Biblia Comentada.

Texto de la Nácar-Colunga.

VII

Epístolas católicas.

Apocalipsis.

— Para Usos Internos y Didácticos Solamente —

 

 

Contenido:

Introducción General.

Las Siete Epístolas Católicas. Canonicidad de las Epístolas católicas.

Epístola de Santiago.

Introducción.

Nombre. Personalidad del Autor. Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago. Carácter literario de la epístola de Santiago. Doctrina de nuestra epístola. Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos. Destinatarios de nuestra epístola. Ocasión y finalidad de la Epístola. Fecha y lugar de composición de la epístola. Argumento y división de la epístola.

Capitulo 1.

Encabezamiento y saludo, 1:1.

Consejos para Soportar las Pruebas, 1:2-12.

Alegría en las pruebas, 1:2-4. Oración pidiendo la sabiduría, 1:5-8. El pobre y el rico ante la prueba, 1:9-11. La recompensa prometida a la prueba, 1:12. El Origen de la Tentación, 1:13-18. De Dios proceden todos los bienes, 1:16-18. Deberes Respecto de la Palabra de Dios, 1:19-27.

Capítulo 2.

Imparcialidad entre el pobre y el rico, 2:1-13. No tener acepción de personas, 2:1-4. Superioridad del pobre, 2:5. Actitud indigna de los ricos, 2:6-7. La caridad y la misericordia son necesarias, 2:8-13. No hay Fe sin Obras, 2:14-20. La prueba de la Sagrada Escritura, 2:20-26.

Capitulo 3.

Dominio de la Lengua, 3:1-12.

Responsabilidad del que enseña, 3:1-2. Peligros y excelencia de la lengua, 3:2-12. Verdadera y falsa sabiduría, 3:13-18. Cualidades de la sabiduría que viene de Dios, 3:17-18.

Capítulo 4.

Las Pasiones Engendran la Discordia, 4:1-12. Las causas que motivan la discordia son, 4:1-3. La segunda causa de discordias: el amor del mundo, 4:4-6. La tercera causa de discordia: el orgullo, 4:7-10. Cuarta causa de discordia: la maledicencia, 4:11-12. Advertencia a los ricos, 4:13-5:6. Los proyectos de los comerciantes son efímeros, 4:13-17.

Capitulo 5.

Las alegrías engañosas de los ricos, 5:1-6. Exhortaciones Finales, 5:7-20. Exhortación a la paciencia, 5:7-11. Hay que evitar el perjurio, 5:12. Se ha de acudir a Dios en la oración, 5:13-18. El Sacramento de la Unción de los Enfermos. La corrección fraterna, 5:19-20.

Primera Epístola de San Pedro.

Introducción.

El Apóstol San Pedro. Los Destinatarios de la 1 Pe. Ocasión y Finalidad de la 1 Pe. Fecha y lugar de composición de la 1 Pe. Autor de la 1 Pe. Lengua y estilo de la 1 Pe. Autenticidad y canonicidad de la 1 Pe. Doctrina de la 1 Pe. División de la 1 Pe.

Capitulo 1.

Encabezamiento, 1:1-2. Acción de Gracias por la Regeneración, Bautismal, 1:3-12. La salad de los cristianos, 1:3-9. La esperanza de los profetas, 1:10-12. Exhortación a la Santidad, 1:13-2:10. Exhortación a la vigilancia, 1:13-21. Exhortación a la caridad, 1:22-25.

Capitulo 2.

Exhortación a la simplicidad, 2:1-3. El nuevo sacerdocio, 2:4-10. Diversas Obligaciones de los Cristianos, 2:11-3:17. El buen ejemplo de los cristianos, 2:11-12. Sumisión a las autoridades, 2:13-17. Deberes de los siervos respecto de sus señores, 2:18-25.

Capitulo 3.

Deberes Mutuos de los Esposos, 3:1-7. Deberes de caridad fraterna, 3:8-12. Comportamiento del cristiano en el sufrimiento, 3:13-17.

La Resurrección de Cristo y su Descenso a los Infiernos, 3:18-4:6.

Descenso de Cristo a los Infiernos.

Capitulo 4.

Proximidad de la Parusía, 4:7-11. Síntesis de la epístola, 4:12-19.

Capitulo 5.

Advertencias a los Diversos Miembros de la Comunidad, 5:1-11. Advertencias dirigidas a los presbíteros, 5:1-4. Advertencias dirigidas a los fieles, 5:5-11. Últimos avisos y saludos, 5:12-14.

Segunda Epístola de San Pedro.

Introduccion.

Autenticidad y Canonicidad de la Carta. Ocasión y finalidad de la epístola. Doctrina de la epístola. Lengua y estilo. La 2 Pe y la epístola de Judas. División.

Capitulo 1.

Saludos, 1:1-2. Exhortación a la Santidad, 1:3-21. La liberalidad divina, 1:3-11. Veracidad del Testimonio Apostólico, 1:12-18. La palabra profética, 1:19-21.

Capitulo 2.

Los Falsos Doctores, 2:1-22. El peligro que suponen, 2:1-3. Las lecciones del pasado, 2:4-10. El castigo futuro, 2:11-22.

Capitulo 3.

El Día del Señor, 3:1-18. Exhortación a creer en la parusía, 3:1-2. Incredulidad de los falsos doctores, 3:3-4. Refutación de los Falsos Doctores, 3:5-10. Exhortación a prepararse convenientemente para ese día, 3:11-16. Exhortación y doxología final, 3:17-18.

Primera Epístola de San Juan.

Introducción.

Autenticidad y canonicidad de la epístola. Destinatarios de la 1 Jn. Ocasión y finalidad de la 1 Jn. Tiempo y lugar de composición. Doctrina de la 1 Jn. Lengua y estilo de la 1 Jn. Integridad de la 1 Jn. Plan de la 1 Jn.

Capitulo 1.

Introducción.

Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida, 1:1-4. Primera parte: el Cristiano ha de caminar en la Luz, 1:5-2:28. Principio: Es necesario caminar en la luz, 1:5-7. Romper con el pecado, 1:8-2:2.

Capitulo 2.

Observar los mandamientos, 2:3-11. Hay que guardarse del mundo, 2:12-17. Desconfiar de los anticristos, 2:18-28.

Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios, 2:29-4:6.

Principio: Vivir como hijos de Dios, 2:29-3:2.

Capitulo 3.

Romper con el pecado, 3:3-10. Observar los mandamientos, 3:11-24.

Capitulo 4.

Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4. Guardarse del mundo, 4:5-6.

Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12.

Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4.

Capitulo 5.

Se debe creer en el testimonio de Dios, 5:5-12.

Conclusión.

Objeto de la carta, 5:13.

Apéndices, 5:14-21.

La oración por los pecadores, 5:14-17. Resumen de toda la epístola, 5:18-21.

Segunda y Tercera Epístolas de San Juan.

Introduccion.

Autenticidad y canonicidad de la 2 y 3 Jn. Ocasión y argumento de la 2 y 3 Jn. Fecha y lugar de composición. Forma literaria de la 2 y 3 Jn.

Segunda Epístola de San Juan.

Capitulo Único.

Encabezamiento, 1-3. Exhortación a la caridad fraterna, 4-11. Conclusión, 12-13.

Tercera Epístola de San Juan.

Capitulo Único.

Encabezamiento, 1-2. Elogio de Gayo y condenación de Diotrefes, 3-12.

Epílogo, 13-15.

Epístola de San Judas.

Introducción.

Personalidad del autor. Autenticidad y canonicidad de la epístola. Destinatarios. Fecha y lugar de composición. Ocasión y finalidad de la epístola. Doctrina. Lengua y estilo. Uso de la literatura apócrifa. División de la Epístola. Encabezamiento y saludo, 1-2. Ocasión de la carta, 3-4.

Primera Parte: Los Falsos Doctores, v.5-16.

El castigo que amenaza a los falsos doctores, 5-7. Las blasfemias de los falsos doctores, 8-11. Perversidad de los falsos doctores, 12-16.

Segunda parte: Exhortación a los fieles, 17-23.

La enseñanza de los apóstoles, 17-19. El deber de la caridad, 20-23. Doxología final, 24-25.

Apocalipsis.

Introducción.

Título. Género apocalíptico. El Apocalipsis de San Juan y el Antiguo Testamento. Procedimientos de composición en el Apocalipsis de San Juan. Autenticidad y canonicidad del Apocalipsis. Tiempo y lugar de composición. Destinatarios. Ocasión y finalidad del Apocalipsis. Argumento del Apocalipsis. Doctrina del Apocalipsis. División del Apocalipsis. Diversas Interpretaciones del Apocalipsis.

Caριτulo 1.

Prólogo: título del libro y afirmación de su origen divino, 1:1-3.

Primera parte: Revelación sobre el estado espiritual de Las Siete Iglesias de Asia, 1:4-3:22.

Saludo de Juan a las siete iglesias de Asia, 1:4-8. Visión Introductoria a Todo el Libro, 1:9-20.

Las Siete Cartas a las Iglesias, c. 2-3.

Capitulo 2.

Carta a la iglesia de Efeso, 2:1-7. Carta a la iglesia de Esmirna, 2:8-11. Carta a la iglesia de Per gamo, 2:12-17. Carta a la iglesia de Tiatira, 2:18-29.

Capítulo 3.

Carta a la iglesia de Sardes, 3:1-6. Carta a la iglesia de Filadelfia, 3:7-13. Carta a la iglesia de Laodicea, 3:14-22.

Segunda parte: Las visiones proféticas sobre el futuro, 4:1-22:5.

Visiones Introductorias a la Parte Profética, c. 4-5.

Capítulo 4.

El Dios omnipotente y su corte, 4:1-11.

Capitulo 5.

El Cordero redentor recibe el libro de los siete sellos, 5:1-14. Ejecución de los decretos del libro de los siete sellos, 6:1-11:19. La Apertura de los Siete Sellos, 6:1-8:1.

Capitulo 6.

Aparecen cuatro jinetes, 6:1-8. Apertura del quinto sello: los mártires, 6:9-11. Apertura del sexto sello: grandes cataclismos, 6:12-17.

Capitulo 7.

Preservación de los justos de los azotes, 7:1-8. Triunfo de los elegidos en el cielo, 7:9-17.

Capitulo 8.

Apertura del séptimo sello: silencio de media hora, 8:1. Vlsión de las Siete Trompetas, 8:2-11:19. Las oraciones de los santos aceleran la llegada del gran día, 8:2-6. Suenan las cuatro primeras trompetas, 8:7-12. Un águila anuncia tres calamidades, 8:13.

Capitulo 9.

Quinta trompeta: Primera calamidad: insectos infernales, 9:1-12. Sexta trompeta: Segunda calamidad: ejército diabólico, 9:13-21.

Capitulo 10.

Inminencia del castigo: La llegada del reino de Dios, 10:1-7. San Juan come un librito, 10:8-11.

Capitulo 11.

Mlsión de los dos testigos, 11:1-13. La séptima trompeta: establecimiento del reino de Dios, 11:14-19. Ejecución de los decretos del librito abierto, 12:1-22:5.

Capitulo 12.

Visión de la mujer y del dragón, 12:1-18. La Mujer da a luz a un Niño, 12:1-6. Miguel combate contra el Dragón y lo arroja del cielo, 12:7-12. La Mujer en el desierto, 12:13-18.

Capitulo 13.

El dragón transmite su poder a la bestia, 13:1-18. La Bestia del Occidente, 13:1-10. La Bestia del Oriente, 13:11-18.

Capitulo 14.

El Cordero y sus fieles servidores, 14:1-5. Tres Ángeles Anuncian la Hora del Juicio, 14:6-13. Siega y vendimia simbólicas de los gentiles, 14:14-20.

Capítulo 15.

Visión de las Siete Copas de la Cólera Divina, 15-16.

El cántico de Moisés y del Cordero, 15:1-4. Los azotes de las siete copas, 15:5-16:21.

Capitulo 16.

Capítulo 17.

El Castigo de Babilonia, 17:1-19:10.

La gran Ramera, 17:1-7. Simbolismo de la Bestia y de la Ramera, 17:8-18.

Capitulo 18.

Un ángel anuncia solemnemente la caída de Babilonia, 18:1-3. El pueblo de Dios ha de huir de Babilonia, 18:4-8 Descripción de los lamentos de los mercaderes, 18:9-19. Regocijo de los santos en el cielo, 18:20-24.

Capitulo 19.

Cántico triunfal en el cielo, 19:1-10. Exterminio de las bestias, 19:11-20:15. El Rey de reyes aparece con su ejército, 19:11-16. Un ángel proclama el exterminio de los enemigos de Cristo, 19:17-18. La Bestia y sus partidarios son arrojados al estanque de fuego, 19:19-21.

Capitulo 20.

El reino de mil años, 20:1-6. Ultima batalla escatológica de Satanás contra la, Iglesia, 20:7-10 Juicio final, 20:11-15.

Capitulo 21.

La nueva Jerusalén, 21:1-22:5.

La Jerusalén celeste, 21:1-8. Descripción de la Jerusalén futura, 21:9-23. En la nueva Jerusalén todos encontraran la bienaventuranza eterna, 21:24-22:5.

Capitulo 22.

Epílogo, 22:6-21.

Las palabras de esta profecía son atestiguadas, 22:6-9. Palabras de Cristo a toda la humanidad, 22:10-16. El Espirita y la Iglesia le responden con un llamamiento insistente, 22:17. Juan prohibe alterar su libro, 22:18-19. Jesús promete su próxima venida, 22:20. Conclusión epistolar, 22:21.

Abreviaturas.

Libros de la Biblia. Abreviaturas de libros y revistas.

 

 

 

Epístolas Católicas.

Introducción General.

Las Siete Epístolas Católicas.

Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.

La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.

La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas 2. Por su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos epístolas que son atribuidas al mismo apóstol 3. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas 4. Dídimo el Ciego de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas 5. La apelación de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio 6 y de San Jerónimo 7. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.

Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14. Por esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.

Canonicidad de las Epístolas católicas.

De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epístolas entre "los libros discutidos (αντιλεγόμενα), pero que son admitidos por la mayor parte.”15 Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16. :Sin embargo, Orígenes las considera como canónicas.

En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)17, que ya presentan el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas 18.

En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas respecto de algunas de estas epístolas, y negaron su canonicidad. -

1 "Epistula sane ludae et superscripti lohannis duae in catholica habentur" (i.68s). — 2 In loan. 1:23; XX 13: PG 14:61.601.1016; cf. Eusebio, Hist. Eccl. 6:25: PG 20:581. — 3 Epist. ad Nepotem, en Eusebio, Hist. Eccl. 7:27: PG 20:697. — 4 K. Staab, Die griech. Katenenkommentare zu den kathol Briefen: Bíblica 5 (1924) 296-353. — 5 Cf. PG 39,1749-1818. — 6 Cf. Hist. Eccl. 2:23:25: PG 20:205. — 7 Cf. De viris illustribus 1:2:4: PL 23:607.609.613. — 8 Cf. A. Charue, Les Építres Catholiques, en Sainte Bible de L. Pirot, vol.12 (París 1938) p.376; P. De Ambroggi, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia di S. Garofalo (Turín 19492) página 2. — 9 Argum. Epíst. S. lacobi: PG 119:453. — 10 Etymologiae 6:2:46: PL 82:234. — 11 M Sant 1:1. — 12 1 PE1:1 — 13 En este caso las epistolas se aplican a las epistolas pequeñas deS.Juan — 14 Cf. Dom R. M. Díaz, EpísíoZes Católiques; La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.13s; E. Nestle, Die kanonischen Briefe: Zntw 14 (1913) P-266ss. — 15 Hist. Eccl. 3:25: PG 20:269. — 16 Cf, Comm. in Mt. 17:30: PG 13:1569-1572. — 17 Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 19563) n. 16-22. — 18 Cf. L. rost, Zur Geschichte der Kanons bei den Nestorianen: Zntw 27 (1928) 103-106.

 

Epístola de Santiago.

Introducción.

Nombre.

En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos distintos. ΏCuál de ellos es el autor de nuestra epístola?

Personalidad del Autor.

Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. 2 Este no puede ser el autor de la epístola, por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de Alfeo y también apóstol 3, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor 4. El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás 5, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano del Señor, sino primo de Jesús 6.

Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62 d.C. 7

A éste atribuye la tradición casi unánimemente la epístola.

Se disputa aún mucho, incluso entre los católicos, si Santiago hermano del Señor es el mismo que Santiago hijo de Alfeo. La Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en días distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.

Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas8, afirma explícitamente que "no vio a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor." Como no puede referirse a Santiago el Mayor, que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio 9 y en los Hechos 10 a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo habla de Santiago 11, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano del Señor. Además, tanto San Lucas 12 como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano del Señor, fuera también apóstol14.

Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas lo traducen de esta manera: "Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor"15. Además, los hermanos del Señor 16 siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios 17 como en los Hechos 18, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan 19: que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.

También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisóstomo 20, Mario Victorino y el Ambrosiáster.

De lo dicho se sigue que la identificación no es del todo segura, pero todavía es sostenida por muchos autores católicos.

Autenticidad y canonicidad de la epístola de Santiago.

Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer 21, que han atribuido la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación del nombre de Jesús en ciertos pasajes 22 y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros de la Iglesia23. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24 y otros consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.

Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judío-cristiano.

Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano del Señor.

Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano 25, por el Pastor de Hermas 26, San Justino 27, San Ireneo 28, Tertuliano 29 y Clemente Alejandrino, que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella 30.

También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina 31 y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.

A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola "que se llama de Santiago" 32.

Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente la epístola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tardó más en ser admitida; pues, aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano, ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la epístola de Santiago 34.

San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el título de apóstol 35. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que debió de escribir hacia el año 375 36. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso, contiene en su canon la epístola de Santiago 37. San Jerónimo resume las peripecias por las que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: "lacobus, qui appellatur frater Domini., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem." 38

Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el apostolado de Santiago hermano del Señor 39. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor 40. Lutero la llama "epístola de paja," y la retiró Ώel canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola fe41. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado 42.

Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola 43. Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago se trata.

Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento, del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas sinagoga44; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios 45; se alude a la oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de paciencia 47. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son dichosos los que padecen48, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios49. Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50, no han de emplear el juramento, etc. 51 También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago en Jerusalén 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo53.

Carácter literario de la epístola de Santiago.

La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel54, sería la mejor pieza literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma 55. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba 56.

Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ΏCómo Santiago el hermano del Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.

Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme al uso bastante frecuente en aquella época 57. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un trabajo que implican reflexión.

Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos59. Su mentalidad, de giro concreto 60, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham61, de la paternidad divina62, de la vegetación63, revelan una mentalidad hebrea.

La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí64. Unas veces desarrollan un tema determinado65; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales66. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica67.

Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones 68. Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.

Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4 Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento 69 y con los Padres apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litúrgicas.

También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos 70, sobre todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio71; acumulación de diálogos 72, de personificaciones 73, de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal74, una objeción75, una pregunta76 o una interpelación77; abundancia de imágenes y comparaciones 78, de ejemplos 79; conclusiones en forma de antítesis 80. Esto no nos ha de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judío-helenista, que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento, y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.

Doctrina de nuestra epístola.

"La doctrina de la epístola — como dice A. Charue 82 — manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al Evangelio (2:8)."

El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano. La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense 83.

Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos 84; de los pobres, que heredarán el reino 85; del perdón de los pecados 86, del cumplimiento de la palabra oída 87, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia 88; del perfeccionamiento de la Ley por la caridad 89. Se condena el mal uso de las riquezas 90 y del juramento 91. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis cristiana 92.

Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales de suma importancia para el dogma católico.

Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios 93, pero no se alude en ningún lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros 94 y de los hombres 95. Es omnipotente 96 y dueño de toda la actividad humana 97; es autor de todo bien, especialmente de la sabiduría 98, de la regeneración 99 y de la revelación profética 100. Dios es sumo bien, del cual no puede provenir el mal101, sino toda clase de bienes 102. Dios es el padre de los hombres 103, que escucha sus oraciones 104, perdona sus pecados 105 y les da su gracia 106. Para Dios, todos los hombres son hermanos, que han de amarse como tales 107. Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar 108; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho misericordia 109.

La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo dos veces explícitamente 110, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea, como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación nl. En su nombre los presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados 112. Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores que la parusía del Señor está cerca 113, que el Juez está a las puertas 114; y les dirige la misma advertencia que los sinópticos115.

Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios 116; que es pecador 117, pero que será regenerado por el bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119. Sus pecados son perdonados por la confesión, la oración mutua 12°, la caridad fraterna 121 y la extremaunción 122. Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material123, en la misericordia 124, en la oración mutua 125, en la admonición espiritual126, en la abstención de la maledicencia y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128. Consistirá, en una palabra, en la práctica del Evangelio 129. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 130 porque Dios premiará los dolores sufridos por El131.

La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local132 y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo 133. Está compuesta de presbíteros 134, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración 135; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción 136; y de didáscalos o maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137, y formar una misma cosa con los presbíteros 138. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139.

Relación entre la epístola de Santiago y la epístola a los Romanos.

Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto de Santiago.

Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales 140, se emplean las mismas imágenes 141, los mismos ejemplos 142, el mismo trinomio de fe, justicia, obras.

San Agustín 143, San Beda 144 y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la cuestión de la justificación por la fe 145.

Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día convienen más los autores que "los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción." 146 Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo 147, la obediencia a las órdenes divinas148, la hospitalidad, la abnegación149. San Pablo también considera como indispensable la práctica de estas virtudes 150.

Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar 151, está muerta 152, e incluso la poseen los demonios 153. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio de la caridad 154. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio, enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales 155.

Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en admitir influencia literaria 156, sería influencia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece anterior 157. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.

San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de aquella época, como la secta de Qumrán 158. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos, apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras 159.

Destinatarios de nuestra epístola.

La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión 160. Esta expresión no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su Evangelio 161, creen en Jesucristo resucitado 162, obedecen a la ley de la libertad 163, viven en espera de la parusía del Señor 164. Además, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.

Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía 165, orgullo religioso 166, egoísmo 167, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos 168, espíritu partidista, espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor 169. El defecto que más parece preocupar al autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres 170. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer mediante la adulación 171.

Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres 172, que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.

Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego — como ya dejamos dicho (p. 12) —, es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.

Ocasión y finalidad de la Epístola.

En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo 173.

Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida más conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.

Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social175.

Fecha y lugar de composición de la epístola.

Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas 176; otros consideran la epístola como uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50 d.C.

Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la comunidad cristiana 177, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos 178. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén 179. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos de Pedro en los Actos 180 que con la teología paulina 181. Además, el tono de la enseñanza parece prepaulino 182.

La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el Juez está a las puertas 183, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días 184 todavía no sufrieron el castigo.

Leconte 185 desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Diáspora 186; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento del cristiano 187; recomiendan la alegría en las pruebas 188; exhortan a someterse a Dios y a resistir al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX 189. Existen, además, otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la epístola de Santiago 190.

También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese 191 a un escrito compuesto anteriormente por Santiago el hermano del Señor 192.

El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina 193, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica 194.

Argumento y división de la epístola.

El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de ideas, por la repetición de un término 195, de una preposición 196, de una asonancia 197, o por una antítesis verbal198. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos las ideas fundamentales 199.

1. Encabezamiento y saludo (1:1).

2. Consejos prácticos para soportar bien las pruebas (1:2-12).

a) Alegría en las pruebas (1:2-4).

b) Oración pidiendo la sabiduría (1:5-8).

c) El pobre y el rico ante la prueba (1:9-11).

d) La recompensa prometida a la prueba (1:12).

3. El origen de la tentación (1:13-18).

a) No procede de Dios (1:13).

b) La tentación proviene de la codicia humana (1:14-15).

c) De Dios proceden todos los bienes (1:16-18).

4. Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1:19-27).

a) Docilidad a esa Palabra (1:19-21).

b) Hay que practicarla fielmente (1:22-25).

c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1:26-27).

5. Imparcialidad entre el pobre y el rico (2:1-12).

a) No tener acepción de personas (2:1-4).

b) Superioridad del pobre delante de Dios (2:5).

c) Actitud indigna de los ricos (2:6-7).

d) La caridad y la misericordia son necesarias (2:8-13).

6. No hay verdadera fe sin obras (2:14-26).

a) La fe sin las obras es fe muerta (2:14-18).

b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios

(2:19)·

c) Prueba de Sagrada Escritura (2:20-26).

7. Dominio de la lengua (3:1-12).

a) Responsabilidad del que enseña (3:1-23).

b) Peligros y excelencia de la lengua (3:2b-12).

8. Verdadera y falsa sabiduría (3:13-18).

a) Peligros de la falsa sabiduría (3:13-16).

b) Cualidades de la sabiduría que viene de Dios (3:17-18).

9. Las pasiones engendran la discordia (4:1-12).

a) Las causas que la motivan son: la envidia (4:1-3).

b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4:4-6).

c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4:7-10).

d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4:11-12).

10. Advertencia a los ricos (4:13-5:6).

a) Sus proyectos son efímeros (4:13-17).

b) Sus alegrías engañosas (5:1-6).

11. Exhortaciones finales (5:7-20).

a) Exhortación a la paciencia (5:7-11).

b) Hay que evitar el perjurio (5:12).

c) Se ha de acudir a Dios en la oración (5:13-18).

d) La corrección fraterna (5:19-20).

1 Sant 1:1. — 2 Cf. Mt4:21; 10:2; 17:1; Act 1:13; 12:2. — 3 Cf. Mt 10:3; Me 3:18; Act 1:13. — 4 Cf. Me 15:40. — 5 Mc 16:1; Jn 19:25. — 6 Las expresiones hermano ('a/i) y hermana ('ahoth) tenían entre los orientales un sentido mucho más amplio que entre nosotros. No designaban tan sólo a los hermanos carnales, sino también con frecuencia a parientes de grado mucho más lejano, como primos, etc. La lengua hebrea antigua no poseía una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego los hermanos de Jesús eran simples primos suyos. Cf. J. J. Collins, The Brethren of Lord.: Theological Studies 5 (1944) 484-494. — 7 Cf. Josefo Flavio, Ant. lud. 20:9:1; Eusebio, Hist. EccL 2:23:19-23: PG 20:2045. — 8 1:19. — 9 Lc 5:10; 6:145. — 10 Act 1:13; 12:2. — 11 Act 12:17; 15.13; 21,18. — 12 Act 15:1ss; 21:18ss. — 13 Gal 2:9:12. — 14 Véase M. Sales, U Nuovo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turín 1914) p.507; A. Camerlynck, Commentarms in Epístolas Catholicas p.12ss; Cornely, Introductio in Novum Testamentum p.592ss; A. Malvy, Saint Jacques de Jérusalem était-íl un des Douze?: RSR 8 (1918) 122SS. — 15 Gal 1:19. — 16 La expresión oí αδελφοί parece designar a todos, sin exceptuar ninguno. — 17 Mt 12:46-50; Mc 3:31-35 — 18 Act 1:14; cf. 1 Cor 9:5· — 19 Jn 7:3-7. — 20 Cf. S. Lyonnet, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. J eróme sur Jacques le /rere du Seigneur: RSR 29 (1939) 335-351. — 21 L. Massebieau, L'építre de Jacques est-elle oeuvre d'un chrétien?: Rev. Hist Rel.32 (1895) 249-283; F. Spitta, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des Jakobus (Góttingen 1896); A. Meyer, Das Ratsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930). — 22 Sant 1:1; 2:1. — 23 Sant 5:14. — 24 H. Von Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (Berlín 1905) 231-234; A. Harnack, Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897); J· moffat, An Introduction of the Litt. ofthe N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M. dibelius, Der Brief des Jakobus (Góttingen 1921) p.10-19.45s; W. Paterson, The Message ofthe Epistle of James: Expository Times 45 (1933-1934) 342-346. Una buena confutación de los argumentos de estos autores se puede ver en el artículo del P. Teófilo G. De Orbiso en Verbum Domini 15 (1935) 139-143-172-179. — 25 Ep. ad Cor. 10:1; 30:2 = Sant 2:23; 4:6: PG 1:228:269. — 26 Comparar Mand. 9:1-10 (Funk, 496-498) con Sant 1:5-8; Sim. 8:6:4 (Funck, 568) con Sant 2:7. — 27 Cf. Dial, cum Tryphone 49:8: PG 6:585, en que alude a Sant 2:19; en Dial, cum Try-phone 100:8: PG 6:712 = Sant 1:15; en Apología 1:16:5: PG 6:353 = Sant 5:12. — 28 Adv. haer. 4:16:2 y 5:1:1: PG 7:1016.1121, en donde alude a Sant 2:23 y 1:18. — 29 De orat. 8: PL 1:1164, V Adv. ludaeos 2: PL 2:600, se refiere a Sant 1:13; 2:23. — 30 Cf. Sírom. 4:17:105: PG 8:1313 = Sant 2:25. Véase Eusebio, Hist. Eccl 6:14:1: PG 20:549- — 31 Cf. Sabatier, Vetus Itálica t.3 p.934. — 32 Gf. Comm. in lo. 19:6: PG 14:569; In los. homil. 7: PG 12:857, etc. — 33 Cf. Hist. Eccl 2:23:25: PG 20:205. — 34 Cf. J. Chaine, L'Építre de Saint Jacques (París 1927) p.XX-XXIX. — 35 Cf. De Trinitate 4:8: PL 10:101. — 36 Cf. In Gal. 5:10: PL 17:366. — 37 D 84. — 38 De viris illustribus 2: PL 23:609. Este juicio de San Jerónimo sobre la epístola de Santiago parece demasiado severo al P. Lagrange, el cual escribe: "Uno se pregunta dónde ha encontrado Jerónimo esta idea imaginaria de una epístola primeramente desprovista de autoridad, que después habría obtenido un lugar en el canon gracias a la usurpación del nombre de Santiago" (Histoire ancienne du canon du N. T. p.155). — 39 Algunos escritores españoles, como San Isidoro De Sevilla, De ortu et obitu Patrum 71: PL 83:151 y 85:540; G. Sánchez, De profectione S. lacobi in Hispaniam tr.3, atribuyen nuestra epístola a Santiago el Mayor. También Dante (Paradiso c.25) se hace eco de esta opinión. — 40 Cf. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne vol.1 (París 1911) p.362-366. — 41 Cf. M. Meinertz, Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner Anhdnger: Biblische Zeitschrift 3 (1905) 273-286. — 42 Cf. J. Calvino, Comm. in íoc. (ed. Brunsvigiae 1897) P-58; E. Jacquier, o.c. I 0.37.3-381. — 43 In 505.4 (8 abril 1546): D 784. — 44 Sant 2:2. — 45 Sant 4:4. — 46 Sant 5:16-19. — 47 Sant 5:10s. — 48 Cf. Sant 1:2 = Mt 5:10. — 49 Cf. Sant i,22s = Mt 7:2455. — 50 Sant 1:45 = Mt 5:48; 7:12. — 51 Sant 5:12 = Mt 5:345. — 52 Act 15:14-21. — 53 Act 15:23-28. Se puede citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo Χοαρειν en Sant 1:1 y en Act 15:29. También se suelen comparar Act 15:17 = Sant 2:7; Act 15 : 13 — Sant 2:5; Act 15:14 = Sant 1:27; Act 15:19 = Sant 5:19-20; Act 15:29 — Sant 1:27, etc. Ct. G. B. Mayor, En Hastings, Dict. of the Bible vol.2:343. — 54 F. M. Abel, Grammaire du Cree Biblique (París 1927) p.XXXI. — 55 Cf. Sant 1:2.13; 2:4.13; 3:4; 4:5. — 56 Gf. R. M. Díaz, EpístoZes Católiques: La Biblia de Montserrat p.29; J. Chaine, o.c, p.XGIX-GIV. — 57 Gf. 2 Tes 3:17; Rom 16:22; 1 Cor 16:21; Gol 4:18; 1 Pe 5:12; Eusebio, fíist. Eccl. 2,15,is. — 58 Es éste un procedimiento literario de la estrófica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente en los Profetas. En la inclusio, los períodos literarios se terminan repitiendo al final de ellos ciertas palabras del principio que expresan una idea semejante, de manera que el pensamiento queda como encerrado en un cuadro. — 59 J. Chaine (o.c. p.XGI-XGIX) encuentra numerosos rasgos semíticos en el estilo de Santiago. — 60 Sant 1:235; 2:1ss.14; 5:7ss. — 61 Sant 2:21. — 62 Sant 1:27; 3:9. — 63 Sant 3:12. — 64 Aunque la epístola comienza con los saludos de costumbre (1:1), sin embargo, pronto cambia de forma, y más bien que carta se convierte en una especie de sermón. Las noticias personales no existen, y las recomendaciones finales se terminan sin acudir a la forma epistolar. — 65 Cf. Sant 3:13-17; 4:1-6.7-10.11-12.13-16; 5:1-6. — 66 Sant 1:4-5.12-13.26-27; 2:12:13; 3:17-18; 5:9.12.13ss.16ss. 19-20. — 67 J. Chaine, o.c. p.XLI-LXIV. — 68 Sant 2:8 = Lev 19:18; Sant 2:23 = Gen 15:6; Sant 4:6 = Prov 3:34; Sant 5:20 — Prov 10:12. — 69 Cf. Mt 5-7; Act 7; 1 Tes 4,iss; s.iss; Gal 5,13ss; 6:1355; Rom 12-13; Col 3-4; Ef 4:18-6:24; Heb 13:155. — 70 Comparar nuestra epístola con los Entretenimientos de Epicteto. Cf. J. bonsirven, en Dict. Bibl. Suppl. IV col.790. Se puede ver también J. Ropes, A Critica/ and Exegetical Commentary on the Epistle of St. James (Edimburgo 1916) p.6-18. — 71 Sant 2:18; 5:13. — 72 Sant 2:4.14; 3:11; 4:4 — 73 Sant 1:15; 4:1; 5:3. — 74 Sant 1:2ss.12s.26s; 2,12ss; 5:9.12. — 75 Sant 2:18. — 76 Sant 2:14; 4:1; 5:13. — 77 Sant 4:13; 5:1. — 78 Sant 1:6.10.23; 2:15; 3:3-6:10-11; 5:7. — 79 Sant 2:215; 5:105.17. — 80 Sant 1:26; 2:13.26; 3:15-18; 4:12. — 81 Cf. P. Lagrange, Építre aux Romains p.LIII-LX. Véanse también J. chaine, o.c. p.C-CII; J. Gantinat, Les Épitres Catholiques, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet, vol.2 p.sóas. — 82 Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382. — 83 Cf. G. H. Rendall, The Epistle of St. James andjudaic Christianity (Cambridge 1927) p.66ss; a.Charue, o.c. p.38.3. — 84 Sant 1:2.12 = Mt 5:115. — 85 Sant 2:5 = Mt 5:3. — 86 Sant 5:15 = Mt 12:32. — 87 Sant 1:22 = Mt 7:2453. — 88 Sant 2:13 = Mt 5:7. — 89 Sant 2:1ss = Mt 25:3155; Jn 15:12ss. — 90 Sant 2:5ss; 5,iss = Lc 6:2435. — 91 Sant 5:12 = Mt 5:34ss. — 92 Cf. J. cantinat, o.c. — 93 Sant 2:19. — 94 Sant 1:17; 5:4. — 95 Sant 3:9. — 96 Sant 5:4. — 97 Sant 4:13-15- — 98 Sant 1:5. — 99 Sant 1:18. — 100 Sant 5:10. — 101 Sant 1:13. Sobre la doctrina teológica de nuestra epístola se puede consultar la obra del P. teófilo G. de orbiso Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p.67-70. — 102 Sant 1:17. — 103 Sant 1:27; 3:9- — 104 Sant 1:5ss; 5:15-18. — 105 Sant 5:15ss. — 106 Sant 4:6.8. — 107 Sant 2:1-9.. — 108 Sant 4:12. — 109 Sant 2:13. — 110 Sant 1:1; 2:1. — 111 Sant 2:7. — 112 Sant 5:15. — 113 Sant 5:8. — 114 Sant 5:9- — 115 Mc 13:29; Mt 24:33 — 116 Sant 3:9. — 117 Sant 3:2; cf. Sal 19:13. Véase Conc. Tridentino, ses.6 c.23: D 833. — 118 Sant 2:7. — 119 Sant 1:12. — 120 Sant 5:15. — 121 Sant 5:20. — 122 Sant 5:15. Cf. Conc. Tridentino, ses.14 c.1-3 = Doctrina de sacramento Extremae Unctionis: D 907-910. A propósito del sacramento de la extremaunción en cuanto promulgado por Santiago y definido por el concilio de Trente, se puede ver en el comentario, p.83-86 — 123 Sant 2:14-26. — 124 Sant 1:27; 2:13. — 125 Sant 5:16. — 133 Sant 1:1. — 134 Sant 5:14. — 135 Sant 1:18; 2:7. — 136 Sant 5:143. — 137 Sant 3:1- — 138 Cf. 1 Tim 3:2; 5:17. — 126 Sant 5.195 — 127 Sant 3:14-18; 4.11-13. — 128 Sant 5:4- — 129 Sant 1.21ss; 2:8. — 130 Sant 1:5-8. — 131 Sant 1:2.12. — 132 Sant 2:2; 5:14. — 139 Sant 1:25; 3:1. Cf. J. Cantinat, o.c. p.573s; De Ambroggi, o.c. p.21s; L. Gaugusch, Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914). — 140 Compárense Sant 1:22-25 Y Rom 2:13; Sant 2:13; 3:14 con Rom 11:18; Sant 2:9.11 y Gal 2:18; Rom 2:25-27. Véase J. Chaine, o.c. p.LXXII. — 141 Sant 4:1 = Rom 7:23; Sant 1:2-3 = Rom 5:3-4. — 142 Sant 2:14-26 = Rom 3:28-4:25. — 143 De diversis quaest. q.75: PL 40:87-89; De grafía et lib. arbitrio 18: PL 44:892. — 144 Exp, super Ep. Cath.: PL 93:22. — 145 El pasaje de Sant 2:24 se opondría a Rom 3:28 (cf. Gal 2:16) y Sant 2:21 (cf. Gen 22:9) sería opuesto a Rom 4:2-3 (cf. Gen 15:6). — 146 Cf. E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797S. — 147 Sant 2:15-17. — 148 Sant 2:22. — 149 Sant 2:25. — 150 Rom 12:9-21; Gal 5:22. — 151 Sant 2:14. — 152 Sant 2:173. — 153 Sant 2:19. — 154 Sant 1:3-4; 2:22; cf. Gal 5:6. — 155 Cf. R. Leconte, Les Épitres Catholiques: La Sainte Bible de Jérusalem, p.14. 20 — 156 Así hace, por ejemplo, J. chaine, o.c. p.LXXII — 157 Gf de Ambroggi, o.c. p.i4s. Sobre la fecha de composición de nuestra epístola, véase nuestro comentario, p.2O-2i. Cf. F. H. Krüger, L'építre de Jacques, le plus ancien document du N. T.: Rev. Chrétienne (1887) 605-618.685-695. — 158 En los Mss. de Qumrán, el Maestro de Justicia sabe que Dios «le atraerá hacia el, le justificará, que le hará justo con su justicia incorruptible, que por su bondad inagotable le perdonará todas sus faltas» (195 11:12-14; cf. también los Hodayoth, o Himnos de acción de gracias: 1911 4,83-92; 107-112). — 159 Cf. R. Leconte, o.c. p.155. — 160 Sant 1,1. — 161 Sant 1:18. — 162 Sant 1:1-2 2:1.7; 5:7 — 163 Sant 2,12. — 164 Sant 5:7-9 — 165 Sant 1:22.25-27. — 166 Sant 2:14-16; 3:1. — 167 Sant 4:1-3. — 168 Sant 2:155; 4:13ss. — 169 Sant 3:14-15; 4:11; 5:19. — 170 Sant 1:2; 2,6s; 4:3-5,6. — 171 Sant 2,1-9. — 172 Sant 2:5-8. — 173 Sant 5:4-6. — 174 Teófilo G. De Orbiso, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): VD 26 (1948) 71-86; T. Zahn, Die Soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p-93-nS; P. stach, Ideae Sociales in Epístola S. lacobi: Przeglad Biblijny i (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H. Schumacher, The Social Message of the New Testament (Milwaukee 1937); I. Giordani, í Testi Sociali della Rivela-zione (Florencia 1945); A. Charue, Quelques avis aux riches et aux pauvres dans l'Építre de S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87. — 175 Gf. A. Gharue, o.c. p.386. — 175 O.c. p.20s. — 176 Cf. J. Chaine, o.c. p.LXIX-LXXXVII; L. Allevi, en Scuola Cattolica 67 (1939) 529-542. — 177 Sant 2:2; 3:1; 5:14. — 178 La tensión que parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del espíritu evangélico, no es inverosímil en los primeros años del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusalén por los primeros capítulos de Act (5:1-11; 6). — 179 Se celebró el año 49 d.C.: Act is,iss. — 180 Act 2:14-40; 3:12-26. — 181 Sant 1:1; 2:1; 5:6s. — 182 Sant 2:1455. — 183 Sant 5:9. — 184 Sant 5:3. — 186 Sant 1:1; 1 Pe 1:1. — 187 Sant 1:18; 1 Pe 1:23. — 188 Sant 1:2-3; 1 Pe i,6s. — 189 Sant 4:6-10; 1 Pe 5:5-9; cf. Prov 3:34. — 190 Cf. Sant 1:10 = 1 Pe 1:24; Sant 1:12 = 1 Pe 5:4; Sant 1:20s = 1 Pe 2:1-2; Sant 1:27 = 1 Pe 1:19; Sant 2:1 = 1 Pe 1:17; Sant 3:17 = 1 Pe 1:22; Sant 4:1 = 1 Pe 2:11; Sant 5:8 = 1 Pe 5:10; Sant 5:19 = 1 Pe 2:25. — 191 Jds 1 cf. Sant 1:1. — 192 Los argumentos en favor de la antigüedad de la epístola de Santiago son expuestos por J. B. Mayor, The Epistle o/Sí. James (Londres 1913) p.CXLIV-CXCII; A. Camerlynck, Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905) p.óoó; Charue, o.c., p.38s; Teófilo De Orbiso, en VD 15 (1935) 271-279 y en su obra Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) P-47-541 G. Kittel, Der Geschichtliche Ort des Jakobusbriefes: Zntw 41 (1942, editado en 1944) p.io4; J. Cantinat, o.c. p.571; F. H. Kruger, art. cit. óosss. — 193 Sant 2:3; 3:12; 4:7; 5:13. Cf. D. Y. Hasidiam, Palestine Pictures in the Ep. of James: Exp.Tim. (1951) P.227SS. — 194 Charue, o.c. p.386. — 195 Sant 1:13. — 196 Sant 5:7.12. — 197 Sant 1:2. — 198 Sant 4:1. — 199 Cf. R. Leconte, o.c. p.25-26. — 200 Teófilo García De Orbiso, Epístola Sancti lacobi (Lateranum, Roma 1954) p71-73; Ue Ambroggi, o.c. p.23.

 

Capitulo 1.

Encabezamiento y saludo, 1:1.

En la antigüedad era común empezar las cartas con un saludo. Así lo hacen también los autores del Nuevo Testamento al escribir sus epístolas, si exceptuamos la epístola a los Hebreos y la primera de San Juan, que no lo tienen.

Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo, a las doce tribus de la Dispersión, salud.

El saludo de la epístola de Santiago está reducido al mínimo. Se nombra al autor, afirmando ser siervo de Jesucristo, de donde le viene toda la autoridad doctrinal; se indican los destinatarios y se da el saludo.

Santiago, en griego Ίάκωβοβ, que corresponde al hebreo Ya'aqob 1, era un nombre muy frecuente entre los judíos. Se trata, como ya hemos dicho en la introducción (p.7-8), de Santiago obispo de Jerusalén y pariente del Señor. Aquí se presenta humildemente como siervo de Dios y del Señor Jesucristo. En la Sagrada Escritura, el término siervo ('ebed en hebreo) tiene con frecuencia un sentido religioso. Se llamaban "siervos de Dios" los israelitas que se distinguían por su fidelidad al Señor, como los patriarcas, los profetas, los reyes buenos, los justos en general 2, e incluso el mismo Mesías es designado con el nombre de Siervo de Yahvé en Isaías 42-66. En el Nuevo Testamento, los apóstoles son llamados "siervos del Señor" 3, y también todos los cristianos 4. San Pablo se designa a sí mismo con este título 5.

Santiago, al presentarse como siervo de Dios, quiere significar que su persona, su vida, su autoridad, vienen como a constituir una especie de servicio, de ministerio religioso, de acto de culto en honor de Dios y de Jesucristo 6. El es el siervo del Señor Jesucristo. Esta fórmula o apelación es muy antigua7, y designa al Mesías-Señor, constituido jefe de la humanidad regenerada en el día de su resurrección8. En los LXX, el título de Señor (Kúpios) es dado a Dios, y traduce el nombre divino Yahweh. Los cristianos dieron ya desde un principio el título de Señor a Jesús, tomándolo no del helenismo, sino del Antiguo Testamento 9. En nuestro texto se da mayor realce a la divinidad y a la soberanía (Señor) de Jesús que a su mesianidad, la cual se supone ya bien conocida. La construcción griega no permite, sin embargo, unir la palabra Dios a Jesucristo, y traducir: "Siervo de Jesucristo, Dios y Señor," como hace San Cirilo Alejandrino y diversos autores antiguos.

No hay razón alguna para rechazar la frase 3; del Señor Jesucristo, como quisieran los críticos acatólicos Spitta, Massabieu, Meyer, con el fin de poder sostener que la epístola de Santiago es un escrito enteramente judío. La expresión se encuentra en todos los códices. Después de Señor, la Vulgata añade nuestro, con las versiones Pesitta y la Bohaírica; pero es mejor suprimirlo, pues falta en el griego.

Santiago dirige su carta a las doce tribus de la Dispersión, que designaban en aquel tiempo a todos los cristianos de origen judío que vivían dispersos fuera de Palestina. En la antigüedad israelita, la expresión Dispersión (en griego, Diaspora) servía para designar a los judíos emigrados de Palestina 10. Sin embargo, algunos comentaristas consideran las doce tribus de la Dispersión como sinónimo del nuevo Israel 11 o de la Iglesia. En cuyo caso la epístola iría dirigida a todos los cristianos, fuesen judíos o paganos. En la introducción (p.18-19) ya dijimos que la epístola fue dirigida directamente a los judíos convertidos que habitaban fuera de Palestina. Esto se ve claramente por el estudio del contexto y de la misma epístola.

Después de mencionar al autor y a los destinatarios de la epístola, viene el saludo: χαίρειν. Esta forma de saludo, corriente entre los griegos, significa propiamente Regocijaos. Se encuentra frecuentemente en los autores clásicos, en los papiros 12, en los LXX 13, y otras dos veces en el Nuevo Testamento 14. El texto de Act 15:23 nos habla precisamente del decreto del concilio apostólico de Jerusalén, en cuya composición colaboró Santiago. También se emplea una forma parecida en Mt 26:49; 28:9, y Lc 1:28. San Pablo, en cambio, prefiere la fórmula gracia y paz (χάρις και ειρήνη) 15, del mismo modo que San Pedro 16. Los orientales saludaban con la expresión "la paz sea con vosotros."17

Es posible que Santiago haya escogido de propósito el saludo griego, con el fin de tomar de esto pie para precisar, en el versículo siguiente, el carácter religioso de la alegría que desea a sus fieles.

 

Consejos para Soportar las Pruebas, 1:2-12.

Alegría en las pruebas, 1:2-4.

2 Tened, hermanos míos, por sumo gozo veros rodeados de diversas tentaciones, 3 considerando que la prueba de vuestra fe engendra la paciencia. 4 Mas tenga obra perfecta la paciencia, para que seáis perfectos y cumplidos, sin faltar en cosa alguna.

Santiago envía a los cristianos afligidos un mensaje de alegría.17 Esos cristianos son designados por nuestro autor con la expresión hermanos míos (v.2). Es una expresión llena de ternura y afecto, que es bastante empleada en la epístola 18. Los cristianos aplicaban este título a todos los convertidos, incluso a los gentiles; porque, para el cristianismo, la fraternidad no proviene de la nacionalidad — como sucedía en el judaismo 19 —, sino de la fe. Los hermanos son los miembros de la familia en la que Dios es Padre de todos y Jesús es el hermano mayor 20. Jesucristo nos ha enseñado con la parábola del buen samaritano 21 que hemos de considerar a todos los hombres, incluso a los miembros de naciones enemigas, como hermanos. Y San Pablo dice con frase enérgica: "Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús." 22

El mensaje de alegría que el autor sagrado dirige a los cristianos que sufren era tanto más necesario cuanto que los primeros con vertidos del judaísmo debían esperar que, con la venida del Mesías y su conversión, se verían libres de toda clase de sufrimientos. Sin embargo, la experiencia demostraba lo contrario. Por eso, muchos cristianos debían preguntarse por qué Dios permitía que sufriesen como antes o tal vez más. Santiago responde, a imitación de los sabios del Antiguo Testamento, al problema del mal y del sufrimiento. Pero su respuesta es infinitamente superior a la de aquéllos, porque ha visto a Cristo responder con su propia vida al grave problema del dolor.

Los cristianos han de tener por sumo 23 gozo el verse rodeados de diversas tentaciones (v.2). La intensidad de la alegría es subrayada aquí del mismo modo que en Fil 2:29; 4:4. El discípulo de Cristo nunca estará tan cerca de la verdadera alegría como cuando está expuesto a toda clase de pruebas. Esta es la razón de que Jesús declare bienaventurados a los que sufren y son perseguidos 24, y les diga: "Alegraos y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa." 25 Y San Pablo enseña lo mismo cuando escribe: "Nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada, y la virtud probada, la esperanza." 26 Es la esperanza del premio eterno la que transforma el dolor del justo en alegría. El mismo San Pablo nos dice en otro pasaje de la epístola a los Romanos 27: "Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros." Es el ejemplo, el amor de Cristo perseguido, azotado y muerto por nosotros, el que daba fuerza a los apóstoles, los cuales salían "contentos de la presencia del sanedrín, porque habían sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús." 28 Y San Pedro consuela a los cristianos oprimidos injustamente por sus amos con estas palabras: "Agrada a Dios que por amor suyo soporte uno las ofensas injustamente inferidas." 29

He aquí la solución que da el cristianismo al terrible problema del dolor, que había angustiado a tantas almas justas del Antiguo Testamento. A la luz de esta enseñanza, los lamentos del libro de Job, de algunos salmos 30, del Eclesiastés, etc., pierden su sentido trágico. El dolor será en adelante, no un motivo que haga zozobrar las almas, al no explicarse la conducta de Dios con sus criaturas, sino un medio que las acerque más a El, que las santifique más.

Las diversas tentaciones o pruebas, contra las cuales chocaban 31 los cristianos convertidos del judaísmo, se refieren, no precisamente a las persecuciones, sino más bien a las tribulaciones cotidianas. El contexto, al hablarnos de los ricos, lo hace en términos que parecen sugerir que tales pruebas provenían principalmente de la pobreza. Se trata seguramente de las vejaciones y expoliaciones que sufrían los cristianos pobres por parte de los ricos 32. Son, por lo tanto, circunstancias dolorosas que ponen a prueba la fe de los cristianos, y no tentaciones al pecado, como se podría suponer de la versión de la Vulgata: "in tentationes varias incideritis." Las pruebas que provienen del exterior, soportadas con paciencia, sirven para evitar el pecado y la concupiscencia, acrecientan los méritos, se ejercitan las virtudes y nos obtienen el auxilio divino 33.

Los cristianos que sufren las vejaciones de los ricos han de complacerse en la prueba, considerando que la prueba 34 de vuestra fe engendra la paciencia (v.3). Las pruebas contribuyen al perfeccionamiento moral y pueden ser un gran beneficio para el cristiano, porque purifican su fe. Del mismo modo que el fuego purifica los metales, así el sufrimiento purifica a las almas y manifiesta la calidad de su fe. La fe de que nos habla aquí Santiago es la fe subjetiva, la virtud de la fe, que es probada en las tentaciones, conociéndose así mejor su buena calidad.

La prueba engendra, produce, como efecto, la paciencia = υπομονή. En el Nuevo Testamento, la υπομονή designa la virtud de la paciencia que posee el alma fiel en medio de las pruebas y aflicciones, con la cual puede perseverar durante largo tiempo en la fe y en el amor de Dios 35. Esta fue la virtud que poseyeron los mártires del Antiguo y del Nuevo Testamento 36. San Pablo recomienda la paciencia en las pruebas como uno de los signos que deben caracterizar a los verdaderos ministros de Cristo 37, como una de las virtudes más necesarias para el cristiano 38. En la epístola a los Romanos 39 se expresa un pensamiento semejante al de Santiago, aunque enfocado desde otro punto de vista. El Apóstol de los Gentiles considera nuestra paciencia como la paciencia del Salvador continuada en sus miembros 40, en los cuales encuentra incluso su complemento necesario 41. Por consiguiente, paciencia en sentido bíblico no es la virtud que reprime los movimientos desordenados de la ira, sino la espera paciente del auxilio y del premio divinos prometidos a los atribulados 42.

El efecto del sufrimiento, soportado pacientemente por el cristiano, ha de ser el de hacer avanzar al hombre en la perfección. Es doctrina ya enseñada en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento que la prueba sirve para curar y educar al hombre. Así lo afirma expresamente Eliú 43 y el Siracida 44. Según ellos, era conveniente soportar la prueba, porque nos hace bien. Santiago va todavía más lejos, pues orienta el alma hacia el premio del cielo 45 y la exhorta a la alegría en medio de las tribulaciones, imitando en esto a Jesús, que ya lo había enseñado en el sermón de la Montaña 46.

La fe tiene en Santiago — como también en el judaísmo — un carácter esencialmente práctico: es a un mismo tiempo confianza en Dios y perseverancia en la acción47. Por eso, la paciencia, como fruto de la fe, ha de ir acompañada de buenas obras. Si queremos ser cristianos perfectos y cumplidos (v.4) 48, es decir, irreprochables, nuestra fe ha de ser perseverante y no detenerse a medio camino. Ha de ir acompañada de una obra perfecta, o sea, de la práctica de todas las virtudes cristianas. Jesucristo quiere que sus discípulos sean "perfectos como el Padre celestial."49

La perfección moral, la santidad cristiana, que ha de ser el fin y el fruto de la tribulación y de la paciencia, es inculcada por medio de tres expresiones muy significativas: han de ser perfectos, alcanzando la meta fijada por Dios; íntegros, completos, en todas aquellas partes de que consta la perfección, y sin faltar en cosa alguna, o sea, sin carecer de ninguna cosa que se ordene a la perfección50.

Aunque en nuestra vida moral muchas veces tropezamos y caemos, sin embargo, tanto Jesucristo como Santiago quieren que el alma viva en un esfuerzo constante hacía el bien, asegurándose de este modo la perseverancia final.

Oración pidiendo la sabiduría, 1:5-8.

5 Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios, que a todos da largamente y sin reproche, y le será otorgada. 6 Pero pida con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas de una parte a otra. 7 Hombre semejante no piense que recibirá nada de Dios. 8 Es varón indeciso e inconstante en todos sus caminos.

El pensamiento expresado en el v.4, sobre la posibilidad de que a los cristianos les pueda faltar alguna cosa, tal vez haya inducido al autor sagrado a hablar de la sabiduría como medio para obtener lo que puede faltar. Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios. y le será otorgada (v.5). Esta sabiduría no es la que buscaban los griegos, fruto de la ciencia y de la filosofía profanas51, ni tampoco la sabiduría de orden dogmático que San Pablo predica a los perfectos 52, sino más bien la sabiduría práctica, que permite apreciar las cosas y los sucesos en su justo valor, en conformidad con la ley divina, y en el caso presente enseña a saber sufrir 53.

Santiago reproduce más o menos la enseñanza moral de los libros Sapienciales sobre la sabiduría. En nuestra epístola, la doctrina de la sabiduría conserva todavía su carácter viejotestamentario 54. Como en Job 55, se insiste en la necesidad de la sabiduría para comprender la razón de ser de las tribulaciones. El principio de esta sabiduría es el temor de Dios 56.

La teología de la sabiduría es desarrollada en otros libros del Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo. Revelada por Cristo, viene a ser, en cada uno de nosotros, un don del Espíritu Santo 57 y un fruto de la oración58. Tiene por objeto el Misterio de Dios 59 y es la que guía al fiel en la vida 60. Lo que la distingue de la sabiduría mundana — según San Pablo — está en que juzga todo según Cristo crucificado61; porque Dios obra en el orden espiritual únicamente mediante la cruz de Cristo62, que el mundo rechaza63.

El que no posea esta sabiduría ha de pedirla a Dios, y le será dada. La oración es el gran medio para obtener de Dios cualquier gracia. Ya lo dijo Jesucristo: "Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá." 64 Dios da continuamente y a todos los hombres. Santiago seguramente debe tener presente la enseñanza de Cristo acerca del Padre celestial, que hace nacer el sol sobre buenos y pecadores65. La liberalidad divina está dispuesta a socorrer a todos los hombres sin hacerse exigente. Y esto mismo ha de ser motivo para que el fiel pida la sabiduría. El término griego απλώς puede traducirse de dos maneras: “simplemente, sin condiciσn," o también "generosamente, liberalmente" (Vulgata: adfluenter). La idea de generosidad se expresa de la misma manera en 2 Cor 8:2; 9:11-13; Rom 12:8. Por lo que se refiere a la expresión μη ονειδίζοντος (Vulgata: non improperat) : sin reproche, hay que notar que el sentido es el siguiente: Dios no reprocha a los que le dirigen súplicas ni siente pesar por los beneficios ya concedidos contrariamente a los hombres, que con frecuencia parecen reprochar a los pobres la limosna que les dan. El libro del Eclesiástico recomienda varias veces no reprochar después de haber dado66. La única condición que exige Dios para dar generosamente es la oración llena de confianza 67. Pidamos como Salomón, y obtendremos, como él, la sabiduría y todos los demás bienes 68.

La oración, para ser eficaz, debe ir acompañada de la fe. Por eso dice Santiago: Pero pida con fe, sin vacilar en nada (v.6). Esta fe (πίστις) no designa propiamente la virtud infusa de la fe, sino la confianza, la esperanza cierta de obtener todo lo que pedimos. Una tal confianza se funda en la promesa de Cristo, el cual ha prometido: "Todo cuanto orando pidiereis, creed que lo recibiréis y se os dará"69. Por eso, el hombre ha de pedir a Dios con toda su alma, sin dudar. Porque quien vacila (lit: juzga) es semejante a las olas del mar. (v.6b). Santiago pone aquí en guardia a los cristianos contra los espíritus críticos, que todo lo quieren juzgar y discutir. Este querer juzgarlo todo puede llevar, en el aspecto religioso, al escepticismo práctico, que mataría de raíz el espíritu de oración.

Santiago ilustra a continuación, mediante la imagen de las olas del mar movidas por el viento, la importancia que tiene una actitud firme en la oración. "Si falta la fe — dice San Agustín70 —, la oración perece.; la fe es la fuente de la oración." Jesús reprochó a San Pedro, cuando estaba para sumergirse en medio de las olas encrespadas del mar, su poca fe71. La comparación tomada del mar revuelto es muy apropiada para designar al alma vacilante. En el Antiguo Testamento también se emplea la imagen del mar agitado como símbolo del alma voluble e inestable72, que nunca puede estar en reposo.

Una oración hecha en semejantes condiciones, es decir, con fe vacilante, no puede ser escuchada, porque desagrada a Dios (v.7). El hombre que vacila es porque tiene su alma dividida en sentimientos contrarios, y es sacudida por los acontecimientos como las olas por el viento. El άνήρ δίψυχος — varón indeciso (v.8), designa al hombre de doble alma, dividido entre dos sentimientos o dos pensamientos: por una parte espera ser escuchado, y por otra teme que Dios no le oiga73. El Antiguo Testamento también nos habla del hombre de doble corazón (beleb waleb) 74, que corresponde al δίψυχος de nuestra epνstola. Rabí Tanchuma dice en su Miaras, a propósito del Deuteronomio 26:16: "He aquí que la Escritura advierte a los israelitas y les dice: Cuando oréis a Dios, no debéis •tener dos corazones, uno vuelto hacia Dios, y el otro hacia un objeto diferente."75 Y también es muy conocida la sentencia de nuestro Señor: "Nadie puede servir a dos señores."76

El pobre y el rico ante la prueba, 1:9-11.

9 Gloríese el hermano pobre en su exaltación, 10 el rico en su humillación, porque como la flor del heno pasará, 11 Se levantó el sol con sus ardores, secóse el heno, se marchitó la flor y desapareció su belleza. Así también el rico se marchitará en sus empresas.

El autor de nuestra epístola, después del paréntesis sobre la necesidad de pedir la sabiduría para saber gozar en las tribulaciones (v.5-8), vuelve a hablar de la alegría que el cristiano debe experimentar en medio de las aflicciones de la pobreza. Y comienza con una aplicación práctica: el pobre ha de gloriarse 77, porque su condición humilde es ensalzada. El rico ha de encontrar en su propia fragilidad motivos para glorificar al Señor (v.8-10).

El hermano pobre 78 designa al cristiano humilde, modesto por su condición social, más bien que al pobre en bienes de fortuna. Viene a ser como el continuador de los Anawim, de los cuales nos habla el Antiguo Testamento y anuncia su exaltación 79. El estado humilde que ocupan en la Iglesia les confiere en ella una dignidad que basta para consolarles en su miseria, porque de este modo cumplen la bienaventuranza: "Bienaventurados los pobres de espíritu" 80, y se asemejan más a su Maestro divino.

La exaltación del pobre no se refiere aquí a un cambio brusco de fortuna, como el que nos cuenta el final del libro de Job; ni tampoco a la recompensa sobrenatural en la otra vida — de esto nos hablará en el v.12 —, sino al estado actual del humilde, en cuanto que es una perfección moral, consecuencia de las pruebas y de la posesión de la sabiduría. La exaltación de los humildes formaba parte del programa mesiánico 81, El cristiano ha de regocijarse a causa de su dignidad de hijo de Dios, de hermano de Cristo, de heredero del reino de los cielos. Esto le confiere tal nobleza, que bien puede gloriarse.

Santiago nos presenta a continuación una antítesis encantadora: del mismo modo que el pobre se gloría en su exaltación, así el rico ha de gloriarse en su humillación (v.10). ΏDe qué humillación se trata? No parece aludir a una ruina material causada por la prueba, ni a una humillación moral, sino más bien quiere decir que el rico ha de gloriarse de su fragilidad. Los cristianos ricos — de los cuales se trata aquí — son invitados a complacerse, a buscar motivos de confianza y alegría, no en sus bienes terrenos, sino en el pensamiento de su fragilidad y de la caducidad de las riquezas 82. Porque el rico con sus riquezas pasará como la flor del heno (v.10), es decir, será pronto despojado de sus riquezas por la muerte, del mismo modo que la hierba pierde en seguida su belleza 83. Esta imagen está tomada de Is 40:6-8, en donde también se habla de la caducidad de la belleza de la flor 84.

La idea que aflora de la comparación de todos estos textos es la de la caducidad y vanidad de las ventajas humanas, es decir, aquí de las riquezas.

Algunos autores, sin embargo, piensan que en este pasaje se habla del rico en general, cristiano o no cristiano. En cuyo caso nuestro autor diría con severa ironía: Que se gloríe el rico en sus riquezas, pues son cosas efímeras, que pasarán como flor de hierba (San Beda, Ceulemans, etc.). Así interpreta también este versículo el P. Teófilo García de Orbiso 85, el cual añade que no se da el nombre de hermano al rico, ya que se trataría de uno que o no es cristiano o es un mal cristiano.

A continuación (v.11) el autor sagrado explica y desarrolla la idea contenida en el v.10. Se trata de un fenómeno corriente en Palestina: el viento caliente del desierto, que sopla de la parte oriental, seca y abrasa toda vegetación. El término griego καύσων (Vulga-ta: ardor) puede significar bien sea "calor," "ardor" 86, o bien "viento caliente." 87 Este último sentido parece aquí el más apropiado, porque, si se refiriese al calor del sol, tendría αυτού despuιs de καύσωvt 88. Además, en el texto de Is 40:6-8, al cual alude Santiago en este versículo, se habla del "soplo de Yahvé" (ruah qadim), que es el viento del oriente, el que seca y quema todo lo que encuentra, haciendo desaparecer su belleza 89. Esto mismo es confirmado por lo que sigue en el versículo 11 de nuestra epístola, que está tomado evidentemente de Is 40:7.

Finalmente, viene la aplicación a los ricos: asi también el rico se marchitara en sus empresas (v.11b). El rico recibe una lección útil y elevada: el fracaso de sus empresas le será provechoso. La expresión en sus empresas se podría entender en sentido moral: de la conducta, del comportamiento en la vida (cf. v.8); sin embargo, la Vulgata y Sant 4:13 parecen apoyar con fuerza el sentido literal: viajes emprendidos por asuntos comerciales, especulaciones comerciales.

El tema de la caducidad de las riquezas es frecuente en la Sagrada Escritura 9° y en la literatura clásica 91. En el Antiguo Testamento, las riquezas eran deseadas y consideradas como una bendición del cielo 92. Por eso, Job y Tobías se sienten dichosos al recuperar sus bienes 93. Santiago se eleva por encima de estas miras demasiado terrenas, y declara la prueba de la pobreza un medio Ώe perfección más elevado y un motivo que puede asegurar la salvación eterna.

La recompensa prometida a la prueba, 1:12.

12 Bienaventurado el varón que soporta la tentación, porque, probado, recibirá la corona de la vida que Dios prometió a los que le aman.

La perspectiva se ensancha en este versículo. Ya no se trata de regocijarse en la tribulación a causa del progreso moral que de ella dimana, sino a causa de la recompensa que merece. Bienaventurado el varón que soporta la tentación (v.12). Esta bienaventuranza es la traducción de la expresión hebrea (aserei ha'is 'aser,) que se lee frecuentemente en los Salmos y en los libros Sapienciales 94. En el Nuevo Testamento, si exceptuamos Rom 4:8, que cita el salmo 32:2, las bienaventuranzas son expresadas de un modo algo distinto 95. Nuestra epístola conserva, pues, la expresión propia del Antiguo Testamento 96.

El varón de condición humilde, que soporta la prueba y triunfa de ella, es beatificado. Las obras buenas, especialmente los sufrimientos soportados por amor de Dios, merecen premio delante de El. Por eso, los que tal hagan recibirán la corona de la vida eterna. Los antiguos solían llevar en las fiestas y banquetes coronas de guirnaldas, de flores o de laurel, para expresar su alegría. Posteriormente vino a ser el signo de la victoria y de la realeza. La corona en este pasaje es, por lo tanto, el símbolo de la alegría y de la dignidad, de la recompensa y de la victoria. Aquí se trata de una corona determinada y bien conocida — τον στέφανον, con artνculo — : es la corona de la vida eterna, prometida a los que hayan amado a Dios sobre todas las cosas. Jesucristo había declarado bienaventurados a los pobres "porque de ellos es el reino de los cielos" 97. Estos participarán en el cielo de las alegrías y de la recompensa por la victoria obtenida sobre las aflicciones de este mundo. La imagen de la corona simboliza la participación de esos cristianos en el reino de Cristo, fuente de triunfo y de alegría. En este sentido nos habla San Pablo de la "corona de justicia" 98; San Pedro de la "corona inmarcesible de la gloria", "y el Apocalipsis, de la "corona de la vida" 100. Cristo victorioso aparece en el Apocalipsis 101 ceñido con una corona, lo mismo que la Mujer vestida de sol102, y los cristianos permanecieron fieles en las persecuciones que el Imperio romano declaró a la Iglesia. Todos ellos llevan coronas porque son vencedores y reinan con Cristo 103.

Los mártires cristianos constituyen el ejemplo más claro de la promesa anunciada por Santiago. Ellos realizaron de una manera perfecta lo que el Apocalipsis desea a la iglesia de Efeso: "Sé fiel hasta la muerte, y te daré la corona de la vida"104. Esta corona la prometió Dios a los que le aman (v.12b) 105.

El fiel ha de procurar ordenar todo en este mundo a la perfección, especialmente la prueba, porque de esta manera se prepara la corona de la gloria eterna. Éste motivo constituirá una fuente de consuelo para los afligidos y les dará fuerzas para recibir y soportar las pruebas con alegría. Las aflicciones son un excelente medio para probar el amor verdadero para con Dios.

El Origen de la Tentación, 1:13-18.

Después de hablar de la utilidad de las pruebas para perfeccionar al hombre moralmente y obtenerle la bienaventuranza eterna, pasa ahora Santiago a instruir a los fieles sobre las tentaciones propiamente dichas.

13 Nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie.

Santiago no intenta dar aquí un análisis completo de la tentación, sino que recuerda simplemente, por una parte, la incompatibilidad de Dios y del mal (v.15a), y, por otra, la entera responsabilidad del pecador (v.15b-15). El autor sagrado pone en guardia al fiel que ya ha pecado, contra una excusa fácil de la falta cometida, y tal vez trate de responder a una objeción: ΏCómo es posible que Dios, siendo bueno, nos solicita al mal? Ciertos fieles debían atribuir a Dios la causa de su propia culpabilidad 106. El libro del Eclesiástico ya había precavido a sus lectores contra el mismo error 107, y lo mismo hace el libro de los Proverbios 108.

