesia-cuerpo," haya venido al pensamiento de Pablo en ese ambiente de lucha contra los errores judaizantes de Colosas. Primeramente, Pablo habría pensado en Cristo como "cabeza"-autoridad de las "potestades" celestes o regidores cósmicos, pasando luego, por una fusión de temas, a "cabeza"-principio vital del cuerpo de la Iglesia, idea que venía ya de antiguo. Es decir, si ahora Pablo llama a Cristo "cabeza," no habría sido simplemente por evolución natural de la idea misma de "cuerpo," en cuanto que todo cuerpo está pidiendo una "cabeza," sino por influjo de ese nuevo tema de Cristo "cabeza" de las potestades celestes 254.

Una observación final. Esta imagen de la Iglesia como "cuerpo de Cristo," tan característica de Pablo, no se opone, antes bien se complementa con la otra más general de Iglesia como "pueblo de Dios" escatológico (cf. i Pe 2:9-10; Act 15:14), que también encontramos en el Apóstol (cf. 1 Cor 15:9; 2 Cor 6:16; Gal 6:16; Rom 7:25-26; Tit 2:14; Heb 4:9-11; 8:10). La imagen de "pueblo de Dios," de hondas raíces vetero test amentarías, sitúa a la Iglesia directamente en el plano de los designios salvíficos de Dios, pero deja oscura la relación esencial entre Cristo y ese "pueblo de Dios"; en cambio, la imagen de "cuerpo de Cristo" apunta directamente a ese segundo aspecto. Somos el "pueblo de Dios," pero lo somos formando un "cuerpo" místico con Cristo, del que recibimos vida y cohesión.

 

Introducción, 1:1-2.

Saludo epistolar, 1:1-2.

1 Pablo, apóstol de Jesucristo por la voluntad de Dios, a los santos y fieles de Jesucristo en Efeso: 2 sean con vosotros la gracia y la paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Señor Jesucristo.

El saludo, que aquí dirige San Pablo a los destinatarios, es en todo semejante al de las otras cartas. Las expresiones que pudieran ofrecer alguna dificultad, tales como "apóstol de Jesucristo," "santos," "gracia y paz," quedan ya explicadas anteriormente (cf. Rom 1:7; Gal 1:1). Es extraño que no asocie a su nombre el de alguno de sus compañeros, como suele hacer otras veces (cf. 1 Cor 1:1; Flp 1:1; Col 1:1); quizás ello se deba al carácter vago e impersonal que quiere dar a la carta. Por lo que respecta a la expresión "en Efeso" (v.1), no consta si es o no auténtica 255.

 

I. El Plan Divino de Salud, 1:3-3:21.

El "misterio en los designios eternos de Dios, 1:3-14.

3 Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendición espiritual en los cielos; 4 por cuanto que en El nos eligió antes de la constitución del mundo, para que fuésemos santos e inmaculados ante El en amor, 5 predestinándonos a la adopción de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplácito de su voluntad, 6 para alabanza de la gloria de su gracia, por la que nos ha hecho gratos en su Amado, 7 en quien tenemos la redención por la virtud de su sangre, la remisión de los pecados, según las riquezas de su gracia, 8 que superabundante mente derramó sobre nosotros en toda sabiduría y prudencia, dándonos 9 a conocer el misterio de su voluntad, conforme a su benévolo designio, que se había propuesto, n para realizarlo en la plenitud de los tiempos, de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra. 11 En El, en quien hemos sido hechos herederos, predestinados, según el propósito de aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad, 12 a fin de que seamos para alabanza de su gloria nosotros los que ya antes habíamos esperado en Cristo; 13 en el cual también vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de vuestra salud, en el que habéis creído, fuisteis sellados con el sello del Espíritu Santo prometido, 14 que es arras de nuestra herencia, para la redención de su adquisición, para alabanza de su gloria.

La acostumbrada acción de gracias de otras cartas, que suele preceder al tema propiamente dicho (cf. Rom 1:8-15; 1 Cor 1:4-9), aquí está hecha de manera que entra a formar parte del tema mismo de la carta. La fórmula empleada: "Bendito sea el Dios y Padre.," ya la explicamos al comentar 2 Cor 1:3.

En cuanto al contenido de lo que aquí expone el Apóstol en forma de acción de gracias, es de una riqueza doctrinal extraordinaria; sin duda, una de las páginas más densas de doctrina de todo el Nuevo Testamento. La forma reviste a veces tonos líricos, de ahí que algunos autores consideren todo el pasaje como un himno. Tres veces, a modo de estribillo, se repite la frase "para alabanza de la gloria de Dios" (v. 6.12.14). Hay cierto ritmo en la construcción gramatical y tono como litúrgico, quizás tratando de conservar el eco de las acciones de gracias eucarísticas (cf. 5:19-20). El pensamiento dominante es la economía de la redención o plan divino de salud, por el cual Dios, desde toda la eternidad, determinó salvar a la humanidad. El Apóstol atribuye a Dios Padre la gloria y la iniciativa de este plan de salud universal (v.3-4), plan que se realiza en Cristo y por Cristo (v.5-7), y al que el Espíritu Santo contribuye con su acción santificadora (v.13-14). Gramaticalmente el estilo resulta bastante embrollado, a causa de la abundancia de ideas, que se van encadenando unas a otras, formando todo el pasaje (en el texto original) desde el v.3 al v.14 un solo período, cargado de pronombres relativos, que sirven de enlace entre los diversos incisos o proposiciones. Para mayor claridad en la exposición, podemos distinguir cuatro apartados, que corresponden a otras tantas fases o etapas en el desarrollo del pensamiento paulino: enunciado general del tema (v.3), designio eterno de Dios (v.4-6), redención por Cristo y en Cristo (v.7-10), salud para judíos y gentiles (v.11-14).

Comienza el Apóstol con la afirmación general de que Dios "nos bendijo en Cristo con toda bendición espiritual en los cielos" (v.3). En los versículos siguientes concretará cuáles son esos beneficios de que Dios nos ha colmado y que constituyen el plan divino de salud. Habla de bendición "espiritual," en cuanto que son beneficios que proceden del Espíritu y pertenecen a la esfera del espíritu o parte superior del hombre (cf. Rom 8:2-11; Gal 5:16-25). La expresión "en los cielos" viene a ser casi sinónima del adjetivo "espiritual," señalando que se trata de beneficios celestes, por su origen y por su destino, ya que nos los dispensa Dios desde el cielo y están destinados a recibir allí su consumación definitiva 256. Todos estos beneficios nos son concedidos "en Cristo," es decir, en cuanto estamos unidos a Cristo, formando algo uno con El.

Después de esa afirmación de carácter general, el Apóstol comienza la enumeración de dichos beneficios. El primero y fundamental es que Dios "nos eligió (εξελέξατο) para ser santos., predestinándonos (προορίσας) a la adopción de hijos suyos., conforme al beneplácito de su voluntad" (v.4-5). Parece que San Pablo presenta la "predestinación" simplemente como una modalidad de la "elección," y su objeto o término real es la filiación adoptiva. Sin embargo, la expresión griega también puede traducirse habiéndonos predestinado, en cuyo caso la predestinación sería presentada como acto divino, lógicamente anterior al de la elección. Sea como sea, de lo que no cabe dudar es que para San Pablo la raíz o última razón de todo está en el "beneplácito" divino: porque Dios así lo quiere. Conforme a ese beneplácito, nos eligió para ser santos. y nos predestinó a la adopción de hijos suyos. No se trata aquí de elección y predestinación a la gloria, en el sentido en que suelen poner esta cuestión los teólogos, sino de elección y predestinación a la condición de cristianos. Es la misma idea expuesta en Rom 8:28-30, y que ya en su lugar comentamos. La elección se realiza "en Cristo" (v.4), unidos al cual Dios nos contempla y ama desde toda la eternidad; es también "mediante Cristo" (v.5), el Hijo natural de Dios, como se nos concede la filiación adoptiva (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4:5), y "somos gratos" a Dios (v.6). Causa final suprema de todo este plan divino de bendicion es "la alabanza de la gloria de su gracia" (v.6), es decir, que las criaturas todas reconozcan y alaben la grandeza o "gloria" de Dios (cf. Ex 24:16; Jn 1:18; Rom 1:20), manifestada en ese modo de proceder gracioso (favor no merecido) con el cristiano. La expresión "en amor" (εν αγάπη, v.4) puede referirse, bien a "nos eligió" (Ecumenio, Santo Tomás), bien a "predestinándonos" (San Jerónimo, Knabenbauer, Vosté), bien a "santos e inmaculados" (Prat, Huby). Gramaticalmente es muy difícil decidir la cuestión. En el primero o segundo caso se aludiría al amor de Dios a nosotros, fuente y raíz de elección y predestinación (cf. 2:4-5); en el tercer caso se aludiría más bien al amor de nosotros a Dios, como tratando de explicar en qué consiste concretamente la "santidad" del cristiano, es decir, en la práctica de la caridad (cf. 1 Cor 13:1-13; Gal 5:14; Col 3:14).

Expuesto así, en sus líneas generales, el plan divino de salud, a continuación el Apóstol (v.y-10) fija su mirada en Cristo, eje central de la obra redentora. Es por nuestra unión a Cristo, con quien formamos un mismo cuerpo, como entramos en el plan divino de salud, obteniendo la "redención" (άττολύτρωσιν) y la remisión de nuestros pecados (v.7; cf. Rom 3:24-25). La expresión "según las riquezas de su gracia" (v.7), bastante frecuente en el Apóstol (cf. 2:7; Rom 2:4), es un hebraísmo para indicar la abundancia de dones con que Dios (el Padre) nos ha favorecido, cosa que se vuelve a recalcar en el v.8, mencionando expresamente, aparte los ya indicados de "redención" y "remisión de nuestros pecados," la "sabiduría" (σοφία) y la "prudencia" (φρόνησις). Parece que con el término "sabiduría" alude el Apóstol al conocimiento especulativo de los grandes misterios de la fe (cf. v.17; 1 Cor 2:6; 12:8), mientras que con el término "prudencia" se refiere más bien al conocimiento práctico, en orden a la acción. Concretamente, el contenido de esa "sabiduría" se expresa en los v.8-10: "dándonos a conocer el misterio de su voluntad. de recapitular en Cristo todas las cosas, las de los cielos y las de la tierra." He ahí lo que constituye la idea base y como la sustancia del plan divino de bendición "recapitular en Cristo todas las cosas" (άνακεφαλοαώσασβαι τα πάντα εν τω Χριστώ). Mucho se ha discutido sobre el sentido preciso que haya de darse al término "recapitular." Fuera de este pasaje, sólo aparece este término otra vez en el Nuevo Testamento (cf. Rom 13:9). Parece, atendido todo el contexto, que San Pablo se refiere a que en Cristo, como bajo una sola cabeza, habían de ser reagrupadas y pacificadas todas las cosas, dispersas antes por el pecado, reagrupación y pacificación que afecta sobre todo a los hombres (cf. v.22-23; 2:14-22), pero que se extiende también al resto de la creación, sometida toda a Cristo (cf. v.21; 4:10; Col 1:15-20; Rom 8:19-23; 1 Cor 15:24-28). A este plan divino de "recapitulación en Cristo" llama San Pablo "misterio" (v.9; cf. Rom 16:25; τ Coro 2:7; Col 2:2), pues por largo tiempo estuvo oculto a toda criatura, habiendo sido revelado únicamente ahora, al llegar el momento de su realización "en la plenitud de los tiempos" (v.10; cf. Gal 4:4) 257.

San Pablo se fija, finalmente, en los hombres redimidos, que divide en dos grupos, judíos (v. 11-12) y gentiles (v.13-14), partícipes por igual de la salud divina. De los primeros, entre los cuales se pone a sí mismo ("hemos sido."), dice que "en El (Cristo) han sido hechos herederos" (έκληρώ3ημεν, ν.ιι), es decir, gracias a su incorporación y unión vital a Cristo, han entrado a participar de la "herencia" mesiánica o bienes de la redención (cf. Rom 8:17). La frase "nosotros los que ya antes habíamos esperado en Cristo" (v.12), alude a las esperanzas mesiánicas, característica fundamental de la vida religiosa judía. En cuanto a los gentiles ("también vosotros."), han entrado también a participar de esos mismos bienes por su "fe en el Evangelio" (cf. Gal 3:29; 4:7); y buena prueba de ello es que han sido sellados (έσφραγίσ^ητε) con el Espíritu Santo prometido, que es arras (άρραβών) de nuestra herencia" (v.13-14). Las dos imágenes, la de "sello" y la de "arras," con que San Pablo caracteriza la función del Espíritu Santo, ya las explicamos al comentar 2 Cor 1:22; le llama Espíritu Santo "prometido" (aíccs), con alusión sin duda a las reiteradas promesas que de El había hecho Jesucristo, anteriormente hechas ya en el Antiguo Testamento (cf. Act 1:4-5). La expresión "para la redención de su adquisición" (εΐβ άπολύτρωσιν τήβ περιποιήσεως, ν. 14), no es del todo clara. Literariamente está inspirada en el hecho histórico de la liberación de Israel, al que Dios rescató de la servidumbre de Egipto, haciendo de él su heredad o posesión (cf. Ex 19:4-5; Dt 7, 6-8); parece que San Pablo alude aquí a la liberación plena, en la etapa escatológica, que Dios hará del nuevo Israel, la Iglesia (cf. Gal 6:16), adquirida con el precio de la sangre de su Hijo (cf. Act 20, 28; i Pe 2:9). Esta liberación comienza ya aquí abajo, en la tierra, por la justificación y purificación del pecado, pero no recibirá su consumación definitiva hasta que llegue la visión de Dios, en el cielo (cf. Rom 8:23), a cuya etapa final, de cuya consecución tenemos ahora como "arras" el Espíritu, aludiría aquí San Pablo. Y todo "para alabanza de la gloria de Dios" (v.14), expresión que, a manera de estribillo, se repite por tercera vez (cf. v.6.12).

Grandeza de la "esperanza" cristiana, 1:15-23.

15 Por lo cual, yo también, conocedor de vuestra fe en el Señor Jesús y de vuestra caridad para con todos los santos, 16 no ceso de dar gracias por vosotros y de hacer de vosotros memoria en mis oraciones, 17 para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo y Padre de la gloria os conceda espíritu de sabiduría y de revelación en el conocimiento de El, 18 iluminando los ojos de vuestro corazón. Con esto entenderéis cuál es la esperanza a que os ha llamado, cuáles las riquezas y la gloria de la herencia otorgada a los santos, 19 y cuál la excelsa grandeza de su poder para con nosotros, los creyentes, según la fuerza de su poderosa virtud, 20 que El ejerció en Cristo, resucitándole de entre los muertos y sentándole a su diestra en los cielos, 21 por encima de todo principado, potestad, virtud y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este siglo, sino también en el venidero* 22 A El sujetó todas las cosas bajo sus pies y le puso por encima de todo cabeza de la Iglesia, 23 que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todos,

Después del himno de triunfo, cantando en panorama de conjunto el plan divino de salud (v.3-14), San Pablo se dirige a Dios Padre para darle gracias por la "fe" y "caridad" de los efesios y pedirle que les ilumine más y más cada día a fin de que entiendan la grandeza de la "esperanza" cristiana (v. 15-18); esperanza que no puede fallar, pues se apoya en el poder de Dios, tan claramente manifestado en lo realizado con Jesucristo (v. 19-23).

Es de notar que aquí, como en muchos otros lugares (cf. Rom 5:1-5; 1 Cor 13:13; Gal 5:5-6; Gol 1:4-5; 1 Tes 5:8), San Pablo se complace en mencionar juntas las tres virtudes teologales, fundamento de la vida cristiana (v. 15-18). La expresión "Dios de Jesucristo y Padre de la gloria" (v.17), que pudiera parecer un poco extraña, es muy semejante a la empleada en 2 Cor 1:3, a cuyo comentario remitimos; los dos genitivos "de sabiduría y de revelación" (σοφίαβ και άττοκαλύψεως), dependientes del sustantivo "espíritu," mutuamente se complementan, y están significando un conocimiento íntimo y profundo de Dios y de sus planes de salud, al que el hombre por solas sus propias fuerzas no puede llegar. El v.18 no hace sino desarrollar más la misma idea, concretando en la "esperanza" cristiana el objeto de ese conocimiento; con el término "esperanza," que tiene aquí sentido objetivo, se designa todo el conjunto de bienes de gracia y de gloria al que los cristianos hemos sido "llamados," y que recibimos en calidad de "herencia," una vez elevados al plano de hijos adoptivos.