La epístola de Santiago responde a la objeción, afirmando que nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios no es tentador. Dios es la misma santidad, tanto en sí mismo como en sus obras, y no puede inducir al mal ni ser el origen de algún mal por consiguiente, decir que Dios tienta es contradecir lo que nosotros sabemos de El.

El verbo πειράζειν significa tentar, impulsar al mal. Si se entiende en sentido amplio de "someter a una prueba," en este caso Dios puede tentar, como vemos, por ejemplo, en el caso de Abraham 109 En este sentido decía San Agustín: "Est enim tentatio adducens peccatum qua Deus neminem tentat, et est tentatio probans fidem qua et Deus tentare dignatur." 110 Sin embargo, el significado ordinario de πειράζειν es el de impulsar al mal en sentido peyorativo, el de inducir de una manera positiva al pecado, lo cual repugna a la santidad divina. Si el Padre nuestro pide a Dios: "no nos pongas en la tentación," es que la lengua y el pensamiento hebreo no suelen distinguir entre lo que Dios quiere positivamente y entre lo que Dios solamente permite. Todo lo atribuyen a Dios directamente, sin tener en cuenta las causas segundas 111. La malicia de las tentaciones es imputable al demonio, que es el padre del pecado y de la muerte 112 y el tentador por antonomasia 113.

Como confirmación de lo dicho, el autor sagrado aduce una prueba deducida de la santidad divina: Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie (v.15). La Vulgata ha entendido la frase griega aducida en sentido activo: "intentator (= non tentator) malorum." Sin embargo, todos los autores modernos la entienden en sentido pasivo: "no puede ser tentado al mal," porque así se evita una tautología con lo que sigue: no tienta a nadie. El autor sagrado quiere decir que, por el hecho de ser Dios santo, es incapaz de querer el mal, y tampoco puede ser tentado de tentarnos a nosotros, es decir, de inducirnos al mal.

14 Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que le atraen y seducen. 15 Luego la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado, engendra la muerte.

Al argumento metafísico, deducido de la santidad de Dios (ν.13), Santiago aρade otro argumento psicológico, tomado de nuestra experiencia personal. El pecador tiene conciencia de que la fuente del mal y del pecado está en el fondo del corazón humano. La verdadera causa de la tentación al mal es la propia concupiscencia, is decir, aquella perversa inclinación al mal que es causada en el hombre por el pecado original, la cual permanece en el hombre incluso después del bautismo 114. Aunque la concupiscencia no es pecado, sin embargo, proviene del pecado y arrastra al pecado 115" "Santiago conoce — dice el P. Teófilo García de Orbiso — otras fuentes de la tentación: el mundo y el demonio, contra los cuales previene a los fieles (1:27; 4:4-7). Pero aquí habla de la causa próxima e íntima de la concupiscencia mala que se encuentra en toda tentación, y a la que vienen a reducirse tanto el mundo como el demonio en cuanto que sólo por medio de ella pueden obrar en la voluntad humana." 116

La concupiscencia atrae y seduce al hombre 117 como una mujer de mala vida, la cual con sus artes trata de seducir a los hombres 118. El autor sagrado posiblemente tenía en su mente la imagen de la cortesana. En cuyo caso habría perfecta continuidad entre el v.14 y 15. La concupiscencia es personificada en el v.15 como una meretriz que seduce, concibe y pare. De este modo, Santiago describe plásticamente el proceso de la tentación, que de la sugestión pasa al placer, al consentimiento y a los efectos del pecado 119. Se trata del pecado totalmente desarrollado, que después de su nacimiento crece y, cuando llega a su pleno desarrollo, produce su fruto. El fruto del pecado consumado es la muerte: la muerte espiritual del alma, que es privada de la gracia, y la muerte eterna en el infierno para el que no se arrepienta. San Agustín tiene también este bello pensamiento: "Si peccatum non times, time quod perducit peccatum. Dulce est peccatum sed amara est mors. Ipsa est infelicitas hominum: propter quod peccant, morientes hic dimittunt et ipsa peccata secum portant." 120

El proceso y el resultado de la tentación consentida forman contraste con el proceso y el resultado de las pruebas soportadas por amor de Dios. Las pruebas purifican la fe; la fe produce la paciencia; la paciencia, la perfección, y la perfección es recompensada en el cielo. Por el contrario, la concupiscencia es causa de la tentación, ésta engendra el pecado, y el pecado la muerte. Estío observa, contra Lutero y Calvino, que en nuestro versículo la concupiscencia es bien distinta del pecado, como enseña el concilio Tridentino 121. Ciertos autores ven en el v.15 expresada la distinción entre pecados graves y leves. Sin embargo, creemos que en este versículo se trata únicamente del pecado grave, que es el que causa la muerte del alma.

De Dios proceden todos los bienes, 1:16-18.

16 No os engañéis, hermanos míos carísimos. 17 Todo buen don y toda dádiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteración. 18 De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la verdad, para que seamos como primicias de sus criaturas.

El autor sagrado vuelve como a coger el hilo de la argumentación del v.13, para poner de manifiesto la bondad inmutable de Dios. No os engañéis, hermanos míos carísimos, porque de Dios no proviene ninguna clase de mal, sino toda clase de bienes. El v.17 precisa de una manera sintética los bienes que proceden de Dios: Todo buen don (δόσιβ) y toda dadiva (δώρημα) perfecta viene de arriba. El término δόσις designa, bien sea el acto de dar o bien el don mismo. Aquν es preferible el significado de don, por el paralelismo con δώρημα, el cual significa tambiιn don, dadiva 122. La epístola no determina qué dones son éstos, sino que se coloca en un punto de vista general. Se podrían incluir en el término gracia, tomado en sentido amplio.

Todos estos dones descienden del Padre de las luces (v.17b). Aquí se toma Padre en el sentido de creador, de autor de una cosa. En el mismo sentido, San Pablo llama a Dios "Padre de las misericordias" 123, "Padre de la gloria" 124. Las luces designan los astros 125. La idea de Dios creador y señor de los astros es frecuente en la Biblia 126. "Bendito sea el Señor nuestro Dios, que ha formado los astros," dice la oración judía del Sema. La expresión Dios "Padre de las luces" ha de entenderse aquí, ante todo, en sentido propio, pero no se excluye — antes bien, parece insinuado por la antítesis con άττοσκίασμα — sombra — el sentido alegσrico. Dios, que ha sido el Creador de las lumbreras celestes y en el que no existe sombra alguna, es la luz y la fuente de toda luz moral 127. De El sólo pueden proceder los bienes y la felicidad.

Santiago continúa inspirándose en el lenguaje astronómico. Por eso añade: En el cual (en Dios) no se da mudanza 128 ni sombra de alteración (v.17c). El autor sagrado parece referirse al eclipse (άποσκίασμα) ο al oscurecimiento debido al movimiento sideral de los astros. Dios, en cuanto que es la fuente de toda luz y Creador de todos los astros, no conoce ninguna variación ni está sometido a ninguno de los eclipses de los astros. Su luz es siempre la misma; es decir, en Dios no hay ninguna imperfección. Esta inmutabilidad de Dios es expresada en el Antiguo Testamento contraponiéndola a las mutaciones de los astros. De Dios sólo proceden las cosas buenas; por eso, atribuir a Dios la solicitación al mal es una verdadera blasfemia.

Una prueba de la bondad divina es nuestra regeneración. Dios es verdaderamente Padre para nosotros, pues por su propia voluntad nos engendró (v.18). Es decir, nos dio la vida de una manera puramente gratuita 129 y sin mérito alguno por nuestra parte 13°. Mas no sólo nos infundió la vida natural, sino sobre todo la vida sobrenatural, que nos comunicó mediante la gracia santificante, constituyéndonos verdaderos hijos suyos 131. Se trata, por consiguiente, del nacimiento sobrenatural de los cristianos, especialmente de los judíos convertidos, a los cuales va dirigida la epístola. Esta regeneración espiritual era operada por el bautismo, al que seguramente se alude aquí132. El autor sagrado ve en la vocación cristiana una nueva creación, a la manera de San Pablo 133 y de San Juan 134.

La metáfora del nacimiento espiritual se encuentra ya en Deut 32:18, en donde se habla de Israel en sentido colectivo, a quien Dios formó y engendró. Los autores del Nuevo Testamento han aplicado las imágenes de nacimiento, regeneración, filiación, directamente a los individuos, y las han trasladado al orden sobrenatural. La idea de un nuevo nacimiento aplicada al ingreso en la Iglesia se encuentra varias veces en el Nuevo Testamento 135.

ΏCómo se realizó el nacimiento espiritual? Por la palabra de la verdad, es decir, por medio de la predicación del Evangelio. San Pablo dice también en este sentido: "Vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud."136 Y en la primera a los Corintios 137 afirma aún con mayor fuerza: "Yo fui quien os engendró en Cristo por el Evangelio." Lo mismo enseña San Pedro: "Dios, por su gran misericordia, nos reengendró a una viva esperanza." 138 Y poco después añade: "Fuisteis engendrados, no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios." 139

La palabra de la verdad designa la Ley mosaica en el salmo 119:43. En San Pablo, la palabra de la verdad, con el artículo, es la revelación cristiana 140. En nuestro texto es el Evangelio. Pero no sólo en tanto que es predicado, sino también como operación poderosa y eficaz de Dios. La Palabra de Dios se considera en la Biblia como la ejecutora de su voluntad 141.

Los cristianos, a los que se dirige Santiago, fueron regenerados vara que fuesen como primicias de sus criaturas. El pronombre indefinido τίνα sirve para suavizar un tιrmino que, yendo solo, parecería demasiado categórico 142. De ahí que se pueda traducir por como, en cierto modo. El término primicias no ha de ser entendido en el sentido de la antigua ceremonia judía, según la cual se ofrecían en el templo los primeros frutos, con el fin de reconocer la soberanía de Dios sobre toda la cosecha y poder después disponer libremente del resto 143. El sentido que tiene aquí es más bien el que ya tiene en otros lugares de la Sagrada Escritura, en donde significa simplemente lo que viene antes de la masa: Israel, que se acercó a Dios antes que las naciones 144; los corintios se convirtieron antes que el resto de la Acaya 145. Del mismo modo, los cristianos, a los que va dirigida nuestra epístola, fueron los primeros en convertirse a la fe de Cristo 146 y son, en consecuencia, como las primicias de todas las criaturas. Por eso mismo, San Pablo compara los cristianos a las primicias en Rom 16:5; 1 Cor 16:15. Otros autores, sin embargo, entienden primicias en el sentido de la parte mejor de una cosa. Los cristianos serían la parte más noble y digna de toda la creación a causa de su dignidad de hijos de Dios 147.

 

Deberes Respecto de la Palabra de Dios, 1:19-27.

19 Sabéis, hermanos míos carísimos, que todo hombre debe ser pronto para escuchar, tardo para hablar, tardo para airarse, 20 porque la cólera del hombre no obra la justicia de Dios. 21 Por esto, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad, recibid con mansedumbre la palabra injerta en vosotros, capaz de salvar vuestras almas.

Después que Santiago ha hablado de la Palabra de Dios, pasa ahora a indicar los deberes principales del hombre para con esa Palabra. En primer lugar hay que saber escucharla. El Evangelio exige nuestra cooperación. La expresión sabéis corresponde al griego ιστέ — forma clαsica en lugar de la helenística οϊδατε, que es mαs común —, que es la lección de los mejores códices (BSAC, Vulgata, Bohaírica). Para algunos autores sería un imperativo 148; para otros, con más razón a nuestro entender, sería más bien un indicativo que recuerda cosas ya conocidas de los lectores 149. De hecho, todo lo que sigue se encuentra sustancialmente en los Proverbios 150, en el Eclesiastés 151, en el Eclesiástico 152 y en las máximas de los autores profanos 153.

Santiago llama a sus lectores hermanos míos carísimos. Es una expresión de ternura con la que suele comenzar un nuevo argumento 154. Por eso aquí comienza también un nuevo período.

Todo hombre — dice nuestra epístola — debe ser pronto para escuchar, tardo para hablar (v.19). Esta máxima, que es inculcada en los libros Sapienciales y en la sabiduría de todos los pueblos, ha de cumplirse de un modo especial cuando se trata de escuchar la Palabra de Dios, bien sea en las asambleas litúrgicas 155 o bien en otro lugar. Santiago inculca aquí una máxima que los sabios daban frecuentemente a sus discípulos en los libros Sapienciales 156. Otro tanto hacían los rabinos, como se ve por los paralelos aducidos por Strack-Billerbeck 157, y los autores paganos 158. Zenón, por ejemplo, decía: "Tenemos dos orejas y una boca a fin de que escuchemos más y hablemos menos." 159

Santiago exhorta a los fieles a no querer erigirse en seguida como maestros, sino antes aprender bien y meditar profundamente la Palabra de Dios.

El cristiano ha de ser también tardo para hablar, porque de la lengua locuaz pueden provenir muchos males morales 160. Además, este consejo es una norma de prudencia, pues así se evita la nota de locuacidad y el desprecio de los hombres sensatos.

A continuación añade el autor sagrado que el hombre ha de ser tardo para airarse. Santiago seguramente habla aquí de la cólera, porque ésta lleva a interrumpir la enseñanza, turba las ideas y da libre curso a palabras desordenadas. La misma asociación de ideas la encontramos en Luciano 161. También los libros Sapienciales recomiendan ser lentos en la cólera 162; y lo mismo hacen los filósofos 163. En el v.20, Santiago da la razón de por qué el hombre ha de ser lento en la cólera: porque ésta no obra la justicia de Dios. "El que quiere instruir con fruto a los demás ha de escuchar con paciencia y hablar sin cólera" 164. Además, el que está irritado no realiza la justicia que Dios quiere, es decir, no está en condiciones de hacer lo que es justo y santo delante de Dios. Para nuestro autor, como para Jesucristo 165, la justicia de Dios es la conducta virtuosa y meritoria delante de Dios. Para San Pablo, en cambio, la justicia es la santidad de Dios, la gracia santificante comunicada al hombre 166. Otro indicio de que nuestra epístola es anterior a los escritos paulinos.

Una vez puesto el principio (v.19), el autor sagrado pasa a la consecuencia: para cooperar eficazmente con la Palabra de Dios, con el Evangelio, y serle dóciles, es necesario renunciar al mal y a todo lo que incapacita al hombre para recibir y predicar la verdad revelada. Hay que suprimir ante todo los obstáculos, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad (v.21). Hay que renunciar no sólo al vicio, a toda mancha moral, sino también a toda manifestación externa — a todo resto de maldad —, como la cólera, etc. El sentido de ττερισσεία es controvertido. En otros lugares del Nuevo Testamento 167 tiene el sentido de abundancia, que es conservado en nuestro pasaje por la Vulgata: "abundantiam." Sin embargo, en el contexto presente es difícil conservar esta significación, pues no se condena la abundancia del mal, sino el mismo mal168. Por eso traducimos ese término por todo resto de maldad.

El autor sagrado quiere que los cristianos aparten los obstáculos para recibir la Palabra con dulzura, con mansedumbre; la palabra injerta (έ'μφντοβ) en vosotros (v.21b). El término griego εμφυτοβ, en los clαsicos significa propiamente "innato, natural, enraizado." En el contexto presente conviene mejor el sentido de "injertado, enraizado dentro, plantado dentro." Se trata del Evangelio, de la palabra de la verdad 169, que nos engendra a una nueva vida. Yahvé había dicho por el profeta Jeremías que en los tiempos mesiánicos escribiría su ley en los corazones 170. Esta Palabra es capaz de salvar vuestras almas, es decir, de regenerarlas con un nacimiento sobrenatural mediante la infusión de la gracia santificante 171. En esta regeneración, el hombre no puede comportarse de un modo meramente pasivo, sino que ha de cooperar con la acción divina, desechando toda malicia y revistiéndose de mansedumbre para recibir en su corazón la Palabra de Dios de una manera cada día más plena 172.

Recibir la Palabra es una expresión bíblica 173. No se trata aquí de recibirla por primera vez, sino de comprenderla mejor, de obedecerla mejor. Santiago expresa en este texto claramente la fuerza salvífica del Evangelio, de la que dice San Pablo: "No me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree."174

22 Ponedla en práctica y no os contentéis sólo con oírla, que os engañaría; 23 pues quien se contente con sólo oír la palabra, sin practicarla, será semejante al varón que contempla en un espejo su rostro, 24 y, apenas se contempla, se va y al instante se olvida de cómo era; 25 mientras que quien atentamente considera la ley perfecta, la de la libertad, ajustándose a ella, no como oyente olvidadizo, sino como cumplidor, éste será bienaventurado por sus obras.

El Evangelio exige no solamente que se le escuche, sino que también requiere la cooperación de la voluntad del hombre con el fin de que resulte eficaz en orden a la salvación. No basta con aceptarlo; es necesario practicarlo. La fe ha de ir acompañada de las buenas obras. De este modo, el autor sagrado preanuncia uno de los grandes temas de la epístola: la cuestión de la fe y de las obras 175.

La necesidad de poner en práctica la Palabra de Dios es recalcada por el mismo Jesús en varias ocasiones 176. Cristo llama necio al hombre que escucha sus palabras y no las pone en práctica 177. También San Pablo enseña lo mismo, empleando expresiones casi idénticas a las de Santiago: "No son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley; ésos serán declarados justos"178. Esta idea es inculcada frecuentemente en el Antiguo Testamento 179.

Los ambientes judíos a los que se dirige nuestra epístola tenían gran necesidad de que se les recordase este principio 180. Por el hecho de considerarse hijos de Abraham se creían muy por encima de los demás hombres.

En los v.23-24, Santiago explica mediante una bella imagen lo que acaba de decir. Lo mismo que un hombre que se mira al espejo con negligencia no se acuerda después de las manchas que tenía en el rostro, para hacerlas desaparecer, así sucede al hombre que se contenta sólo con oír la palabra del Evangelio sin ponerla en práctica.

Los espejos de los antiguos eran un disco de plata o de una aleación de cobre y estaño pulimentado. Aunque no eran muy perfectos, se podían ver en ellos las manchas o deformidades del rostro. En este texto de Santiago se inspiraron los Padres cuando consideran la Sagrada Escritura como un espejo en el que se ve el cristiano. "Scriptura sacra mentís oculis quasi quoddam speculum opponitur — dice San Gregorio Magno — ut interna nostra facies in ipsa videa-tur; ibi etenim foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus: ibi sentimus quantum proficimus, ibi a profectu quan longe distamos." 181

Pero el autor sagrado no se detiene aquí, sino que opone al transgresor de la ley el que la observa: quien atentamente considera la ley perfecta., ajustándose a ella., sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Evangelio es presentado como un espejo sobre el cual se inclina el fiel (παρακύψας) 182 para ver si su conducta es conforme con las exigencias cristianas. El considerar la Palabra divina, no de un modo olvidadizo, sino con el propósito de cumplirla, llevará al fiel a un cambio moral. El Evangelio, comparado con la Ley antigua, es llamado la ley perfecta, porque, al contrario de la Ley mosaica, conduce a la perfección, es decir, perfecciona la misma Ley mosaica 183. Además, es llamado la ley de la libertad, porque nos libra realmente de la servidumbre de la Ley mosaica, del pecado, de la muerte, y nos hace hijos de Dios184. La Ley antigua era, por el contrario, un yugo de esclavitud 185, impotente para borrar el pecado, y que impulsaba a los hombres a servir a Dios más con el temor que con el amor 186.

Santiago no habla directamente de la libertad de las observancias legales. La controversia con los judaizantes no parece que existiese todavía cuando fue escrita la epístola. Más tarde San Pablo hablará de la libertad de los cristianos, por la cual no están sometidos a la Ley mosaica. Pero el punto de vista de San Pablo es bastante diverso del de Santiago. Para el Apóstol de los Gentiles, la libertad es una prerrogativa del Evangelio 187.

El que cumple y vive continuamente conforme al Evangelio, vivirá feliz a causa de su buena conducta, porque está en paz con Dios y con su prójimo. También aquí tenemos un eco de la enseñanza de Cristo: "Dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan." 188 Esta bienaventuranza está ya presente en el testimonio de una buena conciencia, en el aumento de la gracia y de los méritos. Sin embargo, Santiago mira a la bienaventuranza eterna: éste sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Antiguo Testamento proclama con frecuencia feliz al que cumple la Ley 189. Pero si la felicidad que desea el Antiguo Testamento no sobrepasa la felicidad terrena, Santiago se eleva mucho más alto. Para él la felicidad es la corona de vida que Dios prometió a los que le aman.

26 Si alguno cree ser religioso y no refrena su lengua, se engaña, porque su religión es vana. 27 La religión pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los huérfanos y a las viudas en sus tribulaciones y conservarse sin mancha en este mundo.

En estos versículos, el autor sagrado hace una aplicación del principio enunciado en el v.22. Santiago afirma que sería una ilusión engañosa el creerse religioso (3ρησκόβ) cuando se reduce la religiσn a demostraciones puramente exteriores 190. Buenas son las manifestaciones exteriores del culto. Pero pueden hacerse inútiles por la indisciplina de la lengua, porque la lengua nos puede hacer pecar de muy diversas maneras 191. Si se quiere ser verdaderamente piadoso, religioso, hay que refrenarse, y refrenarse en este punto. De lo contrario, su religión resultaría vana.

Los judíos tenían tendencia a descuidar los deberes esenciales de la religión y a preocuparse demasiado de la parte exterior de la religión. Los profetas habían predicado con frecuencia que lo que agradaba a Dios no era la multiplicidad de los sacrificios, sino la práctica de la misericordia y de la justicia 192. También Jesucristo reaccionó fuerte contra la religión exterior e hipócrita de los fariseos 193. La religión pura e inmaculada ante Dios Padre (v.27), es decir, la religión verdadera, no es la que se preocupa únicamente de las prácticas exteriores, sino la que ejerce la caridad y la que preserva al hombre del mundo corrompido.

Santiago enseña que es necesario practicar la caridad fraterna de una manera positiva, socorriendo misericordiosamente a los desvalidos. Cita como ejemplo a ios huérfanos y a Zas viudas, de los que se habla con frecuencia en el Antiguo Testamento 194. Jesucristo ha inculcado con su ejemplo y sus palabras la caridad para con los necesitados 195. Por eso mismo, la comunidad primitiva de Jerusalén organizó desde el primer momento la obra de ayuda a las viudas 196, que después se extendió a toda la Judea 197 y hasta las iglesias de la gentilidad 198. San Pablo practicó esta virtud organizando colectas 199 para socorrer a los pobres de Jerusalén.

Esta obra de caridad hecha por amor de Dios es un verdadero culto a la Divinidad, constituye la más auténtica religión. Por eso dice muy bien la epístola a los Hebreos: "De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios." 200

La religión auténtica exige, además, el conservarse sin mancha en este mundo. Es necesario luchar contra las tentaciones, las atracciones pecaminosas de este mundo, para mantenerse puro. Porque la pureza de vida conservada por amor de Dios es un verdadero acto de culto. Mundo, en nuestro texto, se toma en sentido antropológico, no cosmológico, y designa a los hombres considerados bajo el imperio del mal, o bien el reino del pecado con sus doctrinas y sus ejemplos malos, de los cuales hay que preservarse.

Por el Evangelio sabemos que los fariseos atribuían una importancia primordial a los ritos tradicionales, a las abluciones, a los ayunos, décimas., en detrimento de muchos de los preceptos del Detoffo o de la caridad 201. Entre los convertidos del judaísmo debía de persistir en parte ese espíritu formalístico, contra el cual se levanta Santiago.

1 Según una etimología popular, vendría de 'aqebh = "talón," haciendo referencia a lo Que se dice en Gen 25:26. Sin embargo, en Gen 27:36 se le deriva de la raíz 'aqabh = "suplantar, engañar." Estas etimologías populares describen al personaje según alguna característica suya propia. — 2 Cf, Sal 34:23 — 3 Act 4:29; 16:17. — 4 Ap 1:1 — 5 Rom 1:1; Tit 1:1. — 6 de ambroggi, o.c. p.24. — 7 Cf. 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:15; Gal 1:3. — 8 Act 2:32-36; Flp 2:9-11; Heb 5:7-10. — 9 Cf. L. Cerfaux, Le titrede Kyrios et la dignité royale de Jesús: RSPT 6 (1922) 40-71; 7 (1923) 125-153; Bousset, Kyrios Christos (Góttingen 1913), sostiene que los cristianos tomaron el título de Señor del mundo helénico. — 10 Cf. Jer 15:7; Sal 147:2; Jdt 5:19. — 11 Cf. Gal 3:7-9; 6:16; 1 Pe 2:9-19. — 12 Cf. Deissmann, Bibelstudien (Berlín 1895) p.20Q-216. — 13 1 Mac 10:25; 12:6; 2 Mac 1:1. — 14 Act 15:23; 23:26. — 15 Rom 1:7; 1 Cor 1:3; 2 Cor 1:2. — 16 1 Pe 1:2; 2 Pe 1:2. — 17 Entre los ostrakas encontrados en Lakis en el año 1935, que pertenecen a la última época del reino de Judá (590-585 a. C.), varios de ellos comienzan el saludo con esta frase: Cf. E. Vogt, Epistulae ultimi temporis regn. luda in Lakis inventae: VD 17 (193?) 180-185; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.79 nota 6. — 18 Sant 1:16.19; 2:1.5.14; 3:1.10.12; 4:11; 5:7.95. — 19 Cf. Lev 19:18; 25:46; Dt 15:3. 21 L,c 10:30-37. — 20 Cf. Mt 23:9 — 22 Gal 3:26.28; cf. Rom 10:12; 1 Cor 12:13. — 23 El término ττασαν tiene aquν el sentido del latín summus, significando "el máximum de la cosa indicada" (cf. P. abel, Grammaire du grec biblique [París 1927] p.129). 24 Mt 5:11. — 25 Mt 5:12. — 26 Rom 5:3-4. Cf. W. Nauck, Freude in Leiden: ZNTW 46 Ü954) 68-80. — 27 8:18. — 28 Act 5:41. — 29 1 Pe 2:19 — 30 Salm 3?; 39; 49; 73- — 31 El verbo περιπίπτω indica el carαcter externo y tal vez inesperado de la prueba. Generalmente significa un encuentro desagradable (cf. Le 10:30): se choca contra la prueba como contra un obstáculo (cf. 2 Mac 4:10). — 32 Cf. Sant 2:6. 44 Eclo 2:1-6. — 33 Cf. Teófilo García De Orbiso, De tentationibus in epistula lacobi: VD 16 (1936) 209-216; id., De origine et effectu tentationum (lac 1:13-15): VD 16 (1936) 305-311; de ambroggi o.c. p.26. — 34 El término το δοκίμιοV = “la prueba,” empleado tambiιn en 1 Pe 1:7, lo consideramos como un sustantivo más bien que como un adjetivo, designando el acto de probar y no la calidad de lo que es probado. — 35 Cf. Mt 24:13; Le 8:15; 21:19; Rom 5:4. — 36 Cf. 2Mac6,18ss; 7:1ss. — 37 2 Cor 12:12. — 38 2 Cor 6:4; 1 Tim 6:11; 2 Tim 3:10; Tit 2:2. . — 39 S,3s. — 40 2 Tes 3:5. — 41 Col 1:24. Cf. Charue,o.c.p.395;G.Spicq: Υπομονή,Patientia:RSPT19(1930)95-106; fcTo. Tomás, Summa Theologica 2-2 q.136, a.6. — 42 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.8s. — 43 job 36:1-16. — 44. Cf. J. Chaine, o.c. p.ys. — 45 Sant 1:12. — 46 Mt 5:4.10-12; Le 6:23 — 47 R. Leconte, o.c. p.27. — 48 El griego ολόκληροι significa completos, intactos. Pero aquí el término tiene una significación moral: irreprochables. — 49 Mt 5:48. — 50 teófilo garcía de orbiso, o.c. p.86. — 51 1 Cor 1:21ss. — 52 1 Cor 2:6. — 53 J. Chaine, o.c. p.8. En el libro de la Sabiduría (c.q) se pide también a Dios la sabiduría para obrar sabiamente. — 54 Cf. Prov 2:6; Eclo 1:1; Sab 7:17; 8:21; 9:4. — 55 28.12SS. — 56 Prov 1:7. — 57 1 Cor 2:12-16. 61 1 Cor 1:18-25; 2:5.12-13; 3:18-20. — 59 Ef 1:7-10; 3:8-14. — 60 Ef 5:15-16.. — 61 Ef 1:17. — 62 1 Cor 1:17-24.26.31. — 63 A. Charue, o.c. p.396; De Ambroggi, o.c. p.28. — 64 Mt 7:7. — 65 Mt 5:45. — 66 Eclo 18:15-18; 20:1455. — 67 Mt 21:22; Mc 11:24. — 68 1 Re3:11s. — 69 Mc 11.24. — 70 San Agustín, Serm. 15. — 71 Mt 14:31. — 72 Cf. Jer 49:23; Is 57:20. — 73 El v.8 se ha de considerar como formando un todo con el precedente, aunque la Vulgata y Nácar-Colunga los separen con un punto y la Vulgata haya añadido est para dar sentido independiente al v.8. — 74 Sal 12:3; 1 Crón 12:33; Eclo 1:28; 2:12-14. — 75 H. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch vol.3 p.751. — 76 Mt 6:24. Cf. J. F. Óscar Seitz, Antecedents and Signification of the Term "dipsyjos"; JBL (1947) 211-219. — 77 Καυχάσθω implica no sσlo la idea de gloriarse, sino también la de saber discernir las erdaderas realidades espirituales y complacerse en ellas. Cf. Jer 9:225; 1 Cor 1:31. Véase J. M. La expresión ó ταπεινός, que corresponde al hebreo 'ani o 'anaw, Is 11:4; 14:32. — 78 Lc 1:52. — 79 Cf.1 Sam 2:73; — 80 Sal 72:4.12; — 81 Cf. Is 11:3-4; 61:1-2; Jer 23-26. Mt 5:3. — 82 a. Charue, o.c. p-397. — 83 Cf. Job 14:2; Sal 37:2. — 84 Cf. 1 Pe 1:248. — 85 O.C. p.99. — 86 Gen 31:40; Mt 20:12. — 87 Os 12:2; Ez 17:10; Jon 4:8. — 88 El αύτοΰ es aρadido por los mss.88,g15 ff(=Corbeiensis) y la versión sir. Pesitta. — 89 El término ευπρέπεια designa la bella apariencia, la belleza;πρόσωπον, con el sentido derivado del hebreo panim, significa "la superficie" de una cosa, "el aspecto exterior," "las apariencias." — 90 Cf. i Sam 2:5.7; Job 24:24; 27:13-23; Sal 49:16-20; Eclo 11:20; Sab 5:8-9; Mt 6:19; Lc 12:16-21; 16:19-31. — 91 Hesíodo, O. etj. 5; Eurípides, Troad. 610-611. — 92 Eclo 11:14. — 93 Acerca de la función pedagógica de los bienes temporales en el A. T., véase I. Tell, (-m oggeííi e Ώ motivi della fiducia in Dio nella pieta del Salterio: Scuola Cattolica 70 (1942) — 94 8-55-Icp9-129.281-302.348-365.415-427. — 95 bal 1:1; 32:2; 34:9; Job 5:17; Eclo 14:1:22. — 96 Cf. Mt 5:3-11; 16:17; Lc 1:45; Jn 20:29; 1 Pe 3:14; Ap 1:3. — 97 Mt 5:3. — 98 2 Tim 4:8. — 99 1 Pe 5:4. — 100 Ap 2:10. — 101 Ap 4:2; 14:14; 19:12. — 102 Ap 12:1. — 103 Ap 2:10; 3:11. Cf. A. Charue, o.c. p.398. — 104 Ap 2:10. — 105 El verbo επηγγείλατο = “prometiσ," no tiene sujeto en los códices BSA 323 81, P~3. 794, 206,ff, armena y copta. Otros códices (1175, 547. 1852, 255 ps vg) añaden ό Θεόβ; y algunos otros (P y la familia K) se inclinan por (ó) Kúpioβ. La lección mejor es, sin duda, la que no expresa el sujeto, ya que era costumbre entre los judíos evitar, en lo posible, el nombre de Dios cuando podía ser sobrentendido. — 106 Cf. 1 Cor 10:13. — 107 Eclo 15:11-20. — 108 Prov 19:3. — 109 Gen 22:15s; Heb 11:17. — 110 Serm. 71:10: PL 38:453. — 111 Cf. 2 Sam 24:1. Sin embargo, la teología posterior del libro 1 Crón 21: 0 corrige el Gen 22:1: no fue Dios el que tentó a Abraham, sino el demonio Mastema. ise también Eclo 15:11-20. Cf. A. Charue, o.c. p.399. — 112 Sab2:24. — 113 1 Tes 3:5; cf. Mt 4:1. Véase san beda, PL 93:14. — 114 Rom 1:24; 6:23; 7:7s; Jn 8:44. — 115 Cf. Conc. Tridentino, ses.5 can.5: D 792. — 116 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.95. — 117 Los dos participios εξελκόμενοβ y δελεαζόμενοβ representan al hombre en el momento en que bajo el influjo de la concupiscencia camina hacia el pecado. Estos tιrminos están tomados del arte de cazar y de pescar. El primero significa, en sentido propio, la acción con la que los cazadores tratan de atraer los animales para sacarlos de sus escondites. El segundo se dice de los peces, que son seducidos por el cebo. — 118 Prov7. — 119 San Justino (Dial con Trfón 100:55) emplea, en el mismo sentido metafórico que nuestra epístola, los términos συλλαμβάνω y τίκτω: “Eva concibiσ de la serpiente el pensamiento y parió el pecado y la muerte." — 120 Serm. 58:8: PL 38:398 — 121 Ses.5 can.s: D 792. Cf. De Ambroggi, o.c. p.32; J. Chaine, o.c. p.22. — 122 Es usado sólo aquí y en Rom 5:16, en donde se aplica a la redención. Dudan los autores sobre la puntuación del fin de la frase. Algunos ponen coma después de εστίν, como hace Nαcar-Golunga. En cuyo caso lo que sigue sería una especie de aposición a lo que precede.' La Vulgata lo ha entendido así también: "desursum est, descendens a Patre luminum." Esta puntuación parece conferir a la frase un ritmo más armónico. Sin embargo, la mayoría de los autores une εστίν a lo que sigue, suponiendo una forma perifrαstica, coincidiendo así con la versión de la Pesitta y de la Vetus Latina: "desursum descendit." — 123 2 Cor 1:3. — 124 Ef 1:17. — 125 Jer 4:23. — 126 Gen 1:14-18; Jer 31:35; Sal 136:7; Eclo 43:1-9 — 127 Gf. Is 60:19; 1 Pe 2:9; 1 Jn 1:5. — 128 Παραλλαγή, tιrmino empleado en astronomía para indicar el movimiento de los astros. Hoy todas las ediciones adoptan la lección τροπήβ άποσκίασμα de ACKLP, Vulgata. kl cσdice Vaticanus (B) tiene, sin embargo: “en el cual no existe ninguna mudanza proveniente del movimiento de la sombra.” — 129 Βουληθεΐς (Vulgata: “voluntarle”) no se distingue ordinariamente de Θέλων en el griego helenνstico. Aquí designa el libre decreto de la voluntad divina. Es totalmente arbitrario el que los calvinistas se hayan servido de este texto para negar la libertad humana en las cosas de la salvación, pues esta cuestión ni siquiera está propuesta en la mente del autor. — 130 Cf. Ef 1:5. — 131 Cf. Jn 1:13; 1 Pe 1:3; 1 Jn 3:9. — 132 Cf. Bonnetain, en DBS III col10:55. — 133 2 Cor 5:17; Gal 6:15; Ef 2:10; Col 3:95. — 134 Jn 1:12s; 3:3-5-8; 1 Jn 3:9; 4:7; 5:1.4.18 — 135 Jpe 1:3; Jn 3:3-10. — 136 Ef 1:13. — 137 4:15. — 138 1 Pe 1:3. Cf. L. E. Elliot-Binss, James 1:18: Creation or Redemptionl: NTS (1956) 148-161; C. M. Edsman, Schopferwille und Geburt, Jac 1:18. Eine Studie zur altchris. Kosmo-logie: ZNTW 38 (1939) n-44- — 139 1 pe 1:23. — 140 Cf. 2 Cor 6:7; Ef 1:13; Col 1:5; 2 Tim 2:15. — 141 Gen 1:3ss; Is 55:105; Sal 33:6; 107:20. — 142 F. M. Abel, Grammaire du grec biblique p.145. — 143 Ex 22:295; Dt 18:4. — 144 Cf. Jer 2:3 según la interpretación de Filón, De spec. leg. 4:180. — 145 1 Cor 16:15. — 146 A. Charue, o.c. p.40i. — 147 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.102. — 148 A. Charue, o.c. p.401s. — 149 J. Chaine, o.c. p.27; Camerlynck, o.c. in h.l. Así lo ha entendido también la Vulgata: "Scitis." — 150 Eclo 5:13; 20:5-8; — 151 Prov 1:55; 10:19; 13:3; 29:20. — 152 O.c. IIIp.753. — 153 Qf. DE Ambroggi, O.C. P-36. 5:2; 7:10. — 154 cf. Sant 1:2; 2:1; 3:1. 4:29-34; 5:13; 20:5-8. — 155 1 Cor 14:29. — 156 13:3; 17:27; 29:20-22. — 157 Cf. Aristófanes, Thesm. 177-178; — 158 Luciano, Demonactis vita 51. — 159 Gf. Diógenes Laercio, 7:1:23 — 160 Gf. v.26; 3:1-12. — 161 Demonactis vita 51. — 162 Prov 14:29; 16:32; 29:22. — 163 Séneca, De ira; Plutarco, Cato Mi i. — 164 De Ambroggi, o.c. p.56. — 165 Mt 5:20; 6:23. — 166 2 Cor 5:21 ; Flp 3:8-11. — 157 Rom 5:17; 2 Cor 8:2; 10:15. — 168 J. Chaine, o.c. p.29. — 169 Cf.v.15. — 170 Jer 31:33. — 171 J. M. Lozano, La Palabra que salva nuestras almas (Sant 1:21). Virtud y Letras 17 (1958) 149-156. — 172 Teófilo García De Orbiso, o.c. p.ios. Véanse F. Ogara, Voluntarle genuit nos verbo veritatis ut simus initium aliquod creaturae eius (lac 1:17-27): VD (1935) 150-55; L. E. el-ποτ-BiNss, James 1:21 and Ez 16:36. An Oíd Coincidence: Exp. Tim. (1954) 273. — 173 Jer 9:19; Prov 2:1; Le 8:13; Act 8:14; 1 Tes 1:6; 2:13. — 174 Rom 1:16; cf. Ef 1:13. — 175 Sant 2:14-26. 176 Mt 7:24; 12:50; Lc 6:47-49; 8:21; Jn 13:17. — 177 Mt7:26. — 178 Rom 2:13. — 179 Ez 33:31-32; Dtf15:5; 30:853. — 180 Cf. Mt 23:35; Act 15:10; Rom 2:17-24 — 181 Moralia in lob 2:1: PL 75:553- — 182 El verbo τταρακύτττω es empleado al hablar de San Pedro y San Juan (Le 24:12; Jn 20, 5.11) cuando se inclinaron sobre el sepulcro para ver el lugar en donde habían puesto el cuerpo de Jesús. En este texto de Santiago, el verbo es empleado en sentido metafórico, refiriéndose a una intensa consideración de la mente. — 183 Cf.Mts,17. — 184 Gal 4:24.29; Rom 8:1-4. E. Stauffer, Das "Gesete der Freíheit" (Jac 1:251 2:12) in der Ordensregel von Jericho: TLZ (1952) 627-632. — 185 Cf. Act 15:10; Gal 4:3s; 5:1. — 186 Cf. 2 Cor 3:17. Véase M. M. Sales, o.c. p.514· — 187 Rom 8:2; Gal 4:21-31. — 188 Lc 11:28. — 189 Sal 1:1-3; 119:15ss; Eclo 50:30. — 190 El adjetivo 3ρησκόβ es un hapax en la Biblia; pero corresponde al sustantivo Βρησκία, Que designa generalmente la religiσn considerada en sus prácticas exteriores, especialmente "s de culto. — 191 Cf. Sant 3:1-12. — 192 Am 5:21-25; Os 6:6; Is 1:11-17; 58:3-7; Miq 6:6-8; Jer 7:21-23. — 193 Mt 15:1-10; 23; Mc 7,15ss. — 194 Sal 68:6; 146:9; Dt 27:19; Eclo 35:17-18. — 195 Mt 25:35-46. — 196 Acto. — 197 Act9:39 — 198 1 Tim 5:3-16; cf. San Ignacio M., Ad Polycarpum 4:1; San Policarpo, Ad Philip-penses 4:3. — 199 Rom 15:26; Gal 2:10; — 200 1 Cor 16:1-2.116. — 201 Mt 12:9-14; 15:1-6.

 

Capítulo 2.

Imparcialidad entre el pobre y el rico, 2:1-13.

El autor sagrado ha hablado en el capítulo anterior de cómo el hombre no sólo ha de limitarse a escuchar la palabra divina, sino a ponerla en práctica mediante una fe operosa. El cristiano ha de obrar siempre en conformidad con su fe. Por eso pasa ahora a hablar de la acepción de personas, considerándola como inconciliable con la fe de Cristo 1.

No tener acepción de personas, 2:1-4.

1Hermanos míos, no juntéis la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo. 2 Porque si, entrando en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro en los dedos, en traje magnífico, y entrando asimismo un pobre con traje raído, 3 fijáis la atención en el que lleva el traje magnífico y le decís: Tú siéntate aquí honrosamente; y al pobre le decís: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel, 4 Ώno juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?

La mención de los huérfanos y de las viudas al final del capítulo anterior tal vez sea el motivo que haya impulsado a Santiago a hablar de la acepción de personas. Si el verdadero espíritu cristiano exige una caridad activa para con los necesitados, el mostrar parcialidad en favor de los ricos en las asambleas cristianas va en contra de los principios del Evangelio. Esta es la razón de que Santiago exhorte a los cristianos a no juntar la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo (v.1). Esta fe es la adhesión del intelecto del cristiano a la persona y a la enseñanza de Jesucristo. Es la misma fe que aquella de 1:3, la cual es causa de alegría en el sufrimiento; que eleva al humilde y humilla al rico, que hace esperar la corona de vida 2. Los cristianos no han de dejarse fascinar por las vanidades de este mundo, porque ellos creen en el Señor de la gloria 3, en Jesús resucitado y entronizado en la gloria de su Padre, en el resplandor incomparable de la Divinidad. Un día también ellos participarán de la gloria de Cristo en el cielo. Por todo lo cual, honrar al rico porque es rico y despreciar al pobre porque es pobre es ir en contra de la misma fe. Santiago ha querido recordar la verdadera gloria de Cristo para dar mayor relieve a la vana gloria de los ricos.

El principio propuesto en el v.1 es ilustrado por un ejemplo (v.2-4). Los cristianos se encuentran reunidos en asamblea4, cuando entran un pobre y un rico, ambos cristianos. Al rico, vestido espléndidamente (v.2), se le saluda con toda amabilidad y se le conduce a un puesto de honor. Al pobre, con un vestido sórdido debido al uso y a la suciedad, se le dice simplemente con sequedad: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel (v.3). Hacer esto en una reunión cristiana es algo infamante. La iglesia es tanto para el pobre como para el rico, y hacer muestras de servilismo a los que parecen ricos, mientras se relega a un rincón al pobre, es ser injusto y vano en el juzgar a las personas. Porque el hombre, como ve sólo lo exterior — Dios, en cambio, ve el corazón 5 —, fácilmente se equivoca, dejándose llevar de las apariencias y no juzgando según manda la justicia. El pecado da la acepción de personas, sobre todo en los jueces, magistrados, príncipes, es condenado con frecuencia en los Profetas6, en la Ley7 y en los libros Sapienciales 8. Del Mesías se dice: "No juzgará por vista de ojos ni argüirá por oídas de oídos, sino que juzgará en justicia al pobre y en equidad a los humildes de la tierra. La justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura" 9. Y, en efecto, Cristo no juzgó según las apariencias, sino según justicia. Por eso recibió con amor a los pobres y los defendió 10; en cambio, a los ricos los trató con severidad n. Esto mismo lo confiesan los fariseos cuando dicen al Señor: "Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas."12

El hecho de tratar bien a una persona porque es rica, va en contra de los principios cristianos de la caridad. Esto significa despreciar a Dios por agradar servilmente a los poderosos. Por eso dice muy bien el autor sagrado: Procediendo de esta manera, Ώno juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos? (v.4). El verbo διακρίνω tal vez serνa mejor traducirlo, como en 1:6, por "dudar, ser inconsecuente, estar dividido en sí mismo." Por consiguiente, se podría traducir: "ΏNo sois inconsecuentes con vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?" En cuyo caso significaría que los cristianos dudan, están divididos entre si atender a Cristo o al mundo. Tienen fe, pero obran como si no la tuvieran. De este modo se evita la tautología al evitar la repetición del verbo juagar 13. Sin embargo, la mayor parte de los autores entienden el verbo en sentido activo de juzgar, siguiendo a la Vulgata.

Santiago condena los juicios temerarios, fundados únicamente en apariencias externas. Pero sería falsear el pensamiento del autor sagrado atribuirle la condenación de los signos de respeto que se deben dar a los superiores y a los ancianos.

Superioridad del pobre, 2:5.

5 Escuchad, hermanos míos carísimos: ΏNo escogió Dios a los pobres según el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene prometido a los que le aman?

El autor sagrado, dirigiéndose a sus lectores como a hermanos carísimos, va a mostrarles que el favoritismo hacia los ricos es contrario a las divinas preferencias, que muestran más favor hacia el pobre. Los destinatarios de la epístola sabían por propia experiencia que la mayoría de los cristianos eran gente humilde y pobre 14. Esto mismo era indicio del favor divino, puesto que les hacía herederos del cielo en lugar de concederles riquezas materiales. Eran pobres según el juicio del mundo, pero ricos desde el punto de vista de la fe 15. Los pobres, por el hecho de no encontrar en este mundo las satisfacciones que tienen los ricos, están más pendientes de la Providencia divina y menos expuestos a los peligros de las riquezas 16. Por esto mismo, están más libres para amar a Dios 17, y Dios se inclina hacia ellos de preferencia. Porque El es el que "levanta del polvo al pobre y de la basura saca al indigente, para hacer que se siente entre los príncipes y darle parte en un trono de gloria."18 El mismo Cristo desaprueba la acepción de personas con su ejemplo, como nota muy bien San Gregorio Magno a propósito del modo diverso de proceder de Jesús con el cortesano de Cafarnaúm 19 y con el siervo del centurión20: "Reguli filio per corporalem praesentiam non dignatur adesse, Centurionis servo non dedignatur occurrere. Quid est hoc, nisi quod superbia nostra retunditur, qui in hominibus non naturam, qua ad imaginem Dei facti sunt, sed honores et divitias veneramur." 21

Actitud indigna de los ricos, 2:6-7.

6 Y vosotros afrentáis al pobre. ΏNo son los ricos los que os oprimen y os arrastran ante los tribunales? 7 ΏNo son ellos los que blasfeman el buen nombre invocado sobre nosotros?

Despreciar al pobre y ultrajarlo repugna tanto más a la conciencia cristiana cuanto que conoce muy bien las preferencias divinas por el pobre. Dios ensalza al pobre, y ellos le humillan, cometiendo de este modo una verdadera impiedad, pues se oponen al juicio de Dios. "El que desprecia al pobre — dice el libro de los Proverbios 22 — peca." Y, sin embargo, los cristianos ricos, a los que se dirige Santiago, eran los opresores de los pobres (v.6) y cometían con ellos indignas exacciones 23. Incluso les llevaban ante los tribunales, abusando de su poder, para exigirles cuentas24. Por eso, los cristianos, ensalzando a los ricos, obran neciamente, ya que son sus adversarios y los enemigos del nombre cristiano.

Los judíos del Imperio romano gozaban del privilegio de juzgar según su ley, aunque no podían imponer la pena de muerte. El autor sagrado no se refiere aquí a las persecuciones oficiales, sino a la explotación y abuso social de los pobres por parte de los ricos. Esto sucedía de un modo particular en Oriente y hasta entre los mismos judíos 25. Por eso, los profetas denuncian en sus discursos a los opresores de los huérfanos, de las viudas y de los débiles en general 26.

La conducta de esos ricos deshonra y blasfema el buen nombre invocado sobre nosotros (v.7). Su avaricia y sus violencias escandalizan a los humildes y hacen que los infieles desprecien el nombre de Cristo. El nombre superior a todo nombre 27 es el nombre de Jesús, el cual que invocado sobre nosotros. ΏEn qué ocasión? Probablemente cuando recibieron el bautismo en el nombre de Jesús 28. En el Antiguo Testamento, pronunciar el nombre de Dios sobre alguno equivalía a ponerlo bajo la protección divina, a declararlo propiedad suya 29. El mismo modo de hablar se aplica a nuestro Señor Jesucristo en el Nuevo Testamento. Su nombre es el único medio de salvación que Dios dio a los hombres sobre la tierra 30. El buen nombre invocado sobre nosotros también se podría entender del apelativo cristianos, con el cual empezaron a ser designados los discípulos de Antioquía y después todos los discípulos de Cristo.

La caridad y la misericordia son necesarias, 2:8-13.

8 Si en verdad cumplís la ley regia de la Escritura: Amarás al prójimo como a ti mismo, bien hacéis; 9 pero, si obráis con acepción de personas, cometéis pecado, y la Ley os argüirá de transgresores. 10 Porque quien observe toda la Ley, pero quebrante un solo precepto, viene a ser reo de todos; 11 pues el mismo que dijo: No adulterarás, dijo también: No matarás. Y si no adulteras, pero matas, te has hecho transgresor de la Ley. 12 Hablad y juzgad como quienes han de ser juzgados por la ley de la libertad. 13 Porque sin misericordia será juzgado el que no hace misericordia. La misericordia aventaja al juicio.

Santiago precisa su pensamiento. Tal vez algún cristiano pudiera excusarse de la actitud tomada respecto de los ricos diciendo que lo hacía por caridad. El autor sagrado responde diciendo que bien está eso, a condición de que su conducta no esté viciada por la acepción de personas (v.8). Porque el favoritismo es la negación misma de la caridad. El autor sagrado sospecha con fundamento que se guían por la acepción de personas, pues, de lo contrario, no se podría explicar por qué tratan al pobre de modo diverso, siendo así que cae bajo la misma regla de la caridad.

Ser aceptador de personas es cometer un pecado y constituirse en transgresor de la Ley (v.9), es decir, de la ley regia de la caridad evangélica (v.8). Se llama ley regia porque es el principio fundamental en el reino de Cristo; es el precepto primero y más grande, el que domina todos los demás y constituye la base de toda la Ley y de los Profetas 31. Es, por lo tanto, regio en razón de su misma dignidad 32 y de su origen, pues procede de Jesús, que es rey 33. La misma expresión de ley regia se emplea en una inscripción de Pérgamo del tiempo de Trajano. La razón de esta apelación era el haber sido dada por cierto rey de Pérgamo 34.

El amor al prójimo es ya inculcado en el Levítico 35, cuyo texto es citado por Santiago (v.8). Pero el amor para con el prójimo de nuestro texto no ha de ser concebido en el cuadro particularista en que se colocaba el judaísmo, sino en la perspectiva universalista de la Iglesia de Cristo. Jesús en el Evangelio nos enseña que todos los hombres, incluso nuestros mismos enemigos, deben ser amados y respetados por sus discípulos 36.

La Ley condenaba, en diversos textos, la acepción de personas. "No hagas injusticia en tus juicios — dice el Levítico 37 —, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso; juzga a tu prójimo según justicia." El Deuteronomio exhorta a los israelitas, diciendo: "No atenderéis en vuestros juicios a la apariencia de las personas; oíd a los pequeños como a los grandes, sin temor a nadie, porque de Dios es el juicio" 38. Y en otro lugar dice el mismo libro del Deuteronomio: "No tuerzas el derecho, no hagas acepción de personas, no recibas regalos, porque los regalos ciegan los ojos de los sabios y corrompen las palabras de los justos. Sigue estrictamente la justicia, para que vivas y poseas la tierra que te da Yahvé, tu Dios." 39

El quebrantamiento del precepto de la caridad mediante la acepción de personas no constituye solamente la trasgresión de un precepto de la Ley, sino de la Ley entera. Santiago considera la ley como un todo (v.10). Aunque los cristianos fueran exactos cumplidores de todos los preceptos, excepto de la caridad, cometerían un grave pecado. Porque toda falta contra un mandamiento de la Ley presupone, por parte del trasgresor, desprecio de toda la Ley. De este modo se muestra la gravedad del pecado 40. El Talmud también afirma: "Quien quebrante un solo mandamiento es culpable ante todos los demás preceptos."41

Esta idea es explicada por el autor sagrado en el ν. 11. Los preceptos de la Ley forman un todo inseparable, porque son la expresiσn de una misma voluntad divina. El legislador es uno. Su voluntad es también única, y, por lo tanto, única ha de ser la ley que la expresa. Quebrantar un precepto es quebrantar toda la ley, pues es ponerse en contra de la voluntad divina 42. Del mismo modo que Santiago se expresan los rabinos. Rabí Yohanán, por ejemplo, enseñaba: "Aquel que dice: Yo acepto toda la Ley excepto una palabra, desprecia la palabra del Señor y hace nulos sus preceptos." 43

Sin embargo, la afirmación de Santiago: quien quebranta un solo precepto se hace reo de todos, a primera vista parece falsa. Porque, si alguien comete adulterio, no por eso se le podrá acusar de homicidio o viceversa, aunque ambas cosas se prohíban en la Ley.

No obstante, el pensamiento del autor sagrado es claro: quien traspasa un precepto se hace reo de todos, "no directa y materialmente — como dice el P. Teófilo de Orbiso44 —, sino implícita y formalmente, en cuanto desprecia la Ley, de la cual emanan todos los preceptos con igual valor coactivo, y la misma autoridad del legislador, de la que provienen todas y cada una de las prescripciones. En materia moral sucede lo mismo que en materia de fe: el que cree todas las verdades de fe excepto una, es hereje, como si las rechazara todas, porque desprecia la veracidad divina, que es única e idéntica en la revelación de todas y de cada una de las verdades."

San Agustín, en una carta a San Jerónimo en la que le pregunta por el sentido del dicho de Santiago del v.10 45, compara la doctrina de Santiago (v.10-11) a la de los estoicos a propósito de la solidaridad entre las virtudes y los vicios. Posteriormente los escolásticos estudiaron más a fondo esta doctrina, con la tesis de que todas las virtudes están informadas por la caridad46. El concilio Lateranense II (1139) aplica la doctrina de Santiago al que no hace una verdadera penitencia: si uno hiciera penitencia de todos sus pecados, excepto de uno, su penitencia sería falsa47.

Santiago aduce, finalmente, en forma de exhortación, la última razón contra el favoritismo (v.12-13). La acepción de personas es un acto condenado por el Evangelio y un pecado contra la misericordia, que será severamente juzgado por Dios. La ley de la libertad es el Evangelio, que será nuestra condenación si en nuestra conducta nos guiamos por el favoritismo. El juicio del que se habla aquí es principalmente el juicio final, que seguirá a la venida del Señor 48; pero no se excluyen los juicios divinos particulares que se manifiestan en los sucesos cotidianos. A éstos parece aludir la Vulgata: "incipientes iudicari," que indica la proximidad del juicio.

El que piensa que será juzgado según la ley evangélica tratará a todos con igual amor y honor, evitando la acepción de personas, porque sabe que será medido con la misma medida con que midió a los demás49. Santiago tiene presente la doctrina de Cristo en San Mateo 7:1-2, y la parábola del siervo inexorable50; y sobre todo la sentencia de Cristo Juez, que condena a los que no fueron misericordiosos, y, en cambio, recibe en su reino a los que practicaron la misericordia51.

El autor sagrado declara a continuación (v.13) que el juicio será sin misericordia para aquel que no hace misericordia. La justicia divina le aplicará la ley del talión 52. Porque, como decía nuestro Señor en el sermón de la Montaña, "con el juicio que juzgareis seréis juzgados y con la medida con que midiereis se os medirá"53. Los misericordiosos son objeto de una bienaventuranza especial54. El Padre celestial perdonará a quien perdone a sus semejantes55. Santiago recomienda ser bueno y misericordioso especialmente para con los pequeños y humildes.

La misericordia era una virtud muy recomendada ya en el Antiguo Testamento56. Es considerada como condición para obtener el perdón de los pecados57. La misericordia se manifestaba frecuentemente en el Antiguo Testamento mediante la limosna, que era una de sus formas más especialmente recomendadas 58. Dios juzgará con severidad al que no tenga misericordia59. Pero el que sea misericordioso no tiene por qué temer, pues cuando sea juzgado obtendrá victoria. La misericordia, en la lucha entablada con el juicio, logrará el triunfo. San Agustín, comentando este pasaje de Santiago, dice muy hermosamente: "Per baptismum deletur hominis iniquitas, sed manet infirmitas; ex qua necesse est quaedam, quamvis minora, peccata subrepant; et ideo datum est alterum reme-dium, quia non poterat dari alterum baptismi sacramentum; hoc remedium cotidianum, quasi secundum baptisma, est misericordia." 60

No hay Fe sin Obras, 2:14-20.

El tema de las relaciones entre la fe y las obras es el punto central de la epístola. En el capítulo 1:19-27 ha enseñado Santiago que no basta con escuchar la palabra, sino que hay que cumplirla. Y en la primera parte del capítulo 2:1-13 ha insistido en que no se puede creer en Cristo y ser aceptador de personas. Ahora pasa a desarrollar la tesis de que la fe sin las obras es incapaz de salvarnos.

14 ΏQué le aprovecha, hermanos míos, a uno decir: Yo tengo fe, si no tiene obras? ΏPodrá salvarle la fe? 15 Si el hermano o la hermana están desnudos y carecen de alimento cotidiano, 16 y alguno de vosotros les dijere: Id en paz, que podáis calentaros y hartaros, pero no les diereis con qué satisfacer la necesidad de su cuerpo, Ώqué provecho les vendría? 17 Así también la fe, si no tiene obras, es de suyo muerta" 18 Mas dirá alguno: Tú tienes fe y yo tengo obras. Muéstrame sin las obras tu fe, que yo por mis obras te mostraré la fe.

En el v.14 se enuncia claramente la tesis de que la fe sin las obras no vale para salvar al hombre, dándole una forma un tanto dramática mediante dos interrogaciones. Santiago no pone en duda la necesidad de la fe para la salvación, antes bien, la supone. Lo que quiere decir es que la adhesión a Cristo mediante la fe no ha de ser puramente teórica, sino que se ha de manifestar en las obras. El fiel que se contenta con las buenas palabras, sin practicar las obras de misericordia para con sus hermanos cristianos, se jacta de una fe a la que falta una cualidad esencial para ser eficaz en orden a la salvación61.

Esta doctrina de Santiago está en perfecta conformidad con el Evangelio, en donde Cristo enseña que "no todo el que dice "Señor, Señor!" entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos"62. Por consiguiente, la fe en Dios no aprovechará si no va acompañada con la observancia de los mandamientos. El que cree en Dios y no cumple su voluntad, se hace reo de mayor castigo, según enseña el mismo Cristo: "El siervo que, conociendo la voluntad de su amo, no se preparó ni hizo conforme a ella, recibirá muchos azotes." 63

La fe de la que habla la epístola en toda esta perícopa es la virtud teologal de la fe. Consiste esta virtud en la adhesión de la inteligencia y de la voluntad a la autoridad de Dios revelante. Algunos cristianos, aunque poseían esta fe, se preocupaban poco del cumplimiento de las obras de caridad, creyendo que podían salvarse sin su cumplimiento. Santiago afirma con toda claridad que es necesario su cumplimiento para poder salvarse.

El autor sagrado no se refiere aquí a las obras exteriores de la Ley mosaica, sino a las obras buenas en general. La controversia de la Iglesia primitiva con los judaizantes acerca de la observancia de la Ley antigua parece que todavía no había estallado. La enseñanza de Santiago no va, pues, contra los judaizantes, a los que combate San Pablo en sus epístolas a los Calatas y a los Romanos. Para los judaizantes antipaulinos bastaba cumplir materialmente las prescripciones impuestas por la Ley para asegurarse la salvación. La intención con que se hacían no tenía mayor importancia. Contra esta falsa doctrina se levanta el Apóstol de los Gentiles, enseñando que en adelante, para obtener la salvación, no era ya necesaria la práctica de la Ley, sino que bastaba la fe. Pero no una fe cualquiera, sino "la fe actuada por la caridad."64 De este modo San pablo coincide con Santiago, que exige la fe unida a las obras de caridad. Nada hay que indique que Santiago quiera combatir la doctrina de San Pablo. Además, ya dejamos dicho que la epístola de Santiago es probablemente anterior a las de San Pablo.

La tesis enunciada es probada por medio de una pequeña parábola (v.15-16). Esta, si bien debe ser hipotética, se apoyaba en la experiencia de muchos casos semejantes. Se trata de un hermano o de una hermana, es decir, de cristianos unidos a Cristo y participantes de una misma fe, que se encuentran en extrema indigencia. A pesar de todo, se les despide con buenas palabras, sin hacer nada en favor de esos desvalidos. En cuyo caso la fe de esos cristianos poco compasivos no valdría nada ante Dios, sería una fe muerta (v.17). Sería como el árbol seco, que no da frutos. La fe sin obras es estéril y ociosa, como la caridad que socorriese las necesidades del prójimo con solas palabras. El que tiene con qué socorrer al hermano necesitado, y, sin embargo, en lugar de darle de comer y vestirlo, lo despide con buenas palabras, manifiesta una caridad hipócrita y sus palabras vienen a sonar a los oídos del indigente como irónicas y sarcásticas. Delante del Juez supremo de poco servirá el haber hablado bien 65 si no practicamos las obras de caridad y misericordia 66. Isaías ya había dicho que el ayuno que agrada a Dios es el repartir el pan con el que tiene hambre y vestir al que anda desnudo67. También en el Nuevo Testamento se habla de alimento y de vestido, como imágenes de las cosas que son necesarias para la vida. San Juan Bautista, dirigiéndose a las turbas, les decía: "El que tiene dos túnicas, dé una al que no la tiene, y el que tiene alimentos, haga lo mismo."68 Jesucristo, exhortando a tener confianza en la Providencia divina, enseña: "No os inquietéis por. lo que comeréis ni por. lo que restiréis."69 Y San Pablo afirma a su vez: "Teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos, estemos con eso contentos."70

Las obras de que nos habla Santiago no son las obras legales, es decir, el cumplimiento de la Ley mosaica, sino las obras buenas de caridad71. La fe sin las obras es fe muerta, no porque las obras sean la causa de la vida de la fe, sino porque manifiestan al exterior esa vida. Cuando el cristiano no ejecuta obras de caridad, muestra que su fe está muerta y que, por lo tanto, no le podrá salvar, ya que la salvación supone la vida de la gracia, y ésta no puede ser efecto de una cosa muerta.

El concilio Tridentino 72 hace referencia a estos versículos de nuestra epístola cuando habla de la justificación del impío y de sus causas. Enseña que la justificación implica no sólo remisión de los pecados, sino también renovación interior del hombre. Porque la fe, si no va unida con la esperanza y la caridad, no hace perfecta la unión con Cristo ni vivifica el miembro de su Cuerpo 73.

La interpretación del v.18 es controvertida. Para algunos autores sería una objeción artificialmente propuesta para reafirmar todavía más enérgicamente la necesidad de las obras. Sin embargo, mejor que una objeción, es más natural ver aquí una especie de desafío lanzado contra aquel que cree, pero que no hace electiva su fe con obras de caridad. El desafiado pretende disociar fe y obras, como si pudiesen subsistir separadas, como si fuesen carismas del mismo valor y perfectamente intercambiables. El autor sagrado le responde que pruebe la existencia de esa fe que no tiene obras. La fe con obras, en cambio, manifiesta palpablemente su existencia74.

Esta interpretación ve en la frase άλλ'έρεΐ τιβ, con que empieza el versículo, una confirmación de la doctrina expuesta. Por lo tanto, άλλα no es adversativa, sino enfαtica o confirmativa, como en Jn 16:2; 1 Cor 7:21; 2 Cor 7:11. Santiago diría al que se gloriaba de la fe sin las obras: Te invito a mostrarme tu fe sin obras. Esto no lo podrás hacer, porque la fe, siendo algo interior, no puede verse o comprobarse, a no ser que se manifieste al exterior mediante las obras. Yo, en cambio, que tengo obras, puedo mostrarte mi fe, pues de ella proceden esas obras, como el fruto del árbol75.

Éstas preguntas y respuestas, formuladas a la manera de la diatriba griega, se ordenan a demostrar que la fe no puede ser atestiguada más que por las obras.

19 ΏTú crees que Dios es uno? Haces bien. Mas también los demonios creen y tiemblan"

Creer en Dios es una cosa buena; y la fe, incluso la informe o muerta que permanece en el pecador, es también algo muy bueno y excelente, por ser un hábito sobrenatural infuso, que no se pierde a no ser por un acto de incredulidad o apostasía. Pero a esta fe le falta una condición necesaria: las obras.

El monoteísmo constituía la base de la fe judía, que incluía, además, todos los misterios revelados por Dios. Las cristiandades primitivas también hicieron del monoteísmo el primer artículo de su nueva fe 76. Santiago también se muestra fuertemente teocéntrico, sin disminuir la importancia de Jesucristo 77. Este carácter arcaico de la teología de Santiago confirma la antigüedad de su epístola, anterior a las cartas de San Pablo.

Santiago aduce en el v.19 un argumento decisivo contra el objetante. La fe puramente intelectual y teórica no es la fe que salva, como lo prueba el ejemplo de los demonios. Estos también creen, en cierto sentido, es decir, son constreñidos a creer por la evidencia de ciertos motivos de credibilidad. Y, sin embargo, su fe no posee eficacia alguna salvadora, porque está privada de buenas obras. Les sirve, por el contrario, para mayor tormento, pues saben que Dios es justo e inmutable en sus decretos y que nunca podrán librarse de las manos justicieras de Dios. En este sentido, la fe de los demonios es comparable a la fe muerta de los cristianos, la cual no les podrá salvar. Santiago no intenta afirmar la semejanza de la fe del cristiano con la fe de los demonios, sino que habla de la semejanza en cuanto a los efectos. Del mismo modo que la fe de los demonios no les aprovecha en nada para librarse de su condenación, así también la fe sin obras del cristiano no le valdrá para salvarse 78.

Los demonios creen en nuestros misterios no por un hábito de fe sobrenatural, como sucede en los cristianos, sino forzadamente, por la evidencia de los signos de credibilidad con los cuales ha sido confirmada por Dios.

El temblor de los demonios parece recordar aquellos casos de exorcismos narrados por los evangelios, en que los demonios se veían forzados a abandonar a los posesos por mandato de Jesús 80. También los cristianos que, teniendo fe, no la hacen efectiva mediante las obras, deberían temblar y estremecerse, porque con ella no se podrán salvar.

La prueba de la Sagrada Escritura, 2:20-26.

20 ΏQuieres saber, hombre vano, que es estéril la fe sin las obras? 21 Abraham, nuestro padre, Ώno fue justificado por las obras cuando ofreció sobre el altar a Isaac, su hijo? 22 ΏVes cómo la fe cooperaba con sus obras y que por las obras se hizo perfecta la fe? 23 Y cumplióse la Escritura que dice: Pero Abraham creyó a Dios, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios. 24 Ved, pues, cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre. 25 Y, asimismo, Rahab la meretriz, Ώno se justificó por las obras, recibiendo a los mensajeros y despidiéndolos por otro camino? 26 Pues como el cuerpo sin el espíritu es muerto, así también es muerta la fe sin las obras.

El autor sagrado pasa ahora a dar el argumento decisivo, tomado de la Sagrada Escritura. Supone que el interlocutor todavía no está convencido, y acude a la prueba definitiva. La Biblia era para el judío como para el cristiano, la palabra de Dios, y su autoridad no tiene réplica. La brusca interrogación con que comienza da mayor vivacidad al estilo. Santiago dice al que todavía duda: Si quieres ver que la fe sin las obras es estéril 81, no tienes más que considerar el ejemplo de Abraham y de Rahab.

El ejemplo de Abraham era el más eficaz para convencer a un judío-cristiano. Este patriarca era, en la tradición judía, el prototipo del creyente, el padre de la fe. Santiago recuerda el sacrificio de Isaac como la obra por excelencia que atestigua la fe y la justicia de Abraham. La fidelidad del patriarca fue tanto más admirable cuanto que la prueba fue más dura. Por eso, toda la literatura judía celebra su fidelidad 82. También en el Nuevo Testamento Santiago y San Pablo evocan el ejemplo de Abraham para indicar las exigencias de la fe 83. San Pablo alaba principalmente su fe; Santiago se fija sobre todo en su obediencia, que era la manifestación y el fruto de su fe.

En la literatura judía, el sacrificio de Isaac era el punto culminante de las pruebas sufridas por Abraham. Esta fue la obra que le mereció de un modo especial la justificación: Abraham fue justificado por las obras (v.21). Sin embargo, Santiago no quiere decir que en aquel momento obtuviera la justificación inicial. Esta es ya supuesta en Abraham por el mismo libro del Génesis 84. Además, en todo este pasaje de nuestra epístola nunca se habla de la justificación inicial. El autor sagrado habla más bien de un aumento de la justificación que ya poseía. Se hizo más justo, como enseña el concilio de Trento85. Abraham fue sometido a una terrible prueba y obedeció. Esta obediencia le mereció una mayor justificación, y, al mismo tiempo, el reconocimiento, por parte de Dios, de su justicia 86.