Tratando de completar su pensamiento y evitar que nos desalentemos ante las dificultades, San Pablo añade que toda esa gran riqueza de bienes, reservados al cristiano, son obra del "poder" de Dios (v.19), cuya extraordinaria eficacia fácilmente puede colegirse por lo realizado con Jesucristo (v.20-23). Aunque, dentro del contexto general del pasaje, esta exaltación de Cristo es presentada simplemente como un ejemplo que permita formarnos idea del gran "poder" de Dios, San Pablo se complace en irla detallando en un maravilloso crescendo, que culmina con la prerrogativa de haber sido constituido "cabeza" de la Iglesia. Parece que, en la mente de San Pablo, esto es una dignidad superior incluso a la de ser soberano sobre todos los ángeles y tener sujetas a sí todas las cosas; y es que entre cabeza y cuerpo no hay separación y Cristo está unido más íntimamente con los fieles que con los ángeles, hasta el punto de que, en cierto sentido, la Iglesia puede considerarse como elevada al orden mismo hipostático. La expresión "sentándole a su diestra" (v.20) es una expresión figurada, tomada de Sal 110:1, con la que se designa el supremo honor conferido a Cristo, superior al conferido a cualquier otro, ya en los cielos, ya en la tierra, como luego se concreta en los v.21-22. Los nombres con que San Pablo designa las jerarquías angélicas (v.21) son simbólicos, y eran ya tradicionales en la literatura judía. También era frecuente la expresión "siglo presente" y futuro para designar los períodos anterior y posterior al Mesías (v.21; cf. Gal 1:4). Igualmente, la expresión "tener nombre" (v.21), como equivalente de existir; pues en el lenguaje semítico el "nombre" es prácticamente el sustitutivo de la cosa 258.

En cuanto a las relaciones entre Cristo y la Iglesia (v.22-23), San Pablo emplea algunas expresiones que han sido y son diversamente interpretadas. La dificultad está, sobre todo, en la última frase, que nosotros hemos traducido por "plenitud del que lo llena todo en todos" (το πλήρωμα ταΰτα πάντα εν πασιν πληρουμένου). Nada decimos de la frase anterior, cuando el Apóstol habla de Cristo cabeza y de la Iglesia cuerpo, pues es ésta una imagen que ya hemos explicado ampliamente en la introducción a la carta; pero ¿qué significa lo de que la Iglesia es "plenitud" (πλήρωμα), de Cristo?

La respuesta no es fácil. El término griego πλήρωμα, muy usado en el lenguaje de la época, puede tener sentido activo (lo que completa o llena una cosa) o sentido pasivo (lo que está completo o lleno). Igual se diga del participio πληρουμένου, usado al final de la frase. Según que apliquemos uno u otro significado a estos términos, el sentido de la frase paulina cambia completamente. La opinión más corriente entre los Padres (Orígenes, San Juan Crisóstomo, San Jerónimo), defendida también hoy por bastantes autores (Prat, Médebielle, M. Sales, Ricciotti, Prado), da a πλήρωμα sentido activo, y al participio πληρουμένου sentido pasivo, considerando a la Iglesia como complemento o parte integrante de Cristo, que es completado por sus miembros. Desde luego, el pensamiento sería muy paulino (cf. Col 1:24), y parece ser continuación natural de la metáfora de cabeza y cuerpo: así como el cuerpo humano es complemento de la cabeza, sin el cual ésta no puede ejercer sus funciones, así la Iglesia es complemento de Cristo, sin la cual éste, supuesta la voluntad divina de salvar a los hombres asociados en un organismo del que Cristo es cabeza, no puede ejercer sus funciones de Redentor y Santificador. A nadie, pues, debe extrañar que el Apóstol diga que la Iglesia "completa" a Cristo, o que Este, para "estar completo," necesita de la Iglesia. Sin embargo, gran número de autores modernos (Knabenbauer, Huby, Cerfaux, González Ruiz, Leal) prefieren dar a πλήρωμα sentido pasivo, que es el que suele tener prevalentemente, y sentido activo al participio πληρουμένου, que estaría en forma deponente. En cuyo caso, el sentido de la frase paulina cambia totalmente: no es ya la Iglesia la que llena o completa a Cristo, sino que es Cristo quien llena o completa a la Iglesia, en la que, como en una fuente o receptáculo, vuelca todo el torrente de sus gracias y fuerza santificadora. San Pablo llamaría "pleroma" de Cristo a la Iglesia, no porque la Iglesia "complete" a Cristo, sino porque ésta "está llena" de Cristo, formando con El un solo ser, un solo organismo, cuyo principio unificador y vivificante es Cristo-cabeza. Ni ello se opone a la idea, muy paulina, de que la Iglesia es como una prolongación o complemento de Cristo, de la cual necesita para llevar al mundo su acción salvadora (cf. 4:11-16); mas este aspecto, que es un hecho, no lo consideraría aquí San Pablo, atendiendo más bien a hacer resaltar la absoluta supremacía de Cristo, cuyo influjo unificador y vivificador se extiende a todo y a todos (cf. 4:10; Col 1:17; 2, 9-10).

Entre las dos interpretaciones, nos inclinamos abiertamente por la segunda, más en consonancia con Col 1:19 y 2:9, en que nuevamente aparece el término "pleroma." Para una exposición más amplia remitimos a la introducción a Colosenses.

El poder de Dios en los cristianos, 2:1-10.

1 Y vosotros estabais muertos por vuestros delitos y pecados, 2 en los que en otro tiempo habéis vivido, siguiendo el espíritu de este mundo, bajo el príncipe de las potestades aéreas, el espíritu que actúa en los hijos rebeldes; 3 entre los cuales todos nosotros fuimos también contados en otro tiempo y seguimos los deseos de nuestra carne, cumpliendo la voluntad de ella y sus depravados deseos, siendo por naturaleza hijos de ira, como los demás; 4 pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, 5 y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida con Cristo — de gracia habéis sido salvados — , 6 y con El nos resucitó y nos sentó en los cielos en Cristo Jesús, 7 a fin de mostrar en los siglos venideros la excelsa riqueza de su gracia, por su bondad hacia nosotros en Cristo Jesús. 8 Pues de gracia habéis sido salvados por la fe, y esto no os viene de vosotros, es don de Dios; 9 no viene de las obras, para que nadie se gloríe; 10 que hechura suya somos, creados en Cristo Jesús, para hacer buenas obras, que Dios de antemano preparó para que en ellas anduviésemos.

Igual que con Jesucristo (cf. 1:20-23), también con los cristianos Dios ha mostrado la excelsa grandeza de su poder, sacándolos del estado de muerte en que se encontraban (v.1-3) y dándoles nueva vida en Cristo (v.4-7), y todo por pura bondad suya, no por méritos de parte nuestra (v.8i-o). Tales son las tres ideas fundamentales de esta historia, en perfecta ilación con la anterior.

La construcción gramatical es bastante irregular, comenzando con un "vosotros" (v.1), que se cambia por un "nosotros" (v.3~7), para volver a la segunda persona (v.8) y nuevamente a la primera (v.10). En ese "vosotros" están aludidos directamente los cristianos ex gentiles, entre los cuales los destinatarios de la carta; mientras que el "nosotros" se refiere, a los cristianos ex judíos, entre los cuales el Apóstol. En la siguiente perícopa hablará explícitamente de gentiles y de judíos (cf. v.11-14).

Respecto de la primera idea (v.1-3), el Apóstol afirma que el estado de muerte por el pecado afectaba lo mismo a gentiles (v.1-2) que a judíos (v.3), tesis que desarrolló ampliamente en la carta a los Romanos (cf. 1:18-3:20). La expresión "príncipe de las potestades aéreas" (άρχοντα της έξουσίαβ του αέρος, ν.2), con referencia al demonio y a sus huestes, responde a una concepción muy extendida entre los judíos, y en el mundo antiguo en general, de que los demonios habitaban en el aire o atmósfera terrestre, desde donde ejercían su maligno influjo sobre los hombres (cf. Mt 12:24; Mc 5:8-13; Jn 12:31; 2 Cor 4:4; 6:15). Otra expresión no del todo clara es aquella en que se afirma que los judíos, igual que los demás, eran "por naturaleza hijos de ira" (τέκνα φύσει οργής, v.3). Lo de "hijos de ira" es un hebraísmo para indicar que eran objeto de la ira y enemistad de Dios, sujetos al correspondiente castigo; pero ¿qué quiere decir el Apóstol con lo de "por naturaleza"? Ha sido éste un punto muy discutido 258*. San Agustín, cuya autoridad en los autores posteriores se dejó sentir fuertemente, le dio el sentido de por nacimiento (cf. Gal 2:15), y señalaba este texto paulino como una afirmación directa del pecado original. Es la opinión que siguen sosteniendo todavía hoy algunos exegetas (Knabenbauer, M. Sales, Bover). Sin embargo, la gran mayoría de los autores modernos (Prat, Huby, Vosté, Médebielle, Ricciotti, Leal), y ya antes bastante Padres (Grisóstomo, Jerónimo, Teofilacto), creen que esa interpretación no es fácilmente compatible con el contexto, dado que el Apóstol claramente parece considerar la "ira" de Dios como una consecuencia de haber vivido "siguiendo los deseos de la carne." Según eso, la expresión "por naturaleza" vendría a equivaler prácticamente a "por natural impulso," es decir, por lo que tenemos de nosotros mismos, en contraposición a lo que nos viene de Cristo y de la gracia (cf. v.8). Es la interpretación que juzgamos más fundada. Puede, sin embargo, verse ahí aludido indirectamente el pecado original, dado que esa prava inclinación de la carne, que nos lleva al pecado y nos atrae la ira de Dios, tiene su origen en el pecado original (cf. Rom 5:12-21; 7:13-25).

La segunda idea, describiendo el pujante estado de vida que sucede al anterior de muerte y pecado, es un canto a la bondad y poder de Dios, que obró con nosotros tales maravillas (v.4-7). Al igual que en Gol 2:12-13, San Pablo considera como realidad ya conseguida la resurrección y triunfo celeste de los cristianos, diciendo que Dios "nos dio vida con Cristo. y con El nos resucitó y nos sentó en los cielos" (συνεζωοποίησεν τω Χριστώ. και συνήγει-ρεν και συνεκά3ισεν εν τοις επουράνιος, ν.5-9)· Literalmente habría que traducir: con-vivificó, con-resucitó, cosentó, tres verbos tan extraños en griego como en castellano, pero que expresan admirablemente la íntima unión entre cristianos y Cristo, entre cabeza y miembros. Nuestra toma de posesión de la gloria del cielo puede decirse que es un hecho ya cumplido, a lo que sólo falta que cada uno permanezca unido a Cristo. Con perspectiva algo distinta habla San Pablo en otros lugares, donde la gloria del cielo es considerada más bien como algo futuro, cuya "esperanza" debe animarnos en las duras tribulaciones presentes (cf. Rom 5:1-11; 8:11-33; 1 Cor 15:12-58). Añade el Apóstol que Dios ha obrado así con los hombres, "a fin de mostrar en los siglos venideros (εν τοις αϊώσιν/τοΐς έττερχομένοις) la excelsa riqueza de su gracia" (v.7). No es claro qué quiera significar con la expresión "siglos venideros." Muchos autores creen que es una alusión a los tiempos del cielo, que es cuando aparecerá en toda su luminosidad la gran misericordia de Dios con los escogidos; sin embargo, atendida la manera de hablar del Apóstol en otros lugares (cf. 1:21; 3:5; Col 1:26), más bien parece que alude en general a los tiempos mesianicos, incluyendo tanto la etapa final después de la parusíat cuanto el tiempo presente todavía en curso.

En cuanto a la tercera idea (v.8-10), el Apóstol no hace sino recalcar en una y otra forma, por activa y por pasiva, que a Dios únicamente debemos nuestra salvación. Ya lo había indicado antes, hablando de la "bondad" de Dios (v.7) y de que "hemos sido salvados de gracia" (v.5); pero ahora se detiene a desarrollar de modo principal y directo esa idea. Dice que incluso la fe, que es lo que se exige de parte nuestra, es también "don de Dios" (v.8). Directamente la expresión "don de Dios" parece que se refiere a la bendición por la fe, pero está claro que la misma fe queda incluida dentro del "don de Dios" (cf. Rom 1:16; 3:21-26; 4:1-5). Por si alguna duda quedara de que esa salud por la fe es puro don de Dios, añade, repitiendo la misma idea en forma negativa, que "no nos viene de las obras, para que nadie se gloríe" (v.q; cf. Rom 3:27; 1 Cor 1:29). Y aun lo vuelve a recalcar, diciendo que en nuestro ser de cristianos somos "hechura" de Dios, quien al justificarnos realiza una segunda "creación," como lo fue la de nuestra entrada en la vida natural (v.10; cf. 2 Cor 5:17; Gal 6:15). Ciertamente que, una vez justificados, podemos hacer "obras buenas" meritorias del cielo; pero la raíz última de nuestra salud ha de buscarse en el favor divino, de modo que, incluso las obras buenas que hacemos, cooperando libremente con la gracia, nos han sido "preparadas de antemano" por Dios (v.10)

Unión de judíos y de gentiles en Cristo, 2:11-22.

11 Por lo cual, acordaos de que un tiempo vosotros, gentiles según la carne, llamados incircuncisión por la llamada circuncisión, que se hace en la carne, 12 estuvisteis entonces sin Cristo, excluidos de la ciudadanía de Israel, extraños a las alianzas de la promesa, sin esperanza y sin Dios en el mundo; 13 mientras que ahora, por Cristo Jesús, los que un tiempo estabais lejos, habéis sido acercados por la sangre de Cristo, 14 pues El es nuestra paz, que hizo de los dos pueblos uno, derribando el muro de separación, la enemistad, 15 anulando en su carne la Ley de los mandamientos formulada en decretos, para hacer en sí mismo de los dos un solo hombre nuevo, y estableciendo la paz, 16 y reconciliándolos a ambos en un solo cuerpo con Dios por la cruz, dando muerte en sí mismo a la enemistad. 17 Y viniendo, nos anunció la paz a los de lejos y la paz a los de cerca, 18 pues por El tenemos los unos y los otros el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espíritu. 19 Por tanto, ya no sois extranjeros y huéspedes, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios, 20 edificados sobre el fundamento de los apóstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús, 21 en quien bien trabada se alza toda la edificación para templo santo en el Señor, 22 en quien vosotros también sois edificados para morada de Dios en el Espíritu.

Desarrolla aquí San Pablo la que pudiéramos llamar tesis de la unificación: todos, judíos y gentiles, suprimida la antigua barrera entre ambos pueblos, formamos un solo "cuerpo," que es la Iglesia, en la que todos, en calidad de hijos y con absoluta igualdad de derechos, podemos confiadamente dirigirnos a Dios Padre.

Primeramente (v. 11-12), a modo de introducción o preludio, que sirve de fondo al cuadro, el Apóstol presenta el deplorable estado de los gentiles antes de su conversión. Los nombres abstractos "incircuncisión" y "circuncisión" (v.11) tienen aquí sentido concreto, y equivalen a incircuncisos y circuncisos, es decir, gentiles y judíos. Se añade "según la carne," pues es esa la incircuncisión y circuncisión de que se trata, no la del corazón, a la que el mismo Apóstol se refiere en otros lugares (cf. Rom 2:25-29). La situación de esos incircuncisos o gentiles, entre los cuales habían estado los efesios, era realmente lamentable; no precisamente por carecer de la circuncisión material, sino por carecer de todos los bienes espirituales que ella importaba. La expresión "sin Cristo" (v.12) quiere decir "sin Mesías," es decir, ignorando las promesas confortadoras de un futuro Mesías salvador, como las tenían los judíos, el pueblo de las alianzas que contenían la promesa (cf. Rom 9:4). Esta era la gran desgracia de los gentiles, que hacía tan oscuro su panorama, cerrado a toda esperanza. Puede decirse que incluso estaban "sin Dios" (v.12), pues aunque podían llegar a conocerle a través de las criaturas, en la práctica su vida era una negación de Dios (cf. Rom i, 19-25; 1 Cor 8:4-6; Gal 4:8).