La fe puede ser perfeccionada por las obras. Y éstas a su vez pueden mostrar la buena calidad de la fe. Son como el complemento necesario de ella. Mas la fe confiere a las obras tal dignidad, que hacen al hombre grato a Dios; y, al mismo tiempo, la fe recibe de las obras su consumación y perfección. En Abraham, la fe fue inseparable de las obras. La idea del v.22 es la unión de la fe y de las obras. Abraham no fue reconocido justo por Dios a causa de la fe sola, porque la fe sola es fe muerta; ni por las obras solas, porque éstas suponen la fe que las inspira, sino por la unión de ambas 87.

La conducta ejemplar de Abraham y su fe, unida a una obediencia ciega, explican por qué Dios se lo imputó como justificación y por qué la Sagrada Escritura exalta su santidad: Creyó Abraham, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios (v.23). La cita está tomada de Gen 15:6, según la versión de los LXX. La última frase no se encuentra en el Génesis, sino en Is 41:8, en 2 Crón 20:7 y en Dan 3:35. Posteriormente se convirtió en una fórmula corriente entre los judíos, cristianos y árabes para designar a Abraham, el amigo de Dios: Jalil Allah, como dicen los árabes hoy día. De aquí procede el nombre que los árabes dan a la ciudad de Hebrón — en donde Abraham vivió, murió y fue enterrado — : El-Jalil.

Santiago saca a continuación la conclusión del argumento escriturístico, tomado del ejemplo de Abraham. Viene a ser como la respuesta directa al v.20: Ved cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre (v.24). El autor sagrado quiere decir que el hombre es justificado por la fe unida a las obras. La fe es necesaria, pero no basta para salvarse. Debe darse la unión de la fe y de las obras para ser agradable a Dios y poder salvarse.

Santiago admite, como San Pablo, que la justificación se opera por la fe, pero no por la sola fe, que entonces resultaría muerta (v.17) e incapaz de producir la vida de la gracia que se confiere en la justificación. La fe debe ir acompañada de obras de caridad, es decir, no ha de ser puramente intelectual y teórica, sino que ha de ir informada por la caridad 88.

La conclusión de Santiago podrá parecer contraria a la de San Pablo en la epístola a los Romanos 3:28. Sin embargo, si examinamos de cerca la mente de ambos autores, veremos que no hay contradicción ninguna.

La justicia de que se habla aquí ha de ser entendida en el sentido de perfección moral 89. La justificación es aquí la complacencia de Dios por el exacto cumplimiento de sus órdenes; es la amistad y el beneplácito del Señor. San Pablo dirá, a propósito del ejemplo de Abraham, que no es la materialidad de las obras lo que hace merecer delante de Dios, sino la actitud del alma que se somete enteramente a Dios y está siempre dispuesta a obedecer. Esto presupone una fe viva unida a la caridad 90. Por su parte, Santiago dice que lo que agrada a Dios no es la fe muerta, sino la que implica el cumplimiento de las leyes más penosas y las obras de caridad, que la vivifican. La fidelidad manifestada en la prueba es la que indica la buena cualidad de la fe. Santiago quiere simplemente mostrar cómo la actitud ejemplar del patriarca ha contribuido a aumentar en su favor la amistad divina.

Las tesis de San Pablo y de Santiago no son contradictorias, sino que más bien ambas enfocan la cuestión en sentido inverso 91. Porque cuando San Pablo habla de la fe que justifica, se refiere a la fe informada por la caridad, a la fe viva. En cambio, Santiago, al hablar de, que la fe sin las obras no puede salvar, alude a la fe muerta, es decir, al simple asentimiento de la inteligencia a la autoridad de Dios revelante. Para San Pablo, las obras que no justifican son especialmente las observancias de la Ley mosaica; para Santiago, en cambio, las obras que salvan son las de la ley perfecta de la libertad, las obras buenas que siguen a la justificación. El concilio Tridentino enseña que la fe, cuando no lleva unidas la esperanza y la candad, no une perfectamente a Cristo y no hace miembro vivo de su Cuerpo místico 92.

En el v.25, Santiago cita otro ejemplo tomado del libro de Josué 93. Se trata de Rahab la cortesana, mujer cananea, que de pecadora se hizo agradable a los ojos de Dios gracias a su fe, unida a sus obras. Por el libro de Josué sabemos que Rahab salvó la vida de los espías hebreos enviados por Josué porque había creído que Yahvé era el verdadero Dios del cielo y de la tierra y que había entregado la tierra de Canaán en manos de los israelitas. Su fe era viva, activa, unida a las obras de caridad en favor de aquellos perseguidos. Su fe se manifiesta en las obras que realizó 94. A causa de sus obras, unidas a la fe, Rahab obtuvo el perdón y la justificación, haciéndose agradable a los ojos de Dios. Esto le mereció ser incorporada al pueblo de Dios 95 y ser contada entre los antepasados del Mesías 96, de la misma manera que Tamar, Rut, Betsabé. Rahab, que los judíos consideraban como el prototipo de los prosélitos, fue también para los cristianos un modelo de fe 97.

Santiago concluye todo lo que ha dicho desde el v.14 mediante una comparación: la fe sin las obras es muerta, del mismo modo que el cuerpo sin alma (v.26). El cuerpo sin la ruah, es decir, sin el soplo vital, se convierte en un cuerpo muerto. Otro tanto sucede con la fe disociada de las obras de caridad: se convierte en una fe muerta, sin alguna eficacia salvadora. Como el πνεύμα 98 coopera con el cuerpo para vivificarlo, así las obras cooperan con la fe para darle virtud salvadora. No se deben urgir demasiado los términos de la comparación ni tratar de investigar por qué la fe se equipara al cuerpo, y las obras al espíritu. Santiago quiere describir gráficamente la inseparabilidad de la fe y de las obras. La fe que no va unida con las obras es semejante al cuerpo del cual desaparece el espíritu, se muere.

1 Sant 2:1-13. — 2 Sant 1:2-12. — 3 Cf. 1 Cor 2:8. — 4 El término sinagoga, empleado aquí, puede significar la asamblea o el local donde se reúne la asamblea (Act 9:2; Mt 4:23; 6:2.5; 9:35)· La Vulgata lo ha entendido en el primer sentido: "conventus." La distinción entre ecclesia y sinagoga en las comunidades cristianas se fue haciendo poco a poco, pues aún en el siglo II se emplea la expresión sinagoga para designar las asambleas cristianas: San Ignacio M., Ad Polycarpum 4:2; Hermas, Mand. 11:9; Constitutiones Apostolicae 3:6. — 5 1 Sam 16:7. — 6 Am4,i; 5:10-15; 8:4-7; Is 1:17.23; 5:20-23; Miq 3:9-12. — 7 Lev 19:15; Dt 1:17; 16:19. — 8 Prov 18:5; 24:23; Sal 82:2; Eclo 12:1. — 9 Le 6:24; 16:19-31; 18:24-25. — 10 Is 11:3-5. — 11 Mt 5:3; 11:28. — 12 Mt 22:16. — 13 J. Chaine, o.c. p.43-44. — 14 1 Cor 1:26ss. — 15 2 Cor 6:10; 8:9; Ap 2:9. — 16 Mt 13:22; Mc 10:23; — 17 1 Tim 6:93. — 18 1 Sam 2:8; Sal 113:7; Lc 1:52. — 19 Jn 4:46-54. — 20 Mt 8:5-13. — 21 Mt 5:3ss; 19:16-30. — 22 14:21. — 23 Sant 5:4. — 24 Gf. 1 Cor 6:1-11. — 25 Cf. Mt 20:25. — 26 Am 4:1; 8:4; Jer 7:6; Zac 7:10; Sab 2:10; Mc 12:40. — 27 Flp 2:9. — 28 Act 2:38; 8:16; 10:48. — 29 2 Sam 12:28; Am 9:12; Is 4:1; 43:7; Jer 32:193. — 30 Act 4:12; Flp 2:9. — 31 Mt 22:40. — 32 Cf. Rom 13:8-10; — 33 Gal 5:14. J Cf. Ap 17:14; 19:16. — 34 Cf. A. Deissmann, Licht von Osten 4 ed. p.310. — 35 19:18. — 36JLc 10:25-3? — 37 19:15 — 38 Dt 1:17. — 39 Dt 16:19-20. — 40 Cf. Dt 27:26; Gal 3:10; 5:3- — 44 o.c. p.123, y en VD 19 (1939) 29-30. — 45 Epist. 167: PL 33:733ss. — 41 Sabbath 70:2. — 42 J. Chaine, o.c. p.53. — 46 SantTomás De Aciuino, Suma Teológica 1-2 q.73 a.1; cf. 2-2 q-5 a.3 ad 3. — 47 Cf. D 366. Véase también De Ambroggi, o.c. ρ·44· — 48 Sant 5:1. — 49 Mt 6:14-15; 18:21-35; 25:34-46. — 50 Mt 18:23-35. — 51 Mt 25:34-46. — 52 Jer 9:24. — 53 J. Chaine, o.c. ρ.54· — 54 Mt 5:7. — 55 Mt 6:143. — 56 Miq 6:8; — 57 Eclo 28:2ss. — 58 Tob 4:7-12; — 59 Mt 7:2. — 60 1 17:5 22'22S· San Agustín, Sermo de Epístola lacobi 2:10; cf. A. Wilmart, Un sermón de Sí. Augustin ' la chanté: Rev. d'Ascétique et Mystique n (1921) 351-372. — 61 H. Willmering, Epístola de Santiago, en Verbum Dei IV (Barcelona 1959) P-4H· — 62 Mt 7:21. — 63 lc 12:47. — 64 Gal 5:6; cf. Rom 2:6; 8:2-5; Gal 5:19-25; 6:10-16. — 65 Cf. 1 Jn3,17s. 69 Mt6:25- — 66 Mt 25:31-46. — 70 1 Tim6:8. JJ Is 58:6-7. — 71 cf. Mt 7:21.24.25; Lc 6:46; 12:47. 58 Le 3:11. — 72 Ses.óc.6: D 800. — 73 Cf. De Ambroggi, o.c. p.45s. — 74 Cf. Mt 5:16. Véase A. Charue, o.c. p.4io. — 75 teófilo garcía de orbiso, o.c. p. 131-132. — 76 Cf. Hermas, Mand, 1:1-2. — 77 A. Charue, o.c. p.4io. — 78 A. Valensin, La foi des démons: RSR 9 (1919) 381ss; A. Stolz, Der Daemonenglaube: otudia Anselmiana i (1935) 21-28; J. Beumer, Et daemones credunt, lac 2:19: Ein Beitrag *ur positive Bewertung der "fides m/ormís"; Gregorianum 22 (1941) 231-251. — 79 Suma Teológica 2-2 q.5 a.2. — 80 Mt 8:29; Me 1:34; 5:6-7; cf. Lc 10:18; Jn 12:31; 2 Pe 2:4; Jds 6; Ap 12:7-12. En un Papiro mágico del año 300 d.C. también se habla del temblor de los demonios, empleando una expresión parecida a la de Santiago. Véase A. Deissmann, o.c. p.21735. — 81 Los mejores códices, BSC, 323, ff, s; las versiones Sah. y Arm., y muchos mss. de la Vulgata leen αργή = estéril, ocioso. Los demás códices tienen νεκρά = “mortua” (Vg), que debe de ser una correcciσn armonística en conformidad con los v.17 y 26. — 82 Cf. Eclo 44:19-21; Sab 10:5; i Mac 2:52; jubileos 17:18; Filón, Quod Deus immut. 4. Textos rabínicos se pueden ver en Strack-Billerbeck, o.c. III p. 186-200. — 83 Rom 4:16-21; Gal 3:6-9. — 84 15:6. — 85 Ses.6 can.ίο y can.24.32: D 803. — 86 Gen 22,12.16s. — 87 J. chaine, o.c. p.67; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.136. — 88 Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.13? — 89 Cf. Mt 5:20; Lc 1:75. — 90 Rom 4:16-21; Gal 3:6-9. — 91 A. Charue, o.c. p-411. — 92 Ses.6 can.7: D 800. Cf. De Ambroggi, o.c. p.so. Sobre la cuestión de la justificación en Santiago y en San Pablo, véanse P. Schanz, Jakobus und Paulus: Tübingen Theol. Quart. 62 (1880) 3-46.247-286; B. Bartmann, Pauíus und Jakobus über die Rechtfertigung: BS 2 (1897) X-164; Menegoz, Étude comparative sur Venseignement de Paul et de Jacques sur la justification par la foi: Études de Théol. et d'Hist. (1901) 121-150; E. Tobac, Le probléme de la justification dans S. Paul et dans S. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797-805; id., Le probléme de la justification dans S. Paul (Lovaina 1908); id., La "Difeaíosime" Theou dans S. Paul: Rev. d'Hist. Eccl. 9 (1908) 5-18; F. prat, La théologie de S. Paul (París 192715) vol.i p.212-214; J. Vosté, Studía Pauíina 5: De iustificatione per fidem (Roma 19412) p.93-109; Teófilo García De Orbiso, o.c. p.139-149; E. Lohse, Glaube und Werke zur Théologie des Jakobus: ZNTW (1957) 1-22. — 93 2:9-11. — 94 Cf. Heb 11:31. — 95 Jos 6:17-25. — 96 Mt 1:5. — 97 Heb 11:31; i Clementis 12:1. — 98 Acerca del significado de ττνευμα-Ruah, véase van imschoot, L'action de l'esprit de Jahvé dans l'A. T.: RSPT 23 (1934) 554ss.

 

Capitulo 3.

Dominio de la Lengua, 3:1-12.

Las instrucciones y exhortaciones que siguen no tienen ningún nexo especial y directo con lo que antecede. Recuerdan, sin embargo, lo que ya había dicho el autor sagrado en 1:19.26; 2:12. Santiago enseña que todos los cristianos deben refrenar la lengua, pero principalmente los maestros 1, los cuales han de ejercitar su ministerio docente mediante la lengua 2 y han de procurar que sus palabras estén llenas de sabiduría y de prudencia 3. De ahí que el autor sagrado trate de refrenar la ambición de los cristianos de querer erigirse en maestros de los demás. El oficio de enseñar está lleno de peligros por la dificultad en custodiar la lengua. Las faltas de la lengua pueden ser causa de un juicio más severo por parte de Dios.

Responsabilidad del que enseña, 3:1-2.

1 Hermanos míos, no seáis muchos en pretender haceros maestros, sabiendo que seremos juzgados más severamente, 2a porque todos ofendemos en mucho.

Santiago no quiere que haya entre los cristianos, a los cuales se dirige, muchos maestros (v.1). Parece como si quisiera reaccionar contra la búsqueda ambiciosa del título de maestro. Es bien conocido el prestigio de que gozaban los rabinos entre los judíos. Tenían la aureola del sabio y del escriba4, eran colmados de honores. También la Iglesia naciente tuvo sus didascalos 5. Pero los apóstoles tuvieron que combatir en las comunidades cristianas la ambición de querer erigirse en doctores. Ya desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron abusos entre los didáscalos, sobre todo entre los didáscalos de origen judío. Estos se ponían a predicar sin estar suficientemente instruidos, o bien predicaban doctrinas no del todo conformes con la fe de Cristo 6, con las cuales sembraban el desconcierto en la Iglesia 7. Santiago aconseja aquí a sus lectores que no se complazcan en los títulos 8. El maestro sera juzgado mas severamente, pues tendrá que responder de la enseñanza dada, y además pesará sobre él la obligación de cumplir mejor su deber, por conocerlo con mayor perfección que los demás. Los doctores judíos parece que se preocupaban más de enseñar la virtud que de practicarla 9.

Por otra parte, hay que tener en cuenta, observa el autor sagrado, que todos ofendemos en mucho (v.2a). Santiago expresa aquí un principio universalmente admitido, y que la Sagrada Escritura recuerda con frecuencia: nadie puede decir que no tiene pecado 10. El libro de los Proverbios (24:16) afirma que "el justo cae siete veces al día." Y San Juan en su primera epístola (1:8) hace esta advertencia: "Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros." No hay nadie que no tenga que decir muchas veces el Padre nuestro pidiendo perdón de nuestras deudas n. El concilio Tridentino ha definido que es imposible evitar el pecado venial por toda la vida sin un privilegio especial de Dios 12.

Peligros y excelencia de la lengua, 3:2-12.

2 Si alguno no peca de palabra, es varón perfecto, capaz de gobernar con el freno todo su cuerpo. 3 A los caballos les ponemos freno en la boca para que nos obedezcan, y así gobernarnos todo su cuerpo. 4 Ved también las naves, que, con ser tan grandes y ser empujadas por vientos impetuosos, se gobiernan por un pequeño timón a voluntad del piloto. 5 Así también la lengua, con ser un miembro pequeño, se atreve a grandes cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar todo un gran bosque. 6 También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad. Colocada entre nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e, inflamada por el infierno, inflama a su vez toda nuestra vida. 7 Todo género de fieras, de aves, de reptiles y animales marinos es domable y ha sido domado por el hombre; 8 pero a la lengua nadie es capaz de domarla, es un azote irrefrenable y está llena de mortífero veneno. 9 Con ella bendecimos al Señor y Padre nuestro, y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios. 10 De la misma boca proceden la bendición y la maldición. Y esto, hermanos míos, no debe ser así. 11 ΏAcaso la fuente echa por el mismo caño agua dulce y amarga? 12 ΏPuede acaso, hermanos míos, la higuera producir aceitunas, o higos la vid? Y tampoco un manantial puede dar agua salada y agua dulce.

Entre todos los pecados, los cometidos con la lengua son los más frecuentes y los más difíciles de evitar. Por eso los cristianos no han de ser fáciles en constituirse en maestros, pues el que enseña está expuesto más que ningún otro a pecar con la palabra. El que no peca de palabra, es varón perfecto (v.2b), porque el dominio de la lengua es un signo de fuerza moral y de santidad que dispone al hombre para afrontar victoriosamente todas las tentaciones. Dominar la lengua es una de las cosas más difíciles. Por eso el que logre dominarla podrá dominar también todos los movimientos desordenados, pues el que hace lo más difícil podrá hacer también lo más fácil. Del mismo modo que la transgresión de un solo mandamiento hacía pecar contra toda la Ley 13, así también el dominio de la lengua permitirá el dominio de todo el cuerpo. El cuerpo es considerado aquí como el conjunto de los miembros de los que el hombre se sirve para obrar bien o mal. Las benéficas consecuencias del freno de la lengua se manifestarán en toda la conducta de la persona.

Santiago sigue en esto a la tradición sapiencial judía, que estigmatiza tan frecuentemente los pecados de la lengua 14.

La sentencia expresada en el v.2b es confirmada con dos ejemplos (v.3-5a): Lo mismo que el jinete guía, mediante el freno, el caballo y lo conduce a donde quiere, aunque sea más fuerte que él; y las grandes naves son guiadas por un pequeño timón no obstante la fuerza del viento, así también por medio del dominio de la lengua, que es un pequeño miembro del cuerpo, el hombre modera y gobierna todo su cuerpo. El autor sagrado da realce a la desproporción entre la pequeñez del miembro, que es la lengua, y la influencia enorme que ejerce en la vida del hombre. Este gran poder de la lengua — a causa de la naturaleza viciada de la humanidad — inclina al hombre con mayor frecuencia al mal que al bien. La lengua puede corromperlo y destruirlo todo.

El poder nocivo y destructivo de la lengua es semejante al del fuego (v.5b-6). Una débil chispa, un poco de fuego 15, puede causar grandes incendios y destruir todo un bosque. También la literatura sapiencial compara la lengua a carbones ardientes, y las palabras a saetas inflamadas 16. La lengua es, como la chispa, insignificante e inofensiva en apariencia, pero puede causar grandes daños. Por medio de ella pueden encenderse, fomentarse y satisfacerse las más bajas pasiones. De este modo la lengua puede contaminarnos y destruir toda nuestra vida con su fuego devastador, porque la fuente del poder nocivo de la lengua es el infierno 17, el mismo demonio. La lengua es todo un mundo de iniquidad, ya que es el instrumento y la ocasión de toda clase de mal. La mayor parte de los crímenes son preparados, ejecutados y defendidos con la lengua, como afirma San Beda ™.

La lengua la tenemos entre nuestros miembros como un pequeño mundo de iniquidad, como una fuerza moral corruptora, como un productor de veneno, que puede contaminar todo nuestro cuerpo 19. Pero no sólo es veneno, sino también fuego que es atizado en el infierno y puede inflamar el ciclo de la vida humana. La expresión τον τροχόν της γενέσεως: “rotam nativitatis” (Vulgata), tiene cierta dificultad, ya que τροχός puede tomarse en el sentido de rueda o de carrera, curso (de la vida). Las versiones antiguas y los antiguos comentaristas se inclinan por el significado de rueda. Pero rueda significaría aquí no el mundo, que tanto entre los griegos como en la literatura rabínica es comparado a una rueda en perpetuo movimiento, sino la sucesión de las diversas etapas de la vida humana, el desarrollo de un destino, de una vida en sus etapas sucesivas 20. La literatura órfica y pitagórica habla también de la rueda o del ciclo de la vida21.

Santiago enseña que la lengua tiene el terrible poder de incendiar, de comprometer moralmente toda la existencia humana.

Además, la lengua, con tanto poder maléfico, es sumamente difícil de domar. El hombre ha encontrado el medio de domar toda clase de bestias (v.7) 22, pero a la lengua nadie es capaz de domarla (v.8). La lengua es un azote irrefrenable, un mal sin reposo 23, un adversario siempre agitado, que es sumamente difícil de domar. Bajo el estímulo de las pasiones se agita continuamente, diciendo despropósitos. Está llena de veneno mortífero, que infecta y mata 24. La literatura cristiana aplicará muy pronto esta imagen a los doctores heréticos, que mezclan con el buen vino su veneno mortífero 25.

Si el hombre, que es poderoso para someter a su imperio todos los seres de la creación, no puede domar la lengua, esto se explica por el hecho de que la lengua no es sólo un miembro humano, sino también el instrumento y la sede infernal de la malicia (cf. v.6).

La lengua es tan inestable e irrefrenable, que con frecuencia comete monstruosas contradicciones. Con ella los hombres bendicen al Señor, a nuestro Padre celestial, en las funciones litúrgicas y en las oraciones privadas. Pero al momento la emplean también para maldecir a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios (v.8). Esta manera de obrar es tanto más grave cuanto que maldecir al hombre — hecho a imagen de Dios 26 — es maldecir la imagen del mismo Dios, maldecir algo de Dios mismo. Y, por lo tanto, se viene a contradecir las alabanzas que se le habían tributado. La afirmación del autor sagrado tiene sentido general. Sin embargo, tal vez deje entrever que los judíos convertidos al cristianismo se resentían de su origen y eran muy inclinados a maldecir al prójimo 27.

El doble uso de la lengua no es moral. Servirse de la misma lengua para bendecir y maldecir es una monstruosidad que no tiene término de comparación en la naturaleza, como lo demuestran tres ejemplos aducidos por el autor sagrado (v. 11-12). Una fuente no echa por el mismo caño agua dulce y amarga; ni la higuera puede producir aceitunas (Vulgata: uvas), ni la vid higos; ni tampoco un manantial dar a la vez agua salada y dulce. Estas imágenes, tomadas de la vida campestre de Palestina 28, manifiestan un claro contraste entre la armonía de la naturaleza y el desorden existente en el uso de la lengua. La aplicación es evidente: es necesario hacer desaparecer ese desorden, esa monstruosidad de la lengua, haciendo buen uso de ella.

La fuerza de la comparación de la primera imagen no se pone en la salida simultanea de agua dulce y amarga, como piensa algún autor (Meinertz), sino en el hecho que del mismo caño, aunque en diverso tiempo, salga agua dulce y amarga. De igual modo, la deformidad de la lengua no está en que a la vez profiera palabras contrarias, lo que sería imposible, sino en que la misma lengua, en tiempos diversos, pronuncie cosas contradictorias 29.

Los v.9-11 son aducidos por el Catecismo Romano (3:9:20) para estigmatizar los daños producidos por la mentira.

 

Verdadera y falsa sabiduría, 3:13-18.

En la segunda parte del capítulo 3, el autor sagrado expone las cualidades que debe tener la sabiduría del maestro. Es difícil cumplir la misión de maestro, a causa de la facilidad con que la lengua desbarra. Sin embargo, este mal connatural puede ser superado por una conveniente preparación del alma por medio de la verdadera sabiduría. Esta es la razón de que el autor sagrado pase del abuso de la lengua a hablar de los peligros de la falsa sabiduría.

13 ΏQuién de entre vosotros es sabio e inteligente? Pues muestre con sus obras y conducta su mansedumbre y su sabiduría. 14 Pero, si tenéis en vuestros pechos un corazón lleno de amarga envidia y rencilloso, no os gloriéis ni mintáis contra la verdad; 15 que no será sabiduría de arriba la vuestra, sino sabiduría terrena, animal, demoníaca. 16 Porque donde hay envidias y rencillas, allí hay desenfreno y todo género de males.

Del mismo modo que los árboles manifiestan su naturaleza por medio de sus frutos (v.1z), así también la verdadera sabiduría es conocida por la conducta de los individuos. El verdadero maestro no es el que se contenta con conocer las verdades divinas, sino el que sabe dominar sus pasiones, observa una conducta irreprensible y está lleno de aquella mansedumbre (v.13) que es propia de la verdadera sabiduría 30.

Si, pues, la mansedumbre es propia de la verdadera sabiduría, es evidente que no serán sabios ni poseerán la auténtica sabiduría los que tienen un corazón lleno de amarga envidia y rencilloso (v.14). La falsa sabiduría procede del orgullo y no de la gracia divina 31. No es de arriba, sino totalmente terrena por su origen, animal y demoniaca (v.15), porque es opuesta al don supremo del Espíritu Santo y proviene del padre de la mentira 32. La oposición entre animal y espiritual es también frecuente en San Pablo 33.

Donde hay envidias y rencillas, allí habrá desenfreno (Vulgata: "inconstante") 34; todo género de males (v.16), como lo demuestra la experiencia. El desorden moral se opone al orden establecido por el Dios de la paz 34. La verdadera sabiduría, fundada en la caridad, une a los cristianos; en cambio, la sabiduría diabólica, movida por la envidia y el desorden, será causa de toda clase de males. Por eso decía San Pablo a los fieles de Corinto: "Si, pues, hay entre vosotros envidias y discordias, Ώno prueba eso que sois carnales y vivís a lo humano?" 35; es decir, muestran que carecen de la verdadera sabiduría y se rigen por la que es terrena, animal y diabólica.

Por el modo de hablar se ve que Santiago se refiere a la sabiduría práctica, que ordena toda la vida según las normas de la rectitud y de la justicia. De esta sabiduría se habla con frecuencia en los libros Sapienciales.

Cualidades de la sabiduría que viene de Dios, 3:17-18.

17 Mas la sabiduría de arriba es primeramente pura, luego pacífica, modesta, indulgente, llena de misericordia y de buenos frutos, imparcial, sin hipocresía, 18 y el fruto de la justicia se siembra en la paz para aquellos que obran la paz.

La verdadera sabiduría se opone, por su origen, sus atributos y sus frutos, a la falsa sabiduría. El texto griego nos habla de siete cualidades de la verdadera sabiduría; la Vulgata, en cambio, tiene ocho. La sabiduría de arriba, es decir, la que procede de Dios, es ante todo pura (v.17), libre de todo movimiento pasional y de todo principio de error y de pecado. No puede entrar en el alma malévola ni en el cuerpo que es siervo del pecado, porque es una emanación del mismo Dios 36. Es pacífica, porque aporta la paz y conduce a ella 37. En esto se diferencia de la falsa sabiduría, que se deleita en los litigios y en las rivalidades. Es indulgente 38 para con los inferiores, dócil a las razones de los demás, y, por lo tanto, no soberbia ni caprichosa 39. La verdadera sabiduría está llena de misericordia para con los pobres y afligidos, y de buenos frutos, es decir, de obras de caridad40. Es imparcial, o sea que no hace distinción ni tiene acepción de personas41, y sin hipocresía, porque obra con sinceridad, no para complacer a los hombres, sino a Dios 42.

La sabiduría de que nos habla Santiago es, pues, eminentemente práctica, puesto que conduce a la observancia de las virtudes cristianas. Este cuadro que nos presenta el autor sagrado de la sabiduría recuerda el elogio de la caridad hecho por San Pablo en 1 Cor 13:15s.

Para terminar esta instrucción, Santiago invita a la práctica de la verdadera sabiduría, la cual produce la justicia en la paz (v.18). En cambio, la envidia y las rencillas son fuente de toda clase de males, con los cuales es violada la justicia. Por eso únicamente las almas pacíficas podrán poseer la verdadera sabiduría43, pues la sabiduría siembra los frutos de la justicia en beneficio de los pacíficos, es decir, de aquellos que buscan la paz.

1 Sant 5:1. — 2 Sant 3:2-12. — 3 Sant 3:13-18. — 4 Eclo 38:24-39:11; Sab 8:10ss. — 5 Gf. 1 Cor 12:28; Ef 4:11. — 6 Gal 2:12; Rom 2:17-24; 1 Tim 1:3-7; Tit 1:10-14. — 7 Act 15:24. — 8 Cf. Mt 23.8. — 9 Cf.Mt 23:3;Rom 2. — 10 Re 8:46; Prov 20:9; Sal 19:13; Job 4:17-19; Eclo 19:16; Ecl 7:20; Rom 3:9-18; 1 Cor 4:4. — 11 Mt 6:12; Le 11:4. — 12 Ses.6c.23: D 833. El verbo griego πταίειν (Vulgata: offendere) significa "resbalar, tropezar, caer," o sea, "pecar." — 13 Sant 2:10. — 14 Prov 10:11-32; 13:3; 15,iss; 18:21; 21:23; Sal 32:9; 39:2; 141:3; Eclo 5:11-6:1; 14:1; 19:6-9; 28:13-26; cf. Mt 12:3633. — 15 El griego tiene ήλίκον πυρ = "quantus ignis" (Vulgata). Sin embargo, hay bastantes códices que tienen ολίγον = parvus, y, segϊn San Beda, muchos códices latinos leían: "ecce modicus ignis." Con todo, los críticos prefieren ήλίκον, que, si bien designa ordinariamente grandeza, no obstante se emplea también en los autores profanos con el sentido de Pequeño, exiguo. Cf. J. Chaine, o.c. p.81-82. — 16 Prov 16:27; 26:18; Sal 120:3-4; Eclo 28:22ss. — 17 La Gehenna (hebr. = Ge-Hinnom) fue primitivamente un valle situado en la parte,ur de Jerusalén (Jos 18:16; Neh 11:30). Bajo la monarquía israelita se hicieron en él sacri-ncios humanos (2 Re 21:6; 23:10; Jer 7:31; 32:35), por lo cual se convirtió en un lugar maldito εη donde se arrojaban los desperdicios e inmundicias de la ciudad, prendiιndoles fuego. £<sto dio ocasión a que se le considerase como una imagen del infierno. — 18 Expositio super Divi lacobi Epistolam: PL 93:27. — 19 Cf. Mt 15:11.19. — 20 A. Charue, o.c. p.416. Robertson, en The Expos. Tim 39 (1927-1928) 333, propone cambiar la letra X de τροχόν en tt, y lee: τον τρόπον τήβ γενέσεως, que darνa un sentido aceptable: "la lengua inflama la disposición natural del hombre." — 21 J. Ghaine, o.c. p.8a. — 22 Las especies de animales son distribuidas en cuatro grupos según la clasificación que era ya tradicional entre los judíos, y que se encuentra en Gen 9:2 y en Dt 4:17-18. El imperio del hombre sobre la creación alude también a un texto bíblico (Gen 1:26; cf. 9:2; Sal 8:6-8; Eclo 17:4). La Vulgata omite ios peces, poniendo en su lugar et ceterorum, que probablemente es una corrupción de cetorum o cetum, genitivos plur. de cetus o de cete = cetáceo. — 23 Von Soden adopta la lección άκοττάσχετον κακόν = “mal incontenible, incontrolable,” de KGL y Pesitta; sin embargo, los mejores cσdices BSAP y las versiones Copta y Vulgata leen: άκατάστατον κακόν = “mal sin reposo.” — 24 Gf. v.6; Sal 58:55; 140:4. — 25 san ignacio de antioquνa, Trall. 6:2. — 26 Cf. Gen 1:26. — 27 Gf. Mt 5:44; Lc 6:28; Rom 12:14; 1 Cor 4:12; 1 Pe 3:9; 1 Jn 4:20. — 28 Cf. Mt 7,16s; 20:1; 21:28; 24:32; Le 13:6; Jn 15:1. — 29 Teófilo García De Orbiso, o.c. ρ.151; A. Charue, La Maitríse de la langue dans VEpítre de Saint Jacques: Goliat. Namurcenses (1935) 393-407. — 30 Gf. 2 Tim 2:2455; 1 Pe 2:12; 5:3. — 31 Sant 1:5. — 32 Cf. Sant 3:6. — 33 Cf. 1 Cor 2:145; 3:3. — 34 1 Cor 14:33. — 35 1 Cor 3:3- — 36 Sab 1:4; 7:255. — 37 Prov 3:17; Rom 8:6. — 38 La Vulgata y Nácar-Colunga traducen: modesta. Sin embargo, el término griego έτπεικήβ suele emplearse mαs bien en el sentido de bondad, indulgencia, cuando se trata de la actitud de un superior hacia su inferior (cf. Sal 86:5; 1 Pe 2:18). Por otra parte, la palabra εύπει3ής( = Vgta.: “suadibilis"; Nác.-Col.: "indulgente"), que sigue, se refiere a las relaciones de los inferiores con sus superiores, y se traduciría mejor por dócil, flexible. — 39 La Vulgata añade una especie de glosa: bonis consentiens, que no se encuentra en el texto y falta en los mejores códices de la Vulgata. Tal vez sea una doble versión del griego εύπειβήβ, traducido antes por “suadibilis.” — 40 Cf. Sant 1:27. — 41 El non indicans de la Vulgata puede entenderse en el sentido de "el que evita juicios temerarios." El término άδιάκριτοβ = “imparcial” puede tener sentido pasivo: “no dividido, no dudoso," como generalmente sucede en el libro de los Prov, según la versión de los LXX. Λ-quí, sin embargo, se adapta mejor al contexto el sentido activo: "sin parcialidad, que no •nace diferencia." — 42 Cf. Sab 7:22-27. — 43 .p Cf. Mt 5:9; R. M. Díaz Carbonell, Nota a lac 3:18: Sesiones de Estudio del Congreso •ucarístico (Barcelona 1952) 508ss.

 

Capítulo 4.

Las Pasiones Engendran la Discordia, 4:1-12.

Aquí el autor sagrado pasa a considerar la ambición o el deseo de riquezas, que, como dice San Pablo 1, es "la raíz de todos los males." Esa ambición produce discordias entre los cristianos, por lo cual Santiago arremete contra esta "auri sacra fames" en todo este capítulo y en parte del siguiente 2. En toda esta sección expone las causas que motivan las discordias entre los cristianos. Por una parte está la envidia de los pobres (v.1-12); por otra, la avaricia desmesurada de los mercaderes (v. 13-17), y, en fin, la injusticia de los ricos (5:1-6).

Las causas que motivan la discordia son, 4:1-3.

1 ΏY de dónde entre vosotros tantas guerras y contiendas? ΏNo es de las pasiones, que luchan en vuestros miembros? 2 Codiciáis, y no tenéis; matáis, ardéis en envidia, y no alcanzáis nada; os combatís y os hacéis la guerra, y no tenéis porque no pedís; 3 pedís y no recibís, porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones.

La verdadera sabiduría produce la paz. Mas esta paz es frecuentemente turbada en las comunidades cristianas por las querellas y los conflictos. La causa de todo esto son Zas pasiones desordenadas, la concupiscencia (ηδονή), que tiene su sede en la parte inferior del cuerpo humano, es decir, en nuestros miembros, de los cuales se sirve como instrumentos para engendrar la lucha dentro de nosotros mismos (v.1). Esta lucha íntima fue experimentada también por San Pablo 3. El objeto de la concupiscencia son los placeres y los deleites de los sentidos y la comodidad de la vida. Para satisfacer éstos se necesitan bienes terrenos, como dinero, vestidos, joyas, los cuales se desean con avaricia y se buscan por todos los medios.

La concupiscencia que no es domada provoca las guerras y las contiendas. Estas provienen de la codicia de bienes que no se poseen y se desean ardientemente. Entonces nacen la envidia4 y los celos. Pero como ni con esto se obtiene lo que se desea, surge entonces la irritación, el litigio, que pueden llevar a actos de hostilidad (v.2). El análisis psicológico de Santiago es muy hermoso.

El motivo de no obtener lo que se desea es la falta de la verdadera oración. No se dirigen a Dios con las verdaderas disposiciones de la oración impetratoria. Dios da a todos generosamente5, a condición de que se lo pidamos 6. Pero esta petición hay que hacerla con buena intención (ν.3). Santiago dice a sus lectores que piden los bienes codiciados con mala intención, no para sostener la fragilidad humana, sino para satisfacer sus incontrolados placeres (San Beda). Muchos fieles no cumplían el mandato del Señor: "Buscad ante todo el reino de Dios y su justicia"7, sino que buscaban la abundancia para satisfacer sus pasiones. Los bienes terrenos pueden ser objeto de oración. Nuestro Señor en el Padre nuestro nos manda pedir el pan cotidiano y demás bienes de la tierra necesarios para la vida, pero en el supuesto de que no nos resulten nocivos 8. Se pueden pedir bienes temporales en la oración con tal de que se haga con recta intención, o sea para mejor cumplir la voluntad de Dios, pues, como dice la 1 Jn, "si pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye." 9

La segunda causa de discordias: el amor del mundo, 4:4-6.

4 Adúlteros, Ώno sabéis que la amistad del mundo es enemiga de Dios? Quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios. 5 ΏO pensáis que sin causa dice la Escritura: El Espíritu que mora en vosotros se deja llevar de la envidia? 6 Al contrario, El da mayor gracia. Por lo cual dice: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia.

Aquí inicia el autor sagrado una severa requisitoria contra aquellos que, siguiendo las pasiones, abandonan a Dios, esposo de las almas, para cometer adulterio con el mundo. Los cristianos sometidos a los placeres terrenos cometen un adulterio espiritual. En el Antiguo Testamento, la alianza de Yahvé con el pueblo elegido es representada frecuentemente bajo la imagen del matrimonio: Dios es el esposo; Israel, la esposa. Si ésta es infiel al pacto, Dios le reprocha llamándola adúltera 10. También Jesucristo llamó adúltera a la generación judía que no lo quería reconocer como Mesías. San Pablo llama a Cristo esposo y cabeza de la Iglesia 12. Lo que se aplicaba al pueblo elegido, se podía aplicar a los cristianos, verdaderos sucesores del auténtico Israel

Santiago afirma claramente que no se puede ser amigo del mundo y, al mismo tiempo, amigo de Dios. Los compromisos son imposibles entre estas dos potencias adversas. Es necesario decidirse por el uno o por el otro. Esta enseñanza es el eco de aquellas palabras de Cristo: "Nadie puede servir a dos señores, a Dios y a Mammón."13 La hostilidad irreductible entre Cristo y el mundo es afirmada por nuestro Señor mismo 14. Y lo mismo enseña San Juan en su primera epístola 15.

El autor sagrado confirma a continuación su pensamiento con una prueba escriturística: Ώ O pensáis que sin causa dice la Escritura: Con ardiente celo, (Dios) ama el espíritu que ha hecho habitar en nosotros? (ν.5). Sería una cita tomada de Gen 2:7, y que también estaría inspirada en la idea — expresada frecuentemente en la Biblia — de que Dios ama con amor celoso a los hombres 16. La versión que adoptamos nos parece ser la más conforme con los mejores códices griegos. La Vulgata, a la cual sigue Nácar-Colunga, considera el espíritu como sujeto. Sería el Espíritu Santo, que habita en nosotros 17, y nos desearía con ardiente celo. Pero, en este caso, Ώa qué texto bíblico aludiría? Creemos que es mejor considerar a Dios como sujeto de la frase. El es el místico Esposo de nuestras almas, y ama, hasta sentir celos, el espíritu humano que ha infundido en nosotros con su soplo creador, pues Dios es el único dueño del hombre por razón de la creación.

Este texto, considerado una crux Ínterpretum, ha dado origen a muy diversas explicaciones y conjeturas. La más interesante es, sin duda, la propuesta por Wettstein, el cual cree que se dio una confusión entre las palabras πρόβ φ3όνον = “ad invidiam,” “con ardiente celo,” y προς τον θεόν = “versus Deum,” que serνa la lección original. En cuyo caso habría que traducir: "hacia Dios dirige sus anhelos el espíritu que (El) hizo habitar en nosotros." Esta corrección textual correspondería perfectamente con el contexto, y provendría de dos textos bíblicos combinados 18. Tiene, sin embargo, el inconveniente que no coincide bien con lo que sigue.

Dios quiere para sí solo todo el amor del hombre y no soporta que lo divida con el mundo. Por el hecho de amarnos Dios con amor tan ardiente, nos otorga una mayor gracia (v.62), a fin que podamos llevar a la práctica una cosa tan difícil. El hecho de que Dios exija la totalidad de nuestro amor es difícil de cumplir, porque el mundo nos incita con sus atractivos. Pero mayor es la gracia con la que Dios fortalece al hombre para que se entregue plenamente al servicio de Dios. El comparativo μείζονα ha de entenderse, en este caso, en sentido absoluto. Esto nos recuerda ciertos pasajes de los profetas, en que Israel, a pesar de haberse prostituido, es tan amado de Yahvé que incluso le promete una bendición más abundante, una gloria aún mayor 19.

El recuerdo de la gracia trae a la mente del autor sagrado un texto bíblico que habla de este don divino que Dios concede a los humildes: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (v.6b). La cita pertenece al libro de los Proverbios, 3:34, aducida según la versión de los LXX 20. La gracia que Dios da a los humildes debe entenderse, en el texto de los Proverbios, de un favor divino que no es sólo espiritual, sino también temporal. Porque Dios maldice la casa de los malvados y bendice la de los justos. Pero Santiago entiende el texto en un sentido más profundo 21, más en conformidad con el Nuevo Testamento 22.

Los soberbios son los amadores del mundo, a los cuales niega su gracia y benevolencia y les prepara un castigo eterno. Los humildes representan aquellos que responden a la llamada divina, se someten totalmente a su voluntad y confían en El. A éstos les da su gracia, los llena de bienes como a amigos carísimos y les tiene reservada la bienaventuranza eterna.

La tercera causa de discordia: el orgullo, 4:7-10.

7 Someteos, pues, a Dios y resistid al diablo, y huirá de vosotros. 8 Acercaos a Dios, y El se acercará a vosotros. Lavaos las manos, pecadores, y purificad vuestros corazones, almas dobles. 9 Sentid vuestras miserias, llorad y lamentaos; conviértase en llanto vuestra risa, y vuestra alegría en tristeza. 10 Humillaos delante del Señor y El os ensalzará.

Para conseguir esa gracia superabundante hemos de humillarnos delante de Dios, someternos a su santa voluntad, y de este modo venceremos al diablo (v.7). Santiago no dice explícitamente con qué armas hemos de vencer al diablo, porque esto lo suponía bien sabido de los cristianos, a los cuales se dirige. Al diablo se le debe vencer con el escudo de la fe y con la práctica de la humildad y demás virtudes cristianas. El diablo no tiene poder sobre nosotros sino en la medida en que nosotros se lo permitamos. Si obramos bien y estamos sometidos a Dios, no podrá hacer nada contra nosotros y huirá. A este propósito dice muy bien Hermas: "No temáis al diablo. El diablo no puede otra cosa que causar miedo, pero es un miedo vano. No temáis, y huirá lejos de vosotros. No puede dominar a los siervos de Dios, que ponen toda su esperanza en Dios. Puede combatir, pero no vencer. Si, pues, vosotros le resistís, huirá lejos de vosotros confundido." 23

Huir del demonio es acercarse a Dios, el cual nos dará su gracia para poder resistir al mal. A Dios nos podremos acercar mediante los afectos de nuestra alma, y principalmente por medio de la oración, que penetra hasta el mismo trono de Dios 24. Dios se acercara a nosotros (v.8) mediante sus favores y sus especiales auxilios, a fin de socorrernos en los momentos de peligro 25. Pero, si queremos que Dios esté a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar nuestras acciones — lavaos las manos — y por purgar nuestros afectos internos — vuestros corazones —, obrando con recta intención 26, y entonces desaparecerá la duplicidad del alma pecadora. El autor sagrado se refiere a la purgación del alma de todas las manchas contraídas por la amistad con el mundo y a la total renuncia al espíritu mundano.

Condición preliminar para la conversión es el reconocer y sentir la propia miseria moral 27. Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en llanto saludable de penitencia28. Es mejor para el alma practicar el espíritu de compunción, que la conducirá a Dios, que abandonarse a las alegrías mundanas, las cuales hacen al alma olvidarse de Dios. Jesucristo expresa las mismas ideas en el sermón de la Montaña cuando declara "bienaventurados a los que lloran, porque ellos serán consolados" 29. El autor sagrado, al aconsejar a los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegría moderada o todo goce inocente, sino que quiere señalar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar el favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces habían amado, han de imitar al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, "no se atrevía a levantar los ojos al cielo y hería su pecho diciendo: ‘Oh Dios, sé propicio a mí, pecador!" 30 Esta humildad, provocada por el conocimiento de su miseria, le valió la justificación.

En lugar de gozar orgullosamente de la vida, han de humillarse delante del Señor, y El los ensalzará (v.10). El Señor se complace en habitar con el humilde 31. El tema de la exaltación del humilde se encuentra frecuentemente en la Biblia32. En nuestro pasaje se trata de una exaltación espiritual y moral, con la perspectiva del premio en la vida futura. De esta exaltación había hablado ya nuestro Señor en el Evangelio 33. Se trata de la exaltación que supone el ser hijo de Dios, participante de la vida de la gracia y heredero de la vida eterna.

Cuarta causa de discordia: la maledicencia, 4:11-12.

11 No murmuréis unos de otros/hermanos; el que murmura de su hermano o juzga a su hermano, murmura de la Ley, juzga la Ley. Y si juzgas la Ley, no eres ya cumplidor de ella, sino juez. 12 Uno solo es el legislador y el juez, que puede salvar y perder. Pero tú, Ώquién eres para juzgar a tu prójimo?

El hagiógrafo vuelve a hablar de los pecados de la lengua 34, porque entre los males provocados por las pasiones en las comunidades cristianas tenía especial importancia la difamación. El autor sagrado pone en guardia a los fieles contra los juicios temerarios y la difamación del prójimo, que tienen su origen en el resentimiento y en la envidia. Uno de los motivos que debe disuadir a los cristianos de hablar mal y de hacer juicios injuriosos del prójimo es la reverencia debida a la ley y a su autor. Hablar mal o juzgar desfavorablemente a un hermano equivale a menospreciar la ley cristiana, y principalmente la ley de la caridad 35. El detractor del prójimo rebasa el terreno que le pertenece e invade el de Dios, único juez supremo y legislador universal36. Dios es el único "que puede arder el alma y el cuerpo en la gehenna" 37, así como también librar 1 hombre de ella. Por eso, el hombre, que no es nada delante de Dios, cuando juzga a su prójimo poco caritativamente, se deja llevar de la soberbia y de la ambición. La humildad es el verdadero fundamento de la caridad.

Advertencia a los ricos, 4:13-5:6.

Santiago ataca con fuerza en esta sección a los comerciantes y a los ricos, que, con orgullosa presunción e independencia de Dios, creían que podían disponer del futuro a su antojo. Este vicio provenía de la codicia de las cosas terrenas y del desprecio de las celestiales. Esta es la razón de que les dirija una serie de advertencias. Las advertencias van dirigidas especialmente a los comerciantes cristianos, que en sus negocios todo lo esperaban de su habilidad, sin recurrir para nada a Dios y sin tener cuenta de El. El lanzarse a empresas comerciales para sacar grandes ganancias conviene muy bien a judeo-cristianos que amaban el mundo y envidiaban a los ricos. Los judíos fueron desde los tiempos de Alejandro Magno especialistas en el comercio 38.

Los proyectos de los comerciantes son efímeros, 4:13-17.

13 Y vosotros los que decís: Hoy o mañana iremos a tal ciudad, y pasaremos allí el año, y negociaremos, lograremos buenas ganancias, 14 no sabéis cuál será vuestra vida de mañana, pues sois humo, que aparece un momento y al punto se disipa. 15 En vez de esto debíais decir: Si el Señor quiere y vivimos, haremos esto o aquello. 16 Pero de otro modo os jactáis fanfarronamente, y esa jactancia es mala. 17 Pues al que sabe hacer el bien y no lo hace, se le imputa a pecado.

El autor sagrado nos presenta a los comerciantes discutiendo entre sí los planes a realizar. Todo lo preparan cuidadosamente. Piensan que todo les saldrá a pedir de boca, y ya proyectan grandes planes para el futuro (ν.13), sin tener en cuenta la brevedad de la vida y la ayuda divina. La tendencia de los judνos al comercio ya era proverbial en aquel tiempo. Santiago no condena el comercio en cuanto tal, sino que reprende a los comerciantes cristianos por el espíritu mundano que manifestaban en sus ambiciosos planes. Se duele de que obren sólo por el afán de lucro y se olviden totalmente de la Providencia divina. Por eso, Santiago les invita a reflexionar sobre la caducidad de la vida (v. 14). Los comerciantes, de los que se habla aquí, olvidan que el mañana no les pertenece. El futuro está únicamente en manos de Dios. Aunque el hombre propone, es Dios el que dispone. Por cuya razón, la conducta de esos fieles es insensata, como la del rico de la parábola 39, que, habiendo tenido una buena cosecha, pensaba que ya tenía reservas para muchos años, prometiéndoselas muy felices y descansadas. Pero aquella misma noche oyó la voz del Señor, que le decía: "Insensato, esta misma noche te pedirán el alma, y todo lo que has acumulado, Ώpara quién será?"

Si, pues, el hombre es como humo, que aparece un momento y al punto se disipa, no ha de hablar con tanta arrogancia, como lo hacían los mercaderes de nuestra epístola, sino con humildad y modestia, pensando en la brevedad de la vida y en la dependencia que tenemos de Dios.

Consideraciones e imágenes semejantes a estas del Evangelio y de la epístola de Santiago las encontramos con frecuencia en los libros Sapienciales 40.

A la actitud insensata de los comerciantes, el hagiógrafo opone la actitud de la sabiduría cristiana, es decir la sumisión a la voluntad de Dios (v.15). La recomendación que hace Santiago está inspirada en la fe sobre la Providencia divina. Se encuentra frecuentemente en San Pablo la misma fórmula u otras semejantes 41. Sin embargo, los comerciantes, en lugar de someterse a Dios, se complacen de su habilidad en los negocios y en sus grandiosos proyectos comerciales. Esta complacencia mundana es mala, porque prescinde totalmente de Dios (v.16) y se atribuye a sí misma los éxitos habidos en sus negocios. San Juan 42 considera la "soberbia de la vida" como una de las tres pasiones fundamentales de las que provienen todos los vicios del mundo.

Santiago concluye con una máxima general (v.17), como es frecuente en él43. Los hombres que conocen sus deberes y no los cumplen pecan. Y los fieles a los que se dirige el hagiógrafo conocen la fragilidad de la vida humana, la existencia de la Providencia y lo que deben hacer. Pero no lo hacen. Y nada aprovecha para la salvación el conocer sus obligaciones si no se ponen en práctica. Al contrario, este conocimiento será motivo de mayor pecado y castigo. Son, por lo tanto, inexcusables. Jesucristo también expresa en diversas ocasiones esta misma idea44; y San Pablo la desarrolla en la epístola a los Romanos 45 a propósito de la Ley.

1 1 Tim 6:10. — 2 Sant 4:1-5:6. — 3 Rom 7:23; cf. 1 Pe 2:11. — 4 El verbo φονεύετε = matαis (Vulgata: "occiditis"), si se conserva tal como se encuentra en toda la tradición manuscrita, habría que interpretarlo en sentido metafórico: "odiar" (cf. 1 Jn 3:15). Pero una tal significación no es propia del verbo φονεύω. Por eso, muchos autores modernos, siguiendo a Erasmo, suponen la existencia de una corrupciσn muy antigua del texto, el cual sería originariamente φ3ονεΐτε = envidiáis, y no φονεύετε. De este modo se obtiene un sentido y una gradaciσn excelentes: "Codiciáis, y no tenéis; envidiáis, y ardéis en celos, y no alcanzáis nada." (Chaine, Charue, Belser, Spitta, Dibelius). — 5 Sant 1:5. — 6 Mt 7:7. — 7 Mt 6:33. — 8 Mt 7:7-11; Le 11:9-13. — 9 1 Jn 5:14 — 10 Cf. Os 1-3; Is 1:21; Jer 3:7-10; Ez 23; Cant iss. En el griego tenemos μοιχαλίδες = = adúlteras, en femenino, no porque Santiago se dirija sólo a las mujeres, sino porque habla, según el Antiguo Testamento, en el que Israel era la esposa de Dios, y con frecuencia la "posa era adúltera. Y como en el Nuevo Testamento el pueblo cristiano y cada fiel ocupan el lugar de la esposa, de ahí que sean llamados μοιχαλίδες. — 11 Mt 12:39; 16:4; Mc 8:38. — 12 Ef 5:22S; 2 Cor 11:2. — 13JMt6:24. — 14 Jn 7:7; 12:31-43; 14:17; 16:11. — 15 2:153. — 16 Ex 20:5; Dt 5:9; Jos 24:19; Is 9:6; Zac 1:14; 8:2. A propósito de este versículo se puede • Coppieters, La signification et la provenance de la citation de Jac 4:5: RB 12 (1915) J. Jeremías, lac 4:5: epipothei: ZNTW (1959) 137ss. — 17 La Vulgata, por su parte, lee κατώκησεν = “habitat” (de κοττοικέω); en cambio, los cσdices BSA 33 y Hermas (Mand. 3:1; Símil. 5:6:5) leen κατώκισεν = “habitare fecit,” de κοποκίζοο, que parece ser la mejor lecciσn. — 18 Sal 42:2 y Ecl 12:7. — 19 Is 44:1-10; Zac 1:14-17. — 20 Gf. 1 Pe 5:5. — 21 Cf. Sant 1:2.9.12; 5.10. — 22 Lc 1.51; 14:11; Mt 23:12. — 23 Mand. 12:4:6; 12:5:2. — 24 Eclo 35:21. — 25 Dt 4:7; Jer 29:12-14; Sal 145:18. — 26 Cf. Jer 7:3; Sal 24:3s. — 27 La Vulgata traduce el griego ταλαιπωρήσοττε por misen estote; sin embargo, es mejor entenderlo en sentido reflexivo de sentid vuestras miserias (Nácar-Colunga). — 28 Am 8:10; Prov 14:13; Tob 2:6. — 29 Mt 5:4; cf. Lc 6:21-25; Jn 16:20. — 30 Lc 18:13. Cf. J. Hausherr, Penthos: la doctrine de la componction dans l'Orient chrétien: Orientalia Christiana Analecta (Roma 1944) p. 132133. — 31 Is 57:15. — 32 1 Sam 2:73; Prov 3:34; 29:23; Ez 17:24; Job 5:11; Eclo 3:20; Le 1:52. — 33 Mt 23:12; Le 14:11; 18:14; 1 Pe 5:6. — 34 Cf. Sant 1:26; 3:1-12. — 35 Sant 1:25; 2:8.12. — 36 H. Willmering, o.c. IV P-413- Cf. 1 Sam 2:6; 2 Re 5:7; Dt 32:39. — 37 Mt 10:28. — 38 J. Chaine, o.c. p.iog. — 39 Lc 12:13-21. — 40 prov 27:1; Job 7:7; Sal 144:4; Eclo 18:8s; Sab 5:9-14. — 41 1 Cor 4:19; 16:7; Rom 1:10; 15:32; Act 18:21; Heb 6:3. Cf. Teófilo García De Orbiso, o.c. p.185-186; A. J. Festugiére, L'idéal religieux des Crees et VÉvangile (París 1932) p.Iois.Ióis. En el v.15 existe una pequeña diferencia entre el texto griego y la Vulgata. Esta dice: "Si dominus voluerit, et si vixerimus, faciemus hoc aut illud." El griego, en cambio, dice: "Si el Señor quiere, viviremos y haremos esto o aquello." La lección del griego está atestiguada por los mejores códices y ha de ser preferida. — 42 1 Jn 2:16. Cf. Is 23:16; Eclo 26:29-28:2. — 43 Sant 1:12; 2:13; 3:18. — 44 Lc 12:47; Jn 9:41; 15:22.24. — 45 3:20; 4:15; 5:20. Cf. 1 Cor 15:56; Gal 3:19.

 

Capitulo 5.

Las alegrías engañosas de los ricos, 5:1-6.

1 Y vosotros los ricos llorad a gritos sobre las miserias que os amenazan. 2 Vuestra riqueza está podrida; vuestros vestidos, consumidos por la polilla; 3 vuestro oro y vuestra plata, comidos del orín, y el orín será testigo contra vosotros y roerá vuestras carnes como fuego. Habéis atesorado para los últimos días. 4 El jornal de los obreros que han segado vuestros campos, defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores han llegado a los oídos del Señor de los ejércitos. 5 Habéis vivido en delicias sobre la tierra, entregados a los placeres, y habéis engordado para el día de la matanza. 6 Habéis condenado al justo, le habéis dado muerte sin que él os resistiera.

Santiago inicia en el capítulo 5 una severa requisitoria contra los ricos soberbios, injustos, avaros, entregados a los placeres del mundo. Parece que el autor sagrado se dirige a cristianos ricos, injustos y explotadores de los pobres, que ya entonces existían en las comunidades cristianas. Santiago les amenaza con los castigos que van a venir sobre ellos. Nuestro autor imita el estilo de los profetas, los cuales estaban tan ciertos de los castigos anunciados al pueblo de Israel, que los presentaban como ya realizados o a punto de realizarse. Los ricos, avaros e injustos, en lugar de alegrarse y de gozar deberían lamentarse por la suerte que les espera (v.1): perderán sus bienes y serán condenados en el día del juicio (v.2-9). El castigo no será meramente temporal, sino eterno, como parece insinuarlo el v.3. La perspectiva del tiempo permanece, sin embargo, vaga e imprecisa; lo mismo que en las amenazas que el libro de Henoc 1 dirige a los ricos. Por eso no hay razón para explicar este pasaje de Santiago — y otros semejantes — del último juicio al fin del mundo. Santiago habla de la proximidad de la parusía de Cristo, lo mismo que San Pedro y San Pablo 2.

Nuestro Señor también amenaza a los ricos con toda clase de privaciones 3. Las riquezas que han amontonado esos ricos, consistentes en víveres, vestidos, ropas preciosas y metales 4, serán consumidas por la polilla y el orín. Estos agentes destructores serán a su vez, en el día del juicio, una prueba abrumadora de la avaricia culpable de esos ricos, un testimonio terrible que será exhibido en contra de ellos. Han preferido tener sus riquezas inactivas en los cofres, a despecho de la justicia y de la caridad 5. Pero ese orín será testigo en contra de ellos, porque hará más evidente su avaricia y los acusará ante el tribunal del Juez supremo. El autor sagrado presenta el orín como un testigo y un verdugo, en cuanto que, en el día del juicio divino, el orín acuciará y morderá la conciencia, acusándola así ante Dios. Este tormento resultará intolerable. Así se cumple lo que dice el libro de la Sabiduría: "Para que conozcan que por donde uno peca, por ahí es atormentado."6 Las riquezas putrefactas y llenas de orín constituirán para ellos un ejemplo y como un símbolo del fin trágico que les espera: del mismo modo que perecieron las riquezas, así también perecerán ellos. Sus bienes serán la causa de su pérdida eterna, pues hicieron mal uso de ellos. Pudieron vestir a los hermanos pobres con los vestidos guardados en sus roperos, pero prefirieron dejarlos apelillarse. Amontonaron riquezas para hacer más terrible la cólera de Dios en el día del juicio (v.2-5).

Jesucristo exhortaba también a sus discípulos a no amontonar riquezas en este mundo, en donde pueden ser consumidas por el orín y la polilla, sino en el cielo 7, en donde no hay polilla ni ladrones.

El severo juicio con el que amenaza el autor sagrado está justificado por tres graves injusticias cometidas por esos malos ricos. Defraudan al pobre reteniendo su salario, con lo cual le condenaban a pasar hambre o incluso a morir de inanición. Aquí se trata de obreros rurales, que, según la ley, debían ser pagados todas las tardes 8. Una tarde sin salario era una tarde sin pan, un día de hambre. El salario defraudado es comparado a una voz que, como la sangre de Abel 9, pide venganza al cielo. Los gritos de los pobres oprimidos llegan a oídos del Señor de los ejércitos (v.4) 10. La expresión parece inspirarse en el texto griego (LXX) de Is 5:8-9, en el que también se habla de las injusticias de los ricos. En el Antiguo Testamento se protesta frecuentemente contra las injusticias cometidas en el pago de los salarios 11. Dios mismo promete su ayuda, en Ex 22:26, a aquel que acuda a El pidiendo auxilio contra la injusta vejación. El v.4 está, por consiguiente, lleno de reminiscencias del Antiguo Testamento. Santiago se dirige directamente a sus lectores, suponiendo que ya conocen las prescripciones de la Ley en esta materia. Esto demuestra que los destinatarios eran cristianos convertidos del judaísmo.

Insensibles a los gritos de los pobres, los ricos abusan de sus riquezas para el placer y el lujo (v.5). Los banquetes y la ociosidad les han engordado como si se tratase de animales destinados al matadero. Viven cual estúpido ganado que se engorda para el día de la matanza. En el mismo sentido habla el profeta Jeremías 12 de los mercenarios de Egipto, gordos y preparados para el castigo. El día Ae la matanza designa el día del juicio final, llamado así por los profetas porque es considerado como el día de la victoria de Yahvé sobre sus enemigos, cuyos cadáveres yacerán por tierra 13.

También los Libros Santos amonestan muchas veces contra los abusos de la comida y de la bebida 14. Las parábolas evangélicas del rico insensato, del rico epulón y del pobre Lázaro 15 ilustran los severos reproches de Santiago. La suerte que les espera a estos ricos injustos y glotones nos la indica Jesucristo en la parábola ya recordada del rico epulón: serán sepultados en el infierno, en donde serán atormentados sin alivio alguno 16.

Finalmente, los ricos injustos condenan y matan al pobre inofensivo, que no puede oponer resistencia (v.6). Este reproche de injusticia recuerda los apostrofes de Amos 17 o de Miqueas 18 contra los ancianos y jueces de Israel, que vendían la justicia y despojaban al pueblo de todo lo que poseía. Cuando escribía Santiago, como ya en tiempo de los profetas, los regalos hechos a los jueces decidían frecuentemente las sentencias. La expresión le habéis dado muerte no es necesario entenderla de una muerte procurada directamente. Se puede entender también de una muerte procurada indirectamente, sometiendo al pobre a gravísimas exacciones; condenándolo así a una muerte lenta. El Siracida considera el pan como la vida de los pobres; privarles del pan es, por lo tanto, matarles: "El pan de los pobres es la vida de los indigentes, y quien se lo quita es un asesino. Mata al prójimo quien le priva de la subsistencia. Y derrama sangre el que retiene el salario al jornalero" 19. El pensamiento de Santiago debe de ser parecido al del Siracida. Los ricos matan al pobre realmente, condenándolo a muerte — en la antigüedad los poderosos eran dueños de vidas y haciendas —, o bien lo matan moralmente, privándole de los medios de subsistencia.

El justo (ó δίκαιος) del que habla nuestro texto no es Jesucristo, sino el cristiano pobre, oprimido y perseguido. La expresiσn el justo tiene aquí sentido colectivo, como en el libro de la Sabiduría 2:10.12.18; Is 57:1; Sal 94:21, y designa a los pobres que, perseguidos y calumniados por los ricos malvados, confían en Dios, el cual no les abandonará en la prueba. El pecado de los ricos es tanto más odioso cuanto que el pobre está sin defensa eficaz. Pero el Señor tomará su defensa y vengará al justo oprimido 20.

Exhortaciones Finales, 5:7-20.

Comprende esta última sección de la epístola diversas exhortaciones dirigidas a los fieles. Los v.7-11 contienen una recomendación de soportar con paciencia la opresión de los poderosos. En el v.1a se habla contra los juramentos hechos a la ligera y sin motivo grave. Los v.13-18 nos presentan las recomendaciones que hace el autor sagrado a los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en las enfermedades. Y, por último, Santiago termina su carta exhortando a todos a trabajar por la conversión de los pecadores.

Exhortación a la paciencia, 5:7-11.

7 Tened, pues, paciencia, hermanos, hasta la venida del Señor. Ved cómo el labrador, con la esperanza de los preciosos frutos de la tierra, aguarda con paciencia las lluvias tempranas y las tardías. 8 Aguardad también vosotros con paciencia, fortaleced vuestros corazones, porque la venida del Señor está cercana. 9 No os quejéis, hermanos, murmurando unos de otros, para que no incurráis en juicio; mirad que el Juez está a las puertas. 10 Tomad, hermanos, por modelo de tolerancia y de paciencia a los profetas, que hablaron en nombre del Señor, 11 Ved cómo ahora aclamamos bienaventurados a los que padecieron. Sabéis la paciencia de Job, el fin que el Señor le otorgó, porque el Señor es compasivo y misericordioso.

Después de reprochar severamente las injusticias de los ricos, se vuelve a los pobres oprimidos — debían de ser la mayoría —, recomendándoles la paciencia, porque la venida del Señor y el día en que ha de dar a cada opresor el castigo merecido llegarán pronto e infaliblemente (v.7). Entonces cesará el escándalo de la prosperidad de los impíos y la injusticia será castigada. Santiago, más bien que incitar a la revolución social, pide a los fieles que esperen la sanción divina.

El autor sagrado está convencido de que la parusía del Señor restablecerá el orden perturbado. Los pobres recibirán el premio de su paciencia y los opresores recibirán el castigo merecido por sus injusticias. La venida del Señor no constituye motivo de preocupación para los fieles, sino más bien motivo de confortamiento. Esto lo demuestra claramente la pequeña parábola que pone a continuación para ilustrar la exhortación. Lo mismo que el labrador, que aspira a recoger los frutos de la tierra, espera con paciencia la llegada del tiempo oportuno para que caigan las lluvias tempranas y las tardías (v.7)21, así también los cristianos oprimidos han de esperar que el Señor, con su venida, realice sus más íntimos anhelos (v.8). El pensamiento de la parusía o juicio, que debía causar terror a los ricos, era un consuelo para los fieles pobres. La perspectiva escatológica de Santiago permanece vaga, aunque considera la parusía como próxima 22.

En espera de la llegada del Señor, Santiago exhorta a practicar la caridad fraterna. La llegada del Juez es tan cierta y tan próxima, que los fieles no deben dejarse llevar de la impaciencia o de faltas contrarias a la caridad, que les pudieran conducir a recriminaciones juicios temerarios contra los miembros de la comunidad o a merecer una severa sentencia del justo Juez (v.9). Los cristianos han de tolerarse mutuamente los propios defectos: "Ayudaos mutuamente — dice San Pablo 23 — a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo." Las expresiones que emplea la epístola de Santiago parecen inspirarse en el sermón de la Montaña 24 y en el discurso escatológico de Cristo 25.

El autor sagrado dice a sus lectores que han de tomar como ejemplo a los profetas, que tanto sufrieron de sus correligionarios por la justicia y por la predicación de la verdad (v.10). Los sufrimientos de los profetas constituyen un ejemplo citado frecuentemente en la catequesis primitiva 26. El profeta paciente por excelencia era Jeremías. Pero también tuvieron mucho que sufrir Amos, Oseas, Elias, Isaías, Daniel 27. Algunos de estos profetas sufrieron incluso prisión y otros llegaron hasta soportar una muerte cruel por causa de Yahvé. Pues bien: si hombres tan santos y amados de Dios, como eran los profetas, tuvieron que sufrir tanto, esto ha de valer para animar a los fieles, porque, si sufren, es señal de que Dios los ama como a sus siervos los profetas 28. San Pedro cita en un contexto análogo 29 el ejemplo de paciencia que nos dejó Jesús. Si Santiago no aduce el ejemplo de Cristo, tal vez sea porque, escribiendo a judeo-cristianos, les cita aquellos ejemplos que ellos conocían desde la infancia, y que tenían para ellos un gran valor.

También el ejemplo de paciencia de Job ha de servir a los fieles para infundirles ánimos y para que puedan perseverar hasta el momento en que el Señor tenga misericordia de ellos, como la tuvo de Job 30. Al fin, también les dará, como dio a Job, el premio de su paciencia, porque el Señor es compasivo y generoso (v.11). Nuestro Señor también había dicho: "El que persevere hasta el fin será salvo." 31 Y Santiago promete la corona de la vida 32 al que soporte la prueba con paciencia 33.

Hay que evitar el perjurio, 5:12.

12 Pero ante todo, hermanos, no juréis, ni por el cielo, ni por la tierra, ni con otra especie de juramento; que vuestro sí sea sí, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio.

La impaciencia no debe llevar nunca a los cristianos a pronunciar palabras irrespetuosas contra Dios. Los judíos eran muy inclinados a jurar; y esto mismo había introducido abusos deplorables. Había muchos que no les importaba perjurar. Sobre todo después que la casuística rabínica había regulado cuándo se podía quebrantar el juramento 34. Contra este laxismo se levantan el Siracida 35 y nuestro Señor 36, condenando el abuso del juramento. Santiago, siguiendo el ejemplo de Cristo, quiere que la franqueza y la sencillez regulen las relaciones sociales de los fieles. Las palabras de este versículo son muy afines a las de Jesús tal como nos las refiere San Mateo 37.

Esto no quiere decir que Santiago condene toda clase de juramento. Lo que rechaza es el abuso y mal uso. La Iglesia ha declarado que el juramento, hecho con las debidas condiciones, es lícito, y a veces ella misma lo exige e impone 38.

Se ha de acudir a Dios en la oración, 5:13-18.

13 ΏEstá afligido alguno entre vosotros? Ore. ΏEstá de buen ánimo? Salmodie. 14 ΏAlguno entre vosotros enferma? Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, 15 y la oración de la fe salvará al enfermo, y el Señor le aliviará, y los pecados que hubiere cometido le serán perdonados. 16 Confesaos, pues, mutuamente vuestras faltas y orad unos por otros para que os salvéis. Mucho puede la oración fervorosa del justo. 17 Elías, hombre era, semejante a nosotros, y oró para que no lloviese, y no llovió sobre la tierra durante tres años y seis meses; 18 y de nuevo oró, y envió el cielo la lluvia, y produjo la tierra sus frutos.

En estos versículos indica Santiago lo que han de hacer los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en la enfermedad. En este contexto, con motivo de la recomendación de la oración asidua, introduce el autor sagrado la instrucción acerca de la unción de los enfermos (v. 14-15), que constituye uno de los siete sacramentos instituidos por Cristo y promulgado aquí por Santiago.

La oración es la medicina de todos los males, pues con ella se consigue reanimar el alma y se obtiene el auxilio pedido 39. Incluso Jesucristo, en un momento de suprema tristeza, recurre a la oración 40 Es necesario volverse siempre hacia Dios y orar: en el sufrimiento, para implorar ayuda41, y en la alegría, para darle gracias (v.15)· Se pueden dar gracias a Dios bien sea cantando con los labios himnos sagrados o bien sólo con el corazón 42.

En el caso que un cristiano se enferme gravemente, el autor sagrado determina cómo ha de comportarse (v.14-15): Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia (v.14). Santiago, al decir esto, da un consejo, no una orden perentoria o un precepto formal. Por eso el concilio Tridentino afirma que el sacramento de la unción de los enfermos fue recomendado y promulgado por Santiago; pero no dice que haya sido impuesto.

Los presbíteros — término tomado del ambiente judío, en el que los ancianos tenían una función tan importante — designa frecuentemente en el Nuevo Testamento una realidad y una función totalmente nuevas: son los sacerdotes. El presbyterium cristiano ya no constituye una clase puramente honorífica o un consejo consultivo, formado por los fieles más ancianos, sino que designa la institución sacerdotal que estaba al frente de cada Iglesia 43 y desempeñaba las funciones del culto. También aparecen en las epístolas de San Pablo íntimamente unidos a los apóstoles y compartiendo con ellos las cargas de la enseñanza44 y de la administración de los sacramentos45, en grado superior a los diáconos46. El concilio de Trento definió que el ministro de la unción de los enfermos no es un simple anciano, sino el sacerdote ordenado por el obispo 47. Santiago habla de los presbíteros, en plural y con artículo, porque supone que la institución de los presbíteros es un hecho cumplido en la Iglesia. Y en el plural se puede ver un plural de categoría48, o tal vez sería mejor pensar que, siendo pequeña la comunidad y los presbíteros pocos también, vengan juntos a ver al enfermo. En la Iglesia griega existe la costumbre de que vayan siete presbíteros a administrar la unción al enfermo; y si este número no se puede tener, deben ir al menos tres. La Iglesia romana, en cambio, sigue la costumbre de administrar la unción de los enfermos por medio de un solo presbítero, pues no considera la pluralidad de presbíteros, de que habla Santiago, como condición necesaria para la validez y eficacia del sacramento 49.

Llegados al lado del enfermo, han de orar sobre él, extendiendo sus manos sobre el enfermo, tendido en la cama, y después ungirle con óleo en el nombre del Señor (v.14). La oración litúrgica debía acompañar la unción con óleo. El participio aoristo άλείψαντες fungentes) parece indicar simultaneidad con la acción del verbo principal προσευξάσ3ωσαν (orent). La unción con óleo era hecha en el nombre del Señor50, es decir, por orden de Jesús, o mejor, porque iba acompañada de una oración en la que se invocaba el nombre de Cristo. También el bautismo era administrado en el nombre de Jesús51. Esta unción hecha en el nombre del Señor no sólo tenía una finalidad terapéutica ordinaria, sino, principalmente, finalidad religiosa. Esto se ve claramente por los efectos de esta unción descritos en el v.15: la oración de la fe salvará al enfermo. Es la oración litúrgica que acompañaba a la unción, la oración de la comunidad, de la Iglesia, hecha con fe52. Es conveniente observar que el autor sagrado no trata aquí de la eficacia ex opere operato o ex opere operantis, porque, como muy bien dice J. Chaine 53, Santiago ni siquiera se propone esta cuestión en nuestro pasaje.

ΏDe qué salud se trata aquí? Hay autores, como A. Charue54, que entienden esta salud en sentido amplio e impreciso de favor divino, favor divino de la restauración de la salud y del perdón de los pecados. Otros autores (Belser, Bardenhewer, Chaine) creen que se trata únicamente, o al menos principalmente, de la salud del cuerpo. Otros, finalmente, apoyándose en el sentido que tiene el verbo σώσει en otros lugares de la epνstola55, piensan que se trata de la salud espiritual, de la salvación eterna. Santiago, cuando habla de la curación del cuerpo, emplea otro verbo (ία3ήτε) 56. El efecto principal de la unción es, por consiguiente, el conferir al enfermo la salud eterna.

El segundo efecto de la unción es el alivio que el Señor dará al enfermo. Hará que el enfermo se levante de su enfermedad57, que sane. Es evidente que el autor sagrado no quiere decir que todos han de sanar, porque, en este caso, todos los que recibiesen la unción no morirían. Se sobrentiende la condicional: "si Dios lo quiere."

El tercer efecto de la unción es el perdón de los pecados. La enfermedad no supone pecado; pero, si los hay, le serán perdonados. El hagiógrafo no hace ninguna reserva. Por consiguiente, entre los pecados incluye las faltas graves. De aquí pudo concluir con razón la teología que la remisión de los pecados — incluso los graves — es un efecto propio, no accidental, del sacramento de la unción de los enfermos, aunque los que la reciben tengan que confesar antes, si pueden, las faltas graves. Esto mismo es enseñado claramente por el concilio Tridentino 5S, poniendo así de relieve que el fruto espiritual que ha de obtenerse de la unción es la finalidad principal de la administración de dicho rito.

En la antigüedad era conocida la virtud terapéutica del óleo59 sobre todo en los países cálidos, en donde ayuda a desengrasar y a regularizar la transpiración, y también a limpiar y a suavizar la piel. Los judíos tenían en gran aprecio el óleo como remedio contra las enfermedades 60. Por otra parte, los semitas se servían del óleo para inaugurar un santuario y consagrar los objetos de culto61. Lo empleaban en los sacrificios62, para consagrar al sumo sacerdote 63 y para ungir los reyes entre los hebreos 64. De este significado religioso se ha podido pasar fácilmente a la unción de los enfermos, cuya curación era esperada de Dios más que de los médicos. Por eso, cuando en el Evangelio se dice que los apóstoles "ungían con óleo a muchos enfermos y los curaban"65, sin duda que se alude a curaciones milagrosas. La duración y permanencia de este rito en las comunidades cristianas — como nos lo demuestra la epístola de Santiago — supone una consigna del mismo Jesucristo. Por eso dice el concilio de Trento: "Sacramentum a Christo Domino nostro apud Marcum quidem insinuatum, per lacobum autem. fidelibus commendatum ac promulgatum"66.

La unción de la que habla nuestra epístola tiene un valor religioso, porque es hecha en nombre del Señor (v.14) y va acompañada de oraciones (v.14-15). Además, su finalidad no es únicamente el alivio de las enfermedades, sino, sobre todo, la remisión de los pecados.

El Sacramento de la Unción de los Enfermos.

El rito de la unción que, como hemos visto, describe Santiago, constituye un verdadero sacramento de la Nueva Ley. La unción es un signo sensible muy adaptado para simbolizar la curación espiritual. Entre los antiguos, la unción con óleo era un remedio terapéutico muy usado. La materia remota es el óleo; la materia próxima, la unción; la forma, la oración litúrgica, y el ministro, el presbítero o sacerdote. Fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago en esta epístola. El autor sagrado no precisa el número de unciones ni el modo de hacerlas. Sin duda supone que los presbíteros ya sabían administrar la unción. De donde se deduce que debía de ser un rito practicado ya en la Iglesia.

Los efectos espirituales producidos por esta unción también son indicados: obtiene la salvación espiritual mediante la remisión de los pecados y el aumento de la gracia santificante. Procura la curación, o, al menos, el alivio material o moral del enfermo.

Tiene, por consiguiente, todas las propiedades y características propias de un sacramento.

El sentido auténtico de este texto de Santiago (v. 14-15) ha sido declarado por el magisterio solemne de la Iglesia católica. Ya el papa San Inocencio I (a.416) utiliza expresamente este texto de Santiago a propósito del sacramento de la unción de los enfermos. Más tarde, el concilio Florentino67 también habla del sacramento de la unción de los enfermos, al cual se refiere Santiago en este lugar. Pero es principalmente el concilio Tridentino el que enseña que Santiago en este texto recomienda y promulga el sacramento de la unción de los enfermos, instituido por nuestro Señor Jesucristo. La declaración del concilio de Trento se apoya no sólo en las palabras de Santiago, sino también en la tradición apostólica recibida por la Iglesia68. Con razón, pues, este concilio, interpretando el sentir de toda la tradición y en contra de la negación de los protestantes, definió solemnemente que la unción de los enfermos es un sacramento. "Si quis dixerit extremam unctionem non esse veré et proprie sacramentum a Christo Domino nostro institutum (cf. Mc 6:13) et a beato lacobo apostólo promulgatum (lac 5:14), sed ritum tantum acceptum a patribus, aut figmentum humanum, anathema sit."69

Los protestantes modernos y los racionalistas ven, en la unción de la que nos habla Santiago, un remedio terapéutico ordinario, y en la visita de los presbíteros a los enfermos, una piadosa y caritativa costumbre.

La materia de este sacramento es el óleo de oliva consagrado por obispos el día de Jueves Santo. Este sacramento se puede repetir en caso de recaída en una enfermedad grave77. Aunque es un sacramento no estrictamente necesario para la salvación — Santiago recomienda, no manda —, sin embargo, pecaría el que lo despreciase78.

En los v.16-18, el autor sagrado ya no se dirige al enfermo, sino más bien a los cristianos que rodean al enfermo, como parece sugerirlo la partícula griega oüv (= pues). Sin embargo, la unión que parece suponer esta partícula no es fácil precisarla. Algunos piensan que Santiago une la unción de los enfermos y la confesión en un solo bloque, como si formaran los sacramentos de los enfermos. No obstante, como todo este pasaje parece tener por finalidad el indicar los medios más aptos para obtener la salud del enfermo, es muy probable que aquí el autor sagrado invite a los fieles presentes en torno al enfermo a que confiesen sus pecados, para que sus oraciones, salidas de corazones purificados, puedan ser más eficaces delante de Dios. Entre los judíos era frecuente confesar los propios pecados para hacer más eficaz la oración. El poder de la oración del justo es un tema bastante conocido en el Antiguo Testamento79. Pero para que la oración sea de buena calidad y tenga poder delante de Dios ha de proceder de un alma recta y justa. Con este fin, la espiritualidad rabínica recomendaba con frecuencia la confesión de los pecados 80. Esta misma costumbre se conservó entre los primeros cristianos. Por la Didajé 81 sabemos que los cristianos tenían por costumbre confesarse en la iglesia para prepararse mejor a la oración.

ΏDe qué confesión habla Santiago? ΏSe trata de la confesión sacramental o de una simple práctica devota? El término σλλήλοιβ (= mutuamente) puede tener un sentido genérico ordinario y designar reciprocidad: "los unos a los otros"; pero a veces también puede revestir un sentido relativo, restringido82. En cuyo caso, nuestro texto habría que entenderlo así: cada uno confiese con quien está facultado para recibir la acusación, es decir, con los presbíteros. Sin embargo, en este pasaje Santiago parece referirse a la comunidad. Por consiguiente, es mejor entender άλλήλοις en sentido ordinario, y admitir que el autor sagrado alude aquν a la práctica litúrgica. La expresión griega εξομολογείστε άλλήλοιβ se entiende mαs fácilmente de una confesión hecha en grupo, como la oración. Los fieles se reconocen culpables y dicen en voz alta sus faltas. La confesión debía de referirse a faltas que podían ser conocidas sin inconveniente83.

De este texto tal vez provenga la costumbre de la confesión litúrgica pública (Confiteor Deo.), que se recita antes de la misa y en otras ocasiones; así como la confesión monástica que se realiza mediante la acusación de las culpas públicas ante el superior y toda la comunidad.

Sin embargo, los teólogos no coinciden en la determinación del verdadero significado de la confesión recomendada por Santiago. San Agustín84 y, más tarde, el cardenal Cayetano 85 ven en esto una piadosa costumbre de acusarse recíprocamente para obtener el perdón de los demás. Otros sostienen que el autor sagrado habla de la confesión sacramental 90.

Además de la confesión recíproca, Santiago recomienda la oración: orad unos por otros para que os salvéis (v.16). Una vez purificada su alma por la confesión de los pecados, los fieles están mejor preparados para obtener de Dios lo que piden. La oración fervorosa del justo es muy poderosa delante de Dios. Pero este poder depende de las buenas disposiciones y de la fe del que ora 93. El autor sagrado confirma la eficacia de la oración del justo con el ejemplo del profeta Elias 94, el cual, a pesar de ser hombre semejante a nosotros, obtuvo de Dios la sequía durante tres años. Y de nuevo oró y envió el cielo la lluvia (v. 17-18). Santiago expresa la misma doctrina que nuestro Señor cuando enseñaba a los apóstoles: "Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que. quisiereis y se os dará." 95 Esto debe animar a los cristianos a orar como Elías, porque también conseguirán los mismos resultados.

El libro 1 de los Reyes (17:1; 18:1) no habla de tres años y seis meses 96, como se expresa nuestra epístola. Sólo habla de años, en plural, de muchos días y del año tercero; pero de los seis meses nada se dice. Como Jesucristo en el Evangelio 97 dice lo mismo que Santiago, es muy probable que tanto Cristo como Santiago hayan seguido la tradición judía, que determinaba más en concreto el tiempo que duró la sequía en los días de Elías.

La corrección fraterna, 5:19-20.

19 Hermanos míos, si alguno de vosotros se extravía de la verdad y otro logra reducirle, 20 sepa que quien convierte a un pecador de su errado camino salvará su alma de la muerte y cubrirá la muchedumbre de sus pecados.

Santiago termina su epístola con una recomendación final para que trabajen por la conversión de los hermanos descarriados. El que esto haga conseguirá la total remisión de sus pecados y la salvación final. El profeta Ezequiel había ya prometido la salvación de la propia alma al que se esforzare por convertir al pecador de su mal camino 98. De igual modo, el cristiano celoso obtendrá el perdón a causa de su abnegación. Y la abnegación en favor del prójimo, cuando es inspirada por la caridad, cubrirá la muchedumbre de sus pecados, o sea, según el lenguaje bíblico, los hará desaparecer. Se trata del premio de aquel que ha cumplido el acto de caridad de convertir al prójimo. San Beda dice a este propósito: "Si enim magnae mercedis est a morte eripere carnem quandoque morituram; quanti meriti est a morte animam liberare, in caelesti patria sine fine victuram?" 100

El horizonte de la epístola parece limitarse a la comunidad cristiana.

La epístola termina bruscamente, sin los saludos y deseos con que terminan ordinariamente las demás cartas del Nuevo Testamento, especialmente las de San Pablo. Pero esta falta se comprenderá fácilmente si tenemos presente que la epístola de Santiago es una especie de circular a las comunidades judías de la diáspora, que el autor no ha visitado ni conoce.

 

 

Primera Epístola de San Pedro.

Introducción.

El Apóstol San Pedro.

Su nombre primitivo era Simón, hijo de Juan! Era oriundo de Betsaida de Galilea 2 y, con su hermano Andrés, ejercía el oficio de pescador en el lago de Tiberíades 3. En un principio ambos hermanos fueron discípulos de San Juan Bautista 4. Pero pronto siguieron a Jesucristo 5, del cual recibió Simón el nombre de Pedro 6.

Hacia el año 42-43, San Pedro abandonó Jerusalén con motivo de la persecución de Herodes Agripa 23. ΏSe fue entonces a Roma? Así lo afirman varios autores antiguos: Eusebio 24, San Jerónimo 25, Orosio 26, y muchos autores modernos 27. Sin embargo, los testimonios de la tradición no son muy fuertes, ya que San Jerónimo y Orosio parecen depender de Eusebio; y la frase de Act 12:17: "Y salió, yéndose a otro lugar," es demasiado vaga para apoyarse en ella. Lo más probable es que el apóstol no se haya alejado de Palestina, contentándose con salir de las regiones que pertenecían a Herodes Agripa. Sabemos que vivió durante cierto tiempo en Antioquía 28, de donde una antigua tradición le hace obispo 29. De todos modos, en el año 49-50 estuvo presente en el concilio de Jerusalén 30.

La venida y el martirio de San Pedro en Roma son probables. Se discute el año en que llegó, la duración de su permanencia y la fecha precisa de su muerte. Hoy varios autores piensan que Pedro llegó a Roma bajo el emperador Nerón (54-68). La fecha de su martirio debió de ser probablemente el año 67 32, aunque hay autores que piensan más bien en el año 64. La tradición parece inclinarse más por el año 67, ya que señala el año 14 de Nerón como fecha del martirio de San Pedro y San Pablo 33.

Los Destinatarios de la 1 Pe.

No sabemos si San Pedro había visitado las cristiandades del Asia Menor, a las cuales dirige su primera carta. No existen indicios de que el apóstol conociese personalmente a los destinatarios.

La carta va dirigida a los cristianos que habitaban en diversas regiones del Asia Menor: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia proconsular, Bitinia42. Diversos indicios de la carta demuestran que los lectores eran en su mayoría convertidos del paganismo: les dice que vivían en la ignorancia de Dios43, lo cual no se podría decir de los judíos; que fueron llamados de las tinieblas a una luz admirable 44; que en un tiempo no eran pueblo de Dios ni habían conseguido misericordia 45. También supone que antes no eran hijos de Abraham 46; y en 4:355 recomienda a sus lectores el dejar de hacer, como en otro tiempo, la voluntad de los gentiles 47.

Varias de las regiones nombradas en el encabezamiento de la carta fueron evangelizadas por San Pablo y sus discípulos48. De Pedro no sabemos que haya predicado en aquellas regiones. Tal vez Pedro haya sabido por Silvano 49 las grandes dificultades por las que pasaba aquella Iglesia. Y, por razón de su autoridad apostólica, les haya escrito para exhortarlos y confirmarlos en la fe. Los destinatarios debían de pertenecer en su mayor parte a la clase social más humilde, como se desprende de las amonestaciones que dirige a los esclavos 50. En cambio, faltan las amonestaciones correlativas dirigidas a los patronos. Los cristianos son muy probados 51; pero, al mismo tiempo, saben que los demás cristianos del mundo entero han de sufrir del mismo modo 52. No parece que esto suponga que las persecuciones del Imperio romano ya hubieran empezado. Por la epístola se ve que se trata de vejaciones, de calumnias, no de persecuciones 53.

Ocasión y Finalidad de la 1 Pe.

Las pruebas que los cristianos tenían que sufrir de parte de los paganos y de los judíos, ponían en peligro su fe 54. Injurias, calumnias, vejaciones de todo género, debilitaban la fe de muchos, que podían volver a la vida disoluta anterior a su conversión 55. Por eso, la finalidad de la epístola es exhortar a los cristianos a ser fieles a su fe. Para esto les recuerda su incomparable dignidad 56 y el inmenso favor que el Señor les había hecho al llamarlos a su fe 57. Les exhorta a que cumplan con todo cuidado los deberes para con todos los hombres; que vivan piadosamente, para que, de este modo, puedan desenmascarar las calumnias de los enemigos.

La ocasión que motivó la 1 Pe debió de ser la situación difícil por la que atravesaban las comunidades cristianas del Asia Menor, perseguidas, calumniadas, injuriadas por los paganos y judíos 58. Pero Ώpor qué no fue San Pablo el que escribió a dichas Iglesias, evangelizadas por él? Posiblemente porque San Pablo en aquel momento estaba ausente de Roma, empeñado en su viaje a España después Je ser liberado de su primera cautividad.

Fecha y lugar de composición de la 1 Pe.

Teniendo en cuenta ciertos indicios de la misma epístola, se puede colocar su composición hacia el año 63-64. No pudo ser escrita antes del año 60, es decir, antes del tercer viaje apostólico de San Pablo (54-58), ya que la epístola 59 supone que la religión cristiana había sido propagada en casi todas las provincias del Asia Menor. Además, hay en la 1 Pe reminiscencias de la epístola a los Romanos (57-58) y de la epístola a los Efesios (61-63). El hecho de que no se manden saludos de San Pablo en esta epístola de San Pedro, escrita desde Roma, hace suponer que San Pablo no se encontraba en Roma cuando fue escrita. Ahora bien, el Apóstol fue liberado en la primavera del año 63. Luego no pudo ser escrita antes del año 63. Tampoco pudo ser escrita después del año 64, ya que no se alude para nada a la persecución de Nerón, que estalló en el otoño de aquel año. Así piensan Felten60, Meinertz61, Holzmeister 62 y Teófilo García de Orbiso63.

En todo caso, la misma epístola se opone a una composición demasiado tardía, como el fin del siglo I o el siglo II. Los destinatarios pertenecen a la primera generación cristiana, ya que San Pedro les dice que no vuelvan a los errores paganos que han abandonado 64. La parusía es contemplada como próxima65. La organización jerárquica es todavía rudimentaria: las comunidades son gobernadas por presbíteros66.

El lugar de composición fue Roma, como se ve por la expresión Os saluda la Iglesia de Babilonia 67. Babilonia es un nombre simbólico que designa la Roma pagana, que era ciudad grande, rica, soberbia, adoradora de falsos dioses, perseguidora de los santos, como había sido la Babilonia de Mesopotamia. Así lo afirman escritores muy antiguos, como Papías, Clemente Alejandrino68, San Jerónimo 69 y otros. Este modo de ver es confirmado por el Apocalipsis 70 y por escritos apócrifos que emplean un simbolismo semejante71. Tiene muy poca probabilidad la opinión de algunos que piensan que la epístola fue escrita en Babilonia de Mesopotamia. En aquel tiempo, Babilonia estaba destruida, y en su lugar sólo existía un pueblecito medio desierto. Menos probabilidad tiene aún la teoría de otros que colocan la composición de la 1 Pe en Babilonia de Egipto, cerca de El Cairo. En el siglo i era tan sólo una estación militar.

Autor de la 1 Pe.

San Pedro se sirvió de la ayuda de Silvano para la composición de la epístola72. Silvano, llamado Silas en Act 15:22.32, era colaborador de San Pablo y había intervenido eficazmente en la expansión del cristianismo en Asia Menor. Conocía bien, por consiguiente, el ambiente de las comunidades cristianas del Asia Menor, a las que quería escribir San Pedro. Probablemente Silvano no fue un simple amanuense, sino un redactor fiel de las ideas de Pedro. En cuyo caso hay que suponer en el redactor el carisma de la inspiración, por haber intervenido de un modo considerable en la redacción de la carta.

El estilo de la epístola tiene reminiscencias paulinas. Esto se explica fácilmente si tenemos presente que Silvano — redactor de la epístola — era discípulo de San Pablo. De ahí las semejanzas entre la 1 Pe y las epístolas a los Romanos y a los Efesios principalmente; y algunas diferencias estilísticas entre la i y la 2 Pe, que pudo ser escrita por otro redactor. Las ideas de ambas epístolas son de Pedro, pero la lengua y el estilo pertenecen a dos redactores diversos 73.

Lengua y estilo de la 1 Pe.

La epístola fue escrita en griego, como admiten todos los autores. La opinión de San Jerónimo de que originariamente había sido escrita en arameo 74 es hoy día abandonada de todos. Los caracteres fundamentales de la lengua y del estilo de la 1 Pe se encuentran en los demás escritos neotestamentarios pertenecientes a la corriente petrina (2 Pe, discursos de San Pedro en los Hechos de los Apóstoles, evangelio de San Marcos). Su vocabulario, fraseología, etc., tienen bastante de común75.

El estilo de la 1 Pe es claro, sencillo y gramaticalmente correcto. "La característica del estilo — afirma Verdunoy — es la frase invertebrada, sin continuación lógica exterior, pero dotada de una lógica interior real"76. Un caso bien típico lo tenemos en la interminable frase de 1:3-12, en la que se amontonan preposiciones subordinadas, que hacen difícil una traducción literal. La influencia de la versión de los LXX es manifiesta, pues de 62 hapax del Nuevo Testamento que se encuentran en nuestra epístola, 34 se hallan en los LXX. Ciertos semitismos y algunas incorrecciones de estilo, como la omisión demasiado frecuente del artículo 77, el uso de la partícula μη con participio en lugar del oϊ clásico 78, la ausencia de las conjunciones άρα, γε, έπεί, επειδή, τε, δη, που, πώς, αν, denuncian un autor no griego. La circunstancia de que en la 1 Pe no se empleen las partículas Que acabamos de indicar hace decir a Bigg 79: "Este solo hecho hasta para demostrar que el autor no era un griego." San Pedro era, en efecto, un hombre sin instrucción 80. Sin embargo, el vocabulario de la epístola es rico, sus frases son flexibles, y sus expresiones, felices. El autor conoce las antítesis verbales elegantes 81 y atestigua un sentido agudo de la estructura rítmica 82. Por lo cual se ve que San Pedro se ha servido de un redactor.

El estilo de San Pedro es rico en imágenes, en metáforas. Sin embargo, ordinariamente, no son originales, sino ya conocidas de la Biblia. Expresa sus sentimientos con entusiasmo y con afecto, cautivando y encendiendo el alma de cada cristiano en deseos de imitar al divino paciente 83.

El estilo epistolar es más marcado que en la epístola de Santiago. Sin embargo, las exhortaciones morales le dan más bien el aspecto de una homilía, con ciertos rasgos epistolares. Las numerosas alusiones al bautismo 84 indican que el autor se ha servido para redactar su carta de expresiones e ideas provenientes de la catequesis bautismal85.

Hay serios indicios que prueban la dependencia de la 1 Pe respecto de la epístola de Santiago: encabezamiento semejante, empleo de las mismas palabras raras, las mismas citas del libro de los Proverbios 86.

Autenticidad y canonicidad de la 1 Pe.

La autenticidad petrina de la epístola ha sido negada o puesta en duda, desde principios del siglo XIX, por muchos acatólicos (H. von Soden, H. Gunkel, R. Knopf, Jülicher-Fascher). Los católicos, en cambio, a los que se unen también muchos acatólicos, defienden enérgicamente la genuinidad de la epístola.

En la tradición patrística no se encuentra la menor traza de duda acerca de la autenticidad y canonicidad de la carta. El primer testimonio canónico se encuentra en la 2 Pe, en donde se dice: "Esta es, carísimos, la segunda epístola que os escribo." 87 Tanto en la Iglesia oriental como en la occidental abundan los testimonios explícitos sobre la autenticidad petrina de la epístola. San Ireneo cita varias veces de modo explícito la epístola 88. Lo mismo hacen Clemente Alejandrino 89, Orígenes 90, Tertuliano 91 y Eusebio, según el cual la 1 Pe pertenece a los libros llamados homologúmena (τα όμολογούμε-να), ο sea los que son recibidos por todos sin ninguna oposiciσn 92. Por eso puede decir Tricot: "No hay libro en todo el Nuevo Testamento que tenga testimonios más antiguos o más explícitos que la 1 Petri."

La omisión de la 1 Pe en el Canon de Muratori — teniendo presente el consentimiento unánime de la tradición de la Iglesia — no ha de sorprender demasiado, pues podría explicarse por una mutilación o una corrupción del texto. Tanto más cuanto que el Pastor de Hermas conoce la 1 Pe 93 y fue muy utilizada en el decurso del siglo II Se encuentra también en todas las versiones antiguas: Siríaca, Vetus Latina, Cóptica, etc., y en los cánones antiguos de los libros sagrados.

El testimonio externo es confirmado por razones internas tomadas de la misma epístola. El autor se llama a sí mismo Pedro apóstol 94, testigo de la pasión de Cristo 95. Habla de Marcos como de su hijo 96, que, según una antiquísima tradición, era compañero y amanuense de Pedro. Alude con frecuencia, como testigo ocular, a los sermones y a los hechos de Jesús 97.

Doctrina de la 1 Pe.

Aunque la epístola se propone como finalidad esencial el exhortar y atestiguar 98, contiene, sin embargo, una gran riqueza doctrinal. Es importante observar que la 1 Pe recuerda frecuentemente las expresiones y los puntos doctrinales de los discursos de Pedro, que nos han sido transmitidos por los Hechos de los Apóstoles ." Sin embargo, la enseñanza cristiana de la epístola ya no pertenece al estadio arcaico de la predicación apostólica.

Las principales ideas doctrinales de la epístola son las siguientes:

Dios es considerado como sabio 100, misericordioso 101, santo 102, padre 103, fiel104, juez universal y justo 105, creador 106, poderoso 107 y salvador108. El misterio de la Santísima Trinidad es profesado con bastante claridad 109.

Cristo es llamado Señor en diversos lugares 110. Lo considera como preexistente m, puesto que iluminaba a los profetas antiguos 112. San Pedro aplica a Cristo todo cuanto en el Antiguo Testamento es dicho de Yahvé 113. Jesucristo, siendo totalmente inocente 114, padeció y se sacrificó por nosotros 115. Sus sufrimientos y su muerte, que nos han de servir de modelos 116, han expiado por todos los pecados de los hombres 117. Después que Cristo murió en la cruz, fue a anunciar la salvación a los espíritus de los justos prisioneros en los infiernos 118. Resucitó 119, subió al cielo y está a la diestra de Dios 12°. Al final de los tiempos tendrá lugar la parusía de Cristo para juzgar a los vivos y a los muertos 121.

El hombre era pecador 122, pero había sido predestinado a la santidad 123. Por eso fue regenerado por Cristo mediante la fe 124, la sumisión a Dios 125 y el bautismo 126. El bautismo fue prefigurado por las aguas salvadoras del diluvio 127. El Espíritu nos regeneró y nos santificó 128. Por este motivo, el hombre puede esperar una vida bienaventurada en el cielo 129. Pero para obtenerla ha de despojarse de todos sus vicios y pecados 130, luchar contra el demonio 131 practicar la candad fraterna 132, imitar la santidad de Dios 133 y unirse a Jesucristo para dar a Dios el verdadero culto 134.

La Iglesia, o mejor, la doctrina eclesiológica, tiene mucha importancia en la I Pe. Los cristianos son entre sí hermanos 135 y miembros de Cristo 136. Constituyen un edificio viviente, cuyas piedras son ellos mismos, y la base, Jesucristo 137. Los cristianos han venido a formar el verdadero pueblo de Dios 138. Cristo los gobierna como supremo pastor 139. Los pastores visibles son los apóstoles y los presbíteros, los cuales han de mostrarse en su gobierno vigilantes, desinteresados, celosos, amables, ejemplares 140.

División de la 1 Pe.

Siendo nuestra epístola casi en su totalidad par enética o exhortativa, resulta difícil hacer una división perfecta. Si exceptuamos la introducción 141 y la conclusión 142, lo demás es una continuación ininterrumpida de exhortaciones morales, estrechamente asociadas a consideraciones doctrinales que las justifican. La preocupación dominante de la epístola es la vida cristiana como fuente de valor y de esperanza.

1) Encabezamiento (1:1-2).

2) Acción de gracias por la regeneración bautismal (1:3-12).

a) La salud de los cristianos (1:3-9).

b) La esperanza de los profetas (1:10-12).

3) Exhortación a la santidad (1:13-2:10).

a) Exhortación a la vigilancia (1:13-21).

b) A la caridad (1:22-25).

c) A la simplicidad (2:1-3).

d) El nuevo sacerdocio (2:4-10).

4) Diversas obligaciones de los cristianos (2:11-3:17).

a) El buen ejemplo entre los paganos (2:11-12).

b) Sumisión a las autoridades (2:13-17).

c) Deberes de los siervos respecto de sus señores (2:18-25).

d) Deberes mutuos de los esposos (3:1-?)·

e) Deberes de candad fraterna (3:8-12).

f) Comportamiento cristiano en el sufrimiento (s.^-1?)·

5) La resurrección y el descenso a los infiernos (3:18-4:6).

6) Proximidad de la parusía (4:7-1 1).

7) Síntesis de la epístola (4:12-19).

8) Advertencias a los diversos miembros de la comunidad (5:1-11).

a) Advertencias a los presbíteros (5:1-4).

b) Advertencias a los fieles (5:5-11).

9) Últimos avisos y saludos (5:12-14).

 

 

Capitulo 1.

Encabezamiento, 1:1-2.

1 Pedro, apóstol de Jesucristo, a los elegidos extranjeros de la dispersión del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, 2 elegidos según la presciencia de Dios Padre en la santificación del espíritu para la obediencia y la aspersión de la sangre de Jesucristo: la gracia y la paz os sean multiplicadas.

En este prólogo, el autor sagrado indica su nombre, su categoría dentro de la Iglesia y los destinatarios. Entre todas las epístolas católicas es aquí el único lugar donde el autor hace uso de su título apostólico. Pedro = Pétros es la forma griega del arameo Kefas-(= roca), nombre impuesto por Jesucristo a Simón.

Y puesto que sus lectores probablemente no le conocían personalmente, hace mención de su categoría de apóstol de Jesucristo 3, a fin de que le obedezcan y acepten sus enseñanzas.

Los destinatarios de la epístola son los elegidos extranjeros de la dispersión (v.1). Todos los cristianos son elegidos a la fe y a la gracia, porque han sido objeto de una elección especial y gratuita por parte de Dios. Pero esta elección no es una predestinación definitiva, sino inicial, pues ha de ser consumada en el cielo 4. Por este motivo, los destinatarios son considerados por el apóstol como peregrinos, como extranjeros en este mundo. El término griego παρεπίδημος se dice propiamente de los que habitan en un paνs extranjero temporalmente, sin convertirlo en su residencia continua, fija. Pero aquí tiene un sentido místico y espiritual. El autor sagrado ve en la vida terrena una morada provisoria, una especie de peregrinación hacia la vida eterna 5. Los cristianos, a los cuales se dirige el apóstol, son considerados como ciudadanos de la Jerusalén celestial 6. La idea de que la vida del hombre en este mundo es como un continuo peregrinar se encuentra ya en el Antiguo Testamento 7.

El término dispersión o diáspora designa ordinariamente todas las regiones en que vivían los judíos fuera de Palestina 8. En este sentido emplea diáspora Santiago en su epístola 9. Sin embargo, San Pedro aplica este término a los cristianos que, como desterrados en medio de un mundo hostil, vivían dispersos entre los paganos. Las cinco provincias romanas enumeradas: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, representan toda el Asia Menor, excepto la Cilicia. Todas ellas estaban situadas en la zona central y septentrional de la Anatolia actual. Algunas de las regiones que nombra San Pedro fueron evangelizadas por San Pablo y por sus discípulos 10. En otras, el cristianismo debió de ser predicado por los judíos y prosélitos convertidos por San Pedro el día de Pentecostés n. Por una carta de Plinio el Joven al emperador Trajano, sabemos que el cristianismo estaba muy floreciente en Bitinia hacia el año 111. El procónsul se muestra preocupado "propter periclitantium numerum. Multi enim omnis aetatis, omnis ordinis. vocantur in periculum. Ñeque civitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis istius contagio pervagata est."12

Los cristianos han sido elegidos y llamados a la fe según la presciencia 13 de Dios Padre (v.2). La vocación o elección de los cristianos tiene por principio la previsión de Dios Padre, el cual, en virtud de un decreto eterno, providencial y misericordioso, nos eligió gratuitamente ab aeterno 14. San Pablo insiste sobre esta misma idea en la epístola a los Romanos 15 y a los Efesios 16. Dios Padre es, pues, la causa eficiente de nuestra elección. La ejecución en el tiempo de la elección hecha ab aeterno por el Padre se cumple por medio de la santificación (causa formal) 17, que obra en nosotros el Espíritu Santo 18 infundiendo en nuestra alma la gracia santificante. San Pedro atribuye, por apropiación, la santificación a la tercera persona de la Santísima Trinidad. Esta santificación se opera inicialmente en el bautismo, se va desarrollando en la vida cristiana y terminará en la gloria del cielo.

El efecto o el fin inmediato de la elección del cristiano es doble: los cristianos son elegidos para que obedezcan a la fe en Jesucristo, es decir, para que le estén sometidos y practiquen sus preceptos. El cristiano muestra su obediencia a Dios al abrazar el Evangelio. Al mismo tiempo, los cristianos son elegidos para recibir la aspersión de la sangre de Jesucristo, o sea para obtener la remisión de los pecados, participando de los frutos de la muerte salvadora de Cristo. La aspersión de la sangre de Jesucristo, que constituyó la sanción oficial de la Nueva Alianza 19, recuerda la aspersión de la sangre de las víctimas hecha por Moisés para renovar la alianza en el Sinaí 20. La idea de muerte expiatoria de Cristo y de la alianza son familiares a la 1 Pe 21. Por eso parece natural ver aquí una alusión esa muerte expiatoria, y no una simple alusión — como creen bastantes autores — a las abluciones del templo de Jerusalén y al agua de la aspersión 22.

Es digno de notarse que en este v.2 son mencionadas las tres divinas personas. Al Padre se atribuye la predestinación, al Espíritu Santo, la santificación, y al Hijo, la redención 23. Una fórmula trinitaria análoga la encontramos en la 1 Cor 13:13.

San Pedro termina el saludo deseando a sus lectores que la gracia y Ia Paz les sean multiplicadas. Gracia incluye todo favor y todo don divino que nos puede ayudar a conseguir la salvación. La paz es un efecto del amor de Dios por las criaturas 24. San Pedro desea que estos bienes y dones divinos se acrecienten cada día más en los fieles 25.

 

Acción de Gracias por la Regeneración, Bautismal, 1:3-12.

Después de saludar a los cristianos, San Pedro comienza dando gracias a Dios por el beneficio de la salvación concedido a los cristianos. Y lo hace con una especie de doxología rica en conceptos dogmáticos, que recuerda el exordio de la epístola a los Efesios 26.

La salad de los cristianos, 1:3-9.

3 "Bendito sea Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo, que por su gran misericordia nos reengendró a una viva esperanza por la resurrección de Jesucristo de entre los muertos, 4 para una herencia incorruptible, incontaminada e inmarcesible, que os está reservada en los cielos 5 a los que por el poder de Dios habéis sido guardados mediante la fe para la salud que está dispuesta a manifestarse en el tiempo último. 6 Por lo cual exultáis, aunque ahora tengáis que entristeceros un poco en las diversas tentaciones, 7 para que vuestra fe probada, más preciosa que el oro, que se corrompe aunque acrisolado por el fuego, aparezca digna de alabanza, gloria y honor en la revelación de Jesucristo, 8 a quien amáis sin haberlo visto, en quien ahora creéis sin verle, y os regocijáis con un gozo inefable y glorioso, 9 recibiendo el fruto de vuestra fe, la salud de las almas."

Gracias a la inmensa misericordia de Dios, los cristianos han sido hechos participantes de los méritos de la pasión y de los frutos £ la resurrección de Cristo. Han sido reengendrados 27 por medio del bautismo, que les ha comunicado una nueva vida 28, constituyéndolos hijos adoptivos suyos. Esta nueva vida ha infundido en el corazón de los cristianos una viva esperanza de la vida eterna. El fundamento de esta esperanza es la resurrección de Jesucristo, la cual es el modelo y causa de nuestra resurrección, porque del mismo modo que Jesús resucitó, así resucitaremos nosotros 29. La nueva vida conseguida en el bautismo obtendrá a los fieles la salvación definitiva, que todavía es considerada como futura. Pero la esperanza de conseguirla es una esperanza viva, que no engaña, sino que sostiene y conduce a la vida eterna 30.

La regeneración divina, que ha producido en los cristianos una nueva vida, confirió a éstos una esperanza viva de conseguir una herencia imperecedera y segura (v./j.). He aquí el objeto principal de nuestra esperanza. Por el hecho de ser hijos de Dios tenemos derecho a la herencia, que consiste en el reino de los cielos; pues, como dice San Pablo, "si somos hijos, también seremos herederos, herederos de Dios, coherederos de Cristo." 31 Pedro describe con tres epítetos la excelencia de esta herencia: es incorruptible, incontaminada e inmarcesible, en cuanto que está libre de toda corrupción, de toda mancha, de toda marchitez. Siempre está llena de suavidad inefable y como reservada en los cielos, esperando el tiempo oportuno para ser revelada. Este tiempo es el día de la manifestación de Jesucristo, es decir, el día del juicio 32.

La herencia que está reservada a los cristianos difiere totalmente de la herencia terrena, que se puede perder y fácilmente se mancha con pecados cometidos en su adquisición o en su uso. Por eso, no es raro que produzca tedio y aborrecimiento por parte de los que la poseen 33. Dios ha preparado para los cristianos esa herencia desde el principio del mundo 34, y, además, la ha preparado en el cielo, es decir, en un lugar seguro, en "donde ni la polilla ni el orín la corroen y donde los ladrones no horadan ni roban." 35

Dios tiene gran cuidado de los cristianos, y los defiende, como en una fortaleza, de todo peligro mediante la fe (ν.5), por la cual el fiel puede superar las insidias del diablo. Gracias a la fe, los cristianos escapan a los peligros que amenazan su salvación y logran llegar a las realidades invisibles de la esperanza cristiana 36. Por el hecho de que Dios defiende poderosamente a los cristianos, éstos deben tener una esperanza ciertísima y viva de que llegarán a poseer la herencia que les tiene reservada en el cielo, pues nadie podrá arrebatar de la mano de Dios lo que él tiene.

La fe y la esperanza de la gloria futura anima y alegra, al presente, a los cristianos (v.6) en medio de las dificultades y tentacioes de la vida terrena. Porque saben que Dios se sirve de las aflic para instruir a sus verdaderos hijos 37 y se dan cuenta que la tribulación será breve; en cambio, el fruto será abundantísimo y terno .38 Jesucristo, en el sermón de la Montaña 39, también habla Ώe la alegría de aquellos que son insultados y perseguidos, porque saben que su recompensa será grande en los cielos. Santiago también tiene expresiones parecidas sobre la alegría en el dolor40. El sentirse alegre en medio del dolor y de las persecuciones ha de ser una de las características del verdadero cristiano41. La 1 Pe habla con frecuencia del tema del dolor42, sin que parezca aludir a una persecución, sino a las pruebas comunes a todos los cristianos.

Las pruebas y tentaciones de la vida presente servirán para perfeccionar nuestra fe; porque, saliendo victoriosa de la lucha, será purificada y aparecerá incomparablemente más preciosa que el oro perecedero que ha pasado por el crisol (v.7) 43. Una tal fe purificada y perfeccionada por el sufrimiento será nuestro título de gloria en el día de la manifestación del Señor 44.

El triunfo de los fieles sobre las pruebas de esta vida supone un gran mérito, porque aman al Señor sin haberle visto45 nunca y creen 46 en El sin haberle contemplado 47. Esta fe les hace sentir un gusto anticipado del gozo inenarrable que experimentan los bienaventurados en el cielo. Y, al mismo tiempo, les hace saber que conquistan, mediante su fidelidad, el fin mismo de la fe, que es su propia salvación (v.8-9). La fe se ordena a la salvación del alma, que ya es iniciada en este mundo por la gracia y será consumada en la gloria. Por eso, los cristianos pueden alegrarse ya al presente, porque poseen en germen lo que esperan alcanzar en el cielo.

La esperanza de los profetas, 1:10-12.

10 Acerca de la cual inquirieron e investigaron los profetas que vaticinaron la gracia a vosotros destinada, 11 escudriñando qué y cuál tiempo indicaba el Espíritu de Cristo, que en ellos moraba y de antemano testificaba los padecimientos de Cristo y las glorias que habían de seguirlos. 12 A ellos fue revelado que no a sí mismo, sino a vosotros, servían con esto, que os ha sido anunciado ahora por los que os evangelizaron, movidos del Espíritu Santo, enviado del cielo, y que los mismos ángeles desean contemplar.

En estos versículos muestra el apóstol la excelencia del misterio de nuestra redención, que llevó a cabo Cristo, por el hecho de que ya en el Antiguo Testamento fue el objeto principal de todos los oráculos y profecías. Y hasta los mismos ángeles lo deseaban contemplar 48. Los profetas se mostraban particularmente ansiosos por conocer el tiempo y las diversas circunstancias en que tendría lugar la pasión y glorificación del Mesías49. Este celo por penetrar el misterio de Cristo pone de relieve la ventaja de los cristianos, que son los beneficiarios inmediatos. A éstos ha sido revelado de una manera especial el misterio de Jesucristo, que permaneció, en cierto sentido, oculto a los justos del Antiguo Testamento.

Los profetas no veían claro la sucesión de los tiempos — sus visiones suelen ser cuadros sin perspectiva — ni conocían las circunstancias en que habían de suceder aquellas cosas que les revelaba el Espíritu de Cristo (v.10-11)50. Este Espíritu divino, que guiará e iluminará a los apóstoles en el Nuevo Testamento 51, moraba ya en los antiguos profetas y los dirigía hacia el conocimiento de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, que les era revelada de un modo misterioso 52. Los sufrimientos y triunfos del Mesías habían sido predichos en el Antiguo Testamento 53; pero sólo se comprendieron plenamente cuando Jesús cumplió en su persona aquellos oráculos 54. El Espíritu de Cristo testificaba a los profetas los padecimientos de Cristo y la gloria que les seguiría (v.11). Con esto quiere San Pedro consolar a los cristianos que se encontraban en la tribulación: lo mismo que Cristo, serán ahora atribulados, pero después serán, como El, glorificados 55.

El recurso al Antiguo Testamento para probar que Jesús debía sufrir, morir y resucitar es frecuente en los primeros discursos de San Pedro 56 y manifiesta la preocupación por evitar el escándalo de la cruz. Para los apóstoles, ambos Testamentos están en perfecta continuidad y Jesucristo es su más auténtica explicación 57.

A los profetas les fue revelado que ellos no serían los testigos de las maravillas que anunciaban 58. La teología judía enseñaba que la venida del Mesías era el secreto de Dios y que sería cosa vana el querer computar rigurosamente el tiempo59. La misión de los profetas era preparar la obra de Cristo y trabajar en beneficio de los cristianos. Los destinatarios de la epístola son los beneficiarios del don que deseaban los profetas 60.

La revelación que recibieron los profetas había de servir principalmente a los cristianos, que fueron evangelizados por hombres movidos por el Espíritu Santo (v.12). La evangelización del mundo fue obra del Espíritu Santo, que se derramó abundantemente sobre los apóstoles y sobre toda la Iglesia primitiva 61. Los apóstoles, impulsados por el Espíritu Santo 62, predicaron la buena nueva y revelaron al mundo las maravillas del misterio cristiano, cuya 63 contemplación extasía a los mismo ángeles. San Pablo dice que la contemplación de los misterios de la redención manifiesta a los ángeles "la multiforme sabiduría de Dios" 64 y constituye una gracia 65 que acrecienta la bienaventuranza angélica66. Lo mismo que los profetas deseaban saber el tiempo en que debía empezar la obra mesiánica, así los ángeles desean conocer el tiempo de su consumación.

La inspiración profética es atribuida (cf. v.11) a Cristo preexistente, que ya en la antigua economía, antes incluso de la encarnación, desempeñó un papel de suma importancia. Esta idea se encuentra ya en los apologistas cristianos67, que se esfuerzan por dar realce a la perfecta armonía y continuidad de ambos Testamentos con el fin de oponerse a los primeros ataques de la "gnosis."

Exhortación a la Santidad, 1:13-2:10.

Después de una introducción de carácter más bien dogmático, el autor sagrado pasa a exhortar y a inculcar la práctica de las virtudes cristianas.

Exhortación a la vigilancia, 1:13-21.

13 Por lo cual, ceñidos los lomos de vuestra mente y apercibidos, tened vuestra esperanza completamente puesta en la gracia que os ha traído la revelación de Jesucristo.14 Como hijos de obediencia, no os conforméis a las concupiscencias que primero teníais en vuestra ignorancia, 15 antes, conforme a la santidad del que os llamó, sed santos en todo, 16 porque escrito está: "Sed santos, porque santo soy yo." 17 Y si llamáis Padre al que sin acepción de personas juzga a cada cual según sus obras, vivid con temor todo el tiempo de vuestra peregrinación, 18 considerando que habéis sido rescatados de vuestro vano vivir según la tradición de vuestros padres, no con plata y oro, corruptibles, 19 sino con la sangre preciosa de Cristo, como cordero sin defecto ni mancha, 20 ya conocido antes de la creación del mundo y manifestado al fin de los tiempos por amor vuestro; 21 los que por El creéis en Dios, que le resucitó de entre los muertos y le dio la gloria de manera que en Dios tengamos nuestra fe y nuestra esperanza.

Por el hecho de ser tan grande la excelencia de la herencia, qué está reservada a los cristianos, San Pedro les exhorta a hacerse dignos de ella. Para progresar en la vida cristiana es necesario trabajar en la perfección, disciplinando nuestros pensamientos y sentimientos para que no nos impidan servir a Dios libremente. El autor sagrado se sirve de una metáfora tomada de las costumbres orientales: cuando un oriental se dispone a un viaje o a un trabajo fatigoso, se levanta un tanto la amplia túnica y la ciñe a la cintura con el fin de que los movimientos sean más fáciles 68.

San Pedro aplica la imagen al cristiano: la santificación es una labor ardua que exige que el espíritu esté libre de las preocupaciones terrenas y preparado para emprender el largo camino hacia el cielo. Con este mismo fin no han de preocuparse de los intereses y placeres de este mundo, sino poner toda su esperanza en la gracia que ha traído la revelación de Jesucristo (ν.13). La gracia (χάριβ) de que habla aquν la epístola es la gloria, la entrada definitiva en la herencia celestial. En esta primera epístola de San Pedro, χάριβ significa todo favor divino o el tνtulo que se tiene a los beneficios divinos. San Pablo y San Juan, en cambio, emplean χάρις para designar “la gracia santificante.”

Un motivo que debe impulsar a los cristianos a la santidad es el hecho de ser Dios santo (v. 15-16). Como hijos que en todo se muestran obedientes a la voluntad del Padre, los fieles se han de mostrar ajenos a las concupiscencias y malos deseos que habían tenido antes de convertirse, cuando se encontraban en las tinieblas del paganismo y desconocían a Dios, para tributarle el honor debido (v.14). Esto presupone que los destinatarios de la 1 Pe procedían del paganismo al menos en su mayoría. San Pablo también recuerda la ignorancia y las pasiones desenfrenadas de los paganos 69.

Los cristianos han de imitar la santidad de Dios70 porque tal es su voluntad 71. El ideal supremo de la vida cristiana es la santidad misma de Dios, el cual es, por esencia, todo bondad y justicia. A los cristianos se impone, más todavía que a los israelitas, la máxima del Levítico: "Sed santos, porque santo soy yo, Yahvé, vuestro Dios" 72. San Pedro había insistido ya en varias ocasiones en proclamar a Jesús "el Santo de Dios"73, "el santo y justo Siervo del Señor," del que nos habla Isaías 74. La santidad implica la separación de las pasiones y de todo elemento profano e impuro. Esta separación se inicia por la vocación a la fe 75 y por la incorporación a Cristo mediante el bautismo. Pero la santidad exige un esfuerzo continuado durante toda la vida del cristiano. Por eso, los cristianos han de esforzarse por imitar la santidad de Cristo, ya que es su más perfecto modelo. Si la imitación de Cristo ha de ser la norma suprema de la moral cristiana, es porque la vida de Jesús es la manifestación humana más perfecta de la santidad de Dios 76.

También el santo temor del Dios-Juez (v.17) ha de ser un es eficaz para trabajar por adquirir la santidad 77. Aunque los cristianos invoquen a Dios como a su Padre, según la enseñanza del mismo Cristo 78, han de mantenerse siempre en una actitud de temor reverencial. Al mismo tiempo, no han de olvidar que es un Dios justo, que dará a cada uno según sus obras 79, sin hacer distinción Ώe personas 80. Por eso hay que vivir cristianamente, según el ideal de la santidad divina, manteniéndose ajenos a todo lo que pudiera desagradar al Padre celestial. Hay que tener confianza en la providencia paternal de Dios; pero, al mismo tiempo, hay que temer al Juez que puede precipitar el alma en la gehenna, como decía el mis-mo Jesús 81. Entre los antiguos la idea de paternidad evocaba no sólo el amor, sino también el temor reverencial que se debía tributar a los padres 82.

La verdadera patria del cristiano está en el cielo. Por eso, ha de trabajar por librarse de todo lo que le pudiera apartar de la meta durante su peregrinación por este mundo 83.

El apóstol recuerda un tercer motivo que ha de incitar a los fieles a la santidad: han sido rescatados con un altísimo precio, con la sangre preciosa de Cristo (v. 18-19). "La sangre de Cristo es llamada justamente preciosa — dice San Ambrosio — porque es sangre de un cuerpo inmaculado, porque es sangre del Hijo de Dios, que nos ha rescatado no sólo de la maldición de la Ley, sino también de la muerte perpetua" 84. Por eso, los cristianos han de recordar que fueron rescatados 85 del vano vivir que les habían transmitido sus padres. El autor sagrado se refiere evidentemente al culto de los ídolos 86, supremas vanidades de los paganos. Durante siglos y siglos sus padres fueron esclavos de la idolatría y de los vicios que llevaba consigo. Pero ahora Dios los ha rescatado no con plata y oro, sino con la sangre del cordero sin mancha. Es un precio infinito, divino87. San Pedro tal vez aluda al cordero pascual, que debía ser sin defecto, y cuya perfección física era figura de la perfección moral de Cristo y de la inmunidad de todo pecado 88. La representación de Cristo como cordero pascual era cosa conocida y corriente entre los primeros cristianos 89. De igual modo, el valor expiatorio de la sangre de Cristo formaba parte de la tradición primitiva cristiana.

El plan de la redención del mundo había sido decretado antes de la creación del mundo, desde la eternidad. Pero el cumplimiento estaba reservado al fin de los tiempos, es decir, a los tiempos mesiánicos (v.20), que eran considerados como la última etapa de la historia, como "la plenitud de los tiempos" 90. Semejante manifestación y redención de Cristo ha de excitar a los cristianos a la confianza y moverlos a la santidad, ya que Dios llevó a cabo la obra de la redención por amor de ellos 91. Los primeros cristianos tenían conciencia de esta predilección y se sentían objeto y centro de toda la historia de la redención 92.

La fe que poseen los fieles es obra también del Cordero inmaculado 93. Dios Padre, después de aceptar el sacrificio de su Hijo, inmolado por los cristianos, le resucitó de entre los muerto y le dio la gloria (v.21) para sostener la fe y la esperanza de esos fieles. Porque creyendo que Dios resucitó y glorificó a Jesús, también esperarán resucitar y ser glorificados, pues por su conversión han venido a ser miembros del Cuerpo de Cristo. Pedro presenta la resurrección de Cristo como fundamento de nuestra fe 94. La resurrección es el objeto principal de la fe cristiana en la primitiva Iglesia, porque mostraba a Cristo en su gloria más plena 95.

Exhortación a la caridad, 1:22-25.

22 Pues por la obediencia a la verdad habéis purificado vuestras almas para una sincera caridad, amaos entrañablemente unos a otros, 23 como quienes han sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios, 24 porque toda carne es como heno, y toda su gloria, como flor de heno. Secóse el heno y se cayó la flor, 25 mas la palabra del Señor permanece para siempre. Y esta palabra es la que os ha sido anunciada.

Después de hablar de los motivos de nuestra santificación, el autor sagrado pasa a tratar de la caridad fraterna. Supone que la fe ha obrado tan eficazmente sobre sus lectores, que ha purificado sus almas de motivos egoístas por la obediencia a la verdad 96 y ha dado origen en ellos a un sincero amor para con sus hermanos. La santidad del cristiano presupone como postulado fundamental el amor fraterno. El amor fraterno debe constituir el distintivo del cristiano 97. Por eso, San Pablo afirma que la caridad fraterna ha de ser preferida a todos los carismas 98. San Juan también habla de la unión en la caridad como señal de la santidad cristiana.

Por la obediencia a la verdad, es decir, al Evangelio 100, han purificado sus almas. Esta purificación tiene aquí sentido moral y ritual: por el bautismo han sido limpiados de sus pecados y han iniciado, de este modo, la vida de la santidad. Esta santificación se ordena no solamente a una perfección meramente personal, sino que también se ordena al amor fraterno. "La idea de santidad — como dice el P Spicq — es, pues, fundamentalmente comunitaria, eclesiástica"101

La razón por la cual han de amarse tan íntimamente es la de haber sido engendrados sobrenaturalmente a una nueva vida (v.23). Son hermanos en Cristo; y como hermanos, engendrados por un mismo Padre, han de quererse sinceramente. La vida sobrenatural la han recibido no de un padre terreno, sino del mismo Dios 102, mediante un semen incorruptible e inmortal, que es su palabra divina, es decir, el Evangelio. Esta palabra de Dios es viva, en cuanto comunica la vida sobrenatural103, y permanente, porque es eternamente eficaz 104. Tiene un poder divino, creador y eterno. Sólo esta virtud divina es capaz de fecundar el alma humana y hacer florecer el germen divino de la vida de la gracia 105. Algunos autores 106 prefieren ver en el semen de que habla la epístola una alusión al Espíritu Santo, considerado como fuente inmediata de nuestra divinización.

San Pedro pone de relieve en los v.24-25 el valor eterno y la eficacia inexhaurible de la palabra de Dios, contraponiéndola a la caducidad e inestabilidad de las cosas de este mundo. La cita con la que ilustra este pensamiento está tomada de Isaías 40:6-8, según los LXX. Santiago en su epístola 107 aduce también este texto de Isaías.

1 Cf. Jn 1:42; ver Me 3:16; J. M. Bover, El nombre de Simón Pedro: EstEcl 24 (1950) — 2 Mt 16:16-18. — 3 El término apóstol fue sustituyendo paulatinamente al más primitivo de ios Doce. Cf. Erfaux, Pour l'histoire du títre Apostóles dans le T.N. — 4 RSR 48 (1960) 76-92. — 5 4.15-19; cf. 2 Pe 1:10. — 6 2:11. — 7 Jn3:20; Heb 12:228.cf· 2 Cor 5.6; Ef 2:19; Heb 11:13. Filón (De agricultura kpatr ΗΝ' 2'108) Va decía que toda alma sapiente considera realmente "el cielo como Por esrf' tler.ra" como un destierro, y que posee la morada del cuerpo como una cosa extraña. se considera peregrina (παρεπιδημεΐν) sobre la tierra.” — 8 Mac 1:27; Jn 7:35. — 9 Sant 1:1. — 10 Act 16:7; 18:2; 19:1-10. — 12 Epist. ίο ad Traianum 96:95.6. — 11 Act 2:9- — 13 El término πρόγνοοσις es una expresiσn petrina, que se encuentra sólo aquí y en Act 2:24. Esta presciencia no implica únicamente un mero acto intelectual, sino que también supone el decreto y la intención divinas en orden a la elección y a la salud eterna de los cristianos. — 14 Gf. Act 2:23. — 15 8:28-30. — 16 1:4s. — 17 Según el texto griego, εν άγιασμώ serνa in sanctificatione, noín sanctificationem de la Vulgata, e indicaría el medio o el instrumento por medio del cual se ejecuta una acción. — 18 Ef 1:3-4; 2 Tes 2:135. — 19 Mt 26:28; Heb 12:24. — 20 Ex 24:1-8. — 21 lPe 2:9-10; — 22 Núm 19:9.13.20. — 23 propósito de estas fórmulas trinitarias se puede consultar J. Lebreton, Histoire du ne de la Trinité (París 1927) vol.1 P-353S, y E. G. Selwyn, The First Epistle ofSt. Peter. "monal Notes: The Trinitarian formula in 1:2 p.247-250. — 24 3:18. — 25 Tn 14:27' — 26 U- Holzmeister, Exordium prioris Epistolae Sti Petri: VD 2 (1922) 209-12. — 27 13:15·Sa ( αΥεννήσαβ) tιrmino propio de San Pedro (1:23), pero que expresa la misma idea que Juan cuando habla del nuevo nacimiento del cristiano: Jn 3:3-5; 1 Jn 2:29; 3:9. — 28 Cf. Gal 6:15; Tit 3:5- — 29 Rom 6:3-4; 8:11; 1 Cor 15:16-19; 1 Tes 4:13. Véase S. Lyonnet, La valeur sotériolo-gique de la résurrection: Gregorianum 39 (1958) 295-318; J. M. González Ruiz, Muerto po* nuestros pecados y resucitado por nuestra justificación: Bi 40 (1959) 837-858. — 30 Rom 5:51 Tit 1:2; 3:7- — 31 Rom 8:17; Gal 4:7- — 32 Cf. Jn 6:39. — 33 Teófilo García De Orbiso, Praelectiones exegeticae de Novo Testamento (Roma 1958) p. 696. É — 34 Mt 5:34. l! — 35 Mt 6:20. — 36 Cf. Heb 11:1. — 37 Heb 12:6-8. — 38 2 Cor 4:17. — 39 Mt 5:11-12. — 40 Sant 1:2-3. — 41 Cf. Act 5:41; Rom 5:35; 2 Cor 6:10. — 42 1 Pe 1:6-9; 2:20; 3:13-17; 4:12-19; 5.9. — 43 Cf. Sal 66:10; Prov 17:3; 1 Cor 3:13; Ap 3:18. — 44 Mt 25:21.34; 1 Cor 4:5. — 45 El códice B, las versiones Peshitta, Sahídica, Vetus Latina, Vulgata, Armena y los Padres San Policarpo y San Ireneo tienen el partic. aoristo ιδόντες; en cambio, APL(K) y otros teρen el perfecto εϊδότες. — 47 Cf. Jn 20:29 — 48 M. Sales, o.c. p. 535. — 49 Cf. Mt 13:17- — 50 Lo que aquí llama el autor sagrado el Espíritu de Cristo es llamado en el v.12 Espíritu Sanio. Es llamado Espíritu de Cristo porque procede de El y es enviado por El. Este texto vale, por lo tanto, para demostrar que el Espíritu Santo procede también del Hijo. — 51 Cf. Jn 14:16-18; 16:13. — 52 Cf. Epíst. de Bernabé 5:6; San Ignacio Mártir, Ad Magn. 8:2; Ad Philad. 5:2. — 53 Is 52:13-53:12; Sal 22. — 54 Lc 24:26-27. Cf. A. M. Vitti, La conoscenza del vero messianesimo dei vaticini presso ι Profeti: Gregorianum 18 (1937) 30-51. — 55 Cf. 2 Txim 2:5.ns. — 56 Act 2:23-36; 3:18. — 57 A. Charue, o.c. p. 446. — 58 Cf. Núm 24:17; Dt 18:15. — 59 J. Bonsirven, Le Judaisme. I p.386s. — 60 Mt 13:16-17; Lc 10:24. — 61 Cf. G. Kittel, Theol. Wórterbuch G. Ν.Τ. — 62 p.401-413. — 63 Cf. 2 Pe 1:20. — 64 La Vulgata supone la lecciσn εις δ = in quem, que está poco atestiguada. Es más segunda Acción εις ά = in quae, es decir, en aquellos bienes anunciados por los profetas, que los anseles desean ver. — 65 1 Cor 2:7-11. — 66 cf. Tomás, Suma Teol i q.57 3.5. — 67 Epíst. de Bernabé 5:6; el Pastor de Hermas, Sim. 9:12:1-3; San Ignacio Mártir, Ad n. 8:2; Ad Philad. 5:2; San Justino, Apoí. I 31-36. — 68 Ex 12:11; Tob 5:5; Ef 6:145. — 69 Act 17:30; Rom 1:18.243; Ef 4:18. — 70 Mt 5:48. — 71 1 Tes 4:3. — 72 Lev 19:2s; cf. 11:443; 20:7-8. — 73 Jn6:x69. — 74 Act 3:14; 4:27-30; cf. Is 52:13-53:12. — 75 Ef 4:1. — 76 A. Gharue, o.c. p-447. — 77 Cf. 1 Cor 9:27; 2 Cor 5:10; Flp 2:12; Heb 12:28. — 78 Mt 6:x9;cf. Dídaje'8:3. — 79 1 Cor 4:45; 2 Cor 5,ios. — 80 San Pedro emplea aquí el término raro οπτροσωττολήμτωβ = “sine acceptatione perso-narum,” que ya habνa sido usado por él mismo en el discurso al centurión Cornelio (Act 10:34; cf. Sant 2:1). — 81 Mt 10:28; Lc 12:4-5. — 82 Cf. Lev 19:3; Eclo 3:1-16. — 83 Cf. 1 Pe 1:1. — 84 Lib. VII in Lucam c.12. — 85 El término έλυτρώ·9ητε, de λυτροώ, significa redimir dando un precio, dejar en libertad a un esclavo, o a un prisionero, después de pagar el precio del rescate. — 86 El vano vivir = μοτταίαβ es una expresiσn que se aplica en los LXX y en el Nuevo Testamento al culto de los ídolos: Lev 17:7; Jer 8:19; 10:14; Sab 13:1ss; Act 14:15; 1 Tes — 87 Cf. 1 Cor 6:20. "Si ením homo — dice Pelagio (In 1 Cor 6:20: PL 30:734) — a servo para la Pecunia comparato continuam exigit servitutem, quanto magis ille, qui nos sua morte re- — 88 Ex 12:5; cf. Lev 14:10; 22:18; Is 53; Jn 1:29.36. Cf. de Ambroggi, La salvezza nelle Were di S. Pietro: Scuol. Catt. 61 (1933) I 431-446. — 89 1 Cor 5:7; Jn 19:36. — 90 Gal 4:4. — 91 Cf. Le 22:20; Gal 2:20. — 92 Cf. 1 Cor io,n. — 93 En v.21, BA y Vg leen πιστούς = “fideles”; SCTR y sir. = πιστεύοντας: “creyentes”; el cod.33 = πιστεύσαντας. * — 94 Act 2:32-36; 3,15-17; 4:10. — 95 Fil 2:9-11. — 96 La Vulgata, la Siríaca y la Bohaírica leen: "oboedientia caritatis." Sin embargo, todos los códices griegos tienen "oboedientia veritatis," que ha de ser preferido. En la segunda parte del v.22 leen con BA, Vg y algunos minúsculos: εκ καρδίας = “entraρablemente." — 97 Jn 13:345; 1 Jn 3:14. — 98 1 Cor 13. — 99 1 Jn 4:16s; 5:1. — 100 2 Tes 2:13.14. — 101 G. Spicq., Ágape vol.2 (París 1959) p.315 nota 3. — 102 Jn 1:13. — 103 Cf. 1 Pe 1:3. — 104 Cf. Santi.15. — 105 Bonnetain, Gráce: DBS III 1097; J- Starcky, Logos: DBS V 49?ss. — 106 Así G. Thils, L'ensegnement de S. Fierre (París 1944) P-77- — 107 Sant 1:1ο-ιι.

 

Capitulo 2.

Exhortación a la simplicidad, 2:1-3.

1 Despojaos, pues, de toda maldad y de todo engaño, de hipocresías, envidias y maledicencias, 2 y, como niños recién nacidos, apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en orden a la salvación, 3 si es que habéis gustado cuan bueno es el Señor.

Nacidos los cristianos a una nueva vida, son ahora invitados a vivir en conformidad con ese nuevo estado, despojándose de toda malicia, engaño, hipocresía, envidia y detracción (v.1). Los vicios enumerados son los que se oponen directamente a la caridad fraterna. El alma que no se despoje de ellos no podrá recibir el verdadero alimento espiritual. La Palabra de Dios, es decir, el Evangelio, que ha sido la causa de la regeneración del cristiano 1, ha de asegurar de igual modo su crecimiento espiritual 2.

Los fieles a los que se dirige San Pedro, tardíamente renacidos a la fe 3, han de apetecer la leche espiritual4, que no proviene de la materia, sino del espíritu; una leche pura, no adulterada con mezcla de falsedad, libre de todo veneno de falsas doctrinas. Y han de alimentarse continuamente con ella para poder llegar a la madurez en la fe 5. Como el niño, una vez que ha gustado la leche materna, siente avidez de ella, así también el cristiano, una vez que ha gustado cuan suave es el Señor (ν.3), mediante las consolaciones que el Señor otorga cuando toma posesión de un alma, ha de apetecer los dones de Dios 6. El autor sagrado alude a todas las gracias concedidas por nuestro Señor a los fieles después del bautismo. Entre éstas ocupa el primer lugar la eucaristía 7.