Presentado el cuadro de fondo, San Pablo pasa a describir la nueva situación actual, llena de luz y armonía (v.13-22). El autor de este cambio ha sido Jesucristo, con su muerte redentora. El Apóstol lo dice de infinidad de maneras a lo largo del pasaje: "por Cristo Jesús., por la sangre de Cristo., anulando en su carne la Ley., por la cruz., siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús., en quien también vosotros sois edificados para morada de Dios en el Espíritu." La idea, que pudiéramos decir de tesis general está indicada en el v. 13, que luego desarrolla en los v. 14-16. Y como si lo ahí dicho no bastase, de nuevo formula la tesis en el v.17, con su correspondiente demostración en el v.18, para luego sacar la conclusión general en los v. 19-22. No es posible detenernos a hacer un análisis detallado de cada una de las expresiones de este hermoso pasaje paulino, uno de los más bellos de todas sus cartas, habiendo de contentarnos con señalar lo más fundamental.

En el enunciado de la tesis (v.13 y 17) San Pablo usa las expresiones "estar lejos" y "estar cerca," inspiradas probablemente en Is 57:19. con las que son designados los gentiles ("lejos" de Yahvé y de la salud) y los judíos. El "acercamiento" entre los dos pueblos (v.14-15), y de entrambos con Dios (v.16-18), lo realiza Jesucristo mediante el derramamiento de su "sangre" (v.13) en la "cruz" (v.16). Fue Jesucristo, explica San Pablo (v.14-15), quien "derribó el muro de separación" entre ambos pueblos, "anulando en su carne la Ley," que comenzó por ser una cerca de protección y aislamiento, pero pronto se convirtió en especie de barricada entre dos bloques enemígos 259. Bastaba entrar en el templo de Jerusalén para darse cuenta de ese antagonismo: una valla, prohibiendo a todo gentil pasar adelante bajo pena de muerte, separaba el "atrio de los gentiles" de las partes más interiores del templo (cf. Act 21:22-29); y a esa aversión y hostilidad por parte judía respondía el desprecio y antijudaísmo por parte gentil (cf. Act 18:15-16). Jesucristo, con su muerte en la cruz, anuló la Ley (cf. Gal 3:13; Col 2:14), que era el origen de la "enemistad" (v.14), haciendo "en sí mismo de los dos (pueblos) un solo hombre nuevo" (v.15). Notemos esta última expresión "un solo hombre nuevo" (ένα κοανόν άν3ρωττον), que luego se convertirá en "un solo cuerpo" (v.16). Parece que San Pablo, al hablar de "hombre nuevo," piensa primera y principalmente en Cristo, segundo Adán, primer "hombre nuevo" de la humanidad regenerada (cf. Rom 5:12-21; 8:3; 1 Cor 15:21.45), incorporándonos al cual también cada uno de nosotros se transforma en "hombre nuevo" (cf. 4:24; Rom 6, 3-11), agrupados en un único "cuerpo" u organismo, del que Cristo es cabeza, y en donde desaparecen todas las divisiones y antagonismos (cf. Rom 12:5; 1 Cor 12:12; Gal 3:27-28; Col 3:10-11). Así agrupados, suprimida toda división, lo mismo judíos que gentiles tenemos, gracias a Cristo, "el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espíritu" (v.18). El pensamiento es consolador: nuestra situación no es ya la de siervos, es la de hijos, regidos y movidos por el Espíritu, que, a manera de alma o principio vital, unifica y pone en acción todo el Cuerpo místico de Cristo (cf. Rom 8:14-17; Gal 4, 3-7). Hay autores, como Knabenbauer, que traducen el término "espíritu" (πνεύμα) con minúscula, dando a la expresión paulina el sentido de en un mismo espíritu o disposición de ánimo; creemos, sin embargo, que, al igual que poco después (cf. v.22; 3:5.16), el Apóstol alude directamente a la persona del Espíritu Santo, tratando de expresar nuestras relaciones con Dios en función de toda la Trinidad: Dios Padre, término final de nuestras aspiraciones; Cristo, mediador entre Dios y los hombres; el Espíritu Santo, agente inmediato de toda actividad sobrenatural.

Expuesta la tesis, San Pablo deduce la conclusión (v. 19-22). Es un cuadro hermosísimo el que aquí pinta el Apóstol, describiendo el estado de los efesios, en completa antítesis con el correspondiente a tiempos anteriores a la conversión, de que habla en los v. 11-12. Muy atinadamente escribe el P. Bover: "En este pasaje (v. 19-22), la variabilidad y casi la incoherencia de las imágenes es tan notable como la cohesión y unidad del pensamiento: es el estilo de San Pablo, que nunca se desmiente. Comenzando por la imagen de ciudad y pasando por la de casa-familia, viene a parar en la casa-edificio, de la cual ya no se sale sino en cuanto la casa-edificio se transforma en templo. Del orden moral o jurídico ha pasado insensiblemente al arquitectónico. El pensamiento, en cambio, es siempre uno y el mismo: que los gentiles en la ciudad son ciudadanos, en la familia miembros, en el edificio piedras que lo componen" 260. Se ha discutido mucho sobre quiénes sean esos "apóstoles" y "profetas," de los que San Pablo dice que son el "fundamento" del edificio de la Iglesia (v.20). Ha sido corriente la opinión, defendida ya por San Juan Crisóstomo y San Jerónimo, que entiende el término "apóstoles" en sentido estricto, con referencia al grupo de los Doce (al que luego se añade San Pablo), y el término "profetas" con referencia a los profetas del Antiguo Testamento, los cuales con sus predicciones sobre el Mesías asentaron, junto con los apóstoles, las bases de la nueva economía. Sin embargo, la gran mayoría de los autores modernos, a cuyo parecer nos sumamos, juzgan más probable, atendido todo el contexto (cf. 3:5; 4:11), que el Apóstol esté aludiendo a "apóstoles" y "profetas" del Nuevo Testamento, quienes, como primeros testigos de la doctrina de Cristo, son como el sostén o cimiento de nuestra fe. Cómo hayan de entenderse concretamente esos términos de "apóstoles" y "profetas," ya lo explicamos en otro lugar (cf. Act 13:1-3; 1 Cor 12:28). También se ha discutido mucho sobre el sentido de la expresión "piedra angular" (ακρογωνιαίος), aplicada a Cristo (v.20). No parece que el Apóstol esté pensando en la clave de bóveda o piedra que cierra el edificio, conforme han interpretado algunos, sino en la piedra que hace esquina en los cimientos, uniendo dos laterales del edificio 261. Esos dos laterales serían los judíos y los gentiles, que Cristo ha juntado en un solo "cuerpo" (cf. v.16). No creemos que de la imagen, en sí considerada, pudiera deducirse más; sin embargo, como se ve por lo que dice luego (v.21-22): "en quien se alza."), parece claro que el Apóstol, en la imagen de piedra angular, incluye también la imagen de piedra fundamento (cf. 1 Cor 3:11). En cuanto a la expresión "en el Espíritu" (εν ττνεύματι), que cierra el pasaje paulino (v.22), es el mismo caso del v.18, y no parece caber duda que también aquí se alude directamente a la persona del Espíritu Santo. Advirtamos, sin embargo, que algunos autores, y entre ellos San Juan Crisóstomo, dan a la expresión sentido de adjetivo y traducen: ." morada espiritual de Dios." El Apóstol hablaría de ese modo para contraponer el "templo" cristiano, que es la Iglesia, con el templo de Jerusalén.

Misión confiada a Pablo, 3:1-13.

1 Por esto yo, Pablo, el prisionero de Cristo Jesús por amor de vosotros los gentiles., 2 puesto que habéis oído la dispensación de la gracia de Dios a mí conferida en beneficio vuestro, 3 cuando por revelación me fue dado a conocer el misterio que brevemente arriba os dejo expuesto. 4 Por su lectura podéis conocer mi inteligencia del misterio de Cristo, que 5 no fue dado a conocer a las generaciones pasadas, a los hijos de los hombres, como ahora ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas por el Espíritu: 6 Que son los gentiles coherederos y miembros todos de un mismo cuerpo, copartícipes de las promesas en Cristo Jesús mediante el Evangelio, 7 cuyo ministro fui hecho yo por don de la gracia de Dios a mí otorgada por la acción de su poder. 8 A mí, el menor de todos los santos, me fue otorgada esta gracia de anunciar a los gentiles la incalculable riqueza de Cristo, 9 y darles luz acerca de la dispensación del misterio oculto desde los siglos en Dios, creador de todas las cosas, 10 para que la multiforme sabiduría de Dios sea ahora notificada por medio de la Iglesia a los principados y potestades en los cielos, 11 conforme al plan eterno que El ha realizado en Cristo Jesús, nuestro Señor, 12 en quien tenemos la franca seguridad de acercarnos a El confiadamente por la fe, 13 Por lo cual os pido que no desmayéis a causa de mis tribulaciones por vosotros, pues ellas son vuestra gloria.

El Apóstol, después de haber expuesto en los capítulos anteriores el plan divino de salud, tan favorable a los gentiles, entre los cuales estaban los efesios, comienza ahora con una especie de plegaria (3:1), para pedir a Dios que perseveren en la vocación recibida y conozcan más y más cada día las ventajas de su nueva situación. Sin embargo, apenas comenzada esa plegaria (v.1), la mención de los "gentiles," a cuyo apostolado se debe, le trae a la memoria tantas cosas, que le llevan a una larga digresión o paréntesis (v.2-13), no reanudando hasta el v.14 la plegaria interrumpida. Es un ejemplo clásico de anacoluto, no infrecuentes en San Pablo (cf. Rom 5, 12-14; Gal 2:3-9).

Hermosa definición la que el Apóstol da de sí mismo a los efesios: "el prisionero de Cristo Jesús por amor de vosotros los gentiles" (v.1). Era, en efecto, su condición de Apóstol de los Gentiles lo que sobre todo concitaba contra él el odio de los judíos y lo que motivó su prisión en Jerusalén, que luego continuó en Cesárea y en Roma, desde donde escribía la carta (cf. Act 21:18-36; 23:35; 28:30).

Esa mención de los "gentiles" da origen a la digresión de los v.2-13, que, aunque gramaticalmente no es sino una digresión, doctrinalmente contiene sublimes enseñanzas. Primeramente, el Apóstol hace notar ser cosa pública, conocida también de los efesios, cómo Dios le ha conferido la gracia del apostolado en beneficio de los gentiles (cf. Rom 1:5; 15:15-16; Gal 1:16; 2:8-9), y cómo, a este fin, mediante una "revelación," le ha iluminado abundantemente sobre el "misterio" de Cristo (v.2-4). Sabemos que San Pablo tuvo muchas revelaciones (cf. 1 Cor 12:1); pero todo hace pensar que aquí alude sobre todo a la revelación cuando su conversión, camino de Damasco (cf. Gal 1:16; Act 26:15-18). En cuanto al "misterio," dice que de él ya les habló antes (v.3; cf. 1:9-10; 2:13-16), y que solamente ahora, en la época del Evangelio, ha sido revelado por el Espíritu a los "santos apóstoles y profetas" de Cristo (v.5). Sobre quiénes sean los "apóstoles" y "profetas," ya hablamos poco ha, al comentar 2:20; el adjetivo "santos," con que los califica, no tiene exactamente el mismo sentido que nosotros le damos hoy, equivaliendo prácticamente a llamados a la fe o cristianos (cf. Rom 1:7; 1 Cor 16:1). El mismo Pablo dirá de sí mismo en seguida que es "el menor de todos los santos" (v.8). Sobre el contenido del "misterio" habla el Apóstol en el v.6, señalando tres aspectos principales: que los gentiles son "coherederos" de los bienes mesiánicos al igual que los judíos, que forman con ellos un "mismo cuerpo" místico, y que son "copartícipes" de las promesas de salud hechas a Israel (cf. 2:12-16; Rom 4:13-16; Gal 3:29).

Siguiendo adelante en ir detallando su papel en orden al "misterio," dice que por pura gracia de Dios, no por méritos propios, ha sido él elegido para anunciar a los gentiles ese "misterio," dándoles a conocer la "incalculable riqueza de Cristo," es decir, los inmensos tesoros de gracia y de verdad que Dios ha dado a los hombres por medio de Jesucristo (v.1-8; cf. 1 Cor 15:9-10). Y aún añade más el Apóstol, que, a primera vista al menos, nos resulta un poco extraño. Dice que incluso el mundo de los ángeles, desconocedores hasta ahora del "misterio" de Cristo, vienen a conocerlo al ser pregonado en el mundo y realizado en la Iglesia (v.10). Los términos "principados y potestades," usados ya también anteriormente (cf. 1:21), parece que se refieren, al menos de modo directo, a los ángeles buenos. El hecho, sin embargo, de que los suponga habitando "en los cielos" (εν τοΐζ επουράνιος), y no en el aire ¡como los ángeles malos (cf. 2:2), no es argumento probativo, pues esa expresión puede entenderse también del "cielo aéreo," como en 6:12. La ignorancia que del "misterio" de Cristo tenían los ángeles puede entenderse, bien en su sentido obvio, dado que no nos consta con qué luz les hubiese Dios favorecido a este respecto, bien en el sentido como el mismo Cristo tenía ignorancia sobre el día del juicio, por cuanto no habían recibido la misión de comunicarlo al mundo (cf. Mt 24:36).

El Apóstol termina su digresión recalcando que es en Cristo, poniendo de nuestra parte la fe, en quien debemos colocar nuestra, confianza para acercarnos al Padre (v.12; cf. 2:18), al mismo tiempo que pide a los efesios que no se desanimen porque le vean a él en prisiones, pues la gloria del maestro, que sufre valientemente por Cristo, redunda en gloria de los discípulos (v.13).

Oración de Pablo, 3:14-21.

14 Por esto yo doblo mis rodillas ante el Padre, 15 de quien toma su nombre toda familia en los cielos y sobre la tierra, 16 para que, según los ricos tesoros de su gloria, os conceda ser poderosamente fortalecidos en el hombre interior por su Espíritu, 17 que habite Cristo por la fe en vuestros corazones y, arraigados y fundados en la caridad, 18 podáis comprender en unión con todos los santos cuál es la anchura, la longura, la altura y la profundidad, 19 y conocer la caridad de Cristo, que supera toda ciencia, para que seáis llenos en orden a toda la plenitud de Dios. 20 Al que es poderoso para hacer que copiosamente abundemos más de lo que pedimos o pensamos, en virtud del poder que actúa en nosotros, 21 a El sea la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús, en todas las generaciones, por los siglos de los siglos.

El Apóstol, terminada la digresión (v.2-13), reanuda la plegaria comenzada en el v.1, postrándose ante el Padre, a quien dirige una ardiente súplica por los efesios (v.14-21).

La expresión "doblo mis rodillas" (v.14), usada aquí metafóricamente, indica el intenso ardor con que hace esa súplica, pues los judíos, como en general los orientales, oraban de pie (cf. Lc 18:10-14), y sólo en casos de especial significado hincaban las rodillas y se prosternaban (cf. Lc 22:41; Act 7:60; 20:36). Dice del Padre que de El "toma su nombre toda familia (πασά πάτρια) en los cielos y sobre la tierra" (v.15); pero ¿qué significan esas palabras? La expresión "tomar nombre" ya la usó el Apóstol anteriormente (cf. 1:21), siendo un hebraísmo que equivale prácticamente a existir; y en cuanto al término "familia," en griego πάτρια, de la misma raíz que "padre" (πατήρ), significa, no "paternidad" en abstracto, como traduce la Vulgata latina, sino grupo concreto de individuos que descienden de un mismo padre o tronco común. Al decir, pues, San Pablo que "toda familia," angélica y humana, debe su origen y existencia a Dios Padre, quiere significar que Dios es el Padre común lo mismo de hombres que de ángeles, sean cualesquiera las posteriores divisiones y agrupaciones, creados todos por El, hombres y ángeles, para constituir su familia en los cielos (cf. 2:19).