Parece que este texto de San Pedro dio origen al rito, bastante difundido en la Iglesia antigua, de ofrecer a los neobautizados leche con miel 8.

El nuevo sacerdocio, 2:4-10.

4 A El habéis de allegaros, como a piedra viva rechazada por los hombres, pero por Dios escogida, preciosa, 5 Vosotros, como piedras vivas, sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios por Jesucristo. 6 Por lo cual en la Escritura se lee: "He aquí que yo pongo en Sión una piedra angular, escogida, preciosa, y el que creyere en ella no será confundido." 7 Para vosotros, pues, los creyentes, es honor, mas para los incrédulos esa piedra desechada por los constructores y convertida en cabeza de esquina, 8 es piedra de tropiezo y roca de escándalo. Rehusando creer, vienen a tropezar en la palabra, pues también a eso fueron destinados. 9 Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llamó de las tinieblas a su luz admirable. 10 Vosotros, que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; no habíais alcanzado misericordia, pero ahora habéis conseguido misericordia.

En esta nueva sección el apóstol exhorta a sus lectores a acercarse a Cristo 9 para unirse más íntimamente a El, como a piedra viva y angular del edificio místico de la Iglesia. La Iglesia, o comunidad cristiana, se edifica, en sentido realmente arquitectónico, por la unión de los convertidos a la piedra angular, que es el mismo Cristo. La alegoría de la piedra angular había sido aplicada por Cristo a sí mismo, inspirándose en Sal 118:22. También fue empleada por San Pedro en su discurso ante el sanedrín 10. Aquí aparece unida a otras dos citas de Isaías, en las que se habla de piedra angular 11. La piedra viva es Cristo resucitado y glorioso, rechazado por los jefes del pueblo judío, pero escogido por Dios. La metáfora de la piedra rechazada por los constructores se encuentra ya en la catequesis sinóptica 12, en los Hechos de los Apóstoles y en San Pablo 13.

Cristo es una piedra viviente, capaz de crecimiento y expansión, y que puede dar vida a los demás. Los cristianos han de ser también piedras vivas (ν.5) edificadas sobre Cristo como piedra angular. Han de formar con El un edificio espiritual, es decir, un organismo vivo, animado por el Espíritu Santo, y en íntima unión con Cristo 14, porque el desarrollo espiritual de los cristianos no puede tener lugar si no es en la comunidad, en la Iglesia. Pero los cristianos no sólo componen el edificio espiritual, que es la Iglesia, sino que son también ministros de él, puesto que constituyen un nuevo sacerdocio santo, es decir, están consagrados al servicio de Dios, para ofrecerle sacrificios espirituales 15, como la oración 16, la alabanza de los labios 17, la santidad de vida 18, la labor apostólica 19, la mortificación y hasta el martirio 20. Estos sacrificios espirituales son agradables a Dios si son ofrecidos a Dios por medio de Jesucristo, nuestro Sumo Pontífice y único Mediador al lado de Dios 21.

Los cristianos son al mismo tiempo templo y sacerdocio. Del mismo modo que los sacerdotes son los intermediarios entre Dios y el pueblo, así los cristianos, formando colectivamente la Iglesia, tienen que ser los intermediarios entre Dios y los hombres, continuando la misión del pueblo judío, cuyo sucesor y heredero es el pueblo cristiano 22.

Se debe tener presente que el lenguaje de este pasaje es metafórico. La expresión sacerdocio santo está tomada en sentido amplio, como se ve por la frase que sigue: para ofrecer sacrificios espirituales. Por aquí se ve claramente que no se trata de víctimas materiales ofrecidas públicamente por ministros consagrados de modo especial para esto, sino de víctimas inmateriales, consistentes en actos virtuosos, que pueden ser ofrecidas por cualquier cristiano. Los cristianos, por el hecho de haber sido incorporados por el bautismo a Cristo, Pontífice de la Nueva Alianza, participan en cierto modo de su sacerdocio 23. Pero en la Iglesia existe, al mismo tiempo, otro sacerdocio propiamente dicho, distinto del común de los fieles, consagrado especialmente para la misión sacerdotal y que es el único que tiene potestad para ofrecer el sacrificio externo de la Nueva Ley. San Pedro no quiere decir que todos los fieles sean sacerdotes en sentido propio, como piensan los protestantes. Por el contexto y el término pasivo empleado (ϊεράτευμα) se deduce que el apσstol considera los fieles como un sacerdocio pasivo, o sea una sociedad gobernada por el sacerdocio propiamente dicho. En efecto, el capítulo 5:1-4 supone la existencia de un clero bien distinto de la masa de los fieles 24. Los fieles, de frente al sacerdocio activo, al sacerdocio propiamente dicho, son, pues, simplemente un sacerdocio pasivo, subditos de la autoridad sacerdotal y gobernados por ella; pero íntimamente unidos al sacerdocio activo de Cristo y al de los sacerdotes propiamente dichos 25.

Jesucristo es la piedra angular, principio de salud para los que creen en El; pero, al mismo tiempo, es tropiezo para los incrédulos, que se escandalizan de la cruz (v.6-8). San Pedro cita un texto de

Tsaías 26 para probar esto. Del mismo modo que el profeta expresaba, bajo la metáfora de la piedra angular, la protección divina sobre Terusalén, así también el apóstol ve en dicha piedra una imagen del pesias, el garante supremo de la salud de Israel. Ya la teología judía veía en esta piedra, puesta por Yahvé en Sión, una imagen del Mesías.

Isaías, en el Libro del Emmanuel, anuncia que Yahvé "será piedra de escándalo y piedra de tropiezo para las dos casas de Israel" 27, es decir, que será ocasión de la ruina de las dinastías de Israel y de Judá. San Pedro aplica a Cristo este texto que miraba directamente a Yahvé. También Jesucristo, a pesar de haber venido a salvar a todos los hombres, será ocasión de ruina espiritual para los que vengan a tropezar en la palabra, o sea en el Evangelio.

Los fieles se apoyan, mediante la fe, en esa piedra angular, que es Cristo. Y por esta misma fe se preparan para tomar parte el día de mañana en el honor y en la gloria de Jesucristo al lado del Padre. Los incrédulos, por el contrario, serán confundidos, porque rehusaron creer 28. Dios, en castigo por su incredulidad, permite que vayan a tropezar y a destrozarse contra la piedra, que había sido puesta para su salvación29.

Al final del v.8 la Vulgata dice: "Nec credunt in quo et positi sunt," afirmación difícil de entender, porque la edificación sobre Cristo es obra de la misma fe. El texto griego dice simplemente: "a eso fueron destinados," es decir, los incrédulos fueron destinados a ese funesto tropiezo. Este pensamiento está muy en conformidad con la manera de hablar de la Biblia, que atribuye todo lo que sucede directamente a Dios. San Pedro cita dos textos, tomados del Antiguo Testamento. El primero pertenece a Sal 118:22, que también es citado por Me 12:10 como profecía de la ruina del pueblo judío, y por San Pedro en Act 4:11. El segundo es de Is 8:14: Cristo ya no es presentado como la piedra angular, sino como la piedra de tropiezo y roca de escándalo. El pueblo judío tropieza en Jesucristo y se destroza, dejando así paso libre al cristianismo, que hereda los privilegios de Israel y los eleva a su grado supremo. Los judíos, al rechazar el Evangelio, han perdido sus prerrogativas, que son traspasadas a los cristianos 30. Por eso, San Pedro aplica ahora a sus lectores todos los títulos gloriosos de los israelitas (v.9). La Iglesia es el verdadero Israel. Y, en consecuencia, se puede aplicar a los cristianos, en un sentido más pleno y verdadero, lo que el Antiguo Testamento había dicho de los hebreos. Los cristianos son un linaje escogido., un pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llamó. Estas expresiones están tomadas de Is 43:20-21, en donde designan al pueblo judío salvado de la cautividad babilónica. Israel era un "pueblo adquirido" por Dios, porque Yahvé había hecho de él su Porción especialmente escogida, su parte reservada entre todas las naciones de la tierra 31. También los cristianos fueron comprados, adquiridos por Dios con la sangre de Jesucristo 32. Son, por consiguiente, propiedad de Dios.

San Pedro sigue aplicando a los cristianos otros títulos: son un sacerdocio real, una nación santa (v.8). Dos expresiones equivalentes o complementarias, tomadas del Éxodo 19:6, según los LXX. El texto hebreo dice: "Un reino de sacerdotes." 33 El sentido de este texto en el Éxodo es el siguiente: los israelitas son reino de Dios, son su reino teocrático, porque Yahvé es un rey. Israel es un "reino de sacerdotes" en cuanto que en él todos sus subditos están dedicados a Dios, separados de los paganos. Los israelitas están destinados a ofrecer a Dios un culto que no pueden ofrecer los demás pueblos. Se trata, por lo tanto, de una metáfora para significar que los israelitas son personas consagradas al servicio de Dios en modo análogo, pero diverso, de los sacerdotes propiamente dichos. De la misma manera que el individuo es segregado de la masa humana y consagrado al servicio de Dios por el sacerdocio, así también el pueblo de Israel fue escogido entre los demás pueblos para tributar a Dios un culto religioso. Los israelitas no eran todos sacerdotes, como tampoco eran todos reyes, sino que eran subditos de la autoridad sacerdotal. Eran miembros pasivos del sacerdocio y gobernados por éste. Esto se ve claramente por el hecho de que el sacerdocio activo propiamente tal estaba reservado a los descendientes de Aarón. Y las usurpaciones de la función sacerdotal eran castigadas severamente 34. Los israelitas en general son llamados sacerdotes en sentido amplio, metafórico, en cuanto que eran miembros de la nación santa, de la nación consagrada al culto del verdadero Dios.

Dios había escogido entre todos los pueblos a Israel, y lo había amado como a su hijo primogénito, confiriéndole la dignidad sacerdotal, propia del primogénito. Como el sacerdote es el intermediario entre Dios y el pueblo, así Israel, como primogénito entre todos los pueblos, es el sacerdote intermediario entre Dios y la misma humanidad 35.

San Pedro aplica de un modo análogo a los cristianos el título de sacerdocio real. Pero no quiere decir que todos los cristianos posean el verdadero sacerdocio, sino solamente que son miembros de la nueva nación, de la Iglesia cristiana, consagrada al culto del verdadero Dios en dependencia de los verdaderos sacerdotes. O sea, que, como dice el P. Mersch, "los cristianos poseen una eminente dignidad cultual" 36. El mismo San Pedro 37 supone la existencia en la comunidad cristiana de una jerarquía, bien distinta de la que puede poseer cada fiel en particular. En el v.5 hablaba ya del sacerdocio santo de los cristianos, en cuanto que habían de ofrecer sacrificios espirituales. Esta función no ha de ser confundida con el sacerdocio propiamente dicho, cuya esencia es el sacrificio, el acto exterior y público de la religión. Por eso, el texto del v.9 ha de ser explicado con la ayuda del v.5. El cristiano, por el bautismo, quedó incorporado a Cristo y participa en cierto sentido del sacerdocio de Cristo. De ahí que todo cristiano, cuando obra como tal, actualiza su participación en el sacerdocio de Jesucristo y realiza un acto de verdadero culto cristiano 38.

En la epístola de San Pedro, el sacerdocio de los cristianos se presenta como un sacerdocio de orden exclusivamente espiritual o moral. No hay, por lo tanto, motivo para atribuir a San Pedro la idea luterana según la cual todos los fieles serían sacerdotes del mismo modo. En el Apocalipsis 39 se habla únicamente del sacerdocio de la Iglesia triunfante con términos bastante imprecisos.

El pensamiento central de los v.9-10 es la vocación del pueblo cristiano, como heredero del Israel espiritual, del Israel de las promesas40. Dios ha sacado a los cristianos de las tinieblas del paganismo para introducirlos en su nuevo reino. San Pedro, deseando darles a entender lo que su conversión significaba, les manda que comparen su estado anterior con el actual (v.10). Hace esto parafraseando un texto de Oseas41, en el cual Dios mandaba al profeta imponer el nombre de Lo-ammi = "No-pueblo-mío," a uno de sus hijos, y de Lo'ruhamah = "No-misericordia," a una de sus hijas, para significar que la nación elegida era repudiada por su esposo Yahvé. También San Pablo42 aplica esta profecía de Oseas a la conversión de los gentiles. Dios, sin embargo, había prometido al profeta Oseas volver a reconciliarse con su pueblo rebelde. San Pedro ve esto cumplido en la Iglesia cristiana.

 

Diversas Obligaciones de los Cristianos, 2:11-3:17.

En esta parte, San Pedro habla de la conducta práctica que los cristianos han de observar en las diversas circunstancias de la vida presente.

El buen ejemplo de los cristianos, 2:11-12.

11 Os ruego, carísimos, que, como peregrinos advenedizos, os abstengáis de los apetitos carnales que combaten contra el alma, 12 y observéis entre los gentiles una conducta ejemplar, a fin de que, en lo mismo por que os afrentan como malhechores, considerando vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios en el día de la visitación.

El buen ejemplo y la vida santa constituyen la mejor apología del cristianismo. Por eso, el apóstol la recomienda con insistencia a los fieles. Se dirige a ellos llamándoles carísimos. Expresión afectuosa que subraya la importancia de la advertencia que va a hacer. Los cristianos habitan como extranjeros y peregrinos en este mundo43; por eso, no han de desear los bienes terrenos para satisfacer los bajos apetitos carnales (v.11), que surgen de la parte inferior de nuestra naturaleza y combaten nuestra alma44. La brevedad de la vida presente y la esperanza de poseer la vida eterna han de llevar al cristiano a abstenerse de las tendencias pecaminosas del ser humano, cuyos frutos nos describe San Pablo 45.

Los cristianos no han de dejarse llevar por esas malas tendencias, sino, por el contrario, han de observar una conducta ejemplar e irreprensible en medio de los paganos, para no escandalizarlos. El hecho de ser cristianos exponía ya en aquel tiempo a graves calumnias por parte de los paganos. Se les acusaba de impiedad, de rebelión contra las autoridades del Estado, de fomentar la insubordinación en la familia y en la sociedad, de obstruccionismo comercial, y hasta de canibalismo46. Contra todas estas calumnias paganas, la mejor defensa ha de ser la buena conducta y la vida inocente de los cristianos, que terminará por imponerse. Y los que hoy les calumnian terminarán por reconocer su vida santa y glorificarán a Dios cuando les visite con la gracia de la conversión (v.1a). El pensamiento de San Pedro es, sin duda, un eco de lo que enseña Jesús en San Mateo 5:16.

Sumisión a las autoridades, 2:13-17.

13 Por amor del Señor, estad sujetos a toda autoridad humana: 14 ya al emperador, como soberano; ya a los gobernadores, como delegados suyos para castigo de los malhechores y elogio de los buenos. 15 Tal es la voluntad de Dios, que, obrando el bien, amordacemos la ignorancia de los hombres insensatos; 16 como libres y no como quien tiene la libertad cual cobertura de la maldad, sino como siervos de Dios. 17 Honrad a todos, amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al emperador.

En estos versículos, el apóstol trata de los deberes de los cristianos respecto del poder civil. Este pasaje tiene diversos puntos de contacto con lo que dice San Pablo sobre el mismo tema 47.

El apostolado del buen ejemplo debe llevar a los cristianos a aceptar las formas de gobierno establecidas y a someterse a los que ejercen la autoridad por amor del Señor (ν.13). Porque toda autoridad procede de Dios 4S y porque el Señor así lo quiere, como dirá después (v.15); o también porque Jesús ha dado ejemplo, sometiéndose a la autoridad del gobernador Poncio Pilatos49, y lo ha ordenado así a sus discípulos50. Han de obedecer, en primer lugar, al emperador romano, llamado por los griegos βασιλεύς = “rey”; y despuιs a los gobernadores (ήγεμόσιν) 5lt que eran los delegados de la autoridad suprema para administrar la justicia y aplicar las justas sanciones (v.14). La sumisión a las autoridades es querida por Dios como el medio más eficaz para cerrar la boca a los calumniadores del cristianismo (ν.15). La sumisión al poder civil establecido tendrá un gran valor apologético en favor del cristianismo. Mediante ella demostrarán que las acusaciones de insubordinación contra las autoridades son falsas. Al obedecer las leyes, los cristianos demostrarán que no se sirven de la libertad que Cristo les dio para encubrir el libertinaje, sino que toman la voluntad de Dios por modelo de su conducta (v.16). También San Judas habla de ciertos hipócritas que abusaban de la libertad cristiana 52; y San Pablo enseña que la libertad de los cristianos no ha de transformarse en licenciosa hipocresía para seguir los instintos de la carne y para convertirla en pretexto para la rebeldía 53. La doctrina de San Pedro es la misma que la de San Pablo 54: el equilibrio entre la libertad cristiana y la sumisión a la autoridad civil legítimamente constituida.

Los apologistas cristianos no olvidarán esta recomendación de San Pedro en favor de la obediencia de los fieles a las autoridades civiles 55.

El apóstol termina la exhortación a obedecer a las autoridades civiles] resumiendo en pocas palabras las diversas obligaciones de un cristiano (v.17): tratar a todos con el respeto debido a su dignidad; amar de una manera especial a nuestros hermanos en la fe 56; temer a Dios, porque esto es el principio de la verdadera sabiduría, y honrar a la autoridad suprema 57.

Deberes de los siervos respecto de sus señores, 2:18-25.

18 Los siervos estén con todo temor sujetos a sus amos, no sólo a los bondadosos y humanos, sino también a los rigurosos. 19 Agrada a Dios que por amor suyo soporte uno las ofensas injustamente inferidas. 20 Pues Ώqué mérito tendríais si, delinquiendo y castigados por ello, lo soportáis? Pero, si por haber hecho el bien padecéis y lo lleváis con paciencia, esto es lo grato a Dios. 21 Pues para esto fuisteis llamados, ya que también Cristo padeció por vosotros y os dejó ejemplo para que sigáis sus pasos. 22 El, en quien no hubo pecado y en cuya boca no se halló engaño, 23 ultrajado, no replicaba con injurias, y, atormentado, no amenazaba, sino que lo remitía al que juzga con justicia. 24 Llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero, para que, muertos al pecado, viviéramos para la justicia, y por sus heridas hemos sido curados. 25 Porque erais como ovejas descarriadas; mas ahora os habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas.

En esta sección, San Pedro trata de los deberes de los esclavos respecto de sus amos. Después, en el capítulo 3, tratará de los deberes de los cónyuges. Estos esquemas presuponen una organización familiar propia de la antigüedad y tal vez provengan de tradiciones catequísticas de la Iglesia primitiva. Semejantes recomendaciones se encuentran en otros pasajes del Nuevo Testamento58, San Pedro, lo mismo que San Pablo, insiste en la obediencia de los siervos a sus señores, porque es cosa agradable a Dios y porque Cristo también fue obediente y sufrió por nosotros sin lamentarse 59. Estas exhortaciones eran muy necesarias en una sociedad en la que los esclavos eran más numerosos que los hombres libres, y el trato que recibían era muchas veces inhumano 60. Los sufrimientos que tenían que soportar los pobres esclavos llevan al autor sagrado a extenderse en la explicación del sentido de la pasión y muerte de Jesucristo.

San Pedro exhorta a los esclavos 61 a que presten respetuosa obediencia a sus amos, cualquiera que sea su disposición: tanto si son buenos y comprensivos con ellos como si son rigurosos y tratan injustamente a los esclavos de buena voluntad (v.18). La obediencia es para el cristiano una consigna proveniente del mismo Dios, que no admite distinción entre las personas que ejercen la autoridad62. Si son tratados injustamente, es cosa agradable63 a Dios que por amor suyo soporten pacientemente él trato duro que se les da. Los cristianos deben someterse por la conciencia que tienen de estar obligados delante de Dios, cuyos representantes son los patronos 64.

Nadie puede gloriarse de soportar un castigo merecido por una falta cometida. Pero sí es digno de alabanza delante de Dios el que, habiendo hecho el bien, es, sin embargo, maltratado por su señor y lo sufre con paciencia (v.20). El apóstol amonesta de este modo a los esclavos, porque quiere impedir que éstos, exasperados por los malos tratos y sintiéndose interiormente libres con la libertad evangélica, abusaran de ella para rebelarse y emanciparse de sus patronos 65; o bien se gloriaran de padecer con estoicismo, despreciando filosóficamente el sufrimiento. El sufrimiento inmerecido es el elemento de la imitación de Cristo. Por eso, San Pedro apoya sus exhortaciones en el ejemplo de Cristo paciente, que sufrió por nosotros66, sin haber cometido culpa alguna (v.22), para darnos ejempolo (v.21). Jesucristo nos ha precedido en el camino del dolor, y nosotros debemos seguir sus pisadas67. El verdadero discípulo de Cristo ha de imitarle llevando también su cruz 68. Por esto mismo, los esclavos, los despreciados del mundo, han de someterse a su triste suerte, porque de este modo imitarán más de cerca a Jesucristo.

San Pedro, al igual que San Pablo, no quiere alterar las estructuras sociales del Imperio romano, si bien la doctrina de la libertad en Cristo 69, del amor fraterno 70 y de la hermandad de todos los hombres en Cristo71 llevarían con el tiempo a la supresión de la

esclavitud.

La perfecta inocencia de Jesucristo ha de inducir con mayor fuerza a los cristianos a imitarle fielmente incluso en medio de los sufrimientos inmerecidos. El cordero de Dios, no teniendo ningún defecto ni pecado 72, se entregó mansamente en manos de sus enemigos, como ya había predicho Isaías 73, para sufrir por los hombres. Por eso, los cristianos perseguidos y maltratados injustamente han de imitar la paciencia de esta víctima inocente y su total abandono en el Padre celestial (v.23). Jesús durante su Pasión no replicó a los que le maltrataban, y, cuando estaba clavado en la cruz, imploró el perdón para sus verdugos y se remitió al que juzga con justicia 74, es decir, a Dios. San Pedro alude a las palabras con las que Jesucristo, antes de morir, recomendó su alma a Dios: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu."75

Todo lo que Cristo sufrió lo hizo mirándonos a nosotros. Cargó con nuestros pecados y se sometió al sacrificio de la cruz para que por sus heridas fuéramos curados (v.24). El apóstol pasa de la ejemplaridad de los sufrimientos de Jesucristo a un sentido más profundo de su muerte, a la idea de satisfacción vicaria de Cristo. Es éste un tema que se encuentra con frecuencia en los escritos neotestamentarios76. San Pedro parece inspirarse en la profecía del Siervo de Yahvé 77. Para él la muerte de Cristo sobre la cruz es un verdadero sacrificio78. El altar es el leño (ξύλον) de la cruz en donde Cristo se ofreció a sí mismo, como víctima expiatoria, por nuestros pecados. Una idea semejante se encuentra muy probablemente en la epístola a los Hebreos 13:1079. También en dicha epístola se expresa la relación entre pecado y sacrificio: "ofrecer cada día víctimas. por sus propios pecados."80 Jesús se sacrificó por nosotros sobre el altar de la cruz para que, muertos al pecado, viviéramos para la justicia 81. Los hombres tenían gran necesidad de que Cristo los curase con sus llagas, porque antes eran como ovejas descarriadas (v.25) 82, sin guía, sin defensa, sin pastor. Mas al presente, por la gracia de la fe, han venido a formar parte del rebaño de Cristo, buen pastor y guardián 83 de las almas 84. La designación de Jesucristo como pastor es implícita ya en los sinópticos 85 y explícita en San Juan 86, 1 Pe 87 y en la epístola a los Hebreos 88.

 

Capitulo 3.

Deberes Mutuos de los Esposos, 3:1-7.

1 Asimismo, vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros maridos, para que, si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea ganado sin palabras por la conducta de su mujer, 2 considerando vuestro respetuoso y honesto comportamiento. 3 Y vuestro ornato no ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del ataviarse con joyas de oro o el de la compostura de los vestidos, 4 sino el oculto en el corazón, que consiste en la incorrupción de un espíritu manso y tranquilo; ésa es la hermosura en la presencia de Dios. 5 Así es como en otro tiempo se adornaban las santas mujeres que esperaban en Dios, obedientes a sus maridos. 6 Como Sara, cuyas hijas habéis venido a ser vosotras, obedecía a Abraham y le llamaba señor, obrando el bien sin intimidación alguna. 7 Igualmente vosotros, maridos, tratadlas con discreción, como a vaso más frágil, honrándolas como a coherederas de la gracia de vida, para que nada impida vuestras oraciones.

El apóstol se preocupa también de la moral familiar. Quiere que la conducta de los esposos sea irreprensible. De este modo la buena conducta de la esposa podrá ganar al esposo que se muestra rebelde a la predicación evangélica. San Pedro supone que un cierto número de mujeres convertidas tenían maridos que eran todavía paganos y conservaban los prejuicios de los ambientes gentílicos contra el cristianismo. El apóstol quiere que traten de ganarlos a la fe mediante una vida santa y ejemplar! El ejemplo arrastra más que las palabras y las exhortaciones. Recuérdese si no el ejemplo de Santa Mónica, de la cual dice su hijo San Agustín: "Sategit eum (maritum) lucrar i tibí loquens te illi moribus suis" 2; y de tantas otras esposas cristianas que mediante una vida intachable lograron ganar sus esposos para Dios. La mujer ocupa ya en el cristianismo primitivo un puesto realmente preeminente, como no se conocía hasta entonces 3.

San Pedro recomienda a las esposas cristianas la sujeción amorosa, el espíritu de apostolado, la conducta casta y timorata, trazando de este modo las líneas fundamentales de la moral familiar 4.

También San Pablo inculca, en varias de sus epístolas 5, los deberes de los esposos cristianos. Sin embargo, San Pedro no se plantea el problema de la separación de los esposos en el caso de que constituyan un peligro para la fe del otro cónyuge 6, sino que se fija únicamente en los métodos suaves. Tal vez su propia experiencia7 le había enseñado el peligro de los medios violentos.

Pedro subraya la necesidad de la modestia en los adornos de la mujer cristiana. Con este motivo, el autor sagrado recuerda que las mujeres cristianas no han de complacerse en los refinamientos de la moda de entonces: no han de preocuparse por el rizado de los cabellos, ni por los adornos de oro puestos en la cabeza, en el cuello, en los brazos, en los dedos y hasta en las piernas; ni tampoco por los vestidos elegantes y bien ajustados (v.3). Ya Isaías flagelaba la poca modestia de las mujeres israelitas en la exhibición de sus adornos 8. El adorno que conviene sobre todo a la esposa cristiana es la belleza interior del carácter, que se manifiesta en una disposición no presuntuosa, sino serena (v.4), que agrada a Dios y a los hombres 9. Al adorno exterior y aparente opone San Pedro la hermosura interior, la realidad misma. La dulzura y la modestia son el más bello adorno de la mujer cristiana y contribuyen a la paz y al buen orden de la familia 10. Dios, que ve los corazones H y no juzga según las apariencias 12, considera de gran valor la vida abnegada y callada de la mujer cristiana 13.

El adorno interior es algo incorruptible y de inestimable precio delante de Dios. Con él fueron adornadas muchas mujeres del Antiguo Testamento, que son propuestas por Pedro como ejemplo a las esposas cristianas. Antiguamente, las mujeres santas practicaron la sumisión y la obediencia a sus maridos ayudadas y sostenidas por el pensamiento de agradar a Dios. Así lo hizo Sara, la cual llamaba a Abraham señor 14. Este título con el que la esposa hebrea se dirigía ordinariamente a su marido, en un matrimonio modelo, como el de Abraham y Sara, no era una pura fórmula, sino la expresión de la sumisión al marido, que ha de ser la virtud fundamental de la esposa cristiana.

La verdadera descendencia de Abraham y de Sara son los cristianos 15. Pero éstos no merecerán ser considerados hijos de Sara si no imitan sus virtudes 16, obrando el bien sin intimidación alguna (v.6). El autor sagrado debe de pensar, sin duda, en las amenazas con las que un marido pagano podía intimidar a su mujer 17. En la prueba, la mujer cristiana no ha de inquietarse por nada 18, antes bien ha de conservar la serenidad, preocupándose únicamente por hacer el bien y agradar a Dios.

Por lo que se refiere a los mandos, San Pedro les aconseja que cohabiten con sus esposas sabiamente (κατά γνώσιν), ο sea segϊn las reglas de la sabiduría, de la prudencia y de la honestidad cristianas. Han de condescender con la natural debilidad física de las mujeres, tratándolas con respeto, con el honor debido a la compañera de la vida, y no como a simple objeto de placer (v.7). Porque también las mujeres son coherederas de la gracia de vida, es decir, del don gratuito de la fe y de la vida de la gracia. Cristo, al llamar a todos los hombres a la vida de la gracia y de la gloria, no ha hecho distinción alguna entre ambos sexos. Por eso, en el orden de la gracia, la mujer es igual, e incluso puede ser superior, al hombre, porque participa de la misma fe, de los mismos sacramentos y tiene derecho a la misma herencia. De este modo, la mujer es ennoblecida, preparando así su justa emancipación en el cuadro respetado de la autoridad marital. Es necesario respetar la paz y la moral familiar para que Dios escuche las oraciones de los esposos. Si falta la cohabitación comprensiva de los casados, faltará la moral familiar; y sin ésta, las oraciones perderán su eficacia 19.

La situación que el autor sagrado tiene ante la vista no es ya la de los maridos paganos (v.1-3), sino la de los esposos cristianos. La exhortación dirigida a éstos parece indicar que normalmente tenían esposas cristianas.

De los deberes de los cónyuges también trata San Pablo en varias de sus cartas 20.

Deberes de caridad fraterna, 3:8-12.

8 Finalmente, todos tengan un mismo sentir, sean compasivos, fraternales, misericordiosos, humildes, 9 no devolviendo mal por mal, ni ultraje por ultraje; al contrario, bendiciendo, que para esto hemos sido llamados, para ser herederos de la bendición: 10 Pues quien quisiere amar la vida y ver días dichosos, cohiba su lengua del mal y sus labios de haber engañado. 11 Apártese del mal y obre el bien, busque la paz y sígala, 12 que los ojos del Señor miran a los justos, y sus oídos a sus oraciones, pero el rostro del Señor está contra los que obran el mal.

Estas instrucciones van dirigidas a todos los cristianos. Todos deben inspirar su conducta en el Evangelio. Han de tener todos un mismo sentir (Vulgata: "unánimes"), es decir, un solo corazón y una sola alma, como hacían los primeros cristianos 21. Han de ser compasivos, estando dispuestos a participar de las penas y de las alegrías ajenas 22; fraternales con los miembros de la Iglesia 23, misericordiosos 24 y humildes en sus relaciones con los demás 25.

San Pablo también habla de las características de la caridad en la 1 Cor 13:4-7. Los cristianos han de practicar la caridad con todos los hombres, incluso con los enemigos y calumniadores. Por eso, en lugar de volver mal por mal, hay que desear el bien a nuestros enemigos. Tal fue la consigna que Jesús dio a sus seguidores: "Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen." 26 Para ejercitar esta caridad heroica fueron llamados los cristianos, a fin que, perdonando y bendiciendo, obtengan como herencia la bendición del Padre celestial. El que ha sido llamado misericordiosamente a recibir una bendición, no debe maldecir, sino hacer bien a los que le maldigan.

En los v.10-12 el autor sagrado aduce el motivo por el cual los cristianos han de llevar a la práctica las recomendaciones de los versículos precedentes. Una cita del salmo 34:13-17 (según los LXX) recuerda a los fieles que una vida santa es el mejor título para que el Señor les escuche y los bendiga. Dios no se olvida del hombre que gobierna su lengua y obra el bien, sino que le concederá una vida pacífica y dichosa, y escuchará sus plegarias. En el salmo 34 se habla de la vida terrena; pero San Pedro aplica las palabras del salmista a la vida eterna, sublimándolas a la esfera de lo celeste.

Comportamiento del cristiano en el sufrimiento, 3:13-17.

13 ΏY quién os hará mal si fuereis celosos promovedores del bien? l4 Y si, con todo, padeciereis por la justicia, bienaventurados vosotros. No los temáis ni os turbéis, 15 antes glorificad en vuestros corazones a Cristo Señor y estad siempre prontos para dar razón de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere; 16 pero con mansedumbre y respeto y en buena conciencia, para que en aquello mismo en que sois calumniados queden confundidos los que denigran vuestra buena conducta en Cristo; 17 que mejor es padecer haciendo el bien, si tal es la voluntad de Dios, que padecer haciendo el mal.

Los que obran el bien pueden contar con la protección divina y todo lo que sufran por la fe les será recompensado con creces 27. De ahí que los promotores del bien no deben temer a nadie: ni a Dios ni a los hombres. Porque "para quien ama a Dios todo coopera al bien." 28 Υ si los cristianos tienen que sufrir persecuciσn por la virtud o por la religión que han abrazado, han de considerarse dichosos, porque entonces entran a formar parte de aquellos a los cuales "pertenece el reino de los cielos." 29 Así lo ha prometido Jesús en el sermón de la Montaña y lo han repetido los apóstoles 30.

Aunque los destinatarios de la 1 Pe viven en medio de un mundo pagano y están expuestos a las calumnias 31, nada hay en la epístola que indique que ya nos encontramos en la época de las persecuciones.

San Pedro exhorta a los fieles a no temer a los perseguidores con los mismos términos que Yahvé dirigiera al profeta Isaías para animarlo a no temer las amenazas del rey Ajaz y del pueblo israelita 32. También Jesucristo recomendaba a sus discípulos: "No se turbe vuestro corazón ni se intimide" 33. El cristiano no ha de temer, sino más bien santificar y glorificar en su corazón a Cristo Señor (v.15), tributándole un culto interno y sincero. Esto nos recuerda la primera petición del Padrenuestro: "santificado sea tu nombre." 34 En la cita que hace San Pedro de Is 8:7-13 se atribuye a Cristo el título de Señor (κύριος en los LXX), que es dado en el texto del profeta a Yahvι. De este modo, el apóstol sitúa en el mismo plano de la divinidad a Yahvé y a Jesucristo, reconociendo claramente la divinidad de este último.

A continuación, Pedro exhorta a los fieles al estudio de la doctrina cristiana para que puedan defenderla tanto ante oyentes benévolos como ante adversarios. La mejor manera de estar prontos para justificar su fe es viviendo esa fe. Porque los fieles que viven su fe están siempre dispuestos a defenderla en todas partes, incluso ante los tribunales 35, y, si es necesario, con su propia sangre. San Pedro gusta hablar de la esperanza cristiana, caracterizando la fe o la religión como esperanza 36. Jesucristo había prometido a sus discípulos una asistencia especial del Espíritu Santo para que pudieran responder como convenía ante los tribunales 37. Sostenidos por la gracia del Espíritu Santo, los cristianos han de estar siempre prontos a comparecer ante los jueces e incluso a dar razón de su fe ante cualquiera que les pida razón de ella. Pero a condición de que se comporten en su defensa con mansedumbre y respeto, sin altanería y autosuficiencia 38. Sin embargo, han de hacerlo con plena conciencia de que dicen la verdad. De este modo, su conducta recta y su perfecta inocencia constituirán la respuesta victoriosa a las calumnias formuladas contra los cristianos (v.16). Llegarán a convencerse de que eran mentiras las calumnias lanzadas contra los fieles.

Las Actas de los mártires están llenas de respuestas sencillas y conmovedoras, pero francas y categóricas, hechas por personas sin ninguna instrucción pero firmemente persuadidas de su fe 39.

El sufrimiento tiene en el cristiano un valor y un sentido que no tiene en el impío. La justicia divina y humana exigen que el delito sea expiado. Pero los cristianos deben estar dispuestos a sufrir incluso sin culpa (v.17), imitando a Jesús, nuestro modelo (v. 18-22). Porque la resignación a la voluntad divina hacen fácil y meritorio el sufrimiento soportado, incluso injustamente, por amor de Dios.

 

La Resurrección de Cristo y su Descenso a los Infiernos, 3:18-4:6.

San Pedro continúa exponiendo la idea del sufrimiento y de su sentido salvador en Jesucristo. La mención que hace de la muerte y resurrección de Cristo le lleva a una digresión dogmática sobre el descenso de Jesús a los infiernos (v.18), sobre el sentido típico del diluvio (v.20), sobre la ascensión de Cristo y la subordinación a El de todos los espíritus, tanto buenos como malos (v.22). Esta digresión dogmática dará motivo al apóstol para una nueva exhortación a la imitación de Jesucristo (4:1).

18 Porque también Cristo murió una vez por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios. Murió en la carne, pero volvió a la vida por el Espíritu 19 y en él fue a pregonar a los espíritus que estaban en la prisión, 20 incrédulos en otro tiempo, cuando en los días de Noé los esperaba la paciencia de Dios, mientras se fabricaba el arca, en la cual pocos, esto es, ocho personas, se salvaron por el agua. 21 Esta os salva ahora a vosotros, como antitipo, en el bautismo, no quitando la suciedad de la carne, sino demandando a Dios una buena conciencia por la resurrección de Jesucristo, 22 que, una vez sometidos a El los ángeles, las potestades y las virtudes, subió al cielo y está sentado a la diestra de Dios. 21 Puesto que Cristo padeció en la carne, armaos también del mismo pensamiento de que quien padeció en la carne ha roto con el pecado, 2 para vivir el resto del tiempo no en codicias humanas, sino en la voluntad de Dios. 3 Basta ya de hacer, como en otro tiempo, la voluntad de los gentiles, viviendo en desenfreno, en liviandades, en crápula, en comilonas y embriagueces y en abominables idolatrías. 4 Ahora, extrañados de que no concurráis a su desenfrenada liviandad, os insultan; 5 pero tendrán que dar cuenta al que está pronto para juzgar a vivos y a muertos. 6 Que por esto fue anunciado el Evangelio a los muertos, para que, condenados en carne según los hombres, vivan en el espíritu según Dios.

En los ν.18-22 aduce el autor sagrado el ejemplo de Cristo, el cual, siendo inocente, ha padecido y ha muerto para expiar por nuestros pecados40. La pasión y muerte de Cristo han de servir de estímulo a los cristianos cuando sean perseguidos injustamente. Jesucristo murió una vez por los pecados (v.18) de los hombres, para dar a Dios, ofendido, la satisfacción conveniente. El sacrificio de Jesucristo es único, porque es perfecto y de valor infinito, a diferencia de los sacrificios antiguos, que por su imperfección debían ser repetidos. El Nuevo Testamento insiste en esta unicidad de la muerte y de la resurrección de Cristo41. La razón de esta insistencia se ha de buscar en la idea de que el sacrificio de Cristo era absolutamente suficiente, en oposición a la insuficiencia de los sacrificios del Antiguo Testamento, que necesitaban repetirse continuamente.

San Pedro llama a Jesús el justo. Es una apelación que los cristianos adoptaron — probablemente bajo la influencia de Isaías 53:11 — ya desde los primeros años de la Iglesia42.

El efecto de la muerte redentora del Señor fue el llevarnos a Dios (Vulgata: "ut nos offerret Deo"), es decir, acercarnos a Dios, del cual nos habíamos alejado por el pecado43. Cristo murió en su carne mortal sobre el madero de la cruz, pero resucitó glorioso cuando su alma glorificada se unió a su cuerpo, al cual comunicó la gloria de que ella estaba inundada44. En esa misma alma45 humana, ya gloriosa, unida a la divinidad, pero separada del cuerpo muerto, que todavía seguía en el sepulcro, Cristo descendió a los infiernos a predicar la buena nueva de su resurrección.

El texto griego, en lugar de infierno, tiene φυλακή = “cαrcel." Esta cárcel era llamada seol por los hebreos, es decir, un lugar tenebroso adonde iban las almas de todos, buenos y malos, después de la muerte. Posteriormente, la teología rabínica distinguió en el seol dos partes: una estaba reservada a los condenados, para los cuales no había esperanza de redención; la otra estaba destinada a los justos que esperaban la venida del Redentor, y era llamada limbo o seno de Abraham. Sería a esta segunda parte a la que descendió Cristo inmediatamente después de su muerte y antes de su resurrección para anunciar a los justos la liberación (v.19)·

El sentido del verbo griego κηρύσσει ν = predicar, es indicado por el contexto general, que trata de la misericordia de Dios y de los efectos de la redención. La predicación tuvo que ser, por lo tanto, el anuncio de una buena nueva. La hipótesis de una predicación condenatoria estaría en contra del espíritu del pasaje. Además, κηρύσσειv, en el Nuevo Testamento, se emplea siempre para designar la predicaciσn de una buena nueva. Es aquí, por consiguiente, el equivalente de εύαγγελίζεσ3αι46.

Los espíritus que estaban en la prisión son las almas de los justos, muertos antes de la venida de Cristo al mundo. Hay bastantes autores, sobre todo de tendencia racionalista47, que ven en esos espíritus a los ángeles caídos, que el Libro de Henoc identifica con los hijos de Dios de que nos habla el libro del Génesis48. Sin embargo, parece mucho más probable que aquí se trata de las almas separadas de los difuntos y no de los ángeles caídos, pues en el v.20 se dice que esos espíritus son los incrédulos cuando se fabricaba el arca en tiempo de Noé. Ahora bien, a los ángeles caídos no se predicó 49, pues su caída es anterior a la fabricación del arca.

Entre los habitantes del seno de Abraham, a los cuales también Cristo predicó la buena nueva, el apóstol distingue especialmente a los contemporáneos de Noé (v.20), no para excluir a los demás, sino para mejor hacer resaltar la eficacia de la muerte redentora de Jesús, que alcanzó incluso a aquellos que en otro tiempo fueron considerados como grandes pecadores y provocaron la mayor catástrofe, o sea el mayor castigo de Dios sobre el mundo. Se trata de los contemporáneos de Noé, que primeramente, es decir, cuando Noé fabricaba el arca, habían sido incrédulos a sus exhortaciones al arrepentimiento y a la penitencia — cuando la paciencia de Dios esperaba su conversión (v.20) — Pero después, cuando se desencadenó el diluvio que confirmaba las palabras de Noé, al ver que no tenían ninguna posibilidad de librarse, se arrepintieron, y antes de morir pidieron a Dios perdón, y lo obtuvieron, aceptando la muerte como expiación por sus pecados 50.

La imagen del arca transportada por las aguas, en la cual se salvó Noé y su familia, sugiere a San Pedro un paralelismo con el bautismo cristiano, que salva al neófito pasando por el agua. El agua que fue motivo de ruina para muchos, fue al mismo tiempo el medio que Dios empleó para salvar a Noé y a los suyos. En el agua del diluvio ve el apóstol un tipo del agua del bautismo, que salva a los que la reciben. El pensamiento del autor sagrado se precisará más en el v.21.

 

Descenso de Cristo a los Infiernos.

El hecho del descenso de Cristo a los infiernos es un dogma de fe que se encuentra en los símbolos 51 y es enseñado por la Iglesia Ortodoxa.

La tradición eclesiástica ha visto siempre en el texto de la 1 Pe 3:19-20 la enseñanza de este dogma. Cristo habría descendido al infierno en el triduo posterior a su muerte y antes de resucitar. Los intérpretes cristianos más antiguos entienden por infierno (φυλακή = cαrcel) aquella parte del seol en donde se encontraban las almas de los justos del Antiguo Testamento, llamada en el Nuevo Testamento seno de Abraham53 y, posteriormente, limbo de los santos padres 54. San Agustín, sin embargo, dio una explicación más bien espiritual del descenso de Cristo a los infiernos. Según este Padre, Cristo preexistente in spiritu habría intervenido por intermedio de Noé para predicar a los contemporáneos del diluvio la verdad que los había de librar de la prisión, o sea de las tinieblas de la ignorancia y del pecado 55. Esta opinión de San Agustín influyó de manera decisiva sobre los escritores de la Iglesia latina. La Iglesia oriental, por el contrario, continuó viendo en el texto de la 1 Pe la enseñanza del descenso de Cristo al infierno 57. El cardenal Cayetano fue el primero en oponerse a la opinión de San Agustín, enseñando que Cristo, con su alma separada del cuerpo, descendió a los infiernos, en el triduo anterior a su resurrección, para anunciar a las almas de los contemporáneos de Noé, arrepentidos antes de morir, el mensaje de su liberación. Esta explicación fue adoptada y divulgada por San Roberto Belarmino, convirtiéndose en la sentencia común entre los teólogos católicos modernos 58. Por eso, dice G. Philips: "De todas las disertaciones de la teología católica, se deduce claramente que el alma de Cristo, separada de su cuerpo, pero siempre unida a su persona divina, descendió a los infiernos como verdadero triunfador, no para predicar una salud tardía y suprema, sino para abrir a los justos reunidos en el seno de Abraham el acceso a la felicidad del cielo. De este modo, el descenso al reino de los muertos constituye un complemento real de la redención. Es la aplicación de los méritos del sacrificio expiatorio a todos aquellos que ya se encontraban preparados para gozar de ellos inmediatamente, es decir, todos los elegidos del Antiguo Testamento."59

Toda la tradición cristiana pone de relieve, de un modo muy especial, el carácter salvífico y misericordioso del descenso de Cristo a los infiernos. No descendió para intimar a los malvados la condenación eterna, sino más bien para anunciar a los justos del Antiguo Testamento la buena nueva de la liberación. No fue a llevarles, como piensan algunos (Petavio, Tobac), los dones del Espíritu Santo, que dan acceso al cielo y que no poseían los justos del Antiguo Testamento. Porque, según la opinión más común entre los teólogos, los justos del Antiguo Testamento eran ya hijos adoptivos de Dios y poseían la gracia santificante, aunque en modo menos abundante que en el Nuevo Testamento60. Tampoco es admisible la opinión de algunos autores, que ven en la expresión εν φ και el nombre de Ένώχ (J. Cramer, Rendel-Harris); y atribuyen a Henoc el descenso a los infiernos. Por todo el contexto se ve claramente que el sujeto es Cristo y no Henoc61. Para otros autores, Cristo habría ido al infierno a predicar la conversión a los condenados. Con este motivo, Jesucristo habría cumplido la apocatastasis, o sea la restauración de todo, llevando consigo al cielo a todos, buenos y malos. En el infierno sólo habrían quedado los demonios 62. Esta teoría antigua está condenada.

En el v.21 de la 1 Pe el autor sagrado precisa más su pensamiento. Las ocho personas que fueron salvadas por medio del agua del diluvio son una figura de los que son salvados por medio del agua del bautismo. Como en tiempo de Noé no hubo salvación fuera del arca, así fuera de la Iglesia tampoco hay salvación. Pero en el caso del diluvio se trata de la salvación de la vida física; en el bautismo se trata de la vida sobrenatural de la gracia. El agua del diluvio, que permitió a algunas personas salvarse, simboliza la economía de la Antigua Ley, cuyas prescripciones rituales sólo conferían una purificación puramente exterior y carnal. El bautismo cristiano, en cambio, obtiene la regeneración del alma. El rito mismo del bautismo es una petición — el mismo neófito la formulaba en el momento de bautizarse — hecha a Dios para obtener una buena conciencia, libre de todo pecado 63. Su eficacia proviene de la resurrección de Jesucristo, con quien los cristianos fueron sepultados en el bautismo y han resucitado a una nueva vida 64. "Cristo resucitó — dice San Pablo — para nuestra justificación."65 Además, la vida que recibe el cristiano en el bautismo es una participación de aquella vida que tuvo Cristo después de su resurrección.

El bautismo cristiano es el antitipo del agua del diluvio, que era el túttos imperfecto en el Antiguo Testamento de la nueva realidad del bautismo de Cristo. El agua del diluvio prefiguraba de una manera imperfecta el bautismo en la economía actual de la salvación 66.

El apóstol, después de haber hablado de los diversos aspectos de la redención de Cristo (v. 18.19.21), termina describiendo su glorificación definitiva, que comprende la ascensión, la sesión a la diestra de Dios y la sujeción de los espíritus celestes. San Pablo, en su epístola a los Efesios 67, tiene un texto paralelo, que algunos autores consideran como la fuente del pasaje de San Pedro. Sin embargo, la dependencia es muy dudosa. Es mejor pensar que ambos apóstoles se inspiran en la catequesis primitiva y en el símbolo de la fe cristiana, en donde se encuentran frecuentemente las mismas alusiones68. San Pedro enseña que Cristo glorificado es superior a todas las jerarquías angélicas, comprendidas incluso las de los ángeles caídos. El es Señor universal de todas las criaturas 69.

1 Cf. 1 Cor 7:135. — 2 Cf. San Agustín, Confesiones 9:9:19: PL 32:772. — 3 Cf. F. Blanke-f. J. Leenhardt, Die Stellung der Frau im Ν. T. und in der alten Kir-che (Zürich 1949); P. Ketter, Cristo y la Mujer (Madrid 1945). — 4 De Ambroggi, o.c. p.126. — 5 Cf. Ef 5:22-24; 1 Tim 2:9-15; Tit 2:4-5. — 6 1 Cor 7:12-17. — 7 Mt 26:3335.518. — 8 Is 3:18-24; cf. 1 Tim 2:9-10. Véase también Testamento de los XII Patriarcas: Rubén 5:5; Juvenal, Sátiras 6:487-507. — 9 El griego del comienzo del v.4, dice (lit): "el hombre oculto del corazón," es decir, la vida interior que adorna la virtud. La expresión "hombre oculto del corazón" corresponde a la frase paulina "hombre interior" (Rom 7:22s). — 10 M. Sales, o.c. p-543. — 11 Rom 8:27; 1 Cor 4:5. — 12 1 Sam 16:7. — 13 Me 14:3. — 14 Gen 18:12: 'adonai = "señor mío." — 15 Gáls,7ss. — 16 Jn8:39- — 17 Cf. San Justino, Apología II 2; Tertuliano, Ad uxorem 2:5. — 18 Cf. Prov3:25. — 19 1 Cor 7:5. — 20 Rom 7:2-3; 1 Cor 7:1-15; Ef 5:22-33; Col 3:18-19; 1 Tim 2:9-12; Tit 2:3-5. — 21 Act 4:32; cf. Jn 17:21-23; Rom 12:16. — 22 Rom 12:15; 1 Cor 12:26. — 23 1 Pe 1:22; cf. Jn 13:34; Rom 13:8. — 24 La expresión griega significa "tener buen corazón"; cf. Ef 4:32. La Vulgata añade: "modesti," que no se encuentra en el griego. — 25 "Humilde," en el griego literario, tiene ordinariamente el sentido peyorativo de "abyecto," "despreciable," etc. En cambio, San Pedro da a estos términos un sentido mucho más elevado, les da un sentido cristiano. — 26 Mt 5:44; Le 6:28; cf. Rom 12:14; 1 Cor 4:125. — 27 Mt 5:10-12. 28 Rom g,28. — 29 Mt 5:10. A propósito de ésta y otras bienaventuranzas que se encuentran en el Ν. Τ., cf. S. Bartina, Los macarismos del Nuevo Testamento: EstEcl 34 (1960) 57-88. — 30 Mt 5:10-12; Rom 8:18; Sant 1:12. — 31 1 Pe 2:12.15. 32 is 8,12s. — 33 Jn 14:27; cf. Mt 10:28; Rom 8:18. En la Patrología orientalis (19:5755) se cita cierto Agraphon, en el cual dice Jesús a Juan: "Si de crimine aliquo quispiam homo te arguat falso, magis etiam magisque Deo gratias age; in libro enim vitae tuae calumnia eius adiungetur meritis tuis teipso ne cogitante quidem." — 34 Mt 6:9; Le 11:2. — 35 Las expresiones απολογία = respuesta, justificación, y αίτεΐν λόγον = pedir razσn, se emplean principalmente tratándose de procesos ante tribunales. — 36 1 Pe 1:3.13.21; 3:5.15. — 37 Mt 10:19; Le 12,lis. — 38 San Pedro sabía, por la experiencia amarga de su negación de Cristo (Mc 14:29-31. 66-72), a dónde puede llevar la presunción. Por eso exhorta a dar razón de su fe con dulzura y temor. — 39 De Ambroggi, o.c. p.131; F. Ogara: — 40 17 (1937) 161-165. — 41 Pe 2:21; cf. Ley 5:7; 6:23; 14:19. — 42 Cf. Act 3:14; 7:52; — 43 22:14. — 44 Rom 1:4; 1 Tim 3:16; Heb 9:14. Pero parece más probable entenderlo en el sentido de "alma." En este caso se explicará más fácilmente el pasaje en el que se habla del descenso de Cristo a los infiernos (v.19-20). — 45 La expresión εν φ es entendida por algunos autores en sentido adverbial, y traducida: porque (Boatti), o bien en efecto, por consiguiente (cf. 1 Pe 4:4). Sin embargo, el contexto y el sentido obvio exige que sea unida con el πνεψματι que precede. Cf. De Ambroggi, o.c. p.133. — 46 A propósito del descenso de Cristo a los infiernos, véanse Tomás, Suma Teológica 3 q.52; K. Gachwind, Ole Niederfahrt Christi in die Unterwelt: Ntl. Abh. (Münster in W. 1911); A. Vitti, Descensus Christi ad inferos: VD 7 (1927) 111-118.138-144.171-181; J. chaine, Deséente du Christ dans l'enfer (1 Pe 3:19)'· DBS 2 (1934) 418-428; Tricot." DTC 12 (1935) 1767-71- — 47 F. Spitta, Christi Predigt an die Geister (Gottingen 1890) y otros, como R. Knopf, F. Hauck, B. Reicke, K. Gachwind, J. Jeremías, E. G. Selwyn. — 48 Gen 6:2s. — 49 El Libro de Henoc 13,iss, dice que a los ángeles caídos se les conminó únicamente la sentencia condenatoria. En cambio, por la 2 Pe 2:5 vemos que existía la tradición de una predicación de Noé a sus contemporáneos. — 50 El adverbio πότε, que la Vulgata traduce por aliquando, podría también traducirse por prius ( == primeramente), contrapuesto a un postea (= más tarde) sobrentendido. Els entido ería: primeramente fueron incrédulos; más tarde, poco antes de morir, creyeron y se arrepintieron. Cf. De Ambroggi, o.c. p.134. — 51 D6. 52 0429. — 53 Le 16:22-23. — 54 Así lo entienden.el Pastor de Hermas, Sim. 9:16; Clem. Alej. Strom. 5:1:5: PL 9:268; San Atanasio, Ad Epictetum; PG 26:1050; San Hilario, In Psalmum 118: PL 9:5725; San Epifanio, Haer. 20: PG 41:275; Rufino, Comment. in Symbol 28: PL 21:364; San Jerónimo, In Isaiam 54:9:10: PL 24:540. — 55 Epist. 164 ad Evodiwn: PL 33:709-713. — 56 Cf. San Beda Ven.: PL 93:58; Glossa: PL 114:686; Tomás, Suma Teol 3 q.52 a.2 ad 3. — 57 Cf. San J. Damasceno, Deflde orthodoxa 3:29: PG 94:1101; Ecumenio: PG 119:557; Teofilacto: PG 125:1232. — 58 Baste con ver J. Chaine, Descente du Christ dans l'enfer: DBS 2:415-423; A. M. vit-ti, Descensus Christi ad inferas: VD 7 (1927) p.n6; De Ambroggi, o.c. ρ.ι — 59 La deséente du Christ aux enfers: Rev. Eccl. de Liége (1932-1933) 286. — 60 Cf. P. Bonnetain, Grdce: DBS 2:701-1319; G. Philips sigue la opinión de Petavio V Tobac: ver G. philips, La gráce des justes dans l'A. T.: EThL 24 (1948) 23-58. — 61 Cf. A. M. Vitti, Descensus Christi ad inferas iuxta apocryphos: VD 7 (1927) 138-144. — 62 Así San Cirilo Alej., Hom. Pasch. 7: PG 72:552. — 63 Cf. E. M. Boismard, Une liturgie baptismale dans la i Pe: RB 63 (1956) 182-208. — 64 Rom 6:3-11. — 65 Rom 4:25. — 66 Rom 5:14; 1 Cor 10:6. El descenso de Cristo a los infiernos tiene una gran importancia en la tipología bautismal, pues la tradición cristiana posterior ve en el bautismo una prefiguración de la bajada de Cristo a los infiernos. Cf. P. Lundberg, La typologie baptismale dans l'ancienne Église (Upsala 1942) p.64-74; O. rouseau, La deséente aux enfers fondement soté-riologique du baptéme chrétien: RSR 40 (1951-52) 273-297. — 67 Ef 1:20-22. — 68 Cf. Col 1:18; 2:10. — 69 Fil 2:10. Respecto de la ascensión, véase V. Larrañaga, La ascensión de N. Señor en el Ν, Τ. (Roma 1938). La frase de la Vulgata: “Deglutiens mortem ut vitae aeternae heredes efficeremur,” falta en los cσd. griegos y en algunos latinos. Se lee en San Agustín y en Dídimo. Es una glosa de origen latino.

 

Capitulo 4.

En los v.1-6 del capítulo 4 San Pedro vuelve a exhortar a los fieles a la consecución de la santidad. Apoyándose en lo ya dicho, les hace ver que, si los sufrimientos de Cristo fueron benéficos, también los nuestros lo pueden ser, a condición de que nosotros los soportemos con el mismo espíritu que lo hizo Cristo. Por eso, del mismo modo que Cristo, sufriendo en la carne, rompió las relaciones con el pecado para vivir según la voluntad divina, de igual modo los cristianos han de romper todo ligamen con los vicios de los paganos 1. El sufrimiento tiene la propiedad de hacer mejores a los que sufren. El cristiano renovado por el bautismo ha muerto con Cristo al pecado. Posee, en consecuencia, una gracia que puede dominar eficazmente las tendencias pecaminosas, viviendo de este modo no en codicias humanas, sino según la voluntad de Dios (v.2). Por consiguiente, los cristianos no deben dejarse arrastrar de nuevo a los vicios de los paganos. La expresión quien padeció en la carne ha roto con el pecado (v.2) parece referirse a la muerte mística del cristiano con Cristo por el bautismo, a la cual debe seguir una vida de renuncia al pecado.

El autor sagrado recalca con ironía, en el v.3, que ya es suficiente el tiempo que han consagrado a practicar la voluntad de los gentiles. Esta vida de los paganos estaba caracterizada por grandes vicios: desenfrenos contra las buenas costumbres, liviandades, crápulas, comilonas, que iban unidas, con frecuencia, al culto de Baco, embriagueces y abominables idolatrías 2. Todos los términos griegos para expresar los vicios de los paganos están en plural, como para mejor insinuar la variedad y multiplicidad de dichos desórdenes. De todo el contexto resulta evidente que los destinatarios provenían de la gentilidad, pues los judíos, de ordinario, no se entregaban a tales vicios. El catálogo de vicios aducido por San Pedro difiere bastante de otros que se encuentran en las cartas de San Pablo 3. Nuestro autor habla principalmente de los pecados propios de la sociedad en la que habían vivido los destinatarios de la epístola antes de su conversión.

Los destinatarios de la carta, lejos ya de los abusos que en otro tiempo habían cometido, llevaban una vida cristiana digna. Por eso, los paganos se extrañaban, o mejor, encontraban sospechosa una tal conducta. De ahí que los calumniasen, tratándolos de hipócritas (v.4). Pero el apóstol dice a los cristianos que no deben preocuparse por tales injurias, pues saben que quienes les critican ahora tendrán que dar cuenta de sus calumnias delante de Cristo cuando venga a juzgar a los vivos y a los muertos (ν.4). En otros lugares, San Pedro atribuía el juicio al Padre4; sin embargo, dicho juicio había de coincidir con la manifestación de Cristo 5, y el Padre lo ejercerá por medio de Cristo, pues es el mismo Padre el que ha designado a Jesucristo como Juez de vivos y muertos 6. San Pedro ya había anunciado, en el discurso pronunciado delante del centurión Cor-nelio7, que "Cristo ha sido constituido por Dios juez de vivos y muertos." También San Pablo emplea esta expresión8, que será recogida en el Símbolo de los Apóstoles.

Para que Cristo pudiera juzgar, como Señor, no sólo a los vivos, sino también a los muertos, descendió al seno de Abraham para anunciar la liberación a los muertos que allí se encontraban. Estos, después de haber sufrido la condena común a la muerte temporal — considerada por los hombres como un castigo divino por haber muerto en el diluvio —, recibieron la salud y pudieron vivir en el espíritu según Dios (v.6). San Agustín 9, en cambio, ve en los muertos los pecadores, que en nuestro texto serían los paganos. Y, según esto, explica: el Evangelio es predicado a los infieles para que se conviertan. Pero, como no lo han de aceptar, no se librarán del severo juicio de Jesucristo.

Otros autores ven en los muertos de nuestro versículo a los cristianos ya fallecidos antes de la segunda venida de Jesucristo. Estos, que no han llegado a ver a Cristo venir triunfante como juez, para restablecer la justicia ahora conculcada, vivirán ante Dios una vida inmortal. A éstos mismos se les ha predicado el Evangelio, no inútilmente, sino con el fin de que, condenados según el modo de ver de los hombres durante su vida mortal, puedan vivir delante de Dios en espíritu 10.

Proximidad de la Parusía, 4:7-11.

En estos versículos (7-11), el apóstol enseña que el pensamiento del fin próximo del mundo ha de excitar a los cristianos a la práctica de la virtud. Este pensamiento debería estar siempre presente en la mente de un cristiano, ya que un tal pensamiento ayudaría a los fieles a ser discretos y los dispondría para la oración (v.7).

7 El fin de todo está cercano. Sed, pues, discretos y velad en la oración. 8 Ante todo tened los unos para los otros ferviente caridad, porque la caridad cubre la muchedumbre de los pecados. 9 Sed hospitalarios unos con otros sin murmuración. 10 El don que cada uno haya recibido póngalo al servicio de los otros, como buenos administradores de la multiforme gracia de Dios. 11 Si alguno habla, sean sentencias de Dios; si alguno ejerce un ministerio, sea como con poder que Dios otorga, a fin de que en todo sea Dios glorificado por Jesucristo, cuya es la gloria y el imperio por los siglos de los siglos. Amén.

Parece que San Pedro hace referencia a la proximidad de la parusía del Señor. Este tema ha ejercido una influencia extraordinaria sobre toda la predicación moral de la Iglesia primitiva 11. Nuestro Señor había ya anunciado el juicio y el fin del mundo como sucesos correlativos, exhortando a sus discípulos a la vigilancia 12. La vigilancia protegerá a los cristianos contra las tentaciones 13 y los hará más aptos para la oración 14. También San Pedro deduce de la esperanza de la parusía consecuencias de orden moral para la vida ordinaria de los cristianos 15. Ante todo recomienda la discreción y 1a sobriedad, con las cuales alcanzarán la paz necesaria para entregarse a la oración.

Al mismo tiempo, el cristiano ha de procurar observar de un modo especial el mandamiento de la caridad fraterna (v.8), que tanto recomendó Cristo en el Evangelio 16. Porque la caridad cubre la muchedumbre de los pecados. Esta máxima está tomada de los Proverbios 17 y es citada también por Santiago 18. ΏSe refiere a los propios pecados o a los de los demás? Si examinamos el contexto del libro de los Proverbios, de donde está tomada la expresión, se verá que se refiere a los pecados del prójimo, que son cubiertos en el sentido de que son disimulados por el que realmente ama al prójimo. También en nuestro pasaje es probable que se refiera San Pedro a los pecados del prójimo: el cristiano que tiene amor verdadero al prójimo está siempre pronto a disimular sus pecados en silencio, no hablando de ellos y procurando olvidarlos. Otros autores (Camerlynck, Felten, Sales, Holzmeister, etc.) creen, por el contrario, que el apóstol enseña que la caridad para con los demás moverá a Dios a perdonar los pecados personales. Y la razón sería que San Pedro habla aquí de la caridad como de causa que cubre los pecados 19. En cambio, el que la caridad disimule los pecados de los demás sería no causa, sino efecto de la ferviente caridad. En cuyo caso, la idea de San Pedro significaría que el perdonar a los demás traería consigo el perdón de los propios pecados 20.

Un ejemplo tradicional de amor al prójimo es la práctica de la hospitalidad. Por eso, San Pedro recomienda a sus lectores la hospitalidad sin murmuración, es decir, sin lamentarse de las incomodidades y gastos que presuponía para el que hacía esta obra de caridad. Es muy probable que el apóstol se refiera a la hospitalidad que se debía dar a los misioneros itinerantes del Evangelio 21. La hospitalidad era muy apreciada entre los judíos y entre los primeros cristianos 22. Jesucristo coloca la hospitalidad entre las obras de misericordia corporales por las cuales seremos juzgados23. San Pablo la recomendaba de una manera especial a los obispos 24.

La misma caridad ha de manifestarse en el uso de los varios dones recibidos de Dios. Es necesario que el cristiano ponga al servicio de los demás las gracias recibidas (v.10). El apóstol no emplea el término χάρισμα en el sentido tιcnico de "gratia gratis data," como San Pablo 25, sino en un sentido más genérico. Indica no sólo los dones extraordinarios y miraculosos, muy frecuentes en la Iglesia primitiva, sino todos los favores, incluso naturales, que cada uno haya recibido, con los cuales pudiera hacerse útil a su prójimo 26.

En nuestro caso, el carisma es la mayor o menor posibilidad de dar hospitalidad a los demás. Todos los dones, incluso los de fortuna, han de tener una función social, querida por Dios, y que el hombre ha de respetar. Los cristianos han de administrarlos como buenos ecónomos o servidores, a los cuales Dios ha confiado la administración de sus bienes. Pero no han de disponer de ellos como dueños absolutos de la multiforme gracia de Dios, sino como administradores, a los cuales se pedirá cuenta de su administración. También aquí la expresión χάριβ tiene sentido general, e indica todos los favores naturales y sobrenaturales recibidos de Dios. San Pedro debía de tener en la mente las parábolas del siervo fiel27 y de los talentos 28. San Pablo también habla de la obligación de distribuir "los misterios de Dios"29, y la recomienda a Tito 30. San Pedro menciona dos clases de carismas (v.11), con el fin de indicar el buen uso que se ha de hacer de los dones de Dios. El primero es el carisma de la palabra, ordenado a la enseñanza en las asambleas. Este carisma podía manifestarse de modo extraordinario con la profecía, la glosolalia o la interpretación, y también podía ejercerse de modo ordinario en la predicación evangélica 31. Él segundo es el carisma de servicio 32, que tiene por finalidad las obras de misericordia, como la hospitalidad, el cuidado de los enfermos, de los huérfanos, viudas. El apóstol exhorta a ejercitarlo de modo que se vea que es Dios quien le comunica la fuerza necesaria, y a no mostrarse arrogante como si no hubiera recibido de Dios un tal don.

Es cosa digna de tenerse en cuenta que haya sido el mismo San Pedro el que tomó la iniciativa de separar el "ministerio de la palabra," reservado a los apóstoles, del "servicio de las mesas," encomendado a los diáconos 33, que posteriormente serán ayudados por las diaconisas 34.

La finalidad de todos estos actos de caridad, así como la de todas las acciones del cristiano, ha de ser la gloria de Dios. Una tal gloria es tributada a Dios por medio de Jesucristo 35. Semejantes doxologías comenzaron a dirigirse muy pronto en la Iglesia a Dios y a Jesucristo 36; pero también a Dios por Jesucristo 37 y a Jesucristo solo 38. Aquí parece que va dirigida a Cristo. La fórmula del Padre glorificado por la gloria del Hijo en sus discípulos es propia del cuarto evangelio 39.

Síntesis de la epístola, 4:12-19.

Concluida la doxología, que, según algunos autores, reproduciría una fórmula litúrgica, San Pedro vuelve a hablar por cuarta vez de su argumento preferido: la paciencia en las pruebas40. El apóstol exhorta a los cristianos a sufrir con gozo por amor de Jesucristo, porque de este modo se asemejarán a El (v. 12-16) y se asegurarán mejor la vida eterna (v.17-19).

12 Carísimos, no os sorprendáis como de un suceso extraordinario del incendio que se ha producido entre vosotros, que es para vuestra prueba; 13 antes habéis de alegraros en la medida en que participáis en los padecimientos de Cristo, para que en la revelación de su gloria exultéis de gozo.14 Bienaventurados vosotros si, por el nombre de Cristo, sois ultrajados, porque el espíritu de la gloria, que es el Espíritu de Dios, reposa sobre vosotros. 15 Que ninguno padezca por homicida, o por ladrón, o por malhechor, o por entrometido; 16 mas si por cristiano padece, no se avergüence, antes glorifique a Dios en este nombre.17 Porque ha llegado el tiempo de que comience el juicio por la casa de Dios. Pues si empieza por nosotros, Ώcuál será el fin de los que rehusan obedecer al Evangelio de Dios? 18 Y si el justo a duras penas se salva, Ώqué será del impío y el pecador? 19 Así, pues, los que padecen según la voluntad de Dios, encomienden al Creador fiel sus almas por la práctica del bien.

Los cristianos no han de extrañarse 41 de los sufrimientos que los cercan por todas partes. Porque el sufrimiento para el seguidor de Cristo no es algo extraño, sino una cosa normal, natural y necesaria42, que Dios permite para probarlos en sentido bueno. El incendio, ττύρωσις (ν.12), estα tomado en sentido figurado de una tribulación que purifica, y se refiere a las aflicciones y persecuciones de todo género a que estaban expuestos los cristianos por parte de los paganos. Al mismo tiempo, la imagen del horno sugiere la idea de purificación 43. En el Apocalipsis 44, ιτυρωσις se dice del fuego de la gehenna. Nada hay que autorice la opiniσn de los que ven aquí una alusión a la persecución de Nerón.