A continuación, el Apóstol va concretando el objeto de su plegaria (v.16-19). Pide, primeramente, que los efesios sean sobrena-turalmente fuertes, robustecidos en su "hombre interior" mediante la acción del Espíritu Santo (v.16; cf. Rom 7:22; 2 Cor 4:16); luego, recalcando el mismo pensamiento bajo otro punto de vista, habla de habitación de Cristo en sus corazones, llevando una vida inspirada por la fe y "arraigada" y "fundada" en la caridad, como los árboles arraigan en la tierra y los edificios se fundan en los cimientos (v.17; cf. Gal 5:6). Así, robustecidos en su hombre interior, es cuando podrán "comprender" (καταλαβέσ3αι), junto con toda la gran familia cristiana (cf. 1:15; 6:18), las grandiosas dimensiones del misteño de Cristo (v.18; cf. 1:9-10), y "conocer" su candad, superior a todo conocimiento (v.19). Debemos advertir, sin embargo, que estos v. 18-19 no todos los autores los interpretan de la misma manera. Hay algunos (M. Sales, Leahy, Re) que explican el v.18 por el v.19, suponiendo que el objeto a que apunta el verbo "comprender" es la candad de Cristo, no el "misterio." Sin embargo, más bien creemos que el v.19 da un paso más en el desarrollo del pensamiento; y mientras el v.18 se refiere al misterio de Cristo, poco ha descrito (cf. v.3-n), que permanece presente en el espíritu del Apóstol, aunque no lo mencione expresamente, el v.19 se refiere a la "caridad" o amor de Cristo, que está en la base misma del misterio y de toda la obra redentora (cf. 5:2; Rom 8:35-39; 2 Cor 5:14; Gal 2:20). La frase final: "para que seáis llenos en orden a toda la plenitud de Dios" (ϊνα πληρω3ήτε εϊβ πάν το πλήρωμα του Θεού, ν. 19)" ha sido y es diversamente interpretada. La dificultad está sobre todo en el término "plenitud" (πλήρωμα), cuyo sentido no es fácil de precisar. Algunos autores lo toman en sentido genérico de plenitud o totalidad, como en otros pasajes del Apóstol (cf. Rom n, 25; 15:29; Gal 4:4), y sería una mera explicación del "seáis llenos," con referencia a la plenitud de gracias y dones divinos que Dios concede a sus fieles, en lo que es posible que pueda recibirlos una pura criatura. Sin embargo, más bien parece, y tal es la opinión que se va generalizando cada día más entre los autores modernos, que aquí el término πλήρωμα, al igual que en los demás pasajes de las cartas de la cautividad donde vuelve a ser empleado (1:23; 4:13; Col 1:19; 2:9), tiene cierto sentido especial técnico, tomado del vocabulario de la filosofía estoica que había penetrado en el pueblo. San Pablo aludiría al "cosmos" o mundo universo, penetrado y lleno de Dios (cf. 1 Cor 15:28), al cual quiere que sean integrados los cristianos, quienes, robustecidos por el Espíritu y con Cristo en el corazón, forman ya un pléroma o cuerpo reconciliado con Dios (cf. 1:23; 2:16), pero sin que este organismo haya alcanzado todavía aquella extensión universal que deberá tener, y que ellos deben esforzarse por conseguir. En otras palabras, los cristianos deben tender y moverse hacia (εις) la conquista del universo para Dios, a quien corresponde por derecho (cf. 1 Cor 15:28).

Ante estas maravillas del plan redentor de Dios, San Pablo prorrumpe en un himno final o doxología (v.20-21), con que termina la parte dogmática de su carta, agradeciendo a Dios su inmensa liberalidad con nosotros, muy por encima incluso de lo que a nosotros se nos ocurre pedir. Y esta acción de gracias la hace "en la Iglesia y en Cristo" (v.21), que es donde radica nuestra vida de cristianos y como únicamente somos agradables a Dios.

 

II. Consecuencias Morales, 4:1-6:20.

Exhortación a la unidad, 4:1-6.

1 Así, pues, os exhorto yo, el prisionero en el Señor, a andar de una manera digna de la vocación con que fuisteis llamados, 2 con toda humildad, mansedumbre y longanimidad, soportándoos los unos a los otros con caridad, 3 solícitos de conservar la unidad del espíritu mediante el vínculo de la paz. 4 Sólo hay un Cuerpo y un Espíritu, como también una sola esperanza, la de vuestra vocación. 5 Sólo un Señor, una fe, un bautismo, 6 un Dios y Padre de todos, que está sobre todos, por todos y en todos.

Empieza aquí la parte moral de la carta, aplicación de los principios puestos en la parte dogmática. A fin de dar más autoridad a sus palabras, el Apóstol comienza alegando su título de "prisionero" de Cristo (v.1; cf. 3:1), hombre que ha sido puesto en cadenas por defender la causa de Dios.

Mira a los fieles sobre todo desde el punto de vista colectivo, en su calidad de miembros de un mismo organismo espiritual, que es la Iglesia. De ahí la insistencia en las virtudes que pudiéramos llamar sociales, necesarias para mantener unido y compacto cualquier pueblo u organismo social: humildad, mansedumbre, longanimidad, mutuo afecto nacido de la caridad (v.2). Es así, con la práctica de esas virtudes, como los efesios deberán esforzarse por "conservar la unidad del espíritu mediante el vínculo de la paz" (ν.8), es decir, la concordia de doctrina y de aspiraciones (pensamiento y voluntad), unidos por el suave vínculo que consiste en la paz.

Esa mutua unidad entre los fieles la está exigiendo la unidad misma, que es de esencia de la Iglesia; pues la vida cristiana ha de ser expresión fiel de lo que es el gran Misterio. El Apóstol (v.4-6), con frases procedentes probablemente de una liturgia bautismal primitiva, concreta esa unidad de la Iglesia en siete elementos principales: una en su principio material, puesto que los cristianos todos formamos un solo "Cuerpo," cuya cabeza es Cristo (cf. v.12; 2:16; 5:30); una en su principio formal, pues está animada por un solo "Espíritu," que es como el alma o principio vital de ese Cuerpo (cf. 1:13-14; 2:18); una en su finalidad o aspiraciones, pues una es la "esperanza" de nuestra vocación (cf. 1:14; Rom 8:18-25; 1 Cor 15, 19); una en su principio de autoridad, pues uno es el "Señor," Jesucristo (cf. 1 Cor 8:6); una en el contenido vital de creencias, pues una es la "fe" en Cristo, a quien todos reconocemos por único Señor (cf. 1 Cor 1:13); una en el rito de incorporación, pues uno es el "bautismo" para entrar en ella (cf. Rom 6:3-11; 1 Cor 1:13; 12:13; Gal 3:27); una, finalmente, por razón de su origen de un solo "Dios y Padre," artífice supremo del plan redentor, que está "sobre todos," con autoridad trascendente y soberana, pero actúa y habita "en todos" como algo inmanente a nosotros por su presencia y acción (cf. 1:3-14; 3:15; Gal 4:4-7; Rom 11:36; 1 Cor 12:6).

Diversidad de dones dentro de la unidad del Cuerpo místico, 4:7-16.