Las alegrías del cristiano han de estar en proporción con la participación en los dolores de Cristo (ν.13). Cuanto mαs sufran, más han de alegrarse 45. Por eso, los apóstoles se sentían felices por haber sido "dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús"46. San Pablo expresa también un pensamiento semejante en 2 Cor 1:5. El hecho mismo de que los cristianos sufran es una prueba de que Dios los considera dignos de padecer por Cristo 47. De ahí que la medida de la alegría ha de ser la medida de la participación en los sufrimientos de Jesucristo48. Y esta participación de los cristianos en los padecimientos de Cristo, será motivo para que, en el día del juicio final, cuando tenga lugar la revelación de la gloria de Cristo, el Señor premie a los buenos por las pruebas soportadas y castigue a los malos.

Los ultrajes sufridos con paciencia por el nombre de Jesús manifiestan la presencia activa en ellos del Espíritu Santo (v.14). San Pedro aplica a los cristianos lo que Isaías anunciaba del Emmanuel49. El Espíritu Santo que habita en los cristianos es el Espíritu de la gloría, que nos ha de procurar la gloria eterna después de un breve período de sufrimiento en este mundo 50. Este pensamiento ha de alegrar a los cristianos en medio de las pruebas51.

La doctrina de San Pedro sobre el Espíritu Santo se parece más a la de los sinópticos 52 que a la de San Pablo o San Juan.

Es evidente que sufrir castigos por los crímenes cometidos es algo muy vergonzoso — el Evangelio no beatifica a los criminales por el solo hecho de haber expiado sus faltas — . Pero sufrir como cristiano no implica ninguna infamia; antes, al contrario, el que padece por el nombre de Cristo glorifica a Dios (v. 15-16) 53. En el v.15 se encuentra el término griego άλλοτριεπίσκοπος, que no se encuentra en ningϊn otro lugar antes del Pseudo-Dionisio. Por eso su significación es un tanto incierta. La traducción de la Vulgata: "alienorum appetitor," que es apoyada por las antiguas versiones, por Tertuliano y por San Cipriano, tal vez se refiera a aquellos cristianos indiscretos e imprudentes que se entrometían en los asuntos de otros, con peligro de comprometer a la Iglesia. Boatti traduce por intrigante, que parece corresponder mejor al sentido etimológico de la palabra54.

Otro motivo que debe mover al cristiano a soportar con paciencia los sufrimientos es el juicio de Dios, que ya ha comenzado a ejecutarse a partir de la muerte del Salvador. Si el juicio ha comenzado primeramente por la casa de Dios (v.17), es decir, por la Iglesia, o por los miembros de la Iglesia, que sufren únicamente por el hecho de ser cristianos, y son, por lo tanto, justos, Ώcual será el fin de los que rehusan obedecer al Evangelio? Del mismo modo argumentaba Jesús dirigiéndose a las piadosas mujeres de Jerusalén 55. San Pedro vuelve a ratificar la dureza del juicio sobre los justos y lo implacable que será sobre los impíos con una cita tomada del libro de los Proverbios 56: si el justo se salva con dificultad y a fuerza de dolorosos sacrificios, Ώqué será del impío y del pecador? (v.18). Lo que el libro de los Proverbios dice de la salud terrena lo aplica San Pedro a la salvación escatológica.

El apóstol termina esta sección sacando una conclusión general (v.19) Ώe todo lo dicho acerca de las pruebas (v.12ss): los cristianos, aun cuando padezcan, deben aceptar la prueba con paciencia, abandonándose confiadamente en manos del Creador, que es fiel a sus criaturas y está dispuesto a socorrerlas en sus necesidades 57. Este abandono en Dios no ha de ser, sin embargo, un abandono quietista y ocioso, sino que ha de ir acompañado de la práctica constante de las obras buenas 58. Lo dicho se refiere a los que padecen según la voluntad de Dios y no a los que con sus crímenes se merecen el castigo

1 De Ambroggi, o.c. p.140; A. Charue, o.c. p.446. — 2 El término αθέμιτος significa lo que es contrario a Themνs, es decir, a la justicia y a ey moral. Para San Pedro es lo prohibido por la Ley mosaica, sobre todo la idolatría y la prostitución sagrada, que, de ordinario, la acompañaba. — 3 Rom 1:24-32; 13:13; Gal 5:19-21; Col 3:5-8. — 4 1 Pe 1,17; 2,23. — 5 1 Pe 1:13; 5:4 — 6 Me 8,38; Mt 25,siss; Act 17:31; Jn 5:22; Rom 3:6 — 7 Act 10:42. — 8 2Tim4:1. — 9 Epist. 164:7,21: PL 33:717. — 10 Esta opinión es defendida por E. G. Selwyn, A. M. Stibbs y otros. Los que sostienen que la predicación del Evangelio fue dirigida por Cristo a los muertos que estaban en el seno de Abraham, como en 1 Pe 3:19, son muchos: J. Ghaine (DBS 2:4255), H. Quilliet (DTC 4, 592), (A. Vitti: VD [1927] nos), F. Hauck, F. W. Beare, Ch. Bigg, H. Windisch, R. Knopf, etcétera. — 11 1 Pe 1:5; 4:7.17; 5:10; 1 Cor 16:22; Fil 4:5; Sant 5:8; 1 Jn 2:18; Ap 22:12. Apro-pósito de la escatología de San Pedro se puede ver A. Tricot, Fierre: L'éschatologie: DTG 12, 1770; A. M. Vitti, Eschatologia in Petri epistula prima: VD n (1931) 298-306; J. Schil-Denberger, Weissagung und Erfnllung: Bi 24 (1943) 122; E. B. Allo, L'Apocalypse* (París 1933) p.CXII-CXLIII. — 12 Mt 24:4288. — 13 Mc 14:38. — 14 Mc 4:38. San Hipólito (In Dan. 4:18:7: PG 10), San J. Crisóstomo (In Mat. hom. 77, 2: PG 58:705), San Jerónimo y San Agustín extienden la exhortación de San Pedro a la vigilancia de la muerte de cada uno. "Diem Domini — dice San Jerónimo (In loel 2:23: PL 25" 965) — diem intellige iudicii sive diem exitus uniuscuiusque de corpore. Quod enim in die iudicii futurum est ómnibus, hoc in singulis die mortis impletur." Y San Agustín dice lo mismo (Epist. 164 ad Hesychium 1:3: PL 33:906). — 15 Le 12:35-40; 1 Tes 5:155; Ap 3:11. Cf. R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft 11* T* Ρ·Ι27-ΐ34· — 16 Mt 5:44; 22:39; Jn 13:34s; cf. 1 Jn 4:11-21, — l7 Prov IO.12 según el texto hebreo. — 18 Sant 5:20. Cf. 1 Pe 1:16; 2:15.21; 3:9.12.18. Véase C. Spicq, Ágape 2 (París 1959) 3345. — 19 Mt 6:145; Mc 11:255. — 21 Cf. Mt 10:1 iss; Rom 16,is; 3 Jn 55. — 22 Rom 12:13; Heb 13:15. — 23 Mt 25:3555. — 24 1 Tim 3:2; Tit 7:8. ; — 25 1 Cor 12:455. Cf. E. B. Allo, Premiére Epítre aux Corinthiens p.ióo. — 26 Cf. 1 Cor 7:7. — 27 Mt 24:45; Lc 12:42-46. — 28 Mt 25:14-30; cf. Lc 19:11-27. — 29 1 Cor 4:1. — 30 Tit 1:7. — 31 A propósito del uso de estos carismas en la Iglesia primitiva, véase San Pablo: 1 Cor 12-14; 2 Cor 2:17; 2 Tim 4:2; Tit 2:1. La división de los carismas que nos da San Pedro parece reflejar una organización más primitiva de la Iglesia. En cambio, los elencos de Rom 12:6; 1 Cor 12 muestran una organización mucho más desarrollada. — 32 Cf. Act6:2. — 33 Acto. 1-4. — 34 Rom 16:1; 1 Tim 5:9. — 35 El relativo φ = "cuya" se refiere a Jesucristo más bien que a Dios. — 36 Ap 1:6; 5:13. — 37 Rom 16:27; Ef 3:21; Jds 25; cf. i Clem. 58:2. — 38 Rom 9:5; 2 Tim 4:18; Heb 13:21; 2 Pe 3:18. — 39 A. Charue, Vie, lumiére et glorie chez S.Jean: Goliat. Namurcenses (1935) p.23353. — 40 Gf. 1 Pe 1:6; 2:18-21; 3:14-1? — 41 La Vulgata traduce: "nolite peregrinan in fervore,” dando a ξενίζειν el sentido primitivo de peregrinar; aquν sería mejor dar a "nolite peregrinari"^el sentido de ono os extraviéis." — 42 1 Pe 2:21; Jn 16:33; Act 14:22; 2 Tim 3:12. — 43 Sab3:6; Prov 27:21. — 44 Ap 18:8.18. — 45 Cf. Mts.ns; Lc6:22s. — 46 Act 5:41. — 47 Act 16:25. — 48 Rom 8:17; Fil 3:10; 2 Tim 2:11. — 49 Is 11:2; cf. Mt 10:19. — 50 1 Pe 5:4-10; cf. Rom 8:11; Ef 4:30. — 51 Una glosa antigua, y que se encuentra en muchos Mss griegos y latinos y en las versiones copta y heraclense, añade al v.14: "(quod) ab illis blasphematur, a vobis autem honorifi-catur." Sin embargo, falta en los mejores códices: BSAG, 33, y en excelentes Mss de la Vulgata. En este mismo versículo, los códices SAC, 33, versión heraclense, y varios Mss de la Vulgata añaden: και δυνάμεως = “et virtutis”; y los mismos testigos traducen dos veces δόξης = “honoris, gloriae et virtutis.” Cf. A. Garcνa Del Moral, El Espíritu que habita en vosotros. Crítica textual de 1 Pe 4:14: EstBib 20 (1961) 45-77 y en Teología Espiritual 5 (1961) 443-458. — 52 Mt 10:19-20. — 53 Cf. Mt 5:10; Act 5:41. — 54 K. Erbes, Was bedeutet άλλοτριεπίσκοπος im 1 Pe 4:15?: ZNTW 19 (1919-20) 39-44,' 20 (1921) 249. Para este autor significaría el que dilapida los bienes confiados a él por la comunidad. — 55 Lc 23:31; cf. Rom 11:21; Jer 25:29. — 56 Prov 11:31. — 57 Mt 6:25-34. — 58 Cf.Mt5:7. — 59 1 Pe 2:193; 4:15-17.

 

Capitulo 5.

Advertencias a los Diversos Miembros de la Comunidad, 5:1-11.

San Pedro, después de haber exhortado a todos los fieles que sufren por el hecho de ser cristianos, se dirige especialmente a los pastores de la comunidad cristiana. Inculca a los pastores el deber de apacentar el rebaño con celo y buen ejemplo (v.1-4), y a continuación habla de los deberes comunes a los jóvenes y a todos los cristianos, recomendando la humildad, la sobriedad, la vigilancia y la confianza en Dios (v.5-11).

Advertencias dirigidas a los presbíteros, 5:1-4.

1 A los presbíteros que hay entre vosotros los exhorto yo, copresbítero, testigo de los sufrimientos de Cristo y participante de la gloria que ha de revelarse: 2 Apacentad el rebaño de Dios que os ha sido confiado, no por fuerza, sino con blandura, según Dios; ni por sórdido lucro, sino con prontitud de ánimo; 3 no como dominadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebaño. 4 Así, al aparecer el Pastor soberano, recibiréis la corona inmarcesible de la gloria.

El apóstol, tomando pie de lo que acaba de enseñar en la sección anterior 1, recuerda a los presbíteros cómo el pensamiento del juicio ha de incitarlos a cumplir con la mayor exactitud sus deberes pastorales. En cuanto al término πρεσβύτεροι podemos observar que no designa la edad en oposiciσn a los jóvenes, sino el oficio. Aquí, además, parece tener el mismo sentido que επίσκοποι. Ambos tιrminos pueden considerarse en muchos lugares del Nuevo Testamento como sinónimos. La razón de esto debe de ser que ambos términos están tomados en el sentido etimológico de inspectores, vigilantes, y no según el significado jerárquico de obispos. La terminología de la jerarquía eclesiástica es todavía imprecisa. Pero la organización eclesiástica que presupone aquí San Pedro es semejante a la de los Hechos de los Apóstoles 2 y de las epístolas pastorales 3. En estas epístolas los presbíteros son identificados con los obispos 4. Por los Hechos de los Apóstoles sabemos que San Pablo y San Bernabé habían constituido en las Iglesias del Asia Menor jefes jerárquicos llamados πρεσβύτεροι 5. Durante el tercer viaje apostólico de San Pablo, éste reunió en Mileto a los presbíteros de Efeso, y en su exhortación les decía: "Mirad por vosotros y por todo el rebaño, sobre el cual el Espíritu Santo os ha constituido obispos (επίσκοπους), para apacentar la Iglesia de Dios.”6 Tanto en este discurso de San Pablo como en nuestra epístola, los presbíteros y obispos son identificados. En los tiempos apostólicos parece que todavía no existía distinción entre obispo y presbítero, aunque había jerarcas de orden superior, que correspondían a nuestros obispos — como Tito, Timoteo —, y jerarcas de orden inferior, que debían de asemejarse a nuestros simples sacerdotes7.

San Pedro quiere exhortar a esos presbíteros, y con afectuosa delicadeza les recuerda los títulos que le dan derecho a intervenir para amonestarles (v.1). En primer lugar, les dice con gran humildad que es su copresbítero; es decir, su compañero y hermano en el sacerdocio. En segundo lugar, que ha sido testigo de los sufrimientos de Cristo desde Getsemaní hasta que murió en la cruz. Y, finalmente, que ha sido llamado a participar de la gloria de Jesucristo, que se manifestará en el día de la parusía; pero que ya se refleja, desde este mundo, sobre los que sufren por el nombre de Cristo. Tal vez San Pedro aluda al hecho de haber participado como testigo en la transfiguración de Jesucristo en el Tabor 8.

Pedro recuerda a los presbíteros que su misión es, ante todo, pastoral y está ordenada al bien del rebaño que les ha sido confiado (v.2). La imagen de pastor es aplicada frecuentemente a Yahvé en el Antiguo Testamento: Yahvé va delante del rebaño 9, lo conduce a los buenos pastos 10, lo defiende con el cayado 11, reúne a las ovejas extraviadas 12 y lleva en su seno a las débiles 13. También es aplicada dicha imagen a los jefes del pueblo israelita, y especialmente al Mesías 14. En el Evangelio es el mismo Cristo el que se da a sí mismo el título de Buen Pastor 15. Y San Pedro les exhorta a ser buenos pastores y no mercenarios. Han de apacentar el rebaño de Dios que les ha sido confiado, vigilándolo 17 no por fuerza, como mercenarios que esperan recibir un salario, sino de buen grado por amor de Dios. Ni tampoco con fines lucrativos, sino con amorosa abnegación y con intención sobrenatural. No con el fin de ejercer dominio sobre los demás, sino para darles ejemplo de caridad y abnegación (ν.3). Por eso, Jesús enseñó a sus discípulos a no imitar a los príncipes de la tierra que tiranizan a los subditos 18. La exhortación que hace San Pedro a no tiranizar parece suponer que los presbíteros ejercían autoridad sobre la comunidad y que podían abusar de ella.

San Pablo también recomienda con frecuencia el buen ejemplo 19 como el mejor medio de exhortar a los fieles a la virtud y al bien. El término κλήρος — “heredad” (Vulgata: "dominantes in cleris") no designa al clero propiamente dicho, como afirman algunos autores antiguos, sino que significa suerte, porción que le cae en suerte a uno, heredad. En nuestro texto designa la porción de fieles que había sido confiada al cuidado de cada pastor, es decir, lo equivalente hoy a parroquias.

El premio que aguarda a los pastores fieles en el día de la parusía, cuando aparezca el Pastor soberano para juzgar a los vivos y a los muertos, será la corona inmarcesible de la gloria (v.4), es decir, la vida eterna en la gloria del cielo 20. La corona simboliza aquí el premio eterno por los méritos adquiridos en este mundo. Como el griego lleva el artículo, indica que la promesa de una tal corona era conocida de los destinatarios de la epístola 21. El título de Pastor soberano tal vez haya sido sugerido por Jn 10:14 22.

Advertencias dirigidas a los fieles, 5:5-11.

5 Igualmente vosotros, los jóvenes, vivid sumisos a los presbíteros, y todos ceñidos de humildad en el trato mutuo, porque Dios resiste a los soberbios, y a los humildes da su gracia. 6 Humillaos, pues, bajo la poderosa mano de Dios, para que a su tiempo os ensalce. 7 Echad sobre El todos vuestros cuidados, puesto que tiene providencia de vosotros. 8 Estad alerta y velad, que vuestro adversario el diablo, como león rugiente, anda rondando y busca a quién devorar, 9 al cual resistiréis firmes en la fe, considerando que los mismos padecimientos soportan vuestros hermanos dispersos por el mundo. 10 Y el Dios de toda gracia que os llamó en Cristo a su gloria eterna, después de un breve padecer, os perfeccionará y afirmará, os fortalecerá y consolidará. 11 A El la gloria y el imperio por los siglos de los siglos. Amén.

La perspectiva del juicio divino motiva (ομοίως = “igualmente”) las advertencias que siguen. Los jóvenes, a los que el apóstol recomienda estar sometidos a los presbíteros, serían, según varios autores (De Ambroggi, Felten, etc.), los ministros de grado inferior en la jerarquía de la Iglesia. Sin embargo, a nuestro parecer, indicarían más bien los simples oficios, por oposición a los pastores, llamados ancianos (presbíteros) 23; o también la gente joven, por oposición a los cristianos adultos. Sabido es que los jóvenes siempre han sido más inclinados a la independencia, y por eso necesitan que se les exhorte a la sumisión. Sin embargo, es preciso reconocer que aquí no se trata de adolescentes contrapuestos a adultos, como en Tit 2:6.

Todos los cristianos, tanto los pastores como el rebaño, han de practicar la humildad en el ejercicio de la mutua caridad, porque, como dice el libro de los Proverbios, "Dios resiste a los soberbios, y a los humildes da su gracia" 24. Este texto es citado también por Santiago25 en un contexto que tiene interesantes paralelos con el nuestro. La idea de la exaltación del humilde y de la humillación del soberbio es muy frecuente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento 26. Han de revestirse, de ceñirse con la humildad. El verbo έγκομβοΰσ3οα significa “envolverse” en el έγκόμβωμα, que era un vestido corto propio de los esclavos, el cual se ceñía a los costados mediante un nudo (κόμβος). Es posible que San Pedro aluda aquν al gesto de Jesús en la última cena, que, ciñéndose una toalla, se puso a lavar los pies de los discípulos 27.

El apóstol, apoyándose en el texto citado de los Proverbios, concluye de esta manera: Humillaos bajo la poderosa mano de Dios, aceptando con resignación y paciencia las tribulaciones que os quiera mandar, para que a su tiempo os ensalce (v.6). Humillarse, en nuestro texto, es aceptar humildemente los padecimientos inmerecidos, viendo en ellos la voluntad de Dios que así lo dispone. Todo está controlado por la poderosa mano de Dios, el cual hará cesar a su tiempo los sufrimientos que afligen a los cristianos. La verdadera exaltación de los humildes tendrá lugar en el día del juicio final, cuando el Señor dará a cada uno según los méritos adquiridos. Mientras tanto, San Pedro recomienda a los fieles que pongan toda su esperanza en Dios, abandonándose en sus manos (v.7). Este versículo está formado por una cita tomada del salmo 55:23, el cual dice: "Echa sobre Yahvé el cuidado de ti," porque El se preocupa de los hombres 28. Los salmos invitan con frecuencia a confiar en Dios en medio de las tribulaciones. La doctrina del abandono en la Providencia divina es inculcada con fuerza por Jesús en el sermón de la Montaña 29.

Pero esta confianza constituiría una falsa seguridad si el cristiano no se mantiene vigilante. La vida austera y sobria 30 contribuirá a que el fiel no pierda el control sobre sí mismo. Para el cristiano no hay un solo momento que no sea de peligro, pues el adversario no duerme. Y si el centinela no está alerta, podrá ser sorprendido fácilmente por el enemigo, que se lanzará sobre él como león rugiente. También Jesucristo recomienda con insistencia la vigilancia 31, y otro tanto hace San Pablo 32. El enemigo del cristiano es el diablo 33, que, como león, anda rondando, buscando a quién devorar (v.8) 34. En el Apocalipsis, el demonio es presentado como "el grande dragón, la antigua serpiente, llamada diablo y Satanás, que extravía a toda la redondez de la tierra., el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios de día y de noche." 35 En la parábola de la cizaña 36, el demonio se identifica con el enemigo, que de noche siembra la mala hierba entre el trigo bueno 37. Ante estos peligros, el cristiano ha de resistir al demonio armado con la fortaleza de la fe, que, como escudo invencible, le defenderá contra los más violentos asaltos 38. La virtud de la fe activada por la caridad 39, o sea la plena adhesión a Cristo por la fe viva, echará por tierra todos los planes del demonio.

La comparación del enemigo con un león es una imagen que ya se encuentra en el Antiguo Testamento40.

La mejor defensa contra este león rugiente, o diablo, es el resistirle permaneciendo firmes en la fe (v.9). San Pedro sabía por propia experiencia la debilidad del hombre ante los asaltos del enemigo. Por eso, recordando la exhortación que Cristo le dirigió de confirmar en la fe a sus hermanos41, y, al mismo tiempo, para infundir ánimo y confortar a los cristianos, les recuerda que los mismos padecimientos que ellos soportan los tienen que soportar sus hermanos (lit.: su fraternidad = la Iglesia) esparcidos por el mundo. El saber que todos los miembros de la Iglesia deben sufrir, lejos de ser un motivo de desaliento, constituía un motivo más para afianzarse en la fe 42. Las tribulaciones constituyen la suerte inseparable y común de todos los cristianos. Así lo han enseñado Jesús y los apóstoles en diversas ocasiones 43.

San Pedro añade todavía un motivo más para confortar a los fieles que sufren: Dios, que los llamó en Cristo a la gloria eterna, después de un breve padecer, los perfeccionara y afirmará, los fortalecerá y consolidará (v.10)44. Aunque en esta vida tengamos que sufrir siempre algo, hemos de tener confianza en que la fuerza de la gracia suplirá nuestra debilidad. Y a través de los breves padecimientos de la vida presente, llegaremos a la vida eterna 45. Además, los padecimientos de este mundo, por graves y prolongados que sean, serán bien poca cosa ante la gloria que nos espera.

El apóstol termina la epístola con una breve doxología (v.11), como en el capítulo 4:11, de entonación litúrgica, colocada antes de los saludos finales. Esta doxología va dirigida a Dios Padre, al cual pertenece la gloria y el imperio por los siglos 46.

Últimos avisos y saludos, 5:12-14.

12 Por Silvano, a quien tengo por hermano fiel para con vosotros, os escribo brevemente, amonestándoos y testificándoos ser la verdadera gracia de Dios esa en que vosotros os mantenéis firmes. 13 Os saluda la Iglesia de Babilonia, partícipe de vuestra elección, y Marcos, mi hijo. 14 Saludaos mutuamente en el ósculo de la caridad. La paz a todos vosotros los que estáis en Cristo.

Terminada la carta, San Pedro dirige los saludos finales a sus lectores, deseándoles la paz en la caridad. Silvano 47, probablemente, es el mismo que Silas, compañero de San Pablo en su segundo viaje apostólico, cuando fueron fundadas varias Iglesias del Asia Menor 48. Colaboró de una manera especial con San Pablo en la evangelización de Corinto 49. Es recordado también en las epístolas a los Tesalonicenses 50, escritas desde Corinto en el segundo viaje misionero. Después ya no vuelve a ser mencionado en la historia de San Pablo. Pudo entonces unirse a San Pedro. Probablemente Silvano no sólo fue el portador de la epístola, sino el amanuense de ella. Así lo han entendido los mejores comentaristas.

Silvano es presentado como el hermano fiel, al cual conocen perfectamente los lectores. Es el hermano de confianza, por ser bien conocido y estimado en las comunidades cristianas del Asia Menor, a cuya fundación había contribuido. El autor sagrado afirma que su carta es breve. Y lo es, en efecto, si se considera la importancia de los temas tratados. Sin embargo, esta frase tal vez sea pura fórmula, sin referencia alguna a la extensión verdadera de la carta 51.

Les ha escrito para exhortarlos y recordarles la gracia de Dios, es decir, la fe cristiana, que nos obtendrá la gloria del cielo y la esperanza, que ya nos da en este mundo un gozo anticipado del cielo por medio de la fe. El contenido de la epístola de San Pedro se puede resumir en dos ideas: exhortación a permanecer en la fe y consolación en medio de las tribulaciones de la vida presente.

La misión principal del apóstol es la de ser testigo de Jesucristo 52. Y aquí San Pedro les asegura y garantiza que la fe cristiana, en la cual permanecen firmes y que han recibido en el bautismo, es la que les asegurará el cielo.

El saludo final es dado en nombre de la Iglesia de Babilonia 53, elegida con vosotros (ν.13). La elegida es la Iglesia particular desde la cual escribe Pedro, y que, según la costumbre, saluda a las otras Iglesias 54. Algunos autores, sobre todo protestantes, ven en esta elegida a la mujer de San Pedro. Si bien San Pedro estaba casado 55, no es probable que aquí aluda a su esposa. La verdadera interpretación de la epístola se opone a este modo de ver. Al comienzo de la epístola, San Pedro llamaba a los cristianos elegidos. Aquí, siguiendo la misma idea, llama elegida a la "fraternidad," es decir, al conjunto de los cristianos, a la Iglesia. San Juan también llama elegida a la Iglesia a la cual se dirige 56. Además, casi todos los autores antiguos y la mayor parte de los modernos ven designada en esta expresión a la Iglesia de Roma, elegida como las Iglesias de los destinatarios. El nombre de Babilonia era de uso corriente entre los judíos cristianos para designar la Roma pagana. Así es llamada en el Apocalipsis 57, en los libros apócrifos 58 y en la literatura rabínica 59. La Babilonia del Eufrates, que en tiempo de San Pedro era un montón de ruinas. La Babilonia de Egipto es otra posibilidad.

También San Pedro envía los saludos a su hijo Marcos. Nadie hoy sostiene que se trate de un hijo físico de San Pedro, sino de un hijo espiritual62, por haber sido regenerado por el apóstol a la vida sobrenatural mediante el bautismo. Parece que se trata de Marcos el evangelista. La casa de su madre en Jerusalén fue donde se refugió San Pedro al ser liberado por un ángel de la cárcel63.

Acompañó a San Pablo y a San Bernabé, del cual era primo64; pero los abandonó pronto 65. Alrededor del año 6o se encontraba en Roma con San Pablo66. Papías nos dice que acompañó a San Pedro y que fue su intérprete 67.

El beso de caridad (v.14) era el símbolo del amor sobrenatural que debía unir a los cristianos. Es mencionado por San Pablo en cuatro de sus epístolas 68. Este beso de caridad es puesto en conexión con las oraciones de la liturgia cristiana por los autores antiguos 69. Por eso, este final de las epístolas de San Pablo y de San Pedro insinúa que las cartas de los apóstoles eran leídas durante una función litúrgica70.

Y, finalmente, el apóstol les desea la paz, siguiendo el ejemplo y las enseñanzas de Cristo71. La paz que desea San Pedro es el complejo de todos los bienes mesiánicos. Los judíos también solían saludar deseando la paz = salom.

1 La partícula griega ούν == “por lo tanto,” une la advertencia que sigue con lo que precede. — 2 Act 14:23; 20:17. — 3 Tit 1:5. — 4 1 Tim 3:1-7; 5J7-19; Tit 1:5-7. — 5 Act 14:22-23. — 6 Act. 20:28. — 7 De Ambroggi, o.c. p.149s; L. Marchal, Evéques: DBS 2:1297-1333; E. Ruffini, La gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di S. Paolo (Roma 1921). — 8 Mt 17:1-9; 2 Pe 1:16ss. — 9 Sal 68:8. — 10 Sal 23:15. — 11 Sal 23:4. — 12 Is 56:8; Zac 10:8. — 13 Is 40:11. — 14 Ez 34:12-31. — 15 Jn 10:155. — 16 Jn 21:1555; Mt 16,16ss. — 17 Έτπσκοττοϋντες, que falta en los cσdices BS, 33, 323; pero se lee en los demás. Generalmente es considerado por los críticos como una adición posterior. Sin embargo, Beare y otros la consideran como auténtica. — 18 Me 10:42-45; Mt 20:25; Le 22:25. — 19 1 Cor 4:16; Fil 3:17; 1 Tim 4:12; Tit 2:7. — 20 Cf. 1 Cor 9:25; 2 Tim 4:8; Sant 1:12. — 21 Sant 1:12; 2 Tim 4:8. — 22 Gf. 1 Pe2:25;Heb 13:20. — 23 Cf. 1 Jn 2:12-14. — 24 Prov 3:34 según los LXX, cambiando "Señor" por "Dios," como en Sant 4:6. — 25 Sant 4:6-7. — 26 2 Sam 22:28; Job 5:11; Eclo 10:17; Lc 1:51s; 1 Cor 3:19. — 27 Jn 13:43. — 28 Cf. Sab 12:13; Mt 6:32. 29 Mt 6:25-34; cf. Fil 4:6. — 30 Nácar-Colunga, en lugar de sed sobrios, traduce: estad alerta. Las versiones siríacas y latinas, con algunos Mss griegos, añaden ότι = “quia,” despuιs de γρηγορήσατε. — 31 Mt 24:42; 25:13- — 32 1 Tes 5:6; 1 Cor 16:13; 2 Tim 4:5. — 33 Adversario (αντίδικος) ο diablo, en hebreo Satαn, que primeramente significó "acusador" en un juicio (Job 1:6; Sal 109:6; Zac 3,is), pero que después pasó a designar al "acusador" por excelencia, al diablo (i Crón 21:1). Cf. R. scharf, Die Gestalt des Satán im AT (Zü-nch 1948). — 34 San Cipriano (De zelo et livore 2: PL 4:639b) dice: "Circuit ille nos singulos et tam-iam hostis clausos obsidens muros explorat et tentat, an sit pars aliqua membrorum (mu- — rorum) minus stabilis., cuius aditu ad interiora penetratur." — 35 Ap 12:9-10; cf. Job 1:7; 2:2. — 36 Mt 13:24-30. — 37 Cf. Mt 13:1-9.13-23. — 38 Cf. Ef 6:16; 2 Cor 1:24. — 39 Gal 5:6. — 40 Sal 22:14; 17:12; Job 10:16. — 41 Lc22:31ss. — 42 Jn 16:33; Fil 1:295; 2 Tim 3:12. — 43 Mt 10:22; Jn 15:19; Act 14:22; 2 Tim 3:12. — 44 Estos cuatro verbos implican la idea de solidez contra los peligros de todas clases. El último θεμελιώσει = consolidará, falta en los cód. ΒΑ ψ, en algunos minϊsculos, en algunos Mss de la Vetus latina, en la Vulgata y en la versión etiópica. — 45 Cf. 1 Pe1:6s; 4:13; 5:1-4. — 46 La Vulgata, con varios códices griegos SL, 33, añade: «gloria et» ante «imperium». Sin embargo, falta en los códices BA, 2298, y es omitido por Nestle ν otros críticos. — 47 Silvanas es la forma latinizada de la helenística Silas, que correspondería al hebreo Sa'uí ν al arampo Se'iía. — 48 Act 15:22.32.40. — 49 Act 18:5; 2 Cor 1:18. — 50 1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1. — 51 Gf. San Ignacio Mártir, Ad Polyc. 7:3; San Epifanio, Haer. 33:7.10 — 52 Act 1:8. — 53 La Vulgata añade ecclesia, lo mismo que algunos códices antiguos, como S, y las versiones Vetus latina, Pesitta y Armena. Sin embargo, parece ser una glosa que interpreta rectamente y precisa más el sentido. — 54 Gf. 2 Jn 1.13; 1 Cor 16:19. Cf. San Ignacio Mártir, Ad Magn. 15; Ad Trall. 13:1; AdPhil. ii,2. — 55 Mt8,14. — 56 2 Jn 1:13. — 57 Ap 14:8; 16:19; 17:5; 18:2.10. — 58 Oráculos sibilinos 5:143.159-160; 4 Esd 3:1; Ap. de Baruc (siríaco) n,i. — 59 Cf. Strack-Billerbeck, o.c. 3 p.516. — 60 Is 47:1.5.8; Jer 51:13; cf. Ap 17:1.15.18. — 61 Jer 50:29. — 62 Cf. Act 12:12. — 63 Act 12:12-13. — 64 Act 13:5; Gol 4:10. — 65 Act 13:13. — 66 Gol 4:10; Flm 24; cf. 2 Tim 4:11. — 67 En Eusebio, Hist. Eccl 3:39:15. — 68 Rom, 1 Cor, 2 Cor, 1 Tes. — 69 Cf. San Justino, Apol. I 65:2. Lo asocia con la liturgia eucarística. Cf. J. A. Jungmann, El sacrificio de la misa (BAC, Madrid 1959) 101955. — 70 A. Charue, o.c. p.474. — 71 Mt 5:9; Lc 10:5; 24:36; Jn 20:19-21.

 

Segunda Epístola de San Pedro.

Introducción.

Autenticidad y Canonicidad de la Carta.

No hay duda que la epístola se presenta como una carta del apóstol San Pedro. El autor se identifica claramente, llamándose Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo 1. Se considera testimonio de la transfiguración sobre el Tabor 2; recuerda la predicción de su muerte hecha por Cristo 3. Afirma haber escrito anteriormente una carta a sus lectores4, aludiendo indudablemente a la primera epístola de San Pedro. Y habla de San Pablo, presentándolo como su colega en el apostolado 5.

Por otra parte, del examen interno de la epístola parece deducirse que la carta pertenece a la última época de la edad apostólica. A veces el autor parece hablar de los apóstoles como si no formara parte de ellos6. La primera generación cristiana parece ya haber desaparecido, los padres han muerto 7. Ya se había llegado a formar una colección, aunque tal vez incompleta, de las epístolas de San Pablo 8. La parusía ya no se presenta tan inminente como en la primera epístola de Pedro 9, pues algunos se extrañan que no haya llegado 10. La diversidad de estilo, de vocabulario y preocupaciones de cada una de las dos epístolas parecen reflejar dos ambientes y dos épocas diversas.

Teniendo en cuenta estas divergencias y las razones que parecen abogar por una época de composición un tanto tardía, no es de extrañar que, ya desde la antigüedad, los escritores se hayan preguntado si ambas cartas habrían sido escritas por un mismo autor.

El origen apostólico de la 2 Pe es difícil de probarlo históricamente por deficiencia de la tradición antigua de la Iglesia y por las razones arriba indicadas. Falta en el Fragmento Muratoriano (hacia 150); la Iglesia siríaca no la recibió hasta el siglo VI. La tradición patrística no nos habla de la autenticidad petrina de esta epístola hasta el siglo ni. Tertuliano (c. a.240) no la cita, ni San Cipriano (f 248). Orígenes (f 255) es el primer escritor eclesiástico que la cita, el cual, aunque personalmente cree que la epístola es de San Pedro n, confiesa que se discutía su autenticidad petrina 12. Eusebio de Cesárea (f 340) la coloca entre el número de los escritos antilegómena, es decir, entre los libros cuya autenticidad era discutida; y él personalmente no la considera como canónica 13.

San Jerónimo (f 420), haciéndose eco de estas dudas, escribía a principios del siglo IV: "(Pedro) escribió dos epístolas que son llamadas católicas, la segunda de las cuales muchos niegan que sea de él a causa de la diversidad de estilo con la primera."15 Y en otro lugar explica él mismo esta diferencia de estilo, diciendo: "Las dos epístolas que llevan el nombre de Pedro difieren entre ellas tanto por el estilo como por el carácter. Por donde descubrimos que, según las necesidades, se ha servido de diversos intérpretes." 16

Sin embargo, encontramos en la tradición patrística testimonios en favor de la canonicidad de la 2 Pe. El canon del codex Claromon-tanus, que es antiguo, contiene la 1 y 2 Pe. También en el papiro Bodmer IX, del siglo ni, se encuentra la 2 Pe 17. Firmiliano, obispo de Cesárea de Capadocia (f 269), en la Epístola a Cipriano 18, afirma que "los santos apóstoles Pedro y Pablo, en sus epístolas, execraron a los herejes y nos amonestaron a huir de ellos." Como la 1 Pe no habla para nada de los herejes, hay que concluir que Firmiliano se refiere a la 2 Pe. Metodio, obispo de Olimpo, en Licia, casi contemporáneo de Firmiliano, cita 2 Pe 3:8 como obra apostólica y, por lo tanto, canónica. San Atanasio (f 373 admite la 2 Pe sin mencionar ninguna duda, y la cita varias veces 19. Lo mismo hace San Gregorio Nacianceno (f 390) 20. También San Basilio (f 379) cita la 2 Pe como una autoridad que dirime una discusión 21. San Ambrosio (f 397) cita la 2 Pe como escritura sagrada 22. El concilio de Laodicea (h. 3.360-365) y las Constitutiones Apostolicae, atribuyen dos epístolas a San Pedro. El concilio Hiponense (a.393) considera las dos epístolas de San Pedro como canónicas 23. El III y IV concilios de Cartago (3.397 Y 459) admiten en el canon la 2 Pe sin hacer ninguna distinción de la l Pe.

Por consiguiente, a partir de la segunda mitad del siglo IV, se puede decir que existe ya acuerdo moralmente unánime entre los testimonios de la tradición sobre el origen apostólico y la canonicidad de la 2 Pe 24. Sin embargo, J. Chaine observa: "Por lo que se refiere a la autenticidad de la 2 Pe, la tradición tiene numerosos testimonios favorables, pero también ha conservado el recuerdo de controversias y de negaciones. La tradición no es suficiente, por lo tanto, para zanjar la cuestión de saber si la epístola es o no es de San Pedro. Ante las incertidumbres de la tradición, la respuesta pertenece sobre todo a la crítica interna." 25

Los autores modernos están divididos por lo que se refiere a la autenticidad de la epístola. Unos defienden que San Pedro es el autor de la epístola. Y explican las divergencias en el estilo y en las ideas, así como la insistencia del autor por identificarse con San Pedro, por el hecho de haber utilizado el apóstol un nuevo secretario-redactor distinto del de la 1 Pe. Otros creen que el autor se ha servido de un seudónimo o de una ficción literaria. Y atribuyen la epístola a un cristiano de cultura helenística, aunque perteneciente a la raza judía. Este cristiano, probablemente discípulo de San Pedro, habría compuesto la carta hacia el año 80. Se propone transmitir una enseñanza apostólica, como lo demostraría la insistencia del autor por identificarse con San Pedro. Emplea la seudo-nimia, corriente entre los judíos de aquella época, para mejor acreditar su epístola.

Esta segunda solución está de acuerdo con la decisión del concilio de Trento, que, sin zanjar la cuestión de la autenticidad, coloca la epístola entre los escritos canónicos 26.

Destinatarios

Esta epístola va dirigida, como la 1 Pe, a los cristianos convertidos de la gentilidad que vivían en Asia Menor. Porque de ellos se dice que desde hace poco tiempo se han visto libres de las contaminaciones de los paganos 27. Pero están en peligro de perder la fe y las buenas costumbres a causa de los falsos maestros 28. Estos, viciosos y soberbios, transforman la libertad cristiana en licencia 29, esforzándose en dividir la comunidad de los fieles 30. Desprecian la enseñanza de los apóstoles 31 y rechazan la doctrina referente a Cristo y a los ángeles 32. Se rebelan contra la jerarquía eclesiástica 33. Son hombres licenciosos entregados a los bajos instintos de la carne 34.

San Pablo ya les ha escrito para ponerles en guardia contra los que tentaren apartarlos de la verdad evangélica, especialmente por lo que se refiere al juicio del Señor y a su parusía 35. Tal vez se aluda a la epístola de San Pablo a los de Efeso, que tiene el carácter de una circular.

ΏQuiénes eran esos herejes o malos cristianos contra los que habla la epístola? Sabemos que desde la segunda mitad del siglo i después de Cristo en el Asia Menor existían herejes que introducían costumbres licenciosas, que repudiaban la doctrina referente a Cristo y a los ángeles y se entregaban a especulaciones, que hacían presentir la gnosis sistemática del siglo n. Las semejanzas existentes entre los impíos de la 2 Pe y los discípulos de Carpócrates o los arcónticos no bastan para probar la composición tardía de esta epístola.

 

Ocasión y finalidad de la epístola.

De lo dicho a propósito de los destinatarios, resulta claro que el apóstol, habiendo recibido noticias inquietantes sobre la actividad nefasta de esos herejes en las comunidades cristianas del Asia Menor, se decide a escribirles. Quiere ante todo animarlos y exhortarlos a resistir valientemente a los atractivos del mal, a vivir cristianamente y a guardar intacta su fe en la parusía del Señor.

Doctrina de la epístola.

Dos son los puntos principales que toca la 2 Pe: la parusía y la guarda de una fe incontaminada. La 2 Pe se sitúa en una perspectiva claramente escatológica. A partir de la resurrección, la humanidad está viviendo en la última fase de su historia. Espera la llegada del día del Señor, que marcará el fin del mundo presente e inaugurará una era de justicia 36. La enseñanza dogmática principal de la 2 Pe es la certeza de la parusía y las sanciones que la acompañaran 37. Es en función de esta espera como ha de ser resuelta la alternativa entre la virtud cristiana y la vida licenciosa de los herejes 38. La garantía de esta fe son los oráculos de los profetas y la enseñanza de los apóstoles 39.

Dios es considerado como creador40, juez universal, justo y misericordioso41. La Trinidad es prácticamente profesada: el Padre42, el Hijo 43 y el Espíritu Santo 44.

Jesucristo es llamado Dios 45 y considerado como Hijo de Dios 46. El es nuestro Señor47 y Salvador48, que ahora es glorificado por siempre (3:18) y reina como soberano sobre el reino eterno49. El es el autor de la fe y de los dones que la acompañan (1:2s). Vendrá el día del juicio, es decir, la parusía 50, a premiar a los buenos y a castigar a los malos 51.

El Espíritu Santo es inspirador de los profetas y de las Escrituras 52. Estas toman su valor de la inspiración divina. Las cartas de San Pablo forman también parte de estas Escrituras inspiradas 53.

El hombre, redimido por Jesucristo 54, recibe de El la fe, que está basada en el conocimiento íntimo, perfecto, de Dios y de Jesucristo 55. La fe crece por la práctica de las virtudes 56. Defiende al hombre del pecado57 y le garantiza el acceso al reino eterno58. La fe trae como consecuencia el hacer al hombre partícipe de la vida divina, es decir, le da la gracia, que es presentada por 2 Pe como una participación de la naturaleza divina 59. El hombre debe crecer en la gracia y en el conocimiento de Jesucristo 60 y estar preparado para el juicio divino61.

Lengua y estilo.

El estilo de la 2 Pe es, en general, bastante fluido, con cierta tendencia al énfasis oratorio. El vocabulario es bastante elegante y a veces un tanto rebuscado. En las partes polémicas de la epístola la frase se hace a veces retorcida, llena de anacolutos, de transiciones menos elegantes62, de repeticiones insistentes. A pesar de lo reducida que es la epístola, contiene 56 hapax legómena, de los cuales 33 no se encuentran en ninguna otra parte de la Biblia. La 2 Pe está escrita, como dice el P. Abel, en un griego aprendido de los libros63. Es, por lo tanto, un griego correcto, y demuestra que el autor poseía una buena cultura griega.

Aunque ciertas palabras o expresiones sean semejantes a las de la 1 Pe 64, el lenguaje de la 2 Pe difiere bastante de la i Pe: es menos sencillo, menos afectivo. Ideas análogas son expresadas con palabras completamente diferentes65. Un mismo ejemplo da lugar a interpretaciones muy diversas 66.

Las diferencias de estilo entre ambas epístolas son atribuidas por San Jerónimo a dos secretarios diversos que habrían ayudado a San Pedro en la composición de las dos epístolas.

La 2 Pe y la epístola de Judas.

Por el contrario, existe grande afinidad entre la 2 Pe y la de Judas. A veces el paralelismo es tan estrecho que no se podría explicar adecuadamente por una común dependencia de otra fuente. El saludo y la despedida son muy semejantes en ambas epístolas; las doctrinas características son las mismas (Cristo preexistente, criterios de la ortodoxia, etc.), los adversarios son los mismos. El orden y la concatenación de ideas son frecuentemente las mismas; a veces incluso las palabras y las expresiones son idénticas 67. Tanto en la segunda Pe como en Judas se encuentran las mismas recomendaciones 68. Por consiguiente, existe indudable dependencia entre ambas. ΏCuál es la primera? La mayoría de los críticos creen que la epístola de Judas es anterior, como lo demuestra su estilo más conciso, más espontáneo, más claro. Los retoques y refundición redaccional pertenecen a la 2 Pe. Se puede decir que toda la epístola de Judas está incorporada en la 2 Pe. Confrontando ambas epístolas, resulta claro que el autor de la 2 Pe conoce el texto de Judas y omite algunas cosas intencionadamente. Se explica bien que Pedro haya pasado por alto los textos de Judas que se inspiraban en obras apócrifas y podían comprometer su carta 69. Por el contrario, sería difícil admitir que Judas los haya añadido intencionadamente a la diatriba de Pedro contra los falsos cristianos. Además, en la 2 Pe encontramos los ejemplos bíblicos de Noé y de Lot, cuya supresión en Judas sería difícil de explicar en el caso de admitir la dependencia de Judas respecto de Pedro. Por otra parte, si Judas hubiera conocido la carta de Pedro, sería difícil comprender por qué ha conservado únicamente la parte central relativa a las aberraciones de los falsos doctores. Varios textos de la 2 Pe sólo son plenamente comprensibles si se confrontan con los lugares paralelos de Judas 70.

División.

La 2 Pe, además del saludo inicial y la exhortación y doxología final, consta de tres partes:

1. Saludo (1:1-2).

2. Exhortación a la santidad (1:3-21).

a) La liberalidad divina (1:3-11).

b) El testimonio apostólico (1:12-18).

c) La palabra profética (1:19-21).

3. Los falsos doctores (2:1-22).

a) El peligro que suponen (2:1-3).

b) Las lecciones del pasado (2:4-10).

c) El castigo futuro (2:11-22).

4. El día del Señor (3:1-16).

a) Exhortación a creer en la parusía (3:1-2).

b) La incredulidad de los falsos doctores (3:3-4).

c) Su reputación (3:5-10).

d) Exhortación a prepararse convenientemente para ese día (3,n-16).

5. Exhortación y doxología final (3:17-18).

1 2 Pe 1:1. — 2 1:16-18. — 3 I.13-15; cf. Jn 21,18. — 4 2 Pe 3:4; cf. 1 Pe 4:7-17; — 5 3:1s. — 6 3:2. — 7 3:4 — 8 3:15-16. — 9 5:1 — 10 2 Pe 3:9-10. — 11 In Lev hom. 4:4: PG 12:437; 14,1179; In los. 7:1: PG 12:857. — 12 Apud Eusebio, Hist. Eccl 6:258; PG 20:584. — 13 Híst. Ecd. 3:25: PG 20:215.269. — 14 Enarr. in 2 Pe 3:5: PG 39.1774- Sin embargo, la comenta y hace uso de la 2 Pe en su tratado De Trinitate 1:15.285.32: PG 39:313.409.416.429. — 15 De vir. illustr. i: PL 23:638. — 16 Epist. ad Hedib. 120:11: GSEL 55:508. — 17 Cf. RB(196i) 137- — 18 75:6: PL 3:11-59 = GSEL 3:8135. — 19 Oratio c. Árlanos 1:16; De Trinitate 1:7: PG 26:45; 28:1125. — 20 Carm. líber I 12; Sect. 1:12:37: PG 37:474. — 21 Adv. Eun. 5: PG 29:712. — 22 De Fide 1:19; 3:12; Epist. 43:10: PL 16:557.608.839.1134. — 23 EB 16-17. — 24 Gf. J. Chaine, Les Építres catholiques* (París 1939) p.1-12. — 25 Ibid. p.13. — 26 Cf. R. Leconte, Les Építres catholiques, en La Sainte Bible de Jérusalem (París 1953) 96; D 784; J. gantinat, Les Építres catholiqu.es, en Introduction a la Bible de A. Robert-A. Feuillet vol.2 (Tournai 1959) p-595· — 27 2 Pe 2:1-8-20. — 29 2:25. — 30.13:35; — 31 1:16. — 32 2:10-12. — 33:17. — 33 Cf. Jds 16ss. — 34 Cf. Jd 10:19. — 35 3:15. — 36 2 Pe 3:10.13. — 37 1:11.19; 3:4-5. — 38 2:1.2.19. — 39 1:4.16ss; 3:2. — 40 3:5. — 41 2:3ss; 3:7.9.15. — 42 1:17. — 43 1:17- — 44 1:21. — 45 1:1 — 46 1:17 — 47 1:8-11: 4·16; 2:20; 3:2.15:18. — 48 1:1-11; 2:20; 3:2.18. — 49 1:19; 2:9. — 50 1:11. — 51 1:11; 2:2.93.12. — 52 1:19-21. — 53 3:15-16. — 54 2:1. — 55 I,2S.8; 2:20. — 56 1:5-8; 3:11.14.17.18. — 57 1:10. — 58 1:11 — 59 1:4; cf. 2 Cor 3:18; Heb 3:14; 6:4; Jn 1:12; 5:53ss; 1 Jn 1:3. — 60 3:18. — 61 3)14· Cf. G. Thils, L'einseignement de S. Fierre. Études bibliques 2.a ed. (París 1943) — 62 1:19; 2:1.8.12.22. — 63 Grammaire du Grec Biblique. Études bibliques (París 1927) p.XXXI. — 64 Cf. 1 Pe 2:12 = 2 Pe 1:16; 1 Pe 4:3 = 2 Pe 2:2. — 65 Cf. 1 Pe 1:7.13; 4:13 y 2 Pe 1:16; 3:4.12. — 66 Cf. 1 Pe 3:20-21 y 2 Pe 2:5; 3:5-7- — 67 Cf. 2 Pe 2:1-3:3 y Jds 4-18. — 68 2 Pe 3:23 y Jds 17-18. — 69 Cf. Jds 7:9.13.14.15. — 70 Cf. R. Leconte, o.c. p. 90-91.

 

Capitulo 1.

Saludos, 1:1-2.

El saludo adopta la forma que era común en aquel tiempo y que encontramos en otros escritos del Nuevo Testamento. Los destinatarios son designados de una manera muy general. A la gracia y la paz se añade el conocimiento de Cristo, que es uno de los temas favoritos de nuestra epístola.

1 Simeón Pedro, siervo y apóstol de Jesucristo, a los que han alcanzado la misma preciosa fe por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo: 2 Que la gracia y la paz se os multipliquen mediante el conocimiento de Dios y de nuestro Señor Jesús.

El autor de la epístola se presenta bajo el nombre de Simeón Pedro. Simeón corresponde a la forma hebrea Shime'on, que es más antigua. Esta forma hebraica se emplea pocas veces en el Nuevo Testamento 1. El Nuevo Testamento emplea más bien la forma helenizada Simón. San Pedro es llamado siempre en el Nuevo Testamento — si exceptuamos 2 Pe y Act 15:14 — Simón. Esto explica la lección de Simón en B. La forma semítica Simeón, que casi había desaparecido, tal vez sea aquí un arcaísmo intencional.

Al doble nombre añade un doble epíteto: siervo o ministro y apóstol de Jesucristo, por haber sido llamado por El al apostolado para convertir al mundo.

El autor de la 2 Pe, preocupado por los peligros que amenazan la fe de los cristianos, pasa inmediatamente a hablar de ella. Afirma que la fe concedida como don a los paganos convertidos es del mismo precio que la que recibieron los mismos apóstoles. El que Dios los haya llamado a la misma fe de los apóstoles fue un favor puramente gratuito, concedido por la justicia de nuestro Dios y Salvador Jesucristo, es decir, imparcialmente a todos los que la deseaban, fueran judíos o paganos. Para la justicia de Dios no hay acepción de personas ni de naciones, sino que derrama su gracia sobre todos sin distinción 2. La fe de que nos habla el autor sagrado se refiere al depósito de las verdades reveladas 3. Este depósito lo poseen por un don gratuito de Dios.

La expresión nuestro Dios y Salvador Jesucristo, Ώdesigna una sola persona divina o más bien dos? Los autores se dividen. Pero la ausencia del artículo delante de Sajador, la comparación con fórmulas similares de esta misma epístola 4 y los paralelos paulinos 5 y los joánicos 6, creemos que prueban suficientemente que el nombre de Dios es aplicado aquí a Jesucristo. La divinidad de Cristo era bien conocida y proclamada por los apóstoles desde los comienzos de la Iglesia7.

El apóstol desea a sus lectores abundancia de gracia y de paz. Estos dones sólo se obtendrán por el único medio eficaz, que es un conocimiento cada día más pleno de Dios y de nuestro Señor Jesús. Cuanto más se avanza en el conocimiento práctico de Dios y de Jesucristo, tanta mayor gracia se obtiene de Dios y tanta mayor felicidad se goza, porque el conocimiento de Dios es la base y el fundamento de todo el edificio de nuestra salvación. Por eso decía Jesús: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo." 8 Y en la 2 Pe, Cristo es presentado siempre como el objeto del conocimiento de los fieles 9.

 

Exhortación a la Santidad, 1:3-21.

La liberalidad divina, 1:3-11.

3 Pues por el divino poder nos han sido otorgadas todas las cosas que tocan a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento del que nos llamó por su propia gloria y virtud, 4 y nos hizo merced de preciosas y ricas promesas para hacernos así partícipes de la divina naturaleza, huyendo de la corrupción que por la concupiscencia existe en el mundo; 5 habéis de poner todo empeño por mostrar en vuestra fe virtud, en la virtud ciencia, 6 en la ciencia templanza, en la templanza paciencia, en la paciencia piedad, 7 en la piedad fraternidad y en la fraternidad caridad. 8 Si éstas tenéis y en ellas abundáis, no os dejarán ellas ociosos ni estériles en el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo. 9 Mas el que de ellas carece es de muy corta vista, es un ciego que ha dado al olvido la purificación de sus antiguos pecados. 10 Por lo cual, hermanos, tanto más procurad asegurar vuestra vocación y elección cuanto que, haciendo así, jamás tropezaréis, 11 y tendréis ancha entrada en el reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesucristo.

Al recordarles las extraordinarias bendiciones que recibieron por la fe, les muestra cuan ventajoso sea cooperar seriamente a la obra de Dios en nosotros. El poder divino 10 de Jesús ha dado a los cristianos todo lo necesario para la vida sobrenatural y para la auténtica piedad n. Jesucristo ha sido el que nos ha hecho conocer íntimamente al Padre, al cual se atribuye el don de nuestra vocación a la fe. Cristo, al manifestar en su propia persona los atributos divinos por medio de sus milagros y de su incomparable santidad, logró atraerlos a la fe.

Por medio de estos mismos atributos (5Γ ων = per quae; no per quem, Vgta), es decir, por la gloria y la virtud de Jesucristo, Dios nos ha dado, por puro acto de su bondad, las preciosas y ricas promesas (v.4), que ya habían sido hechas en el Antiguo Testamento y se realizaron en Cristo. Los bienes mesiánicos prometidos se concretizan especialmente en la justificación, o sea en la gracia, que nos hace hijos de Dios y en cierto sentido semejantes a Dios. La regeneración del cristiano es efecto de la gracia santificante, la cual es la participación de la vida divina: divinae consortes naturae = ·9είαβ κοινωνοί φύσεως. La expresiσn ·εία φύσις es griega, y aparece con frecuencia en los filósofos y en los escritores griegos, los cuales hablan de la physis divina (Platón, Aristóteles, Jenofonte, Epicuro, Dio-doro Sículo, Josefo Flavio, Filón) 12. La fórmula physis divina designa al Ser divino, a la misma divinidad. Es la misma naturaleza divina como opuesta a todo lo que no es Dios. La fórmula lapidaria de San Pedro es audaz al mismo tiempo que clara, ya que esclarece el más espléndido efecto de la gracia santificante. ΏCómo se ha de entender ese consorcio con la naturaleza divina? San Pedro, en la 1 Pe 5:1, se presenta como "participante (κοινωνός) de la gloria que ha de revelarse.” Aquν precisa más el sentido de esa gloria, llamándola naturaleza divina. Esta comunión no indica una simple relación, sino una verdadera participación o comunión de Dios con el hombre, que no se puede reducir únicamente a una semblanza moral. El cristianopar-ticipa de la misma naturaleza divina, es decir, de todo el cúmulo de perfecciones contenidas de una manera formal-eminente en la esencia divina. De Cristo surge una fuerza nueva, sobrenatural, de la que participan todos los que están unidos con El por la fe y el amor. Cuando San Pablo habla de nuestra comunión con Cristo o con el Espíritu Santo, se refiere a una comunión con las fuerzas sobrenaturales que emanan de Jesucristo y del Espíritu Santo, y que nos constituyen hijos adoptivos de Dios y herederos de su gloria 13. Para San Juan, la vida que nos viene de Cristo es la vida común al Padre y al Hijo 14.

El cristiano participa, por lo tanto, de la naturaleza divina. Pero no se debe extender esta participación hasta sostener que sea una identidad sustancial con la naturaleza divina en sentido panteístico; o bien concebirla como una conversión de nuestra naturaleza en la divina, como entendieron ciertos racionalistas y ciertos místicos quietistas. La teología católica ve en esta comunión un efecto de la gracia santificante, que hace al alma verdadera y realmente partícipe de la naturaleza divina, aunque se trata de una participación analógica y accidental. Dios nos hace participantes de su naturaleza divina mediante la gracia, con la cual nos asemejamos más y más a El 16.

Esta participación de la naturaleza divina comienza ya en este mundo, como parecen insinuarlo las palabras que siguen en la 2 Pe: huyendo de la corrupción que por la concupiscencia existe en el mundo (v.4).

Para tener parte en el extraordinario favor de la participación de la naturaleza divina es necesario evitar la corrupción moral que reina en el mundo. La eficacia de la obra divina en el cristiano depende de su cooperación, porque hay oposición entre la naturaleza divina y la corrupción moral. El que ama al mundo con sus concupiscencias no puede tener la vida divina en él 17.

El proceso descrito por el autor sagrado en los v.3-4 es el siguiente: primero, la vocación a la fe, que es el fundamento de todos los demás dones divinos; después, el conocimiento de Dios. Y, finalmente, por medio de este conocimiento llegamos a la participación de la naturaleza divina y a la huida de la corrupción moral.

El hombre debe responder a estos dones divinos con la práctica de las virtudes. El autor sagrado, con una construcción concatenada en forma gradual (climax), inculca la práctica de ocho virtudes. De esta manera quiere significar que las virtudes nacen unas de las otras y se completan mutuamente. Al don de la fe, que es principio de toda justificación, el cristiano ha de unir la energía moral, la fuerza y el vigor de animo (αρετή) para obrar el bien. A la energνa moral ha de juntarse la ciencia (γνώσιβ) prαctica, que hace conocer el bien que ha de hacerse y el mal que ha de evitarse. Energía moral y ciencia práctica son correlativas: ésta da las directrices y aquélla las ejecuta. A la ciencia va unida la templanza (εγκράτεια, ν. 6), por medio de la cual el hombre se domina a sν mismo y a sus pasiones. La templanza es necesaria para que la ciencia o el conocimiento no sea turbado por la pasión o los excesos. A la templanza se ha de unir la paciencia (υπομονή) en las aflicciones, mediante la cual perseverarαn en el bien a pesar de las dificultades y no sentirán desaliento en la espera de la parusía 18. A la paciencia ha de ir unida la piedad (ευσέβεια) para con Dios, que le confiere todo el valor religioso que puede poseer la paciencia.

La verdadera piedad que Dios espera de nosotros es el que amemos a nuestros hermanos (φιλαδελφία, ν.7) 19, como miembros que son de una sola familia. Pero el amor fraterno no basta, es necesario amar a todos los hombres amando primero a Dios. La caridad (αγάπη) para con Dios y para con el prσjimo es lo que realmente ha de distinguir al verdadero cristiano. Esto es lo que nos enseña el sermón de la Montaña 20. El amor fraterno tiene su perfección en el amor del prójimo 21. La caridad constituye la coronación y la plenitud de todas las virtudes 22 y es el lazo que las une entre sí 23. Por eso dice muy bien San Ignacio Mártir 24: "La fe es el principio, la caridad es el término de la vida cristiana"; y el concilio Tridentino habla de la fe perfecta, que se manifiesta en la caridad 25.

La práctica de las virtudes tendrá como efecto la fertilidad, el adelantamiento espiritual, es decir, el progreso religioso del alma. El crecimiento en las virtudes llevará al conocimiento (έπίγνωσιν) de nuestro Señor Jesucristo (v.8). Es necesario santificarse para comprender mejor a Cristo. El conocimiento de Jesús es el punto de partida de la vida cristiana (cf. v.3) y es también su término y coronamiento. Este conocimiento de Jesucristo es uno de los temas en torno al cual gira la presente epístola 26. Para el autor sagrado el mejor remedio contra las falsas doctrinas es el conocimiento de Jesucristo. Este conocimiento es algo dinámico, por eso puede ser causa y objeto de la virtud.

El que no practique las virtudes carecerá de conocimiento verdadero de Jesucristo y será semejante a un miope, a un ciego (v.9), porque no ve o ve imperfectamente las cosas celestiales. La gnosis del Señor permanece oculta para él. En lugar de adelantar en el conocimiento de Cristo, llega hasta olvidar su bautismo, que le había purificado de sus antiguos pecados, y a vivir como si nunca hubiera sido regenerado 27. Por eso es necesario cooperar a la gracia divina recibida en el bautismo practicando las virtudes. De esta manera asegurarán la vocación y elección que han recibido (v.10). Vocación y elección en este pasaje son sinónimos. No se trata directamente de la elección a la gloria, sino de la vocación a la fe y a la gracia obtenida por medio del bautismo. El esfuerzo puesto en la práctica de las virtudes les ayudará a preservarse de cometer pecados y los capacitará para entrar en el reino eterno de nuestro Señor, en donde recibirán las magníficas promesas de que nos habla el v.4 (v.11).

La expresión haciendo así jamas tropezaréis (v.10) no significa que el autor sagrado piense en una impecabilidad absoluta de los elegidos. Únicamente viene como a garantizar la perseverancia en la medida en que se guarde fidelidad a las directrices formuladas.

El concilio Tridentino 28 cita este versículo de San Pedro como prueba de la necesidad y de la posibilidad de practicar los mandamientos.

Veracidad del Testimonio Apostólico, 1:12-18.

El autor sagrado manifiesta en estos versículos el objeto de su carta. Quiere confirmar una vez más la veracidad de su predicación sobre la venida de Cristo.

12 Por eso no cesaré de traeros a la memoria estas cosas, por más que las sepáis y estéis afianzados en la verdad que al presente poseéis, 13 pues tengo por deber, mientras habito en esta tienda, estimularos con mis amonestaciones, 14 considerando que pronto veré abatida mi tienda, según nos lo ha manifestado nuestro Señor Jesucristo. 15 Quiero, pues, que, después de mi partida, en todo tiempo recordéis esto. 16 Porque no fue siguiendo artificiosas fábulas como os dimos a conocer el poder y la venida de nuestro Señor Jesucristo, sino como quienes han sido testigos oculares de su majestad. 17 El recibió de Dios Padre el honor y la gloria cuando de la magnífica gloria se hizo oír aquella voz que decía: "Este es mi Hijo muy amado, en quien tengo mis complacencias."18 Y esta voz bajada del cielo la oímos los que con El estábamos en el monte santo.

La importancia vital de las verdades ya expuestas incita al autor sagrado a volver de nuevo sobre ellas. Les explica los motivos por los cuales les escribe estas cosas. Estos motivos son el celo apostólico (v.13) y la persuasión de que su muerte está próxima (v.14). Sabedor de la responsabilidad que pesa sobre sus espaldas, sobre todo ahora que nuestro Señor le ha revelado la proximidad de su muerte, quiere recordarles la obligación que tienen de practicar la virtud. La revelación de la que habla nuestro autor tal vez haga referencia a Jn 21:18s, en donde Jesús anuncia a Pedro su martirio. Otros autores, como, por ejemplo, De Ambroggi 30, piensan que aquí se trataría más bien de una revelación ulterior de Cristo como aquella del Quo vadis? 31.

El autor sagrado, sabiendo que el tiempo de abandonar su tienda terrena está ya cercano (v.14), piensa en el modo de conservar entre ellos viva su enseñanza incluso después de su muerte (v.15). El modo de recordarles sus amonestaciones será mediante la lectura de su carta en las asambleas cristianas. Este tal vez sea el sentido de la vaga declaración del apóstol. Muchos autores (Camerlynck, Bigg.) piensan que este versículo ha dado origen a los numerosos apócrifos atribuidos a San Pedro: Evangelio de Pedro, Apocalipsis de Pedro, Kerigma o predicación de Pedro, etc.

En el ν. 16 el hagiσgrafo pasa de la primera persona del singular a la del plural. Con lo cual parece querer indicar que el autor sagrado se incluía a sí mismo entre aquellos que colaboraron en la evangelización de los lectores. En el nosotros de estos v.16-18 sin duda que el autor sagrado habla de sí mismo y de los demás apóstoles que fueron testigos de la transfiguración de Cristo. El objeto de la predicación de Pedro, lo mismo que la de los otros apóstoles, versaba principalmente sobre el poder divino y la venida o parusía de nuestro Señor Jesucristo (v.16). San Pedro en su predicación, que nos ha sido conservada en el evangelio de Marcos 32, acentúa la venida del Hijo del hombre en el esplendor de su poder.

La enseñanza cristiana acerca de la parusía no está entretejida con fábulas hábilmente inventadas, como pensaban y enseñaban los falsos doctores 33. El autor sagrado invoca dos testimonios en favor de la esperanza cristiana enseñada por los apóstoles. El primero es el del Padre celestial en la transfiguración de Jesucristo 34. Los apóstoles contemplaron entonces el deslumbrante resplandor de Cristo, que manifestaba su dignidad íntima. La transfiguración había venido, pues, a ser una prueba del poder divino del Salvador y una garantía de su retorno glorioso.

Nuestro autor emplea el término έττότττηζ (= testigo, espectador), que era usado en el lenguaje de los misterios paganos para designar al fiel iniciado en los más altos grados de los arcanos divinos. Aquí el hagiógrafo da a este término un sentido cristiano, designando con él a los apóstoles que fueron espectadores privilegiados de las manifestaciones más grandiosas de la gloria de Cristo: transfiguración y resurrección.

La gloria divina de Jesucristo procede de la magnifica gloria (ν. 17), que es el Padre. La nube luminosa, de que nos hablan los sinópticos 35, era lo que llamaban los judíos sekhina, es decir, la gloria divina manifestada por una actividad sensible o mediante la nube de las teofanías de Yahvé. El resplandor de Cristo en la transfiguración 36 es ya un testimonio divino; pero la voz celeste precisa la revelación divina. La descripción que nos ofrece la 2 Pe se acerca más a la de Mt 17:5 que a la de Mc 9:7 y Le 9:35. Tal vez fuera utilizado el evangelio de San Mateo en la comunidad a la que pertenecía el autor de 2 Pe.

El autor se presenta como testigo de la transfiguración (v.18) de Cristo, que tuvo lugar sobre el monte santo 37. Se ve que la catequesis daba ya este nombre al monte donde se transfiguró Jesús, que muy probablemente se ha de identificar con el Tabor.

La palabra profética, 1:19-21.

19 Y tenernos aún algo más firme, a saber: la palabra profética, a la cual muy bien hacéis en atender, como a lámpara que luce en lugar tenebroso hasta que luzca el día y el lucero se levante en vuestros corazones. 20 Pues debéis ante todo saber que ninguna profecía de la Escritura es de privada interpretación, 21 porque la profecía no ha sido en los tiempos pasados proferida por humana voluntad, antes bien, movidos del Espíritu Santo, hablaron los hombres de Dios.

El segundo argumento lo constituyen las antiguas profecías. ΏQué profecías son éstas? Deben de ser las profecías referentes a la parusía. El autor sagrado quiere demostrar que su enseñanza sobre la parusía es verdadera. La palabra profética (v.19) probablemente no se refiera a un oráculo particular, sino a un anuncio que se desprende de los textos del Antiguo Testamento que tratan de la gloria del Mesías (Camerlynck, Mayor, Bigg, Chaine) 38. San Pedro, en un discurso de Act 3:20-21, habla de la restauración de todas las cosas, según Dios había anunciado por boca de sus santos profetas, refiriéndose sin duda a los tiempos de la parusía.

ΏEn qué sentido la palabra profética es mas firme, βεβαιότερος? Muchos exegetas creen que el autor sagrado aduce un nuevo argumento que considera superior al precedente, no considerado en absoluto, porque ambos provienen de Dios, sino en relación con los destinatarios a los cuales se dirigía San Pedro, y que serían de origen judío. Otros, en cambio, piensan de modo diverso, porque los lectores de la epístola no eran judíos, sino en gran parte paganos convertidos. Además, la construcción de la frase griega και εχομεν no es equivalente a έ'χομεν δε; sugiere mαs bien la idea de consecuencia que la de progresión. Por lo cual se podría traducir toda la frase: "Y tenemos así mejor confirmada la palabra profética." Con lo cual querría decir: hemos asistido en la transfiguración de Cristo a una realización parcial de tales profecías, lo cual hace más sólida en nosotros la esperanza de llegar a ver el cumplimiento definitivo 39.

Para el autor sagrado, después de haber sido testigo de la transfiguración, los oráculos referentes a la parusía de Jesús adquieren un significado más pleno y claro. Y por eso exhorta a sus lectores a prestarles gran atención, porque son como una lámpara que luce en lugar tenebroso hasta que luzca el día (v.19). Las profecías mesiánicas son una luz provisoria, si bien sumamente preciosa, en espera de la aurora de la perfecta luz que será la parusía del Señor 40. Pero para obtener provecho de esta luz que es el Antiguo Testamento 41, hay que emplearla como conviene. Toda profecía tiene a Dios por autor, y sólo El puede explicar el sentido preciso de ella. Por eso, las Sagradas Escrituras no pueden ser interpretadas ni explicadas según el parecer privado de cada uno. Sólo Cristo y aquellos a los que eligió para enseñar en su nombre tienen autoridad para interpretar la Sagrada Escritura (v.20). Es a saber, los apóstoles, la tradición y, en definitiva, la Iglesia. La llave de toda la Escritura es la Iglesia, a la cual parece referirse implícitamente el autor sagrado. Por eso, dice el concilio Tridentino42, y lo repetirá más tarde el concilio Vaticano43: "Nemo suae prudentiae innixus, in rebus fidei et morum. Sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cuius est iudicare de vero sensu et ínterpretatione Scripturarum sancta -rum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum, ipsam Scripturam sacram interpretar! Audeat."44

Las palabras de la 2 Pe van dirigidas contra los falsos doctores, que interpretaban la palabra profética a su modo. Al mismo tiempo condenan directamente las teorías del libre examen de los protestantes.

La razón de que la Sagrada Escritura no puede ser interpretada según la voluntad de cada hombre es que se trata no de una obra humana, sino de una obra divina. El Espíritu Santo es el autor principal de la Sagrada Escritura, porque los profetas hablaron movidos, impulsados, llevados (φερόμενοι) por este Espνritu divino45 para que dijeran aquello y sólo aquello que él quería comunicar a los demás hombres. El profeta es el intérprete de Dios, habla en su nombre, o bien escribe, es como un instrumento en manos de Dios. La metáfora, sin embargo, no autoriza a privar al profeta de su libertad y de su actividad propia. El hagiógrafo, cuando escribe bajo la moción del Espíritu Santo, conserva su libertad y su inteligencia propias. Dios puede regir las facultades humanas sin destruirlas. Este texto de la 2 Pe 1:21 nos descubre algo de lo que es la naturaleza de la inspiración escrituraria al poner de relieve la colaboración divino-humana en la composición de la Sagrada Escritura. Esta inefable colaboración hace que la obra, que es totalmente de Dios, sea, al mismo tiempo, totalmente del hombre 46. Es uno de los textos del Nuevo Testamento que más claramente nos habla de la naturaleza y del hecho de la inspiración bíblica.

1 Cf. Lc 2:25.34; Act 13:1; 15:14. — 2 Cf. Rom 1:17. — 3 Cf. 1 Tim 4:1.6. — 4 1:11; 2:2ο; 3:2.18. — 5 Rom 9:5; Tit 2:13; 3:4- — 6 Jn 1:1ss; 20:28. — 7 Cf. ZNTW (1904) p.335ss. — 8 Jn 17:3 — 9 1:3.8; 2:20; 3:18. — 10 Esta expresión, propia de la filosofía griega, es empleada por el autor sagrado para designar la realidad de la divinidad de Cristo. — 11 Aquí piedad (ευσέβεια) parece significar la buena conducta moral de los cristianos. — 12 Segϊn H.Windisch (Excursus sobre Hellenistische Fromigkeit im 2 Pe, en Handbuch zum N.T.3, Tubinga 1951), la espiritualidad helenista hablaba de la participación de la naturaleza divina concedida a los hombres por la δύναμη de Dios, y del conocimiento de Dios. Cf. tambiιn A. J. Festugiére, L'ideal religieux des Crees et l'Évangile (París 1936) p. 4735. — 13 Gal 4:4-7; Rom 8:14-24; Cf. 1:5. — 14 Jn 5:26; 14:20-23; 17:20-26; 1 Jn 1:2s. El N.T., en diversos lugares, también nos dice que nacemos de Dios (Jn 1:13); que somos hijos de Dios, engendrados por El (Jn 3:5; Gal 4:6s), partícipes de su vida (Jn 5:21). — 15 Suma Teológica 3 q.2 a.io ad i. — 16 Cf. A. Charue, Les Építres catholiques, en La Sainte Bible de Pirot, vol.12 P-484J P· De Ambroggi, Le Epistole cattoliche 2.a ed. (Turín-Roma 1949) p.17is; Dom R. M. Díaz, Epís-toles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p.122s. — 17 Cf. 1 Jn 2,15ss. — 18 Cf. 2 Pe 3:4. — 19 Gf. 1 Jn 4:7. Otras enumeraciones de virtudes: Gal 5:22-23; 2 Cor 6:4-5. — 20 Mt 5:43-48. — 21 Cf. Jn 13:345; 15:12.17; 1 Jn 2:10; 3:14. — 22 Rom 13:10. — 23 Gol 3:14; cf. 1 Cor 13:15. — 24 Ad Ephesios 14:1. — 25 Ses.6 c.7 y c.10. — 26 Cf. 1:2.3.5; 2:20; 3:18. — 27 Cf. Tit 3:5; Epíst. de Bernabé ι1:1ι; San Justino, Apol. I 61. — 28 Ses.6 c.11i. — 29 D 804.830.La idea de incertidumbre acerca de la salvación definitiva aparece con frecuencia en los escritos del Nuevo Testamento (1 Cor 10:12; Fil 2:12; 1 Pe 1:17; Ap 3:11). — 30 O.c. p.176. — 31 Cf. Actas de Pedro c.35, edición de L. Vonaux (París 1922) p-426; Hegesipo, Histp-ñae 3:2: Csel 66:186; Orígenes, In lo. 20:12: PG 14:600; C. Fouard, S. Paul, ses dernié-res années, ed. 10 (París 1918) p.30i. La imagen de la tienda, empleada en el v.13, trat su origen de la vida nómada (Is 38:12), y quiere significar que la vida humana es efímera, como lo es la morada del nómada. Hoy está aquí, mañana en otro lado. — 32 9:1; 13:26. — 33 Las fábulas en el Ν. Τ. estαn tomadas siempre en sentido peyorativo (cf. 1 Tim 1:4; 2 Tim 4:4; Tit 1:14). Son producto de la imaginación, y, en cuanto tales, se oponen a la verdadera historia evangélica. Los gnósticos interpretaban la historia evangélica como si fuera un mito. — 34 Mc 9:2ss; Mt 17:1-9. — 35 Cf. Mt 17:5- — 36 Cf. Mt 17:2. — 37 Cf. Lc 9:28. — 38 La expresión palabra profética es empleada a veces para designar a la Sagrada Escritura en general (cf. Filón, Leg. Alleg. 3:43). — 39 De Ambroggi, o.c. p.175s. — 40 Cf. Is 60:1-2; Lc 1:78. — 41 En el Ν. Τ. γραφή se emplea siempre como una designaciσn de A. T. La profecía de a Escritura era, pues, la del A. T., la profecía por excelencia. — 42 Ses.4, De edit, et usu Sacr. Libr.: EB 62. — 43 De Revelat. c.2: EB 78. — 44 Gf. D 786.1788. — 45 La lección de la Vulgata: "locuti sunt sancti Dei nomines," se encuentra en varios códices griegos: S(A)KL. Otros códices (BP), en lugar de άγιοι, tienen orno 3εοϋ= “a Deo.” Y una tercera serie de cσdices (C, etc.) presentan la lección από 3εοΟ άγιοι = “a Deo sancti." Tischendorf, Westcott-Hort, Nestle, aceptan la lección del cód. B: coro 3eoO άνθρωποι, que parece ser la mαs probable, aunque es la más difícil. El sentido sería: "Locuti sunt a Deo homines," i.e., movidos por Dios hablaron los hombres, o sea, los profetas. — 46 Cf. A. Βεα, De Sacrae Scripturae inspiratione (Romae IQ35) P-36. Véanse también Tomás, Suma Teológica 2-2 q.171-174; P. Svnave-P. Benoit, La Prophetie dans S. Thomas d Aquin (Somme Théologique, edic. Rev. des Jeunes, París 1947); G. M. Perrella, Introducción general a la Sagrada Escritura (Edit. El Perpetuo Socorro, Madrid 1954); H. Hopfl-L. Leloir, Introductio generalis in Sacram Scripturam (Romae 1958); G. Courtade, Inspiration: DBS IV (París 1949) col.482-559; J. M. Vosté, De divina inspiratione et veritate S. Scripturae (Romae 1932); P. De Ambroggi: ScuolCat 71 (1943) 349-63.

 

Capitulo 2.

Los Falsos Doctores, 2:1-22.

El autor sagrado deja momentáneamente la cuestión de la parusía del Señor, sobre la que volverá más tarde l, y comienza una fuerte diatriba contra los falsos doctores que no creían en la parusía. El presente capítulo no tiene relación directa con lo que precede. El paralelismo de este capítulo con la epístola de Judas (v.4-16) es manifiesto. No sólo por lo que se refiere a las ideas e imágenes, sino al orden expositivo y hasta, con frecuencia, a la identidad del lenguaje empleado. Convendría leer antes la epístola de Judas para comprender mejor nuestro capítulo.

El peligro que suponen, 2:1-3.

1 Como hubo en el pueblo profetas falsos, así habrá falsos doctores, que introducirán sectas perniciosas, llegando hasta negar al Señor que los rescató, y atraerán sobre sí una repentina ruina. 2 Muchos les seguirán en sus liviandades, y, por causa de ellos, será blasfemado el camino de la verdad. 3 Llevados de la avaricia, harán de vosotros mercadería con palabras mentirosas, pero su condenación, ya antigua, no tardará, su ruina no se retrasará.

El apóstol comienza poniendo en guardia a sus lectores contra ciertos maestros engañosos, que por su mala vida y su espíritu de avaricia arrastran a otros al mal. Por lo cual serán terriblemente castigados. Del mismo modo que en Israel hubo falsos profetas 2 al lado de los auténticos profetas, así también sucederá entre los cristianos. Surgirán falsos doctores (v.1), que se esforzarán por alejar a los fieles de Cristo. Estos falsos maestros ya habían comenzado a esparcir sus errores, pero San Pedro 3 habla de ellos en futuro (= introducirán) porque sabía que pronto se lanzarían sobre el rebaño de Cristo con mayor furor. Por medios hipócritas introducirán sectas perniciosas, es decir, esparcirán falsas doctrinas para sembrar entre los fieles la confusión, y así originar partidos que se combatan entre sí. Por su escandalosa conducta moral, que va a la par de su enseñanza doctrinal, han llegado hasta negar al Señor, que los rescató (v.1) por medio de su muerte reparadora, obteniendo así sobre ellos derecho de dominio. Ahora estos ingratos se rebelan contra El y reniegan de El. Semejante revuelta atraerá sobre ellos una repentina ruina. El autor sagrado no nos dice en qué sentido niegan al Señor. Es posible se refiera a la negación de la parusía, o segunda venida de Cristo.

El mal ejemplo de los falsos doctores será contagioso. Muchos de los fieles seguirán sus liviandades (v.2). El autor sagrado, más bien que de doctrina, parece hablar de una desviación de las costumbres, como se ve por lo que dice en los v. 10-22. También la epístola de Judas denuncia la inmoralidad de los herejes 4. La mala conducta de estos cristianos será causa de escándalo para los paganos, y la doctrina cristiana, camino de verdad 5, será motivo de escarnio y blasfemia para los no cristianos, porque verán que no da los frutos que se esperaban de ella. ‘Qué obstáculo tan grande al apostolado es la corrupción de los miembros de una Iglesia para la cual la santidad de costumbres debe ser la señal auténtica de la obra de Dios! 6

El celo de estos falsos doctores es un celo interesado. Se dejan llevar de la avaricia (v.3). Con sus doctrinas tratan de explotar a los fieles y de enriquecerse a expensas de ellos. La avaricia es la nota característica de los falsos apóstoles; en cambio, el desinterés es la nota del verdadero apóstol. Este será el criterio más tarde para determinar y distinguir los verdaderos de los falsos profetas. "Si pide dinero — dirá la Doctrina de los doce Apóstoles —, es un falso profeta" 7. Sabemos con qué cuidado San Pablo evitaba todo aquello que pudiera parecer interés material y personal 8. Esa actividad de los falsos apóstoles podría hacer creer a los fieles que la justicia divina no vigila. Sin embargo, la verdad es que su condenación ya hace tiempo que está decidida, y llegará en el momento establecido 9.

Las lecciones del pasado, 2:4-10.

4 Porque, si Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que, precipitados en el tártaro, los entregó a las prisiones tenebrosas, reservándolos para el juicio; 5 ni perdonó tampoco al viejo mundo, sino que sólo guardó al octavo, a Noé, para pregonero de la justicia cuando trajo el diluvio sobre el mundo de los impíos; 6 y a las ciudades de Sodoma y de Comorra las condenó a la destrucción, reduciéndolas a cenizas para escarmiento de los impíos venideros, 7 mientras que libró al justo Lot, acosado por la conducta de los desenfrenados en su lascivia, 8 al justo que habitaba entre ellos diariamente y sentía su alma atormentada viendo y oyendo sus obras inicuas. 9 Pues sabe el Señor librar de la tentación a los piadosos y reservar a los malvados para castigarlos en el día del juicio, 10 sobre todo a los que van en pos de la carne llevados de los deseos impuros y desprecian la autoridad del Señor. Audaces, pagados de sí mismos, no temen blasfemar de las potestades superiores.

Nuestro autor prueba ahora con tres ejemplos bíblicos que Dios no dejará de castigar severamente a esos falsos doctores. Del mismo modo que Dios castigó a los ángeles rebeldes (v.4), y a los malvados con el diluvio (v.5), y a Sodoma y Comorra con la destrucción (v.6.8), así castigará a los falsos e impúdicos apóstoles (v.9-10). La epístola de Judas (v.5-11) presenta un estrecho paralelo con nuestro texto.

El autor sagrado, lo mismo que Judas, se refiere a la antigua tradición del pueblo hebreo, que habla de un pecado de los ángeles y de su castigo. Este pecado fue una falta de soberbia y de rebelión contra Dios, como enseñan San Agustín 10. Dios, a causa de este pecado, los precipitó en el tártaro (v.4). Este nombre designaba en la mitología griega el lugar subterráneo en que' eran atormentados los titanes y los enemigos de los dioses. Después pasó a significar el lugar en donde penan los pecadores, el infierno. Los entregó a las prisiones tenebrosas (v.4) 12. Las tinieblas son el símbolo del sufrimiento y del horror; por el contrario, la luz es el símbolo de la felicidad celestial. Dios ha reservado a los ángeles malos para el día del juicio, es decir, que, si bien fueron castigados inmediatamente después de rebelarse contra su creador, su condenación solemne ante todo el mundo está reservada al juicio final. Judas, en el lugar paralelo, dice expresamente: "para el juicio del gran día."

El segundo ejemplo de castigos citado por la 2 Pe (no por Judas) se refiere al diluvio (v.5). El diluvio es considerado como la transición entre el mundo antiguo, que es destruido, y la constitución del nuevo mundo. Por eso el diluvio es, en las epístolas de San Pedro, el tipo de la renovación esperada 13 y del bautismo 14. Dios salvó del diluvio sólo al pregonero de la justicia, Noé, con otras siete personas (literalmente: al octavo) . Noé era el octavo contando a su mujer, sus tres hijos y las mujeres de éstos. La bondad de Dios manifestada con Noé y los suyos hace resaltar su severidad para con el pecador impenitente. Noé es llamado pregonero, predicador de la justicia, porque tanto con su palabra como con su ejemplo y la construcción del arca habría exhortado a los hombres a la penitencia anunciando el castigo divino 15. Además, la tradición judía también nos habla de la predicación de Noé 16. La 2 Pe aludiría a un dato tomado de la Haggada, del mismo modo que Judas aludiría a la ascensión de Moisés y a Henoc 17.

El tercer ejemplo sobre la intervención de la justicia divina, que corresponde al segundo de Judas (v.7), es la destrucción de Sodoma - Comorra (Gen 19:1585). También Jesucristo, para mostrar la severidad de los juicios divinos, aduce los ejemplos del diluvio y de la destrucción de Sodoma y Comorra 18.

Los v.7-8 de 2 Pe hacen contraste con lo que precede. Muestran la misericordia divina para con el justo. La justicia de Lot se manifiesta en la aflicción que le producía la conducta impúdica y desenfrenada de los sodomitas. El sufrimiento a la vista del pecado es efectivamente lo propio del justo. La literatura rabínica no es, sin embargo, muy favorable a Lot19. Con frecuencia lo considera como un libertino y un impío a causa del hecho que nos cuenta el Gen 19:31-38. Sea lo que fuere de esto, lo cierto es que su conducta antes de la destrucción de Sodoma y Comorra fue irreprensible 20. También ciertos textos rabínicos consideran a Lot como un justo 21.

Después de la larga prótasis de los v.4-8, llegamos por fin a la apódosis. El autor sagrado termina con un principio general: Dios salva a los justos, como lo hizo con Noé y con Lot, pero se muestra severo con los impíos, como lo hizo con los malvados de la época del diluvio y con Sodoma y Comorra (v.9). De este modo, el apóstol infundía valor y confianza a sus lectores, que también vivían en medio de graves pruebas materiales y espirituales. Por otra parte, advierte que los impíos no han de hacerse ilusión. Si Dios no los castiga aquí abajo, es porque están reservados para el gran día del juicio, en que serán terriblemente castigados. Sin embargo, el castigo divino no será igual para todos. Los falsos doctores serán castigados de una manera especialísima a causa de su vida escandalosa, pues se dejan arrastrar por los placeres sensuales y la lujuria, imitando a los contemporáneos de Noé y Lot. Esclavos de la carne, desprecian la autoridad del Señor (literalmente: "desprecian la soberanía divina," v.10). La soberanía de la que nos habla el texto sagrado parece ser la de Jesucristo, que es llamado con frecuencia en la epístola "nuestro Señor." 22

La conducta de estos doctores licenciosos está llena de audacia, de temeridad y de arrogancia, pues no temen blasfemar de las potestades superiores (liter.: de las glorias, v.10). Las glorias (δόξαι) designarνan, según algunos autores (Bigg, Calmes), personas eclesiásticas o civiles constituidas en dignidad. Mas, por el contexto (v.11) y por el lugar paralelo de la epístola de Judas (v.8), se ve que se trata de los ángeles.

El castigo futuro, 2:11-22.

11 Cuando los ángeles, aun siendo superiores en fuerza y poder, no profieren ante el Señor un juicio injurioso contra ellas. 12 Pero éstos blasfeman de lo que no conocen, como brutos irracionales, naturalmente destinados a ser presa de la corrupción, perecerán en su corrupción, 13 recibiendo con esto la justa paga de su iniquidad, pues hacen sus delicias de los placeres de cada día; hombres sucios, corrompidos, se gozan en sus extravíos, mientras banquetean con vosotros. 14 Sus ojos están llenos de adulterio, son insaciables de pecado, seducen a las almas inconstantes, tienen el corazón ejercitado en la avaricia, son hijos de maldición. 15 Dejando la senda recta, se extraviaron, y siguieron el camino de Balam, hijo de Beor, que, buscando el salario de la iniquidad, 16 halló la reprensión de su propia demencia cuando una muda bestia de carga, hablando con voz humana, reprimió la insensatez del profeta. 17 Son éstos fuentes sin agua, nubes empujadas por el huracán, a quienes está reservado el orco tenebroso. 18 Profiriendo palabras hinchadas de vanidad, atraen a los deseos carnales a aquellos que apenas se habían apartado de los que viven en el error, 19 prometiéndoles libertad, cuando ellos son esclavos de la corrupción, puesto que cada cual es esclavo de quien triunfó de él. 20 Si, pues, una vez retirados de las corruptelas del mundo por el conocimiento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo, de nuevo se enredan en ellas y se dejan vencer, sus postrimerías se hacen peores que los principios. 21 Mejor les fuera no haber conocido el camino de la justicia que, después de conocerlo, abandonar los santos preceptos que les fueron dados. 22 En ellos se realiza aquel proverbio verdadero: "Volvióse el perro a su vómito, y la cerda, layada, vuelve a revolcarse en el cieno."

ΏDe qué ángeles se trata en el ν. 11? En el texto paralelo de Judas son los ángeles buenos; aquí, en cambio, el contexto parece indicar que se trata de los ángeles caídos (cf. v.4). Estos son dignos de reprobación; pero los ángeles buenos, aun siendo superiores, no se atreven a proferir injurias contra ellos. El pasaje paralelo de San Judas (v.6) nos habla del altercado entre el arcángel San Miguel y Satanás, en el cual Miguel no se atrevió a pronunciar contra el diablo ningún juicio injurioso, sino que se limitó a decir: Que el Señor te reprenda 23. Lo que no se atreven a hacer los ángeles buenos respecto de los ángeles malos, lo hacen los falsos doctores, que no temen injuriar a las glorias. Tal vez los falsos doctores negaban a los ángeles malos la capacidad de hacer mal.

El apóstol siente repugnancia de estos falsos maestros, comparables a los brutos irracionales (v.12). La vida que llevan es como la de las bestias, destinadas a ser capturadas y a perecer. Por eso también ellos terminarán en la perdición. Encenagados en los apetitos de la carne, blasfeman de todo lo que no responde a sus instintos y de todo lo que no conocen, es decir, del poder de los ángeles Y de Dios. El placer de estos falsos doctores está en los grandes banquetes 24 de cada día, que son para ellos motivo de pecado. Porque asisten a los ágapes de la comunidad con la única preocupación de engordar y extraviar a los demás (ν.13).

Tammbién pecan los falsos doctores buscando y deseando la mujer adúltera (v.14). Todo lo que ven les excita a las pasiones y los lleva a cometer mayores pecados, particularmente incitando con su conducta y sus palabras al pecado a las almas más débiles. Jesús enseña en el Evangelio: "Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón." 25 No es éste sólo su vicio habitual, sino que también conocen todas las habilidades del avaro para amontonar riquezas. Emplean sin ningún escrúpulo todos los medios, incluso los más deshonestos. Por eso la maldición divina se desencadenará sobre ellos en el día de la parusía.

Estas ideas de avaricia y de maldición sirven para introducir muy naturalmente la historia de Balam (v. 15-16), al cual se reprochaba la codicia y había sido llamado por Balac para maldecir. Balam es el tipo de los que obran el mal por espíritu de lucro. Su pecado más conocido fue el haber aceptado maldecir a Israel para obtener del rey de Moab una buena suma de dinero 26. Pero Balam no sólo fue culpable de avaricia y de engaño, sino que también incitó a las mujeres moabitas para que tentaran a los israelitas 27. Por estos motivos la tradición judía atribuyó a Balam todas las torpezas e hizo de él el prototipo de los condenados 28. De los ejemplos de Caín, Balam y Coré aducidos por Judas (v.11), la 2 Pe sólo escoge uno: el de Balam 29.

Los falsos doctores hacen sufrir una cruel desilusión a los incautos que esperaban de ellos la verdad y la salvación. Para significar esto, el autor sagrado emplea dos imágenes, tomadas de Judas, ν.12-13, con cierta libertad, que insinϊan la desilusión de un peregrino sediento (v.17). Jeremías había ya comparado los falsos profetas a cisternas rotas, que no pueden contener el agua 30. Los falsos doctores, sin poder dar lo que prometen, irán a parar al orco tenebroso; en cambio, los justos resplandecerán como estrellas por toda la eternidad 31.

Los v.18-19 precisan en qué consiste la desilusión que se llevarán los secuaces de los falsos doctores. Profiriendo palabras hinchadas de vanidad (v.18), se asemejan a las nubes empujadas por el huracán, que prometen mucho y no dan nada. Sin embargo, logran seducir con el cebo de la sensualidad a los incautos y a los débiles; es decir, a los que se han convertido recientemente del paganismo y que todavía no han conseguido vencer plenamente sus anteriores errores y malos hábitos. Abusando de la predicación cristiana, prometen, bajo el nombre de libertad, una verdadera esclavitud, porque el que no observa la ley moral será esclavo de los vicios (v. 19). El vencido se convertía en esclavo del vencedor, según el antiguo derecho de guerra. Los falsos doctores han sido ya vencidos por la corrupción, porque "el que comete el pecado se hace esclavo del pecado" 32. Los falsos profetas se habían dejado vencer por los vicios de la carne 33.

La incorporación a Cristo mediante el bautismo y el conocimiento de la doctrina cristiana libraba a los cristianos de las corruptelas del mundo (v.20). Pero, si de nuevo se enredan en ellas y se dejan vencer, su situación se hace más crítica que antes 34, porque ya no tienen la excusa de la ignorancia. Mejor les hubiese sido no conocer la verdad cristiana que, una vez conocida, apartarse de ella (v.21); porque su pecado sería menor. Es mejor ser pagano que convertirse en apóstata. La expresión camino de la justicia designa la santidad cristiana con tocio lo que ella implica, pues esta santidad proviene del conocimiento que se tiene de Jesucristo.

El autor sagrado ilustra con dos proverbios populares lo que había dicho sobre los apóstatas. El primero está tomado de Prov 26, n: volvióse el perro a su vómito. El fiel que vuelve a su vida de pecado se hace tan abominable como el perro que vuelve de nuevo a vomitar. El segundo proverbio no es bíblico, pero se encuentra ya en la leyenda de Ahikar: "la cerda lavada vuelve a revolcarse en el cieno." La comparación con el fiel se refiere al retorno a un estado inmundo del cual había salido. Jesucristo también había empleado la imagen del perro y del cerdo para designar a los adversarios incorregibles 35. Los autores paganos consideran al perro, y sobre todo al puerco, como símbolo de la mancha moral 36.

1 3:1-10. — 2 Jer 7:8; 14:14; Dt 13:1-6; Ez 13:9; Zac 13:23. — 3 Cf. también 1 Tim 3:1ss — 4 Jds 4.7.8.13.16.18.23. — 5 Cf. Act 9:2; 18:25; 19:9. — 6 A. Charue, o.c. p.491. — 7 Doctrina de los doce Apóstoles u,6 = Didajé. Cf. D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos (BAC, Madrid 1950) p.89. — 8 1 Cor 9:1-18; 2 Cor 12:13. El ansia de lucro personal era bastante común entre los judíos de entonces, como nos lo atestiguan diversos lugares del Nuevo Testamento (Mt 23:145; Tit 1:105; cf. Ez 34:3). — 9 Cf. Jds 4-5. — 10 Pe C™ Dei 14:13-1 — 11 Suma Teol. ι q.63 a.2. — 12 seguimos, con los códices BSAC y los Padres latinos, la lección σειροΐ$ ο bien σιροϊς == «en los abismos», que parece ser la mejor atestiguada. — 13 12:13 — 14 1 Pe 3 20-21. — 15 Cf.Heb 11:7. — 16 Wt. Josefo Flavio, Ant. 1,3,1; Oráculos sibilinos 1,129.150-198. Cf. Strack-Bil — 17 Cf. J. Chaine, 6.c. p.63. — 18 Cf- Lc 17:26-29. — 19 Cf. Strack-Billerbeck, vol.3 p.76953. — 20 Cf. Gen 18; 19; Sab 10:6. — 21 S. Rappaport, Der gerechte Lot: ZNTW 29 (1930) p.299. El Gen 19,iss nos habla de su hospitalidad. — 22 1:8.14.16; 2:20; 3:2.15.18; cf. Jds 8; Didajé 4:1. Para San Pablo (Ef 1:21; Col I:l6) soberanía = κυριότηβ designa un determinado coro de αngeles. — 23 Esta disputa entre Miguel y Satanás estaría tomada, según Orígenes (De principiis 3:2,i: PG 11:303), del apócrifo Asunción de Moisés, el cual sólo ha llegado a nosotros fragmentariamente. La 2 Pe la sustituye por una afirmación de carácter general. — 24 La lección άγάπαιβ de BA2C2 Vgta. parece preferible a cnrórrats de SAKLP, ya e en el texto paralelo de Judas (v. 10-12), del que depende 2 Pe, son los falsos doctores Participan en los banquetes de la comunidad. La Asunción de Moisés 4:4 también nos ibla de "los que buscan los convites a cualquier hora del día." — 25 Mt 5:28. — 26 Cf. Núm 22-24. — 27 Cf. Núm 25:1-3; Dt 31:16. — 28 Cf. G. H. Guyot, Baíaam: CBQ.3 (1941) 235-242. — 29 Parece como si la 2 Pe supusiera conocido el texto de Judas. — 30 Jer 2:13. — 31 Dan 12:3. — 32 Jn 8:34- San Pablo, en su epístola a los Romanos 8:21, pone en contraste la libertad de los hijos de Dios con la servidumbre de la corrupción de las criaturas, lo mismo que hace aquí la 2 Pe. Y en la epístola a los Calatas 5:13 exhorta a no tomar la libertad como pretexto para servir a la carne. Epicteto ('Platicas 1.2:20:3; 22:31) también llama siervo de sus excesos al hombre vicioso. Cf. Cicerón, Verr. 3:22. — 33 Cf. Rom 6:16. Y, sin embargo, los gnósticos afirmaban que para los espirituales, como ellos se creían, no era posible la corrupción (San Ireneo, Adv. haer. 1:6:2). — 34 Cf. Mt 12:45; Le 11:26. El Ν. Τ. recalca siempre la gravedad del pecado de apostasia: Lc 9:62; Heb 6:4ss; 10:26; 1 Jn 5,16s. — 35 Mt 7:6. — 36 Cf. Horacio, Epist. 1:2:26; Cicerón, Verr. 4:24; Varrón, Res rusíicae 2.

 

Capitulo 3.

El Día del Señor, 3:1-18.

El autor sagrado ya había hablado de la parusía del Señor (1:16). Ahora vuelve a tratar de nuevo esta cuestión, que era rechazada por los falsos doctores con el fin de atraer más fácilmente a los cristianos a sus inmoralidades. Previene a sus lectores contra estos malvados y los exhorta a esperar la venida del Señor. Esta parte constituye una verdadera apocalipsis de Pedro.

Exhortación a creer en la parusía, 3:1-2.

1 Esta es, carísimos, la segunda epístola que os escribo, y en ella he procurado excitar con mis avisos vuestra sana inteligencia, 2 a fin de que traigáis a la memoria las palabras predichas por los santos profetas y el precepto del Señor y Salvador, predicado por vuestros apóstoles.

Al término de la diatriba contra los falsos doctores, se dirige a los fieles llamándoles carísimos (άγαττητοί). Lo mismo sucede en la epνstola de Judas (v.17). La alusión a una primera epístola (v.1) parece referirse a la 1 Pe. En dicha epístola encontramos insinuado en forma expositiva todo lo que aquí se presenta en forma polémica. En la 1 Pe también se citan los testimonios de los profetas y de los evangelizadores l. Se habla del valor salvífico de la pasión de Jesús, de su resurrección y ascensión 2, y se trata de la par usía del Señor 3. Los destinatarios de la 2 Pe tienen la inteligencia sana, es decir, que todavía no han sido contaminados por las doctrinas de los falsos doctores. Sin embargo, el autor quiere ponerlos en sobreaviso y recordarles la enseñanza tradicional para que no sean contaminados.

Ante todo han de tener presente lo que han predicho 4 los santos profetas. y vuestros apóstoles (v.2), que han transmitido a los fieles el programa de vida de Cristo. También en la epístola de Judas (v.17) se encuentra una alusión semejante "a las palabras predichas por los apóstoles." La expresión nuestros apóstoles no excluye al autor de la epístola de entre ellos. Sin embargo, la generación apostólica aparecerá ya como en el pasado en el ν.φ El autor no se presenta, desde luego, como el padre en la fe de los fieles a los cuales escribe. Precepto tiene aquí sentido amplio: es la doctrina cristiana (cf. 2:21).

Incredulidad de los falsos doctores, 3:3-4.

3 Y, ante todo, debéis saber cómo en los postreros días vendrán con sus burlas escarnecedores, que viven según sus propias concupiscencias 4y dicen: ΏDónde está la promesa de su venida? Porque, desde que murieron los padres, todo permanece igual desde el principio de la creación.

Los fieles han de saber que los esfuerzos de los herejes y escarnecedores del nombre de Dios han sido predichos para los postreros días (v.3). El pensamiento resulta más claro en Judas (v.18) que en nuestra epístola: los herejes que han de venir han sido anunciados por los apóstoles, los cuales recibieron, a su vez, esta enseñanza del mismo Cristo5. Esos herejes serán gentes escarnecedoras que se burlarán de las creencias más santas, con el fin de legitimar su vida licenciosa. Se ríen de la parusía del Señor diciendo: ΏDónde está el cumplimiento del prometido retorno de Cristo? Ha pasado toda una generación de creyentes sin ser testigos de esa parusía, y continúan igual todas las cosas, pues la naturaleza no ha sido destruida por ninguna catástrofe, que, según la predicción de Cristo, había de tener lugar antes de su retorno6. Luego, si nada ha ocurrido hasta ahora, es muy probable que nada ocurra en el futuro.

Jesucristo había dicho efectivamente que vendría en su gloria, pero sin indicar el momento. El amor que los fieles profesaban a Cristo, sus esperanzas de la retribución y sus deseos de verle les hacían pensar en un retorno próximo, que se manifiesta en toda la primera generación cristiana. También los apóstoles esperaban la parusía, aunque nada enseñaron sobre el tiempo en que sucedería. Sin embargo, con el pasar de los años se sintió la necesidad de disociar la parusía y el juicio final de las esperanzas escatológicas con las cuales eran unidos. Bajo la presión de los hechos se daba un progreso teológico, no en el sentido que cambiase la revelación, sino en cuanto que había que mirar y expresar los datos revelados independientemente de una concepción temporal que no formaba parte de ellos y que resultaba difícil mantener 7.

Los padres del v.4 no son los antepasados del Antiguo Testamento, sino los cristianos de la, primera generación que habían muerto.

Refutación de los Falsos Doctores, 3:5-10.

5 Es que voluntariamente quieren ignorar que en otro tiempo hubo cielos y hubo tierra, salida del agua y en el agua asentada por la palabra de Dios;6 por lo cual el mundo de entonces pereció anegado en el agua, 7 mientras que los cielos y la tierra actuales están reservados por la misma palabra para el fuego en el día del juicio y de la perdición de los impíos. 8 Carísimos, no se os caiga de la memoria que delante de Dios un solo día es como mil años, y mil años como un solo día. 9 No retrasa el Señor la promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a penitencia. 10 Pero vendrá el día del Señor como ladrón, y en él pasarán con estrépito los cielos, y los elementos, abrasados, se disolverán, y asimismo la tierra con las obras que en ella hay.

El hagiógrafo la emprende ahora directamente contra los falsos profetas, que se burlaban de la parusía, y refuta sus errores.

El autor sagrado rechaza primeramente el argumento en que se apoyaban los falsos doctores para negar la parusía: la estabilidad de. la naturaleza. El apóstol afirma que en la naturaleza se operó un gran cambio por medio del diluvio (v.5-7), especialmente en lo que se refiere a los hombres. Por el diluvio volvió la tierra al estado en que se halló al principio, antes de la separación de las aguas y de la tierra en el día tercero de la creación. Si los falsos doctores no quieren reconocer esta verdad, es que voluntariamente se hacen cómplices de esta ignorancia. La creación y la destrucción operada por las aguas son garantía de la destrucción final que será producida por el fuego.

Para el autor de la 2 Pe el fin del mundo será una inmensa conflagración (v.7.10.12ss). La idea de que el fin del mundo vendría por el fuego parece ser de origen persa. Posteriormente esta concepción se hizo corriente en el mundo greco-romano, de donde pasó a los judíos y cristianos 8.

En este pasaje de la 2 Pe parecen confluir — según Mollat 9 — dos influencias: una especulación filosófica greco-romana, según la cual el mundo terminará abrasado por el fuego, y una concepción bíblica, según la cual el fuego significaría la venida de Dios y el castigo de los malvados. En el Antiguo Testamento, el triunfo de Yahvé va acompañado de un fuego vengador que destruye los enemigos de su causa y alcanza hasta los elementos materiales del mundo. El autor sagrado tal vez aluda en el v.7 a los vaticinios de Isaías: "He aquí que llega Yahvé en fuego, y es su carro un torbellino. Porque va a juzgar Yahvé por el fuego." 10 Y en otro lugar: "Pasarán los cielos como humo, se envejecerá como un vestido la tierra" u. Del fuego en conexión con el juicio hablan también los profetas Miqueas 12, Sofonías 13, Daniel 14 y el salmo 98:3. San Pablo también habla del fuego del juicio 15, y enseña que Jesucristo se manifestará en un incendio de llamas para hacer escarmiento 16. Los escritos apócrifos judíos también aluden frecuentemente al tema del fuego que destruirá y renovará el universo 17. Otro tanto sucede con los escritos cristianos en donde se trata este tema 18.

A continuación (v.8) el autor sagrado responde a la pregunta sarcástica de los falsos doctores: ΏDónde está la promesa de su venida? (v.4). Para Dios no hay tiempo, pues todo está presente en su mente, y, por consiguiente, las distinciones temporales que nosotros establecemos no tienen sentido en los planes divinos. La dilación es una prueba de la paciencia de Dios, como dice San Agustín, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos tengan tiempo para arrepentirse (v.8) 19. El apóstol se inspira en el salmo 90:4: "Mil años son a tus ojos como el día de ayer, que ya pasó; como una vigilia de la noche." La literatura rabínica pretende descubrir en este salmo conclusiones sobre la duración de los tiempos mesiánicos y sobre el fin del mundo 20. También los milenaristas se sirvieron de este texto de la 2 Pe para apoyar sus doctrinas sobre el milenio de felicidad en este mundo. Sin embargo, el apóstol no dice absolutamente nada sobre el milenio, sino que se limita simplemente a aplicar al caso concreto el pensamiento del salmista, el cual niega toda medida entre la eternidad de Dios y el breve tiempo de nuestra vida.

El Señor es paciente, pero debemos prevenirnos contra la presunción y no diferir demasiado el arrepentimiento, porque vendrá el día del Señor como un ladrón (v.10). Es una imagen bíblica muy expresiva para describir el día de la venida del Señor. Había sido empleada por Jesús 21, y lo será después por la tradición22. En aquel día, el universo desaparecerá y serán consumidos los cielos, los astros (στοιχεία), la tierra con todo lo que en ella hay.

La escatología judía admitía la caída de los astros 23 como uno de los elementos característicos del día del Señor. El fuego celeste abrasará, penetrará todas las cosas para purificarlas y ponerlas al descubierto. En la escatología de los primeros siglos tanto judía como cristiana, el fuego tenía una parte preponderante en la conflagración final24. San Pablo mismo, en 1 Cor 3:10-15, afirma que en aquel día las obras de cada uno serán probadas por el fuego y quedarán de manifiesto.

Exhortación a prepararse convenientemente para ese día, 3:11-16.

11 Pues si todo de este modo ha de disolverse, Ώcuáles debéis ser vosotros en vuestra santa conversión y en vuestra piedad, 12 en la expectación de la llegada del día de Dios, cuando los cielos, abrasados, se disolverán, y los elementos, abrasados, se derretirán? 13 Pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y otra tierra nueva, en que tiene su morada la justicia, según la promesa del Señor, 14 Por esto, carísimos, viviendo en esta esperanza, procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e irreprochables delante de El, 15 y creed que la paciencia del Señor es para nuestra salud, según que nuestro amado hermano Pablo os escribió conforme a la sabiduría que a él le fue concedida. 16 Es lo mismo que hablando de esto enseña en todas sus epístolas, en las cuales hay algunos puntos de difícil inteligencia, que hombres indoctos e inconstantes pervierten, no menos que las demás Escrituras, para su propia perdición.

La idea de la parusía y de la caducidad del mundo ha ejercido siempre un grande influjo sobre la espiritualidad tanto judía como cristiana 25.

El autor sagrado resume lo que acaba de decir y saca una conclusión práctica. Puesto que el mundo presente está destinado a desaparecer y el día del Señor vendrá de repente como un ladrón, hay que estar preparados llevando una vida santa. Los plurales "in sanctis conversationibus et pietatibus" (Vgta.) indican las múltiples manifestaciones de la santidad y de la piedad que han de resplandecer en toda la conducta de los cristianos. Viviendo santamente, los cristianos podrán esperar con confianza el día del Señor; y, al mismo tiempo, completarán el número de los elegidos, y así acelerarán la hora de la venida del Señor 26. El Señor espera pacientemente y difiere su retorno para dejar tiempo a los culpables al arrepentimiento 27; porque cuanto mayor sea el número de los fieles, más pronto vendrá el Señor (v.12). Seguramente el autor sagrado alude a la idea difundida en los ambientes judíos, según la cual la aceleración o retardo de los tiempos mesiánicos dependía de los méritos o pecados de Israel 28.

La catástrofe cósmica es, sin embargo, motivo de alegría para los fieles que la esperan y la aceleran con el deseo y la oración. Más allá de la tragedia y de la prueba, entrevén la transfiguración del universo. El mundo futuro será un mundo en donde la justicia y la santidad habitarán (v. 13). Estas mismas ideas las encontramos en Is 65:17; 66:22. San Pablo también presenta a la naturaleza como una persona que espera con inquietud la transformación 29. Y San Pedro, en un discurso de los Hechos de los Apóstoles 30, habla de "la restauración de todas las cosas."

Si los cristianos esperan este mundo nuevo, deben comportarse de tal manera que sean hallados por el Señor en una disposición moral y espiritual tal que les permita entrar en él (v.14). La espera de la parusía era un poderoso motivo de santificación 31. Además, los fieles han de ver en el retardo de la parusía una prueba de la voluntad salvífica universal de Dios, que espera para que todos se enmienden y practiquen la virtud (v.15). El apóstol confirma su exhortación con la autoridad de San Pablo, que había enseñado la misma verdad en una epístola enviada a los mismos destinatarios de la 2 Pe. ΏDe qué epístola se trata? La epístola a los Romanos 32 y la i a los Corintios 33 hablan de las numerosas gracias de conversión que el Señor da a los elegidos; pero no es probable que la 2 Pe haya sido escrita a los cristianos de Roma o de Corinto. Es difícil determinar con precisión de qué carta se trata. La mayor parte de los comentaristas están acordes en admitir que se alude o bien a Golosenses 34, en donde se encuentra una sentencia análoga a la de San Pedro, o bien a Efesios, en la cual se dan varias exhortaciones a la santidad 35. Algunos autores creen que se trata de una epístola perdida 36.

El autor de la 2 Pe habla de Pablo como de un amado hermano (v.15), en el cual reconoce el carisma de la sabiduría. Esta sabiduría tal vez se refiere a un conocimiento extraordinario de los misterios revelados. Pero como el v.16 reconoce el carácter sagrado de los escritos de Pablo, es muy posible que podamos ver en esa sabiduría, que dirigía al apóstol cuando escribía, el carisma de la inspiración divina.

Después de aludir a una epístola determinada de San Pablo, el autor de la 2 Pe habla de las demás cartas del Apóstol de los Gentiles, en donde exhorta a la santidad, a la preparación para la parusía (v.16). Los falsos doctores debían de apoyarse en San Pablo cuando prometían la libertad 37. A lo cual replica el autor de la 2 Pe diciendo que Pablo enseñaba lo mismo que él en todas sus epístolas. La expresión todas sus epístolas no significa necesariamente que el autor de la 2 Pe conociese todo el cor pus paulinum actual. Puede referirse a todas las cartas conocidas entonces por el autor de la 2 Pe y por los destinatarios de esta epístola. Existía ya, por consiguiente, una colección paulina, sin que podamos decir cuántas cartas contenía. Este detalle de la 2 Pe es de gran importancia, porque nos hace conocer que en las diversas Iglesias se comenzaron a recoger, desde muy temprano, los escritos de los apóstoles. Es el comienzo del canon del Nuevo Testamento.

En esas cartas de San Pablo, reconoce el autor de la 2 Pe, se encuentran puntos de difícil inteligencia, que gentes ignorantes de la verdad evangélica y mal fundamentados en la fe pervierten (v.16). De este modo la palabra de Dios sirve para perder las almas. Los textos torcidamente interpretados por los falsos doctores serían probablemente los que tratan de la Ley y de la libertad cristiana y los que hablan de la parusía, que eran obscuros por naturaleza 38. Se formula aquí implícitamente el principio de hermenéutica escrituraria según el cual la interpretación de las Escrituras no puede ser abandonada al sentir de cada uno. El trato que dan esos falsos doctores a las epístolas de San Pablo es el mismo que dan a las demás Escrituras (v.16). La expresión τάς λοιπάς γραφάς designa el Antiguo Testamento. Por aquν se ve que la 2 Pe coloca las epístolas de Pablo al mismo nivel de las Escrituras. Y demuestra que nuestro autor considera las epístolas paulinas en el mismo plano de autoridad y dignidad que las Sagradas Escrituras. En toda la literatura judía y cristiana, la Escritura o Escrituras designan los escritos sagrados y normativos, los escritos inspirados, en cuanto que fueron compuestos bajo la inspiración del Espíritu Santo 39. Este versículo 16 de la 2 Pe implica implícitamente la doctrina eclesiástica de la canonicidad y de la inspiración de as epístolas paulinas y de todo el Nuevo Testamento, pues no hay razón alguna para juzgar de otro modo los escritos de los demás apóstoles.

Exhortación y doxología final, 3:17-18.

17 Vosotros, pues, amados, que de antemano sois avisados, estad alerta, no sea que, dejándoos llevar del error de los libertinos, vengáis a decaer en vuestra firmeza. 18 Creced más bien en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor y salvador Jesucristo. A El la gloria así ahora como en el día de la eternidad.

El autor sagrado vuelve, en la advertencia final, sobre el pensamiento del v.14; y recomienda a los fieles vigilar para no ser seducidos por los falsos doctores (v.17), y crecer en el conocimiento y en la gracia de Dios.

Los lectores de la 2 Pe estaban siempre en peligro de ser seducidos por los falsos doctores que interpretaban torcidamente las enseñanzas apostólicas. Por eso el autor sagrado les dice que deben permanecer firmes en la fe profesada, guardando intactos los principios de su vida cristiana. Han de esforzarse, además, por crecer en la gracia y en el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo (v.18). La vida cristiana no es algo estático, sino que debe crecer cada día en gracia y en conocimiento de Dios. Al principio de la epístola, el autor deseaba esta gracia y conocimiento a sus lectores40. Ahora termina con el mismo pensamiento en forma de inclusio semítica.

La carta se concluye con una doxología a Cristo que recuerda la de 1 Pe 4:11. En este último versículo de la 2 Pe se afirma claramente la divinidad de Cristo.

1 1:10-12.25. — 2 1:3-18; 2:4; 3:18-22; 4:1-13; 5:1 — 3 1:7-11; 4.55.11:13; 5:4-10· Es, pues, probable que el autor sagrado se refiera a la i Pe, que ya por entonces se había difundido con bastante rapidez entre los fieles y las iglesias. No descartamos tampoco la hipótesis de que se pueda referir a una carta del apóstol, que se ha perdido. — 4 El predixi de la Vg. es erróneo. — 5 Act 20:23-31; 2 Tim 3:1-9; 4:3; cf. Me 13:22; Mt 24:24. Estos textos se refieren a profecías generales acerca de la aparición de herejías y disensiones antes de la segunda venida de Cristo. Pero nuestro autor bien pudiera referirse a tradiciones orales que no han llegado hasta nosotros. — 6 Cf. Mc 13:19. — 7 J. Chaine, o.c. p.Sas. Cf. Tertuliano, De patientia 2; Eusebio, Hist. Eccl. 7:24:25. — 8 Cf. J. Chaine, Cosmogonie aquatique et conflagration finale d'aprés la 2 Pe: RB (1937) 207-216; J. Plessis, Babylone et la Bible: DBS I 716-736. Para comprender la idea de la 2 Pe hay que tener presente que la tierra había emergido de entre las aguas por la acción del espíritu de Dios (Gen 1:2.9). Con el diluvio la tierra vuelve a ser cubierta por las aguas (Gen 7:11), con lo que retorna en cierto modo al caos primitivo. De este segundo caos le saca la acción del viento (pneuma) enviado por Dios (Gen 8:1). Es en este sentido en el que se puede hablar de una nueva creación. — 9 1:18 3 8 — 10 Is66,15s. — 11 Is 51:6; cf. Is 65:17; 66:22. — 12 1:4 — 13 En DBS IV 1379. — 14 7:8-10. — 15 1 Cor 3:13-15 — 16 2 Tes 1:73. La Vida de Adán y Eva 49 habla de dos juicios, uno por el agua y el otro por el fuego. Cf. Oráculos sibil. 4:1735. — 17 Cf. strack-billerbeck, III p.775- — 18 Hermas, Vis. 4:3:3 (Funck, I 464); Apoc. Petr. aetiop. 5; San Justino, Apol. I 20:4. — 19 1 Tim 2:4; cf. £2 18:23. — 20 Gf. M. J. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs (París 1909) 186-209; Strack-Bil-Lerbeck, III p.773s. — 21 Mt 24:42-44; Lc 12:38-40. — 22 1 Tes 5:2; Ap 3:31 16:15· — 23 Cf. Is 34:4; Jl 2,ios; 3:15; Mt 24:29; Ap 6,12ss. — 24 Cf. Mts.11; 11:3.16. — 25 Gf. R. schnackenburg, DiesittlicheBotschaft des Neuen Test. (München 1954)p.127-34· — 26 Cf. U. Holzmeister, Num et quomodo docente S. Petro (Act 3:195; 2 Pe 3:12) paru-siam decelerare possimus: VD 18 (1938) 299-307. — 27 Cf. v.9. — 28 Cf. Bonsirven, Le Judaísme vol.1 p.379ss; A. Charue, o.c. p.soo; De Ambroggi, o.c. p.iqs. — 29 Rom 8:19-22; cf. 1 Cor 7:31. Ver A. Colunga, El cielo nuevo y tierra nueva: Sal 3 (1956) 485-492; J. M. González Ruiz, Gravitación escatológica del Cosmos en el Ν. Τ. en XIV SemBibEsp (Madrid 1954) 103-127; A. Viard, Expectatio creaturae (Rom 8:19-22) : RB 59 (1952) 337-354· — 30 3:21. — 31 J. Chaine, o.c. 93. — 32 2:4-10; 9.22SS. — 33 1 Cor 1:7-8. — 34 1:22ss. — 35 Gf. 1:5-14; 4:30; 5:53. — 36 Cf. RB (1902) 573SS. El P. C. Spicq., Les Epítres pastorales (París 1947) p.XCV, cree que aquí se cita explícitamente un pasaje de 1 Tim 1:16. — 37 2 Pe 2:19. El autor sagrado no nos dice cuáles eran los puntos doctrinales difíciles de entender y que los falsos doctores interpretaban mal. Tal vez se refiera a la doctrina paulina sobre la libertad de la Ley. — 38 Gf. 2 Tes 2:5. — 39 Cf. 1:21.

 

Primera Epístola de San Juan.

Introducción.

Autenticidad y canonicidad de la epístola.

a) Testimonio de la tradición. — Las tres epístolas de San Juan presentan, sin duda alguna, grandes semejanzas con el cuarto evangelio. Las analogías son evidentes en lo referente a la doctrina, al vocabulario y al estilo. Estos escritos nos muestran un mundo de ideas y un lenguaje que sólo ha hablado y escrito San Juan Apóstol. Un lenguaje sencillo y sublime, al mismo tiempo que transmite un mensaje de verdad, de luz, de pureza y de amor. Toda la ideología teológica es de San Juan l.

Por este motivo, la mayoría de los escritores admiten que el autor de los escritos joánicos es el mismo San Juan Apóstol. Y para los que admiten que el cuarto evangelio es obra de San Juan Apóstol no hay ninguna dificultad en reconocer que también San Juan Apóstol es el autor de estas epístolas. Esto mismo se deduce del acuerdo frecuente entre los argumentos internos de dichos escritos y los testimonios más antiguos de la tradición.

En efecto, entre las epístolas católicas, la primera epístola de San Juan es, con la i Pe, la mejor atestiguada por la tradición. Era ya conocida y recibida en un círculo bastante amplio a mediados del siglo II después de Cristo. Y algunos de los testimonios provienen de iglesias bastante distantes de la iglesia a la cual San Juan dirigió inmediatamente su carta.

El testimonio más antiguo es el de San Policarpo (f 155), discípulo del mismo San Juan, que en su Epístola a los Filipenses 2 alude claramente a 1 Jn 4:2-3, y también a 2 Jn 7. Eusebio 3 afirma que Papías había utilizado la 1 Jn. También es muy probable que la haya conocido San Justino (f entre 163-167), como se ve por las citaciones o reminiscencias que se encuentran en sus obras4. Al final del siglo u o comienzos del siglo πι tenemos el testimonio explícito del Fragmento de Muratori (lín.26-31), que cita el comienzo de la 1 Jn 1:1-4. También se encuentra en las antiguas versiones, como la Vetus Latina (s.11). Es atribuida a San Juan explícitamente por San Ireneo (f 203)5. Clemente Alejandrino (f 211) comentó la 1 Jn en las Hypothyposeis y atribuye muchas veces la epístola al apóstol Juan en sus Stromata6. Dionisio de Alejandría se funda en la 1 Jn para hacer observaciones críticas acerca del Apocalipsis 7.

También es atribuida a San Juan por Tertuliano (f 245) 8 y por Orígenes (f 254) 9. Por eso, dice Eusebio que, además del cuarto evangelio, la 1 Jn es recibida por todos como auténtica 10. De igual modo, San Jerónimo afirma que era considerada como canónica por todos los hombres competentes de la Iglesia 11. Y lo mismo enseña, todavía con mayor energía, San Agustín 12.

Se encuentra asimismo en todos los cánones de las diversas iglesias, tanto orientales como occidentales: así lo demuestran el canon de Mommsen; el canon que nos han transmitido Orígenes y San Atanasio; el canon de Eusebio; el de los concilios de África de fines del siglo IV (Hiponense, Cartaginense III y IV) y la Epístola a Exuperio, del papa Inocencio I.

b) Semejanzas con el cuarto evangelio. — Las pruebas de crítica interna que confirman la atribución de 1 Jn al mismo autor del cuarto evangelio, son igualmente abundantes y convincentes. Las semejanzas entre ambos escritos, en lo referente al estilo, a la estructura de las frases, a la repetición de locuciones joánicas, al vocabulario, a la teología, son muy estrechas y acentuadas. "El parentesco es tan estrecho — dice Vogels — cuanto es posible: ambos escritos son todavía más hermanos que no lo son, entre ellos, Le y Act, 1 y 2 Tes, Gal y Rom, Ef y Col. La semejanza es tal, que debe provenir no sólo del mismo ambiente, sino de la misma pluma." 13

La fraseología de la 1 Jn es muy parecida a la del cuarto evangelio. Existen frases semejantes en ambos que no se encuentran en otros escritos del Nuevo Testamento: hacer la verdad; dar testimonio de; permanecer en Dios, en el Hijo, en el Padre (en sentido místico); haber nacido de Dios, de la verdad, del mundo, del diablo; guardar los mandamientos, la palabra. Se encuentran frases enteras semejantes en 1 Jn y en Jn 14.

El estilo también es, en uno y otro escrito, de carácter semítico muy acentuado: proposiciones que comienzan por todo o por kccí, como en hebreo; tendencia al paralelismo, a la antítesis y a la "inclusio." El estilo también parece demostrar que el autor de la 1 Jn y el del cuarto evangelio es el mismo. W. F. Howard 15 ha mostrado, en contra de C. H. Dodd 16, que las concordancias de estilo y vocabulario son tan frecuentes y unánimes, que no se puede dudar de la unidad de autor. Las diferencias existentes son de poca importancia, y menos frecuentes que entre las mismas cartas de San Pablo.

Las ideas doctrinales principales manifiestan también un estrecho parentesco. En ambos escritos, Cristo es llamado Logos, fyíonogenes, Salvador 17. Se insiste especialmente sobre su venida en la carne y se afirma que logró borrar el pecado mediante su encarnación 18. La conversión al cristianismo es considerada como un nuevo nacimiento, como un paso de la muerte a la vida. Se encuentran las mismas antítesis: luz y tinieblas, verdad y mentira, vida y muerte, amor y odio, Dios y el mundo, los hijos de Dios y los hijos del diablo, los discípulos y el mundo. Se da mucha importancia a la caridad o amor fraterno, llamado mandamiento nuevo. La 1 Jn y el cuarto evangelio dan gran relieve al oficio de iluminador atribuido al Espíritu Santo 19. Por todo lo cual podemos concluir que en los puntos esenciales — en el terreno doctrinal — coinciden plenamente la 1 Jn y el cuarto evangelio.

c) Diferencias de la 1 Jn con el cuarto evangelio. — Por otra parte, entre ambos escritos existen diferencias importantes, que han hecho dudar a algunos autores sobre su unidad (J. Reville, J. Wellhausen), y a otros les han llevado a negarla (C. H. Dodd). Algunas expresiones características del cuarto evangelio no se encuentran en la 1 Jn: nacer de arriba, ser de abajo, juzgar y juicio, Espíritu Santo, Escritura y Ley (en el sentido de Sagrada Escritura), salvar y salvación, gloria y glorificación, perder y pérdida, buscar, enviar. Por el contrario, ciertos términos propios de la 1 Jn no son empleados por el cuarto evangelio: negar el Padre, negar el Hijo, tener el Padre, tener el Hijo, comunión, parusía, propiciación, germen de Dios, anticristo, victoria, mensaje, unción. Además, el estilo de la 1 Jn es bastante menos semítico que el del evangelio.

Por otra parte, el nombre de Paráclito, dado en el cuarto evangelio al Espíritu Santo, es atribuido en la 1 Jn a Cristo 20. En la epístola se espera la llegada de la parusía, y esta perspectiva dirige la vida moral 21. En cambio, en el cuarto evangelio apenas se encuentra semejante idea. La imagen de expiación por la sangre de Cristo 22 no se encuentra bajo esta forma en el evangelio 23.

d) Conclusión. — No obstante estas diferencias, creemos que la tesis tradicional se impone fuertemente. La razón es que tiene en su favor el testimonio unánime de la tradición antigua, el peso de las afinidades verbales y, sobre todo, las semejanzas doctrinales. Las enseñanzas teológicas son, en ambos escritos, fundamentalmente las mismas, y las diferencias son más bien secundarias y de poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apóstol San Juan es el autor de ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.

Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por las diversas circunstancias que motivaron la composición de la carta, especialmente la necesidad de luchar contra los errores doctrinales, que comenzaban a pulular entonces.

Destinatarios de la 1 Jn.

La epístola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con certeza a quiénes fue dirigida. Sin embargo, de la misma 1 Jn se desprende que los lectores debían de tener relaciones muy estrechas con el autor. Llama a sus lectores hijitos míos (nueve veces), carísimos (seis veces); conoce la firmeza de su fe 24, sus disposiciones íntimas 25, las luchas que han de sostener 26. La falta de toda indicación concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2.a y 3.a epístolas de San Juan, sugiere que la 1 Jn va dirigida a las iglesias de alguna región y no a una comunidad particular. Por otra parte, sabemos que los lectores eran convertidos del paganismo 27 desde hacía tiempo 28 y que estaban expuestos a recaer de nuevo en la mentalidad pagana. Algunos ya habían apostatado abiertamente, convirtiéndose en anticristos 29. Estas defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidió a intervenir, componiendo una epístola de carácter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.

La tradición antigua afirma que San Juan Apóstol pasó los últimos años de su vida en Efeso, en donde escribió el evangelio 30 y desde donde habría desarrollado una intensa labor apostólica 31 en favor de las comunidades cristianas de la provincia proconsular de Asia. A estas mismas iglesias habría dirigido San Juan su primera epístola, así como su evangelio. El elogio que hace la 1 Jn de la fe de los destinatarios corresponde bien a la situación de las iglesias a las cuales van dirigidas las cartas del Apocalipsis 32. Algunas merecían, sin duda, el ser amonestadas por haber decaído en su fervor primitivo; pero el conjunto era fiel a la ortodoxia.

San Agustín 33 y otros autores latinos antiguos intitulan la 1 Jn de una forma un tanto extraña: Epístola loannis ad Parthos. Como no sabemos que San Juan haya tenido relación con los partos, los autores tratan de explicar este extraño título de diversas maneras. Para unos existiría la confusión con ττρόβ ττάντας = ad omnes, que presupondría en la 1 Jn una carta encíclica. Para otros, el origen de la confusión habría que buscarlo en el hecho de que Clemente Alejandrino, en su obra Adumbrationes, presenta la 2 Jn como escrita προς παρβένουβ — ad virgines. Algún copista habría abreviado la expresión, y, en lugar de τυρός τταρ3ένουβ, habrνa escrito προς πάριους = ad Parthos. El título así modificado habría pasado de la 2 Jn a la 1 Jn.

Ocasión y finalidad de la 1 Jn.

Es frecuente entre los autores ver en la 1 Jn una carta que habría escrito San Juan para acompañar la publicación del cuarto evangelio y servirle como de prefacio. A esto parece aludir el Canon de Muratonii (1Jn.27ss) y Clemente Alejandrino 35. Sin embargo, la mayoría de los autores prefieren ver en la 1 Jn un suplemento del cuarto evangelio. Todos, desde luego, reconocen que la 1 Jn está estrechamente vinculada al cuarto evangelio tanto por la época de composición como por su finalidad.

Por la misma epístola se ve que en las Iglesias a las cuales va dirigida habían surgido falsos doctores, falsos profetas, anticristos 36, entregados a toda suerte de desórdenes morales, a errores doctrinales. Afirmaban amar a Dios 37, y odiaban a sus hermanos 38; pero más bien amaban al mundo, porque eran del mundo 39. Pretendían conocer a Dios con un conocimiento especial y permanecer en El sin observar sus preceptos 40. Y llegaba su locura hasta considerarse sin pecado41. Negaban la encarnación de Cristo42 y afirmaban que Jesucristo no era el Mesías ni el Hijo de Dios 43. Rechazaban, por consiguiente, la verdadera redención por la sangre de Cristo derramada realmente en la cruz 44. Con estas doctrinas trataban de seducir a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras del verdadero cristianismo, confiesa claramente que Jesús era Hijo de Dios y que había derramado su sangre, que es la que nos purifica de todo pecado y lo constituye en propiciación nuestra y de todo el mundo45.

ΏQuiénes fueron estos falsos profetas y doctores? Algunos escritores antiguos, como San Ir éneo 46, creen que San Juan alude en esta carta a los errores de Cerinto. Este enseñaba que Jesús no era el Hijo de Dios, pues el Verbo habría habitado en él sólo transitoriamente. Jesús había nacido — según él — de María y José, conforme al orden natural, y en el bautismo el Verbo había descendido sobre él, permaneciendo con él hasta la pasión, y después le abandonó. Por otra parte sabemos que San Juan se encontró con Cerinto en Efeso 47. Por eso, tal vez San Juan Apóstol se proponga en esta epístola confutar dichos errores y confirmar a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg48, piensan que San Juan combate en su primera epístola las diversas formas de gnosticismo, que ya habían comenzado a difundirse a fines del siglo i y que se desarrollarán plenamente en el siglo II.

La finalidad de la 1 Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto evangelio 49: probar que Cristo es Dios y que en Cristo encontramos la vida eterna y quedamos unidos por medio de El a Dios 50.

Tiempo y lugar de composición.

"El tono de la epístola — dice Charue — es el de un anciano que se dirige a generaciones más jóvenes, de un meditativo que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelación del Maestro y la enseñanza de la Iglesia primitiva. Todo, en la doctrina y en su expresión, manifiesta que estamos en la época del cuarto evangelio, sin duda un poco después de la publicación de éste."51 La razón es que los temas teológicos que se encuentran en la 1 Jn están más desarrollados que los del evangelio e incluso parece que el autor de la epístola supone conocido el evangelio por sus lectores. La 1 Jn ha de ser considerada como uno de los escritos más tardíos del Nuevo Testamento. Es una obra de larga maduración y meditación, en donde están reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral y de la mística cristiana 52.

La composición de la 1 Jn habría que colocarla en una época posterior a la redacción del Apocalipsis, porque la situación creada por la herejía parece haber mejorado en la epístola con relación al Apocalipsis 53. La fecha de composición, por consiguiente, se podría fijar entre la redacción del Apocalipsis (entre 90-96) y la muerte de San Juan (hacia el 100).

Como lugar de composición suele señalarse Efeso, la ciudad en donde vivió y murió el apóstol. Sin embargo, no existen argumentos positivos.

Doctrina de la 1 Jn.

La 1 Jn puede considerarse como un resumen de la teología de San Juan. Merece ser tenida como el prototipo de la teología espiritual cristiana. La riqueza doctrinal de esta epístola es notable. El apóstol expone en forma práctica las verdades más importantes del Evangelio, que le sirven de base para su instrucción moral.

Para San Juan, Dios es luz 54. Los cristianos han de caminar en esta luz si quieren tener comunión con El55. Dios es santidad56. Para ser hijos de Dios hay que evitar el pecado y ser santos 57. Dios es amor 58. Y para participar del amor de Dios es necesario amar a los demás cristianos 59.

Jesucristo es el punto central de su doctrina: El es el Verbo que se manifestó al mundo 60; El es el Hijo de Dios, el Unigénito, el Verbo de vida61. El que niegue esto tendrá el espíritu del anticristo 62. El Padre envió a su Hijo al mundo para manifestar su amor por la humanidad 63. Jesucristo se entregó a la muerte para redimirnos 64, nos purificó del pecado por medio de su sangre 65, y se convirtió en nuestra propiciación 66, mereciéndonos la unión con Dios y el poder ser hijos de Dios 67. En Cristo está la vida eterna, y si nos unimos a El por medio de la gracia, conseguiremos la vida eterna 68.

En la 1 Jn se insiste particularmente sobre la divinidad de Cristo. Este aparece más trascendente que en el cuarto evangelio. Se le atribuyen todas la prerrogativas del Padre, porque con El tiene una misma naturaleza y actividad.

La 1 Jn también nos habla de la vida nueva del cristiano. Los cristianos han nacido de Dios, y son hijos de El 69. En la vida presente gozan de una íntima unión con Dios, de modo que Dios mora en ellos70, y después de esta vida verán a Dios tal como es71. Los cristianos han de practicar la caridad fraterna 72, porque sin ella no serán hijos de Dios, sino que caminarán en tinieblas 73. El que no ama a sus hermanos no puede amar a Dios 74.

Lengua y estilo de la 1 Jn.

La 1 Jn es considerada como epístola por la Vulgata y por la mayoría de los autores antiguos. Sin embargo, hablando en sentido estricto, no es una carta, pues le faltan elementos formales externos propios del género epistolar: el encabezamiento, los saludos iniciales y la despedida. Por otra parte, como la carta contiene trozos pare-néticos75, sería mejor considerarla como una especie de carta homilética dirigida a las iglesias del Asia Menor conocidas de San Juan.

El estilo y la lengua de la 1 Jn son muy parecidos a los del cuarto evangelio. El autor sagrado expresa las grandes verdades de la vida divina, sobrenatural, con un vocabulario reducido y una frase muy sencilla. Aunque escribe el griego Koiné con suficiente corrección, se advierte inmediatamente que es un semita hablando arameo el que escribe. Esto explica la tendencia al paralelismo y a las antítesis: luz y tinieblas, amor y odio, Dios y el diablo 76. También emplea la Ώndusio, a la manera semítica 77. La mayoría de las proposiciones son unidas por και, como se hace en hebreo por medio del wau; en cambio, escasean las partículas δε y yαp. Las preposiciones varían poco. Emplea sobre todo dos: εν y εκ. Usa con bastante frecuencia la expresiσn πάς σ con el participio, y el artículo seguido del participio (47 veces) 78.

San Juan es un místico contemplativo que imprime significación profunda a las palabras más sencillas. Con una impresionante simplicidad sabe producir efectos admirables y comunicar majestad y grandeza a sus escritos. El paralelismo, la uniformidad de las frases, la repetición de las palabras, la predilección por el estilo directo, la yuxtaposición de sentencias sencillas y precisas, el énfasis que da a ciertas palabras e ideas, todo impresiona vivamente el espíritu y la imaginación del lector79. Tiene las ideas fundamentales siempre presentes al pensamiento. A veces las deja para volver después sobre ellas. Es un estilo que progresa en forma que podríamos llamar circular: un estilo de ondas concéntricas, en que las ideas se suceden progresivamente. "Juan — como dice el P. Alio — completa lentamente su idea. Primero la da en conjunto; después la analiza, variando un poco o repitiendo sus expresiones. Se diría que el evangelista no ha agotado jamás sus conceptos, tan vastos son, mientras que son tan restringidos sus medios de expresión." 80 Por eso, generalmente no hay ilación lógica de pensamiento en la 1 Jn; sin embargo, se puede percibir un desarrollo coherente. La solemnidad y la unción con que está escrita esta epístola hacen que sean impresionantes las amonestaciones del apóstol81.