7 A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo. 8 Por lo cual dice: "Subiendo a las alturas, llevó cautiva la cautividad, repartió dones a los hombres." 9 Eso de "subir," ¿qué significa sino que primero bajó a las partes inferiores de la tierra? 10 El mismo que bajó es el que subió sobre todos los cielos para llenarlo todo; 11 y El constituyó a los unos apóstoles, a los otros profetas, a éstos evangelistas, a aquéllos pastores y doctores, 12 para la habilitación de los santos en orden a la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, 13 hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo, 14 para que ya no seamos niños, que fluctúan y se dejan llevar de todo viento de doctrina a capricho de los engaños de los hombres y de las astutas maquinaciones del error, 15 sino que, al contrario, viviendo según la verdad y en caridad, crezcamos en todos sentidos hacia aquel que es la cabeza, Cristo, 16 de quien todo el cuerpo, trabado y unido por todos los ligamentos de suministración, según la actividad correspondiente a cada miembro, va obrando su propio crecimiento en orden a su edificación en la caridad.

Complemento magnífico de la narracion anterior. La unidad de la Iglesia, tan insistentemente afirmada, no ha de concebirse como algo seco y monótono, sino como algo exuberante y complejo, cual corresponde a un organismo viviente cuyos miembros ejercen funciones diversas, pero sin romper la unidad del conjunto, antes al contrario contribuyendo con esa diversidad de funciones a consolidarla y perfeccionarla. Es la idea que desarrolla el Apóstol en el presente pasaje.

Su primera afirmación es que, dentro de la Iglesia, Jesucristo reparte sus "gracias," no las mismas para todos ni a todos en la misma medida, sino en la medida en que le place (v.7). Parece claro, dado el contexto (cf. v. 11-12), que el Apóstol está refiriéndose, no a la "gracia" santificante, al menos de modo directo, sino a los dones espirituales o carismas destinados al bien común de la Iglesia (cf. Rom 12:3-8; 1 Cor 12:1-11). Como prueba de que es Jesucristo quien reparte esos dones, cita el Apóstol unas palabras del Sal 68:19, en las que ve anunciada 262 la gloriosa ascensión de Cristo a los cielos, desde donde, como rey victorioso, distribuye luego sus dones a los hombres en la tierra (v.8-10). Con la expresión "para llenarlo todo" (ίνα πλήρωση τα πάντα, ν. 10), parece que el Apóstol quiere significar que Cristo, con ese recorrido por el universo, bajando a las "partes inferiores de la tierra" y subiendo luego "sobre todos los cielos," ha tomado posesión del pléroma o cosmos entero, que El "recapituló" (cf. 1:10), encerrándolo todo bajo su autoridad de Señor (cf. 1:20-23; Flp 2:9-11).

Hecha esa afirmación general (v.7) y su correspondiente declaración a base de la Escritura (v.8-10), San Pablo enumera algunos de los principales dones o carismas distribuidos por Cristo en la Iglesia e indica el fin a que esos carismas están ordenados (v.11-12). Cómo hayan de entenderse los términos "apóstoles-profetas-evangelistas-pastores y doctores" (v.1 i), ya lo explicamos en otros lugares (cf. Act 13:1-3; 21:8; 1 Cor 12:28). En cuanto a la finalidad que asigna a los carismas (v.12), distingue como doble fase: un final inmediato, cual es el de "habilitar" al cristiano para la obra que le es encomendada, y otro posterior, al que el primero está ordenado, que es contribuir a la "edificación" de la Iglesia. En qué consista esta "edificación" de la Iglesia lo va precisando luego el Apóstol (v.13-16). La idea fundamental la expresa ya en el v.13, cuando dice que esa labor de edificación debe continuar hasta que "lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, a la madurez del varón perfecto, a la medida de la estatura de la plenitud de Cristo." Creemos que estos tres incisos, no por todos los autores interpretados de la misma manera, quieren decir lo mismo, aunque con palabras distintas. Llegar a la "unidad de fe y de conocimiento del Hijo de Dios," de modo que no seamos como niños volubles y sin firmeza en los principios (cf. v.14), es lo mismo que llegar a "varón perfecto," es decir, completo y sano en todos sus miembros, y lo mismo que llegar a "la medida de la estatura del pléroma de Cristo," pléroma que no es otra cosa que la Iglesia o Cuerpo místico, cuya estatura no alcanzará su medida hasta haber conquistado para Dios el cosmos entero (cf. 3:19). San Pablo habla, pues, de "varón perfecto" en sentido colectivo, con referencia al Cristo total, compuesto de Cabeza y miembros, no en sentido personal e individual, con referencia a la perfección o madurez espiritual a que debe tender cada cristiano. Ese ser colectivo (cf. v.1a y 16) es el que debe desarrollarse y crecer hasta la meta señalada en el v.13. Para eso son dados los carismas. Los cristianos, como individuos, entran, sí, en la visión de San Pablo, pero sólo indirectamente, en cuanto miembros del Cuerpo que deben afianzar su fe (v.14) y, radicados en la caridad, vivir en la verdad, hasta conseguir que todo el Cuerpo, bien trabado y compacto, adquiera la medida de la estatura de la plenitud de Cristo (v.15-16; cf. 3:17; Col 2:19).

La vida nueva en Cristo, 4:17-32.

17 Os digo, pues, y os exhorto en el Señor a que no viváis ya como viven los gentiles, en la vanidad de sus pensamientos, 18 oscurecida su razón, ajenos a la vida de Dios por su ignorancia y la ceguera de su corazón. 19 Embrutecidos, se entregaron a la lascivia, derramándose ávidamente con todo género de impureza. 20 No es esto lo que vosotros habéis aprendido de Cristo, 21 si es que le habéis oído y habéis sido instruidos conforme a la verdad que está en Jesús. 22 Dejando, pues, vuestra antigua conversación, despojaos del hombre viejo, que se va corrompiendo detrás de las pasiones engañosas, 23 renovándoos en el espíritu de vuestra mente 24 y revistiéndoos del hombre nuevo, creado según Dios en justicia y santidad verdaderas. 25 Por lo cual, despojándoos de la mentira, hable cada uno verdad con su prójimo, pues que todos somos miembros unos de otros. 26 "Si os enojáis, no pequéis"; ni se ponga el sol sobre vuestra iracundia. 27 No deis entrada al diablo. 28 El que robaba, ya no robe; antes bien, afánese trabajando con sus manos en algo de provecho de que poder dar al que tiene necesidad. 29 No salga de vuestra boca palabra áspera, sino palabras buenas y oportunas para edificación, a fin de ser gratos a los oyentes. 30 Guardaos de entristecer al Espíritu Santo de Dios, en el cual habéis sido sellados para el día de la redención. 31 Alejad de vosotros toda amargura, arrebato, cólera, indignación, blasfemia y toda malignidad. 32 Sed más bien unos para otros bondadosos, compasivos, y perdonaos los unos a los otros, como Dios os ha perdonado en Cristo.

A la exhortación a la unidad, San Pablo añade ahora diversas recomendaciones en orden a la pureza de vida que deben llevar los fieles.

Primeramente (v.17-18), poniéndoles delante lo que deben evitar, hace una breve descripción de las costumbres paganas, muy semejante, aunque de modo mucho más sintético, a la que encontramos en Rom 1:18-32. Luego (v.20-24) les indica, en forma ya más positiva, cómo deben vivir: "despojados" del hombre viejo., "revestidos" del hombre nuevo. Estas dos expresiones "hombre viejo" y "hombre nuevo" están inspiradas en el simbolismo del bautismo, con su doble rito de inmersión y de emersión, doble rito que está señalando nuestra muerte a la antigua vida de pecado y nuestra resurrección a la nueva vida de gracia comunicada por Cristo (cf. Rom 6:3-11). El "hombre viejo," pues, es el hombre carnal, viciado por el pecado y esclavo de las concupiscencias, mientras que el "hombre nuevo" es el hombre regenerado en Cristo, no dominado ya por el pecado y la concupiscencia. San Pablo llega a decir que este paso de hombre viejo a nuevo es como una nueva "creación" (v.24; cf. 2:10), término que se corresponde con el "renacimiento" de que habla San Juan (cf. Jn 3:3-5). Cierto que el cristiano ha sido ya despojado del "hombre viejo" en el bautismo; pero sigue aún molestado por la concupiscencia, que procede del pecado y le induce al pecado; de ahí que el Apóstol diga a los efesios que sigan "despojándose del hombre viejo" (v.22), e