Integridad de la 1 Jn.

El texto griego ofrece pocos problemas textuales. Sin embargo, la Vulgata nos presenta un pasaje que plantea un grave problema de crítica textual. El texto suena así: "Quoniam tres sunt qui testimonium dant in cáelo: Pater, Verbum et Spiritu Sanctus, et hi tres unum sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in térra: Spiritus et aqua et sanguis, et hi tres unum sunt." 82 Las palabras subrayadas han recibido el nombre de Comma loanneum. Este texto no se encuentra en ningún manuscrito griego, excepto en cuatro tardíos. Falta también en todas las versiones orientales antiguas. Y aunque se encuentra en la mayor parte de los manuscritos latinos, sin embargo, falta también en los mejores y más antiguos Mss de la Vetus Latina y de la Vulgata. Los códices más antiguos de la Vulgata (AmiatinuSy Fuldensis, Armachanus, Sangermanensis, Vallicellanus) no tienen el Comma. Lo tienen, en cambio, los códices posteriores al siglo IX (Cavensis, Lemovicensis, Complutensis, Toletanus). Por lo dicho se puede suponer con fundamento que el Comma no se leía en la Vulgata primitiva.

Antes de Prisciliano, obispo de Avila (f 380), ningún Padre de la Iglesia, sea griego o latino, aduce este texto; lo cual resultaría inexplicable si se hallase en la 1 Jn, ya que lo habrían utilizado, a no dudarlo, en las controversias trinitarias.

La primera atestación segura del Comma se encuentra en un escrito priscilianista español llamado el Líber Apologeticus, atribuido a Prisciliano por muchos autores 83; otros, siguiendo a dom G. Morin 84, lo atribuyen a Instancio, discípulo de Prisciliano. En el texto priscilianista los testimonios terrestres están delante de los celestes: "Sicut lohannes ait: tria sunt quae testimonium dicunt in térra aqua, caro et sanguis, et haec tria in unum sunt, et tria sunt quae testimonium dicunt in cáelo Pater, Verbum et Spiritus, et haec tria unum sunt in Christo lesu."85 Después de Prisciliano los tres testimonios celestes son citados frecuentemente en los documentos españoles y africanos.

Los estudios modernos sobre la autenticidad del Comma llevan a las conclusiones siguientes:

a) El Comma no es auténtico, sino una interpolación en el texto latino de la Vulgata. En la Iglesia primitiva era desconocido tanto en Oriente como en Occidente.

b) En Oriente nunca fue aceptado; en cambio, en Occidente, sí. Pero hay que distinguir dos épocas: en la primera época es desconocido por todos los testimonios (Vetus Latina, Tertuliano, San Cipriano, San Hilario, San Ambrosio, San Jerónimo, San Agustín, Lucífero Cal.), excepto en España, en donde comienza a aparecer.

c) En España revistió dos formas: una ortodoxa, a través de la Vetus Latina, y otra con elementos heréticos, bajo la influencia de Prisciliano. La forma priscilianista tal vez dependa de la exégesis alegórica de San Cipriano, sobre los tres testigos terrestres nombrados por San Juan.

a) Al principio debió de ser probablemente una nota marginal existente en los manuscritos latinos de la 1 Jn. Hacia mediados del siglo IV pasó del margen al texto en algún códice de la Vetus Latina copiado en España. En el siglo ν entró en la Vulgata, como nota marginal, en la recensión de San Peregrino. En el siglo VII San Isidoro de Sevilla lo trasladó del margen al texto. A partir del siglo XII fue introducido en las demás recensiones de la Vulgata debido a la influencia y difusión del texto hispánico de la Vulgata, a la autoridad de un prólogo a las epístolas católicas atribuido falsamente a San Jerónimo y a la naturaleza teológica del texto, de tanta utilidad para las demostraciones escolásticas 86.

Sobre la autenticidad del Comma se comenzó a disputar ya en el siglo xvi. Erasmo de Rotterdam lo suprime en las primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego (1516-1519). Pero la controversia se agudizó sobremanera en el siglo xix cuando todas las ediciones críticas del Nuevo Testamento lo excluían basándose en razones críticas. Muchos católicos, sin embargo, lo defendían, apoyándose en razones teológicas, principalmente en el decreto del concilio de Trento, según el cual han de ser recibidos todos los libros íntegros, con todas sus partes, tal como se leen en el texto de la Vulgata 87.

La Iglesia católica, ante las dudas de algunos católicos, respondió con un decreto del Santo Oficio (13 de enero de 1897), en el que declaraba que no se podía negar tuto sin peligro, ni siquiera poner en duda la autenticidad del texto de la 1 Jn 5:7. Sin embargo, seis meses después, el cardenal Vaughan, deseoso de pacificar ciertos ambientes ingleses excitados por la decisión del Santo Oficio, obtuvo de personas autorizadas la seguridad de que la Sagrada Congregación no había intentado cerrar el debate 88. Y, en efecto, varios autores católicos prosiguieron el estudio crítico del Comma. El arzobispo de Friburgo, en Brisgovia, concedió el Imprimatur para la publicación de una memoria de K. Künstle 89 en la que negaba el origen joánico del Comma y lo atribuía a Prisciliano. Las discusiones continuaron. Y, finalmente, el 2 de junio de 1927 el Santo Oficio publicaba una interpretación oficial del decreto de 1897, en la que precisaba: "Este decreto fue dado para frenar la audacia de los doctores privados que se arrogaban el derecho de rechazar enteramente la autenticidad del Comma joánico, o, al menos, la ponían en duda con un juicio definitivo. No quiso de ninguna manera impedir que los escritores católicos examinaran el asunto más profundamente y se inclinaran, después de haber ponderado bien en todas sus partes los argumentos con la moderación y prudencia que requiere la gravedad de la cuestión, hacia la sentencia contraria a la autenticidad, con tal de que se mostrasen dispuestos a someterse al juicio de la Iglesia, a la cual fue confiado por Jesucristo el encargo no sólo de interpretar las Sagradas Escrituras, sino también el de custodiarlas con fidelidad." 90 Con esta declaración la controversia quedó resuelta. Y hoy día los exegetas se pronuncian unánimemente en contra de la autenticidad joánica del Comma. El decreto del concilio de Trento, que define "sagrados y canónicos los libros íntegros con todas sus partes en la medida en que fueron usados por la Iglesia en el decurso de los siglos y pertenecen a la Vulgata Latina" 91, no se opone a la manera de pensar de los escrituristas. En efecto, la Iglesia griega y las Iglesias orientales nunca admitieron el Comma. Y éste no se encontraba en la verdadera Vulgata de San Jerónimo.

Plan de la 1 Jn.

Muchas han sido las divisiones propuestas por los autores, sin que ninguna sea satisfactoria. La epístola no sigue un plan lógico, sino más bien analítico. El P. F. M. Braun 92 la divide de este modo: una corta introducción (1:1-4); cuatro grandes temas, que son presentados en dos partes (1:5-2:28 y 2:29-4:6), correspondiéndose paralelamente. Una tercera parte (4:7-5:12), sobre la fuente de la caridad y de la fe, completa las dos anteriores. Sigue la conclusión (5:13) y dos complementos (5:14-17 y 5:18-21).

1) Introducción: Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida (1:1-4).

2) Primera parte: El cristiano ha de caminar en la luz (1:5-2:28). Principio: Caminar en la luz (1:5-7).

a) Romper con el pecado (1:8-2:2).

b) Observar los mandamientos (2:3-11).

c) Guardarse del mundo (2:12-17).

d) Desconfiar de los anticristos (2:18-28).

3) Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios (2:29-4:6). Principio: Vivir como hijos de Dios (2:29-3:2).

a) Romper con el pecado (3:3-10).

b) Observar los mandamientos (3:11 -24).

c) Guardarse del mundo (3:13; 4:5-6).

d) Desconfiar de los falsos profetas (4:1-4).

4) Tercera parte: La fuente del amor y de la fe (4:7-5:12).

a) Hay que amar, pues Dios es amor (4:7-5:4).

b) Hay que creer, pues no hay nada más grande que el testimonio de Dios (5:5-12).

5) Conclusión: Objeto del escrito (5:13).

6) Apéndices:

a) La oración por los pecadores (5:14-17).

b) Resumen de la epístola (5:18-21).

1 Cf. R. M. Díaz, Les epistoles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 p.164. — 2 7,i :PG 5:1012. — 3 Hist. Eccl. 3:39:17: PG 20:300. — 4 Gf. Apología I 32:8 = 1 Jn 2:11; 3:9; Apología II 6:5 = 1 Jn 3:8; Dial, con Trifón 123, I Jn 3:1.22; 2:3; 5:3- — 5 Adv. haer. 3:16:5:8: PG 7:925.927. — 6 Stromata 2:15:66; 3:4:32; 5:44; 6:45. — 7 Eusebio, Hist. Eccl. 7:25:7-8. — 8 Adv. Prax. 15; Scorp. 12; Adv. Marc. 5:16. — 9 In lob 5:3, citado por Eusebio, Hist. Ecd. 6:25:10: PG 20:584; In lesu Nave 7:1. 10 Hist. Ecd. 3:24:17: PG 20:268. — 11 San Jerónimo dice textualmente: "ab universis ecclesiasticis et eruditis viris probari" (De viris illustr. 9: PL 23:655). — 12 In 1 4:8; De doctrina christ. 2:8. — 13 Einleitung in das N.T. p.232. — 14 Compárense, por ejemplo, 1 Jn 1:6 con Jn 12:35; 1 Jn 1:8 con Jn 8:44; 1 Jn 2:15 con Jn 5:42; 1 Jn 4:16 con Jn 6:69; 1 Jn 5:9 con Jn 5:34. Cf. Chaine, o.c. p, 10453. — 15 W. F. Howard, The Common Authorship ofthe John Cospel and Epistles: JTS 48 (1947) 12-25. — 16 C. H. Dodd, The First Epistle and the Fourth Cospel: BJRL 21 (1937) 129-56. — 17 1 Jn 1:1 = Jn 1:1; 1 Jn 5:20 = Jn 1:1; 20:29; 1 Jn 4:9 == Jn 1:18. — 18 Cf. 1 Jn3:5 y Jn 1:29. — 19 Cf. A. Feuillet, Les Épitres Johanniques, en Introduction a la Bible, de A. Robert-a., II (Tournai 1959) p.695s; A. Charue, Vie, lumiére et glorie chez S. Jean, en Goliat. Namurcenses (1935) 65-77.229-241. — 20 1 Jn 2:1. — 21 1 Jn 2:18-28; 3:2ss. — 22 1 Jn 2:2; 4:10. — 23 Cf. A. Feuillet, o.c. II 9.6965. — 24 1 Jn 2:20; 3:15" — 25 1 Jn 2,12SS. — 26 1 Jn 2:26; 4:1. — 27 1 Jn 5:21. — 28 1 Jn 2:7.24; 3:11. — 29 1 Jn 2:19. — 30 San Ireneo, Adv. haer. 3:1:1. — 31 Cf. F. M. Braun, en La Sainte Bible de Pirot-Clamer, vol.io p.sois. — 32 Ap 1:4-3:22. — 33 San Agustín, Quaest. evang. II 39: PL 35:1353. Lo mismo dicen San Beda Ven. (PL 93:9-10), los comentaristas Posidio, Idacio Claro, Casiodoro (PL 70:1369-1370) y el tratado Contra Varimadwn, de Virgilio de Thapse (PL 62:359). — 34 Cf. J. Chaine, o.c. p. 123-124. — 35 En Eusebio, Hist. Eccl 7:25. — 37 I Jn2,18;4:1. 1 Jn4:20. — 38 1 Jn 2:9-ii. — 40 Í Jn2:456.4'5' — 42 1 Jn 4:2s. — 43 1 Jn 2:22; 4:3.145. — 44 1 Jn5:6. — 45 1 Jn 1:7; 2:2; 4:10. — 46 Adv. haer. 1:26: PG 7:686. — 47 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 3:3. — 48 R. Schnackenburg, Herders Theologischer Komrnentar zum N.T. (Friburgo in Br. *953J p.20; J. Bonsirven, L'Épitre premiére de S. Jean: Verbum Salutis2 (París 1954). — 49 Cf. 1 Jn 1:3-4; 5:13 y Jn 20:31. — 50 Cf. M. Sales, Le Lettere degli Apostoli vol.2 (Turín 1914) p.5?i. — 51 A. Charue, o.c. p-5p8. — 52 F. M. Braun, Les Épitres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jénisalem?· (París 1960) — P.209. 57! Jn3:2S. — 53 A. Charue, o.c. p.soS. — 54 1 Jn 1:5. — 55 1 Jn i,6. — 56 1 Jn 2:29. — 57 1 Jn5:11. — 58 1 Jn 4:8. — 59 1 Jn4:7. — 60 1 Jn 1:1.2. — 61 1 Jn 2:22; 4:9. — 62 Un 4:3. — 63 1 Jn4:9- — 64 1 Jn3,16. — 65 1 Jn 1:7. — 66 1 Jn 2:2. — 67 1 Jn 3:1-2. — 68 4:7-12; 4:19-5:3· — 69 1 Jn 2:29; 3:1; 4:7; 5:1. — 70 1 Jn 2:5s. — 71 1 Jn 3:2. — 72 1 Jn3:23- — 73 1 Jn 2:9ss; 3:10.173. — 74 1 Jn 4:20. — 75 Cf. 1 Jn 2:15-17; 3:11-24; — 76 Emplea el paralelismo en 1:5-10; 2:10-11; 4:7-8; la antítesis en 3:7-10; 4:4-6; 5:18-19· — 77 1 Jn 2:18; 3:9; 5:10. — 78 Se puede ver un estudio muy detallado del léxico y del estilo de la 1 Jn en J. Chaine, • Ρ-104-113, en donde lo compara con el lιxico y el estilo del cuarto evangelio. — 79 Cf. R. M. díaz, o.c. p.iÓ7. — 80 E. B. Allo, Apocalypse* (París 1933) p.CCXVIII. — 81 Cf. H. Willmering, Epístolas de S. Juan, en Verbum Dei vol-4 (Barcelona 1959) P-440. — 82 1 Jn 5:7b-8a. — 83 El Líber Apologeticus ha sido publicado por Sheps en el Corpus Scriptorum Ecclesias-ticorum Latinorum (CSEL) 18. — 84 Études, Textes, Documents I (París 1946) 440-444. — 85 Tractus 1:4: CSEL 18:6. — 86 A estas conclusiones llega Teófilo Ayuso Marazuela en su trabajo Nuevo estudio sobre el "Comma /ohanneum," acompañado de la edición crítica del cap. 5 de la primera epístola de S.Juan: Bi 28 (1947) 83-112.216-235; 29 (1948) 52-76; cf. De Ambroggi, o.c. p.212; M. Del Álamo, Los tres testificantes de la i Ep. de Juan: CultBi 4 (1947) 11-14; DBS 2:67-73; W. Thie-Le, Beobachtungen zum Comma lohanneum (i Jn 5:7β)'- ZNT W 50 (1959) 61-73. — 87 Cf. EB 58-60. — 88 Cf. RB(1898)p.149. — 89 Das Comma lohanneum auf seine Herkunf untersucht (Friburgo in Br. 1905). Véanse otros trabajos citados por E. Tobac en su estudio Le Comma lohannis: Collectanea Mechli-niensia (1930)p.5ss. — 90 EB 136. — 91 EB 60; 0784 — 92 F. M. Braun, Les Épitres de Saint /βαη, en La Sainte Bible de Jιrusalem2 (París 1960) p.aios.

 

Capitulo 1.

Introducción.

Comienza la 1 Jn con un prólogo en el que se expone el objeto de la epístola. El autor sagrado quiere hablar a los cristianos del misterio de Jesucristo, que se hizo hombre y vino al mundo para dar a los hombres la vida eterna. San Juan mismo fue testigo de la manifestación del Verbo en el tiempo, y ahora quiere dar testimonio de ese acontecimiento extraordinario para que los fieles puedan participar más plenamente de la comunión con Cristo.

Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida, 1:1-4.

1 Lo que era desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y palparon nuestras manos tocando al Verbo de vida, — 2 porque la vida se ha manifestado y nosotros hemos visto y testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba en el Padre y se nos manifestó —, 3 lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis también en comunión con nosotros. Y esta comunión nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo. 4 Os escribimos esto para que sea completo vuestro gozo.

El prólogo de esta epístola es solemne y majestuoso como el del cuarto evangelio y tiene estrecho contacto con él. El pensamiento central de ambos prólogos — la encarnación del Verbo — es el mismo. También presentan semejanzas en cuanto al fondo y a la forma. Ambos prólogos designan a Cristo con el nombre de Verbo = Logos; ambos comienzan con la expresión al principio; en los dos se da mucha importancia a la vida.

El autor sagrado, contrariamente a la costumbre de los antiguos y de los escritores del Nuevo Testamento, comienza su carta prescindiendo del saludo. También omite su nombre y título, como sucede en el cuarto evangelio, pero afirma su carácter de testigo de la manifestación del Verbo. El comienzo ex abrupto da a esta epístola la traza de una homilía.

La introducción de la 1 Jn constituye un evidente paralelo del prólogo del cuarto evangelio. Presenta de modo más sucinto la misma teología. El autor sagrado quiere hablar de Jesucristo como Verbo de Dios, el cual se encarnó por amor a los hombres. Vino al mundo con el fin de procurar la vida eterna a la humanidad. El apóstol va a revelar ahora a sus lectores este gran misterio. Lo que era desde el principio (v.1). El pronombre neutro lo que (quod = Vulgata) designa la persona del Verbo, y será precisado poco después con las palabras el Verbo de vida. San Juan ha querido designar al Hijo de Dios por medio de un giro impersonal y abstracto, porque la persona del Verbo desborda los estrechos moldes de las categorías humanas. Para el discípulo amado la existencia sin principio Ώel Verbo era (ην) siempre actual.

Evidentemente, San Juan alude a las primeras palabras del cuarto evangelio 2: "Al principio era el Verbo." El autor sagrado comienza afirmando la eternidad del Verbo, para pasar en seguida a afirmar la divinidad de Jesucristo. El Verbo invisible de Dios se hizo visible un día tomando carne humana. Los apóstoles pudieron verlo, oírlo, palparlo y tratarlo con íntima familiaridad. La elección y gradación de estos verbos debe ser consciente y está llena de sentido. La encarnación y aparición del Verbo en figura humana es una extraordinaria revelación que Dios ha hecho a los hombres. Los apóstoles le siguieron y oyeron sus palabras de vida, creyendo firmemente en su divinidad.

San Juan expresa la gran familiaridad que acompañaba al trato cotidiano que tenían los discípulos con el Maestro, afirmando: nuestras manos palparon al Verbo de vida, es decir, al Logos 3, a la segunda persona de la Santísima Trinidad, en la cual estaba la vida4, que es comunicada a los hombres. Posiblemente San Juan se refiere a situaciones determinadas en que merecieron ver y tocar de una manera muy especial a Jesucristo 5.

Teniendo en cuenta el paralelo del prólogo del cuarto evangelio, la expresión Verbo de vida no se ha de interpretar de la palabra viviente, es decir, del Evangelio, sino del Verbo, persona divina. Se trata del Logos preexistente y eterno, que se encarnó por amor a los hombres.

A continuación el autor sagrado introduce un paréntesis (v.2) para explicar cómo ha podido ver, oír y tocar al Verbo de vida. La Vida se ha manifestado en forma sensible en el Verbo encarnado y resucitado, con el cual habían convivido los apóstoles. Las palabras de la 1 Jn son como un comentario del prólogo del cuarto evangelio, en donde se dice que "en el Verbo estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres."6 Esta vida es la vida misma de Dios, de la divinidad poseída por el Verbo, descrita aquí como vida7, que se manifestó en la encarnación para comunicarse a los hombres por la gracia y luego por la gloria. El Padre es la fuente de la vida y la posee sin limitaciones. El Hijo nos revela esa vida y nos la comunica 8.

El concepto de Vida eterna usado por San Juan para describir la divinidad debía de ser mucho más comprensible para sus lectores que el concepto abstracto de "ser perfectísimo," preferido por los filósofos. La palabra Vida es uno de los términos favoritos de San Juan, que emplea frecuentemente tanto en las epístolas como en el evangelio 9.

Cristo, al encarnarse, nos manifestó el misterio hasta entonces oculto de la verdadera Vida, que sólo se encuentra en Dios. El Verbo fue la más auténtica manifestación de la esencia oculta de Dios. Pero el Logos se manifestó no únicamente a través de las palabras, sino sobre todo por medio de hechos, de obras, que descubren de un modo especial algo de lo que es la esencia divina 10.

Los apóstoles tuvieron la dicha de ver la manifestación de la vida divina. Por eso dan testimonio de esa verdad, para producir y reafirmar en los fieles la fe en la vida eterna (v.2). Cristo es llamado aquí explícitamente la vida eterna en cuanto que es el portador de esa vida divina y, al mismo tiempo, el Mediador de esa vida para comunicarla a los hombres. El Verbo es la vida eterna que estaba en el Padre, y se manifestó a los hombres en la persona de Jesús. La vida eterna tiene, pues, un sentido personal, lo mismo que en el v.1 el Verbo de vida.

San Juan, después del paréntesis en el que ha explicado cómo ha podido ver y oír al Verbo, vuelve a hablar de la realidad misteriosa de la divinidad de Cristo: lo que hemos visto y oído, es decir, el Verbo encarnado, os lo anunciamos (v.3). San Juan insiste sobre esto porque quiere que sus lectores tengan una fe firme en esta verdad negada por los falsos profetas. La fe en la divinidad de Jesucristo hará a los fieles participantes de la vida divina y les reunirá en una misteriosa comunión vital. De este modo los que no le han visto, ni oído, ni tocado participarán también del gran beneficio que nos ha traído Cristo, o sea la unión con Dios. El apóstol escribe no para conseguir la comunión 1J que ya posee, sino para hacer participantes a sus lectores de la experiencia de los que vivieron con Cristo, con el fin de introducirlos en el corazón de la unidad cristiana, en la comunión con el Padre y el Hijo. Los apóstoles son el trámite por el cual los fieles pueden conseguir la comunión con las personas divinas.

Tener comunión con Dios significa participar de los bienes divinos, de Dios mismo, mediante la participación de la naturaleza divina por ja gracia 12. Pero el cristiano ha de tener también comunión con el Hijo de Dios, Jesucristo, pues la unión con el Padre sólo se puede alcanzar por medio de su Hijo.

El autor sagrado afirma claramente que Jesucristo es el Hijo de Dios. De esta manera se proclama la igualdad y distinción entre el Hijo y el Padre, verdades que tendrán mucha importancia en las luchas cristológicas posteriores.

La comunión de los cristianos con Dios es, al mismo tiempo, una comunión entre ellos mismos, porque, estando unidos al Padre y al Hijo, los fieles están unidos entre ellos, están animados por la misma vida. Esta comunión será expresada bajo diferentes formas: el cristiano permanece en Dios y Dios en él 13, ha nacido de Dios 14, es de Dios 15, conoce a Dios 16. Al Padre llegamos por el Hijo. Y la comunión con el Padre y con el Hijo supone el acuerdo y la unión con los apóstoles, es decir, con la jerarquía y con toda la Iglesia. Por eso afirmaba San Beda el Venerable que, para obtener la comunión con Dios, es necesario conservar la unión con los apóstoles y sus sucesores. Y San Cipriano escribía por su parte: "No puede tener a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por madre."17

Sin la comunión de los fieles con Dios y la unión con los apóstoles, la alegría de San Juan sería incompleta (v.4) 18. La alegría más grande del apóstol consiste en difundir la gracia del Evangelio y en hacer vivir las almas en la comunión íntima y vital con Dios, fuente de todo gozo. Y esta alegría redunda ante todo en gozo personal suyo al saber que los fieles están íntimamente unidos a Dios 19. San Juan expresa en el v.4 la alegría del apostolado. Su alegría proviene de la comunión de los fieles con Dios y entre sí; es, por consiguiente, análoga a la que Cristo experimenta en su unión con el Padre 20.

 

Primera parte: el Cristiano ha de caminar en la Luz, 1:5-2:28.

San Juan explica a continuación a los fieles en qué condiciones pueden permanecer en comunión con el Padre y el Hijo. Y desarrolla este tema bajo la imagen del caminar en la luz. Primeramente enuncia un principio general: es necesario caminar en la luz (1:5-7); después añade cuatro condiciones prácticas (1:8-2:2; 2:3-11; 2:12-17; 2:18-28), que examinaremos más tarde.

Principio: Es necesario caminar en la luz, 1:5-7.

5 Este es el mensaje que de El hemos oído y os anunciamos, que Dios es luz y que en El no hay tiniebla alguna. 6 Si dijéremos que vivimos en comunión con El y andamos en tinieblas, mentiríamos y no obraríamos según verdad. 7 Pero si andamos en la luz, como El está en la luz, entonces estamos en comunión unos con otros y la sangre de Jesús, su Hijo, nos purifica de todo pecado.

El mensaje que San Juan ha recibido del Verbo es que Dios es luz (ν.ζ). Con esto no intenta darnos una definición filosófica de Dios, sino que pretende designarlo en un aspecto que cuadra perfectamente a su intento. Esta definición de Dios se asemeja a aquellas otras: Dios es amor 21, Dios es espíritu 22. El apóstol lo enuncia como una nueva revelación. Sin embargo, la idea de que Dios es luz y de que el Mesías es la luz de las naciones es ya conocida en el Antiguo Testamento 23. La luz es el símbolo de la gloria y de la majestad de Dios Padre. En los Evangelios es también empleado para designar a Cristo 24, que tuvo como misión el disipar las tinieblas del error y del pecado. San Juan dice de El que era la luz verdadera que. ilumina a todo hombre25. La luz se manifiesta en Cristo, que es el resplandor de la gloria del Padre, y a su vez resplandece en la revelación cristiana 26.

Si San Juan presenta la idea de que Dios es luz como una nueva revelación, la razón hay que buscarla en la acepción profunda en que toma dicho concepto. Al decir Dios es luz, quiere expresar la suma perfección de Dios, que excluye todo lo que puede suponer imperfección, tinieblas. Porque Dios es espíritu puro, inteligencia perfecta, fuente de la luz y de la verdad que ilumina a los hombres y los conduce a la vida divina.

La idea de que Dios es luz ha de entenderse — como se deduce del contexto — en un sentido más bien moral que intelectual: la luz permite ver la senda por donde se camina, para no apartarse de los caminos de Dios 27. Una luz puramente intelectual sirve poco para caminar hacia la santidad y la perfección cristianas.

San Juan corrobora la misma idea de que Dios es luz por un segundo miembro de paralelismo antitético: Y en El no hay tiniebla alguna. Del mismo modo que la luz es símbolo de la verdad y del bien, las tinieblas son el símbolo del error y del mal 28. El pecado es obra de las tinieblas 29.

Tinieblas, en lenguaje joánico, significa ausencia de verdad y de bondad moral, predominio del error y del pecado 30. La lucha entablada entre la luz y las tinieblas es una idea característica de San Juan. Pero el discípulo amado no admite el dualismo ontológico de los persas o de los gnósticos, sino que acentúa la absoluta superioridad de Dios sobre el mal 31.

Si en Dios no puede haber tinieblas, por ser la luz y la verdad rnisma, el que vive en comunión con El (v.6) no puede caminar en tinieblas 32. El pretender poseer la comunión con Dios y caminar, al mismo tiempo, en tinieblas es un contrasentido, una cosa imposible. Y el que se atreva a decirlo, miente. Porque la verdad no está unida jamás a las tinieblas. Una vida de pecado no puede conducir, de ninguna manera, a la unión con Dios.

Andar en tinieblas y no hacer la verdad son dos expresiones hebraicas que repiten y subrayan, siguiendo el paralelismo semítico, el mismo concepto. La verdad se opone a la mentira, a las tinieblas y el mal. Obrar la verdad es amoldar nuestra vida y conducta a las normas del Evangelio; es cooperar con Dios, que obra en nuestra alma 33; es, en definitiva, imitar a Cristo, siguiendo fielmente la doctrina que El nos enseñó 34.

Los documentos de Qumrán hablan igualmente de caminar en la luz y en las tinieblas, del espíritu de error y del espíritu de verdad 35.

San Juan parece que quiere reaccionar — como se verá por el resto de la epístola — contra algún error doctrinal que consideraba el pecado como cosa indiferente. En los capítulos 2-4 nos habla el apóstol de ciertos herejes que participaban tranquilamente en las orgías de los cultos paganos por creerse investidos de una gnosis o conocimiento superior a la doctrina cristiana que les garantizaba la impunidad. De los gnósticos provenían probablemente los valen-tinianos, que en el siglo n presumían de ser espirituales por naturaleza, y, en consecuencia, no necesitaban seguir una buena conducta 36.

A caminar en las tinieblas opone el apóstol el andar en la luz (v.7). Caminar en la luz 37 es llevar una vida buena y santa. Dios es luz 38 y está siempre en la luz; por eso, nosotros debemos caminar también en la luz 39. Por el hecho de ser Dios luz y amor40, el que está unido a El no podrá menos de llevar una vida de luz y de amor, guardando sus preceptos, especialmente el del amor fraterno41. Participando de la luz, participamos de la vida de Dios y nos unimos a El, al mismo tiempo que nos unimos a los demás fieles. Para la comunión con Dios es indispensable la comunión con los fieles que creen en Jesucristo y observan sus palabras. Porque, si los cristianos están unidos entre sí, es gracias a la participación que tienen en la vida del Padre. La unión mística con Dios y entre los fieles es la consecuencia del caminar en la luz. San Juan insiste en esta idea para oponerse a los herejes, que se gloriaban de una unión personal e inmediata con Dios.

En el v.3 ya nos ha hablado San Juan de la unión saludable con Dios y con Jesucristo mediante la comunión previa de los fieles con los apóstoles. Para tener comunión con Dios hace falta antes tener comunión con los fieles. "La comunión eclesiástica — dice A. Charue —, asegurada por la fidelidad de todos a las mismas directrices, es la condición y la prenda de la obra auténtica de la gracia en los fieles"42. Cuando los fieles mantienen esta comunión, entonces la sangre redentora de Jesús tiene su plena eficacia, sobre los cristianos. La sangre derramada en sacrificio expiatorio sobre el Calvario nos purifica de todo pecado. Se trata de la purificación cada día más íntima de las almas que caminan en la luz, pero que no logran evitar todo pecado. El cristiano tiene necesidad de una purificación constante de las malas inclinaciones y de los pecados actuales que continuamente comete. Jesucristo, derramando su sangre en la cruz, satisface por nuestros pecados y nos merece su perdón43.

La importancia de la sangre de Cristo en la obra de la salvación parece haber impresionado vivamente a San Juan. En el Apocalipsis ensalza el poder expiatorio de la sangre del Cordero inmolado por los hombres44.

El apóstol, probablemente, se vio obligado a insistir sobre el misterio de la sangre redentora, porque herejes como Cerinto le negaban toda eficacia salvadora, ya que enseñaban que Jesús no era Dios. San Juan afirma categóricamente que es la sangre del Hijo de Dios, porque, al hacerse hombre y tomar la naturaleza humana, a causa de la unidad de persona, se puede llamar con razón sangre del Hijo de Dios45. De aquí procede su eficacia expiatoria y salvadora.

Romper con el pecado, 1:8-2:2.

8 Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros. 9 Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad. 10 Si decimos que no hemos pecado, le desmentimos y su palabra no está en nosotros. O i Mijitos míos, os escribo esto para que no pequéis. Si alguno peca, abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo. 2 El es la propiciación por nuestros pecados. Y no sólo por los nuestros, sino por los de todo el mundo.

El apóstol, que ha dicho que la sangre de Cristo nos purifica de todo pecado, quiere ahora mostrar que todos tenernos necesidad de purificación. Ciertos herejes o algunos miembros descarriados de la Iglesia debían de sostener que no cometían pecados. Los gnósticos, sobre todo, se dejaban llevar de una orgullosa autosuficiencia y afirmaban que el creyente que llegaba a la gnosis no pecaba. 48.

A esos pretenciosos declara San Juan que quienquiera que tal piense no está guiado por la verdad, sino que es víctima del propio engaño. Nadie puede afirmar que está libre de pecado. La universalidad del pecado es una doctrina que se encuentra ya en el Antiguo Testamento47 y es reafirmada en el Nuevo Testamento48 y definida por el concilio de Trento 49.

Parece ser que San Juan se refiere — como se deduce del contexto (v.9) — a pecados personales, actuales, graves o leves, todavía no perdonados. Aún no han sido perdonados porque hay que confesarlos, y son pecados personales y actuales por el hecho de que todos caemos en muchos pecados50. El concilio Milevitano II da la interpretación de los v.8 y 9 contra los pelagianos, declarando excomulgado al que interpreta las palabras de San Juan simplemente como una expresión de humildad y no como la afirmación de una verdad51.

El que realmente pretenda no tener pecado, se engañará a sí mismo y la verdad no estará en él (v.8). La autosuficiencia lleva también al autoengaño. Al pretender ser impecables, nos seducimos, nos engañamos a nosotros mismos. Y al obcecarnos no podremos ver la verdad.

En lugar de negar los pecados hay que reconocerlos y confesarlos (v.9). De la misma manera que en la epístola de Santiago52, también aquí parece referirse San Juan a una práctica de confesión en uso entre los judíos, corno lo fue también muy pronto entre los cristianos 53. Muchos autores han querido ver en este versículo de la 1 Jn una alusión a la confesión sacramental, ya que es el mismo San Juan quien recuerda el poder de perdonar los pecados conferido a los apóstoles 54. Existiría entre nuestro pasaje y el texto evangélico un paralelo verbal evidente. Según esto, se podría ver aquí una alusión a la confesión sacramental, pues San Juan sabía que los apóstoles habían recibido el poder de perdonar los pecados.

Sin embargo, la exégesis antigua (Teofilacto, Ecumenio, San Agustín, San Beda) ha visto aquí únicamente la acusación humilde e interior de los pecados delante de Dios55. El concilio Tridentino, al hablar de la institución del sacramento de la penitencia, aduce 1 Jn 1:9 junto con Sant 5:16, pero sin definir el sentido exacto de los textos 56. A partir del siglo XVII, muchos teólogos, siguiendo a San Roberto Belarmino, han visto en este versículo de la 1 Jn una mención de la confesión sacramental. Esto tal vez sea precisar demasiado y dar al pensamiento de San Juan más de lo que en realidad contiene. Probablemente sería más exacto decir que el apóstol afirma la necesidad de confesar nuestros pecados, pero sin especificar el dónde y cómo.

Dios otorga el perdón de los pecados a aquel que sincera y humildemente pide perdón, porque Dios es fiel y justo. Es decir, Dios se muestra justo, porque sus sentencias son siempre justas 57; y es fiel, porque siempre cumple lo prometido 5S. Dios es misericordioso para con el que llora sus pecados y, al mismo tiempo, muestra su justicia al dar a cada uno lo merecido. Dios desea que confesemos nuestros pecados para perdonarnos y limpiarnos de toda iniquidad. Esta es la intención misericordiosa de Dios. Este perdón nos ha sido conseguido por la sangre redentora de Cristo59.

Todos somos pecadores e incurrimos continuamente en pecados aun después de la justificación. Decir lo contrario sería tratar a Dios de mentiroso (v.10), pues repetidas veces se afirma en la Sagrada Escritura que el hombre es pecador60. El hombre que no se reconoce culpable se priva de la luz que le comunicaría la palabra de Dios, la enseñanza divina del Evangelio, que es la que confiere al alma la verdad y la hace verdaderamente libre61. El apóstol se refiere a toda clase de pecados actuales.

1 Jn 1:1-18. — 2 Jn 1:1. — 3 El término Logos era ya bien conocido por los fieles y formó parte de la catequesis primitiva antes de ser consignado en la Sagrada Escritura. Sobre el origen del Logos, cf. M. J. lagrange, Évangile selon Saint Jean7 (París 1947) p.CLXXIII. — 4 Cf. Jn 1:4; 11:25; 14:6. — 5 El verbo contemplamos (έ3εασάμε3α) tal vez se refiera a ciertos momentos en que San Juan vio a Cristo de un modo más elevado (cf. Mt 17:1-13; Mc 9:1-13; Lc 9:28-36; Jn 1:14. 34; Act 1:11). El tocar parece una alusión al caso de Tomás (Jn 20:27), ° al momento en que Jesús les dice: "Palpad" (Le 24:39). — 6 Jn 4 — 7 1 Jn 5:20. — 8 Jn 5:26. — 9 El término vida es empleado 37 veces en el cuarto evangelio y 13 veces en las epístolas joánicas. A propósito de la literatura acerca del concepto de vida en San Juan, cf. J. Bonsirven, Építres de Saint Jean, en Verbum Salutis 9 (París 1936) p.77-?8; J. B. Frey, Le concept de "Vie" dans l'Évangile de St. Jean: Bi i (1920) 37-58.211-239; B. Bardessono, La "vita eterna·" in S. Giovanni: DivThom (Piacenza) 39 (1936) 15-34-1 13-142; J. Vosté, Studia loannea (Roma 1930) ρ-30-100. — 10 El verbo φανερουν = “se ha manifestado," en los escritos joámcos, designa una revelación por medio de hechos principalmente (Jn 2:11; 17.6; 1 Jn 4:9). — 11 El "ut. societas nostra sit cum Patre" de la Vulgata parece querer significar que ban Juan escribe para tener la comunión con las personas divinas. Es mejor comenzar un nuevo período con και ή κοινωνία y sobrentender εστίν. Cf. S. Muρoz Iglesias, Concepto bíblico de κοινωνία:SemBiEsp — 12 2 Pe 1:4. Cf. F. J. Rodrνguez Molero, Epístolas de San Juan, en La Sagrada Escritura Nuevo Testamento III (BAC, Madrid 1962) p.353 — 13 (Madrid 1954)p.211ss; H. Seesemann, Der Begrifjκοινωνία im N.T.: Suppl. — 14 de ZNTW (Giessen 1933)· — 15 1 Jn 2:5.6.24.27; 3:6.24; 4:12.13.15. — 16. 1 Jn2:29; 3:9; 4:7; 5:1.1 — 17 De unitate Ecclesiae: PL 4:508. — 18. 1 Jn 2:16; 3:10; 4:4.6; 5:19. 1 Mn 2:3.13-14; 3:6; 4:7-8. Hay dos lecturas en los Mss: unos tienen vuestro, otros nuestro. Los códices crieeos y los latinos AFDZB leen nuestro. — 19 Cf. 2 Jn 4; 3 Jn 4; 1 Tes 2:19; Fil 2:2. — 20 Qf. Jn 15:105. — 21 1 Jn 4,16. — 22 Jn 4:24. — 23 2 Sam 22:29; Is 10:17; 42:6; 49:6; 60:19-20; Sab 7:26. — 24 Le 1:785; 2:32; Jn 1:45; 8:12; 9:5; 12:353.46. — 25 Jn 1:9. — 26 Cf. W. Grossouw, Pour mieux comprendre St. Jean (Malinas 1946) p.34-35- — 30 1 Jn 2:8s11; Jn 1:5; 8:12. — 31 Jn 2:13; 3:9; 4:4; 5:4 — 32 Cf. Ef 5:8ss. — 33 Jn 1:17; 8:32.44. — 34 A propósito del concepto obrar la verdad se pueden consultar: R. Bultmann, Unter-suchungen zum Joh.-Evang.: ZNTW 27 (1928) 113-153; M. Zerwick: VE 18 (1938) 338-341. 373-377; A. J. Trepat, San Juan. Ideas características. La Verdad: CultBib 3 (1946) 355-356. — 35 Cf 15 — 36 1:5; 5:3; 8:2. — 37 Cf. Rom 13:13. — 38 1 Jn 1:5. — 39. Ireneo, Adv. haer. 1:6:2: PG 7:505; Clemente Alej., Stromata 3:4: PG 8:1156 — 40 1 Jn4:8. — 41 1 Jn 2:105; 3:10; 4:8.16. — 42 A. Charue, o.c. p.523. — 43 Cf. Tomás, Suma Teol. 3 q.48 a.6; q.so a.6. — 44 Cf. Ap 1:5-6; 5:9-10; 7:14; 12,n. También la epístola a los Hebreos (9:12.14) nos habla del poder purificador de la sangre; y la 1 Pe (1:2.19) insiste en el valor salvífico de la sangre preciosa de Cristo. — 45 La muerte y la sangre de Cristo derramada por nosotros no nos rescataría ni libraría del pecado si no fuera la sangre del Hijo de Dios. Cf. San Beda : PL 93:88. — 46 En algún tiempo se atribuyó esta idea a Clemente Alejandrino: Eglogue ex scripturis 'opheticis 15: PG 9:706. Hoy, sin embargo, ya no se atribuye a Clem. Alej. Cf. Bardy, Clent d'Alexandrie (París 1926) 246-288. — 47 1 Re 8:46; Job 4:17; 15:14; Prov 20:9; Ecl 7:20; Eclo 19:17; Sal 143:2. — 48 Mt 6:12; Rom 3:9-18; — 49 Sant 3:2. — 50 1 Cor 4:4; Sant 3:2. — 51 D 106. — 52 Sant 5:16. — 53 Cf. Mc 1:5; Didajé 4:14; 14:1. — 54 Jn 20:23. — 55 Así piensa B. Poschmann, Paenitentia secunda (Bonn 1940) 68:1; en cambio, otros, como R. Seeberg, Die Sünden und die Sündenvergebung, en Festschrift Ihmels (1928) 22, ven en nuestro texto uno de los testimonios más antiguos en favor de la confesión sacramental. — 56 Ses.14:5: D 899. — 57 Ap 16:5-7. — 58 Heb 10:23;. — 59 1 Jn 1:7; 2:2. — 60 Gen 6:5; 8:21; 1 Re 8:46; Sal 14:3; 51,2ss; 53:2; Job 4:17; 15:14-16; Prov 20:9; Eclo 19:17; Rom 3:10; Sant 3:2. — 61 Como se ve claramente, en los v.8-10 existe verdadero paralelismo. Los v.8 y 9 desarrollan un paralelismo antitético, y el v.10 repite el v.8.

 

Capitulo 2.

El hecho de que todos los hombres sean pecadores es una consecuencia de la fragilidad humana. Sin embargo, esto no autoriza para dejarse llevar del pesimismo una vez que se ha tenido la debilidad de pecar. El apóstol ofrece a los pecadores la esperanza del perdón, porque tenemos un abogado ante el Padre, a Jesucristo, justo (2:1). Este abogado defensor, intercesor y mediador es el mismo Cristo, ofrecido como víctima por nuestros pecados. El cristiano que se esfuerza por seguir a Jesucristo y conoce su propia fragilidad, debe recurrir constantemente al abogado que tenemos ante el Padre y a su sangre propiciatoria.

Cuando Jesús anunciaba a sus discípulos que volvía al Padre, les prometió otro defensor (Paráclito) 1, con lo cual declaraba que El mismo era también un abogado defensor. San Juan lo dice explícitamente en este pasaje de la 1 Jn. Cristo es defensor porque intercede ante el Padre en favor de los pecadores. La doctrina tan consoladora de la intercesión de Cristo en el cielo formaba parte de la catequesis primitiva 2. El autor sagrado recuerda a los fieles la inclinación al pecado que experimenta todo mortal; pero, al mismo tiempo, les hace ver que, si por desgracia caen en pecado, tienen un abogado en el cielo que intercede por ellos. De este modo les indica el camino a seguir. No sólo el pecador habitual tiene necesidad de acudir a Cristo, sino también el que ha cometido un solo pecado. La intercesión de Jesucristo por los pecadores no se dio una sola vez para siempre, sino que continuamente está ejerciéndola en favor nuestro. Y esta mediación la lleva a cabo ante su Padre. El término Padre muestra que no se trata de un juez severo, sino de un Padre amoroso que está dispuesto a escuchar con complacencia la intercesión de su Hijo.

Jesucristo abogado es llamado justo porque en El no hay pecado, es la santidad misma, el Hijo de Dios. Por el hecho de ser justo puede defender eficacísimamente al pecador ante el Padre justo 3. Este adjetivo justo parece hacer referencia a la eficacia de la intercesión de Jesucristo.

Cristo no sólo es abogado, sino también la propiciación por nuestros pecados (v.2). El término abstracto propiciación (ίλασμός) parece empleado para significar una situaciσn definitivamente adquirida de víctima, una función tan propia de Jesucristo, que viene como a definirle. Cristo es llamado propiciación por los pecados en cuanto que ha derramado su sangre por nuestros pecados y por su sacrificio nos ha reconciliado con Dios. Por el hecho de que Cristo se ofreció a sí mismo en sacrificio expiatorio 4, ahora puede aplacar al Padre presentando su sangre derramada por nuestros pecados 5. Jesucristo se está ofreciendo continuamente al Padre por los pecadores. Se trata de algo permanente y que se repite incesantemente. Cristo, por el hecho de ser justo, está siempre presente ante el Padre como propiciación para interceder por nosotros.

Ya San Pablo había dicho que Cristo era un ιλαστήριον, un medio de propiciaciσn procurado a los hombres por el mismo Dios6. Ί tιrmino ιλαστήριον traduce en los LXX el hebreo kaphoreth, que designa la tapa del arca de la alianza. El kaphoreth simbolizaba la presencia especial de Yahvé en medio de su pueblo. Por eso era considerado como el centro del culto mosaico, como el lugar donde el sacrificio de la Expiación obtenía toda su eficacia, aplacaba a Dios y le volvía propicio. En el Nuevo Testamento, es decir, en el sacrificio de la cruz, Cristo es para siempre nuestro propiciatorio, el medio de toda propiciación. Jesucristo realiza en su persona la propiciación que figuraba típicamente el kaphoreth del arca, rociado con la sangre de las víctimas expiatorias 7. El autor sagrado debía de pensar, sin duda, en las purificaciones mosaicas por medio de la sangre de las víctimas y la intercesión del sumo sacerdote el día de la Expiación. Todo eso lo realizó de un modo extraordinario y maravilloso Jesucristo en su pasión y muerte, y lo sigue realizando todos los días en el cielo 8.

La expiación de Cristo es eficaz no sólo para los pecados de los cristianos, sino para los del mundo entero. La propiciación de Jesucristo alcanza a todo el mundo sin limitaciones de razas ni de tiempos. Todos los hombres tienen, por lo tanto, la posibilidad de salvarse, con tal de que sepan aprovecharse del perdón que se les ofrece 9. San Juan insiste sobre la universalidad de la redención, sin restricción alguna 10 de espacio y de tiempo. Al afirmar la voluntad salvífica de Dios en favor de todos los hombres, tal vez el autor tuviese presente el error de aquel gnosticismo que reconocía la eficacia del sacrificio de Cristo, pero sólo en favor de los buenos o espirituales.

Observar los mandamientos, 2:3-11.

3 Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamientos. 4 El que dice que le conoce y no guarda sus mandamientos, miente y la verdad no está en él. 5 Pero el que guarda su palabra, en ése la caridad de Dios es verdaderamente perfecta. En esto conocemos que estamos en EL 6 Quien dice que permanece en El, debe andar como El anduvo. 7 Carísimos, no os escribo un mandato nuevo, sino un mandato antiguo que tenéis desde el principio. Y ese mandato antiguo es la palabra que habéis oído. 8 Mas, de otra parte, os escribo un mandamiento nuevo, que es verdadero en El y en vosotros, a saber, que las tinieblas pasan y aparece ya la luz verdadera. 9 El que dice que está en la luz y aborrece a su hermano, ése está aún en las tinieblas. 10 El que ama a su hermano está en la luz, y en él no hay escándalo, u El que aborrece a su hermano está en tinieblas, y en tinieblas anda sin saber adonde va, porque las tinieblas han cegado sus ojos.

El apóstol, por vía de contraste, muestra quiénes son los hijos de Dios y los hijos del diablo. Y describe las realidades fundamentales que los separan. Para ser verdaderos cristianos no hemos de limitarnos a evitar el pecado, sino que es necesaria la práctica de los mandamientos. El criterio que indicará si los hombres conocen a Dios será la observancia de los mandamientos que el Señor ha inculcado en el Evangelio. Sobre todo, el precepto del amor fraterno. No es suficiente huir del pecado, sino que es necesario guardar sus mandamientos (v.3). Porque el verdadero conocimiento de Dios no es teórico, sino práctico. No debemos conocer a Dios sólo especulativamente, a la manera de los filósofos, sino con una fe viva que se apodere de todo el hombre para unirlo eficazmente a Dios y le sirva de regla en su vida moral. El verbo conocer puede tener dos significaciones: o bien designa el acto de saber, o bien la experiencia que se tiene de algo por el hecho de estar unido a ello. En nuestro texto encontramos ambas significaciones. El conocer del v.3 tiene el sentido de "saber"; en cambio, el conocer del v.4 supone más bien la idea de "estar unido." La comunión con Dios será tanto más íntima cuanto más íntimamente se le conozca. Por eso, conocer a Dios — como afirma el Ρ. Μ. E. Boismard — implica una participación en la vida divina y es equivalente a estar en comunión con Dios.

San Juan pone en conexión el conocimiento de Dios y la práctica de los mandamientos. Otro tanto hace Santiago 12 al hablar de la unión de la fe y de las obras, y San Pablo, cuando nos dice que lo que tiene valor en la vida cristiana es la fe actuada por la caridad 13. Son conceptos equivalentes, que sirven para distinguir al verdadero fiel del hereje, del cual va a hablar 14. La enseñanza de San Juan contra los gnósticos es clara: el conocimiento meramente especulativo de Dios que no lleve consigo la práctica de los preceptos, no vale nada. No hay conocimiento verdadero de Dios ni comunión íntima con El si no conformamos nuestra voluntad con la de El. La obediencia a los mandamientos divinos nos demostrará que conocemos verdaderamente a Dios.

El que pretenda conocer a Dios sin observar sus mandamientos es un mentiroso (v.4). Es de la misma calaña que aquel que camina en las tinieblas y, sin embargo, se cree en comunión con Dios 15. El apóstol seguramente se refiere a los falsos doctores, que se gloriaban de su ciencia, pero descuidaban los deberes más sagrados de la vida cristiana. Con la disculpa de la libertad alcanzada por la iluminación de la gnosis, daban rienda suelta a sus pasiones más bajas. Su moral era prácticamente el libertinaje y la rebelión contra los preceptos evangélicos. Por eso, el apóstol los trata de embusteros, porque su gnosis es falsa, ya que no poseen la gracia divina, que es la única que capacita para el verdadero conocimiento de Dios. "El verdadero conocimiento — dice J. Chaine — termina en el amor; y este amor se realiza de una manera perfecta en la práctica de los mandamientos 16. La obediencia a la palabra de Dios supone una serie de actos y de esfuerzos por los cuales el amor se afirma y se perfecciona"17. Este amor es el que los fieles tienen por Dios y no el amor que Dios tiene por los hombres. A no ser que San Juan hable del amor de Dios en un sentido más alto, comprendiendo ambos aspectos, ya que la caridad "se ha derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo (amor increado de Dios) que nos ha sido dado."18

San Juan da a la caridad la primacía sobre el conocimiento, como San Pablo se la da sobre la fe 19.

En el v-5 se contrapone al falso cristiano la figura del cristiano auténtico, que cumple y guarda la palabra divina. La expresión guardar su palabra implica un concepto más amplio que guardar sus mandamientos. La palabra de Dios, a la que hace referencia aquí San Juan, abarca toda la revelación y no tan sólo algunos preceptos de esa revelación 20. El cristiano que se deja guiar por la palabra de Dios, demuestra que en él la caridad es verdaderamente, perfecta. Ese es el auténtico creyente21. Porque conocer verdaderamente a Dios y amarlo, es permanecer en El 22. Y para permanecer en El hay que practicar los mandamientos, los cuales alcanzan su perfección en la caridad, en la imitación de Cristo. La imitación de Cristo es la más alta norma de vida cristiana (v.6). La caridad, en nuestra epístola, es una realidad sobrenatural que Dios ha dado al hombre. Es una verdadera participación del amor increado de Dios. La misma esencia divina es caridad, como es sabiduría y bondad. Por eso, la bondad por la que formalmente somos buenos es una participación de la divina bondad. Así también la caridad, con la cual formalmente amamos al prójimo, es cierta participación de la divina caridad.

El cristiano obediente a los preceptos divinos posee en toda su autenticidad la verdadera caridad. El fiel ha de manifestar con sus obras que posee realmente la caridad, el amor de Dios. Jesucristo, nuestro modelo, ha cumplido también la voluntad de su Padre 24, ha guardado sus mandamientos 25 y nos ha dado ejemplo para que nosotros le imitásemos 26. El cristiano que quiera permanecer2'7 en Dios ha de imitar a Cristo. Si esto hace, conocerá que esta en Dios. Permanecer en es sinónimo de estar en, expresiones joánicas que designan la inhabitación de Dios en el cristiano y la inmanencia de éste en Dios 28. La última de las expresiones indicadas, estar en, equivale a la frase paulina in Christo lesu.

El cristiano que permanezca en Cristo y Cristo en él podrá ir transformándose y uniéndose de modo tan íntimo a Dios como los sarmientos están unidos a la vid 29. Pero para conseguir esta permanencia en Cristo ha de imitarlo — andar como El anduvo — lo más exactamente posible 30. Según esto, la imitación de Cristo, criterio de la comunión con Dios, corresponde a la práctica de los mandamientos, criterio del conocimiento y del verdadero amor de Dios 31.

La imitación de Cristo impone al cristiano la práctica del amor fraterno 32. Este precepto es antiguo (v.7) desde el punto de vista de los fieles, que lo habían recibido durante su preparación bautismal. Por eso no constituye ninguna novedad para ellos. Es tan antiguo como el Evangelio de Jesucristo, que hacía más de sesenta años que había sido predicado en Palestina. Por otra, parte, el precepto del amor fraterno puede considerarse como nuevo (v.8), pues así lo llamó el mismo Cristo cuando en la noche de la última cena dijo a sus discípulos: "Un precepto nuevo os doy: que os améis los unos a los otros como yo os he amado." 33 Es nuevo porque Jesús lo proclamó en toda su amplitud: amor fraterno a todos los hombres. Es nuevo por el espíritu y modalidad que Cristo le ha infundido: lo enseñó con su palabra y su ejemplo de modo tan sublime, que no se podrá presentar jamás otro caso semejante 34. Es nuevo porque demuestra la originalidad de la doctrina de Cristo y servirá para distinguir a los discípulos de Jesús 35. Es nuevo, en una palabra, en el mismo sentido que su doctrina. Jesucristo está en el centro de este mandamiento y le confiere toda su novedad. Antes de la venida de Cristo ya existía este precepto 36; pero no se practicó con el vigor, la extensión y ejemplaridad con que lo hizo Jesús. Cristo no sólo promulgó el mandamiento del amor, sino que fue la encarnación viviente y el ejemplo insuperable de amor al prójimo.

La transformación iniciada por el precepto del amor fraterno va ganando poco a poco las almas que se convierten. De este modo van desapareciendo las tinieblas y aparece ya la luz verdadera (v.8b). Las tinieblas son los errores, el odio que predicaban el paganismo y los hombres malvados, y que constituyen una fuente de tantos crímenes. La luz es la verdad del Evangelio, el precepto de la candad, que cada día brilla con más resplandor, en contraste con la falsa luz del gnosticismo. Aquí aparecen frente a frente luz y tinieblas, formando un dualismo vigoroso que es bastante frecuente en San Juan. Esos dos términos designan metafóricamente dos mundos opuestos: el mundo de la vida divina, de la gracia, de la salvación, y el mundo del pecado, de la muerte, de la condenación 37.

El poder vivificante de la luz evangélica va avanzando entre las tinieblas merced al ejemplo sublime que nos dio Cristo al morir por nosotros sobre el madero de la cruz. El nuevo precepto de la caridad que El nos dio, cuando se cumple de una manera perfecta, ahuyenta las tinieblas del odio y del error.

Por eso, faltar a la caridad es faltar a la obligación principal impuesta por la fe cristiana. El que odia a su hermano está todavía en las tinieblas aunque pretenda estar en la luz (v.9). No ha comprendido el precepto nuevo del amor al prójimo, porque el que odia al hermano muestra que no se mueve por motivos de fe y de caridad, sino por puro egoísmo, como los que viven en las tinieblas del paganismo. El precepto de la caridad, que se inspira en el amor de Jesús, rige principalmente las relaciones entre los cristianos, entre los hermanos en la fe. San Juan considera la práctica del amor fraterno como condición indispensable para permanecer en la comunión con Dios.

El apóstol piensa en el odio de los falsos cristianos contra los cristianos fieles. El término hermano no suele designar en San Juan al prójimo en general, sino más bien a los miembros de la Iglesia cristiana. Pero como Cristo es la luz del mundo, que ha venido para salvar a todos los hombres 38, la fraternidad cristiana desborda la comunidad para alcanzar a todos los hombres, que pueden llegar a ser hermanos 39.

Aunque un hombre se haya convertido al cristianismo y se haya bautizado, si tiene odio a su hermano, permanece aún en las tinieblas. No ha logrado todavía salir de las tinieblas morales, del dominio de Satanás. Por el contrario, el que ama a su hermano permanece en la luz (v.10), es decir, en Dios (cf. v.6), porque Dios es luz40. El que ama camina por buena vía, porque la luz le ilumina, y no tropezará con ningún obstáculo que le haga caer. Para San Juan, el amor, la caridad, no sólo es una virtud, sino más bien constituye un estado en el que ha de moverse el cristiano. El objeto de ese amor es el hermano, el cristiano fiel. El apóstol del amor nunca habla de la caridad hacia el prójimo, sino de la caridad hacia el hermano41. Sin embargo, aunque hermano tenga un valor restringido en este lugar, virtualmente tiene un alcance universal. La caridad hacia el prójimo implica la caridad hacia el hermano. Y la caridad fraterna supone virtualmente la caridad hacia el prójimo. A propósito de esto dice muy bien el P. Huby: "Hablar aquí del particularismo de San Juan, de los límites restrictivos que ímpone en ágape Por el hecho de recomendarlo directamente a los fieles entre sí, es atribuirle sin razón alguna la idea de la Iglesia corno de una sociedad estática y la concepción del ágape como de una virtud reservada exclusivamente a la comunidad cristiana, cuando en realidad es un impulso que tiende a alcanzar a todos los hombres, a ejemplo de Cristo, Salvador del mundo, que se ha hecho víctima expiatoria no sólo por nuestros pecados, sino por los de todo el mundo (1 Jn 2:2; Jn 3:17)."42

San Juan, por el hecho de dirigirse a los cristianos, pone como objeto de la caridad, no el prójimo ni el enemigo, sino el hermano en la fe, o sea, todos los que pertenecen al mundo de la luz 43. En el reino de la luz no existe ningún lazo que nos pueda hacer caer, porque el que camina en la luz ve el obstáculo y puede evitarlo. En cambio, el que odia a su hermano tiene una trampa puesta a sus pies (v.11). Porque el odio ofusca, ciega 44 la conciencia y le impide juzgar rectamente45. El que se deja guiar por la ciega pasión del odio no sabe a qué precipicios puede ser llevado. Ya que el odio puede ir cegando cada día más su conciencia y endureciendo su corazón hasta llevarlo a la perdición.

San Juan va precisando su pensamiento en frases paralelas y rítmicas (v.9-11), como ya había hecho en 1:8-9; 2:3-4.

Hay que guardarse del mundo, 2:12-17.

12 Os escribo, hijitos, porque por su nombre os han sido perdonados los pecados. 13 Os escribo, padres, porque habéis conocido al que es desde el principio. Os escribo, jóvenes, porque habéis vencido al maligno. 14 Os escribo, niños, porque habéis conocido al Padre. Os escribo, padres, porque habéis conocido al que es desde el principio. Os escribo, jóvenes, porque sois fuertes, y la palabra de Dios permanece en vosotros y habéis vencido al maligno. 15 No améis al mundo ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al mundo, no está en él la caridad del Padre. 16 Porque todo lo que hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo. 17 Y el mundo pasa, y también sus concupiscencias; pero el que hace la voluntad de Dios permanece para siempre.

Los v.12-14 forman una breve sección, que consta de dos períodos tripartitos, los cuales se corresponden exactamente. Constituyen una exhortación dada a los fieles, y que sirve, al mismo tiempo, de introducción a la advertencia sobre el mundo (v.15-17).

El término hijitos (τεκνία) — en el v.14 emplea la expresiσn niñitos (παιδία) — parece designar aquν, como en 2:1; 3:7.18; 5:21, a todos los fieles, a los que se dirige San Juan sin ninguna referencia a edad o posición en el seno de la comunidad cristiana. Ambas expresiones son términos de cariño, usados con frecuencia por el anciano apóstol al dirigirse a todos sus cristianos queridos. San Juan se dirige, pues, a toda la comunidad para exhortarla y alentarla. Así entendidos los términos hijitos, niñitos, se justifica plenamente el orden de cada período. Primero se dirige a la comunidad cristiana entera, después a los mayores y, por fin, a los jóvenes.

El apóstol les escribe porque conoce que sus lectores son buenos cristianos, que tienen su alma purificada por haber obtenido 46 la remisión de sus pecados por su nombre. El nombre por cuya virtud han obtenido el perdón de los pecados es el de Jesús, víctima propiciatoria47, que, habiendo derramado su sangre sobre la cruz, fue constituido Mediador entre Dios y los hombres. Jesucristo, nuestro Redentor, fue el que les consiguió esta gracia, quitando los obstáculos que pudieran oponerse a su unión con Dios. El discípulo amado tranquiliza a sus lectores diciéndoles que sus pecados les han sido perdonados. Y la razón de tranquilizarlos es la unión que mantienen con Cristo. Al perdón de los pecados por el nombre de Jesús sigue la comunión de vida con Dios.

El apóstol supone a continuación que los más avanzados en edad — los padres48 — han crecido más en virtud, porque conocen desde su conversión al que es desde el principio (v.13), es decir, al Verbo encarnado. Este conocimiento de los padres es el que va acompañado de la práctica de los mandamientos y acaba en la unión con el objeto conocido, en el amor de Dios.

Después, dirigiéndose a los jóvenes (νεανίσκοι), les alaba por haber conseguido la victoria sobre el diablo, probablemente dominando sus pasiones y practicando la virtud. No solamente han logrado librarse del mundo de las tinieblas, sino que se mantienen en la virtud, luchando victoriosamente contra las pasiones, que en los jóvenes se manifiestan con mayor violencia. La lucha es propia de los jóvenes, así como el conocimiento es propio de los adultos y de los ancianos.

En una segunda serie de proposiciones (v.14) se dirige de nuevo a los niños, a los padres y a los jóvenes, repitiéndoles lo ya dicho anteriormente. En esta segunda serie, San Juan cambia de tiempo: en lugar del yo escribo de los v. 12-13, tiene el aoristo, yo escribí. ΏPor qué este cambio? La mejor explicación es la que ve en ese aoristo un aoristo epistolar o literario: el autor se coloca con el pensamiento en el momento en que los destinatarios han de leer su escrito. Es un artificio literario que emplea San Juan para evitar la repetición monótona. El aoristo epistolar es equivalente al presente, empleado ya en la primera serie de proposiciones.

El apelativo niños o niñitos (παιδία) hace referencia, como en el v.12, a todos los cristianos, a los cuales se dirige San Juan. Sin embargo, aquν ya no habla de la remisión de los pecados por el nombre de Jesucristo, sino de la posesión de la verdad espiritual por medio Ώel conocimiento que han tenido y tienen del Padre. Con todo, el autor sagrado se expresa desde el mismo punto de vista de la comunión con Dios.

A los padres les dice exactamente lo mismo que en el v.13. No obstante, ésta no es razón suficiente para suprimir dichas frases, como lo hacen algunos códices y la Vulgata. Los cristianos ya adultos conservan la comunión con el Padre, al cual han aprendido a conocer y amar desde hace tiempo.

La segunda alocución dirigida a los jóvenes es ampliada respecto de la primera. Les escribe porque se han mostrado fuertes en el espíritu. Son fuertes en la lucha espiritual entablada contra Satanás, sobre el cual han obtenido ya la victoria. Y esa victoria la han logrado porque la palabra de Dios, el Evangelio vivido por los cristianos, está siempre actuando en sus corazones y se convierte en principio de fuerza moral y de santidad49. Al mismo tiempo, la palabra de Dios que los fieles viven profundamente va acompañada de la comunión vital con Cristo. En este sentido, la palabra de Dios es sinónimo de gracia, que actúa en el interior de los cristianos, los dispone para la unión con Dios, y la realiza.

Los cristianos pertenecen, por consiguiente, a un orden extraordinariamente elevado: han sido llamados a la santidad. Y su salvación es asegurada, por el conocimiento y por la comunión vital que conservan con Cristo y con el Padre. De ahí que el apóstol les exhorte, en el v.15, a evitar todo lo que se opone a la alta condición de los fieles de Jesucristo. No sólo han de huir del maligno, sino que también han de luchar contra el mundo y sus concupiscencias.

San Juan se dirige a todos los fieles: No améis. Y pone ante su consideración una consecuencia evidente: si han vencido al maligno5 o, han de permanecer en una separación radical del mundo perverso, cuyo príncipe es Satanás51. El mundo, en la terminología joánica, designa a la humanidad enemiga de Dios: al reino de Satanás con sus doctrinas perversas, sus errores y sus pecados 52. Para guardar los mandamientos y permanecer en el amor de Dios53 hay que renunciar al amor del mundo. Porque, como dice el apóstol Santiago, "la amistad del mundo, es enemiga de Dios. Quien pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios."54 La incompatibilidad del amor de Dios y del amor del mundo es tan radical, que muy bien se puede decir: el amor del mundo implica la privación del amor de Dios. El amor del mundo no puede existir en el corazón de un cristiano que conoce y ama a su Padre celeste. La idea de la oposición radical entre Dios y el mundo con todo lo que le pertenece formaba parte de la catequesis apostólica, siendo una de sus enseñanzas más constantes 55.

El que se deja seducir por el mundo y por sus placeres, no puede tener en sí, no puede estar en él la caridad del Padre (v.15). San Juan no prohibe amar las cosas que hay en el mundo material; lo que prohibe es que se amen desordenadamente. La caridad del Padre tiene sus objetos determinados, que los cristianos no pueden modificar ni alargar. El ágape es más que una virtud, es una vida y como una nueva naturaleza que nos incorpora al mundo de lo divino 56. Esta es la razón de que el amor del mundo y el amor del Padre sean incompatibles. El amor del mundo no puede coexistir con el amor de Dios 57. El cristiano ha sido engendrado por Dios a nueva vida, y no puede tener otro amor que el que recibe de Dios 58. Por eso ha de ser incapaz de amar lo que Dios no ama o lo que no le ofrece algo de la presencia de Dios. A este propósito dice muy bien San Agustín: "Todo lo que hay en el mundo, Dios lo ha hecho.; pero ‘ay de ti si tú amas las criaturas hasta el punto de abandonar al Creador! Dios no te prohibe amar estas cosas, pero te prohibe amarlas hasta el punto de buscar en ellas tu felicidad. Dios te ha dado todas estas cosas. Ama al que las ha hecho. Un bien mayor es el que El quiere darte, a sí mismo, que ha hecho estas cosas. Si, por el contrario, tú amas estas cosas, aunque hechas por Dios, y tú descuidas al Creador y amas al mundo, Ώacaso no será juzgado adúltero tu amor?"59 Y poco después vuelve a decir el obispo de Hipona: "ΏAmas la tierra? Tierra eres. ΏAmas a Dios? ΏQué diré? ΏEres Dios? No me atrevo a decirlo por cuenta propia. Oigamos las Escrituras: Yo he dicho: Sois dioses e hijos del Altísimo." 60

A continuación el apóstol precisa las cosas del mundo que el cristiano ha de aborrecer. Tres cosas principalmente hacen que el corazón del hombre se aleje de Dios: concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida (v.16). La expresión concupiscencia (επιθυμία) de la carne significa los deseos que emanan de la carne, es decir, de la naturaleza humana corrompida, como el comer, el beber, el procrear, buscados de una manera desordenada, 110 para usar y servirse de ellos en la medida establecida por Dios, sino para abusar de ellos. La frase de San Juan no designa, pues, lo que nosotros llamamos hoy día las pasiones de la carne. Abarca rnás bien todos los apetitos y deseos propios de nuestra complexión corporal: la lujuria en primer lugar, pero también los apetitos desordenados de la bebida, de la comida, de los placeres mundanos, la aspiración al bienestar sensible, al dolce far mente, el austo por las emociones fuertes61.

La concupiscencia de los ojos se refiere a la mala inclinación existente en el hombre de servirse de los ojos para cometer pecados. Los ojos son las ventanas del alma, y a través de estas ventanas entran las mayores excitaciones, que incitan al alma al mal. Los rabinos llamaban a los ojos "los proscenios de la lujuria."62 La concupiscencia de los ojos no hay que restringirla, como han creído muchos autores, al dominio de la lujuria, ni todavía menos a la codicia de los bienes terrenos. Abarca todas las malas inclinaciones que son atizadas por la vista; los deseos desordenados de verlo todo: espectáculos, teatros, circos, revistas, boxeo, e incluso cosas ilícitas, por la vana curiosidad o el placer de verlo todo. En tiempo de San Juan era frecuente contemplar en los anfiteatros visiones crueles y espeluznantes que un cristiano no podía aprobar 63.

El orgullo (αλαζονεία) de la vida dice relación a la vanidad y al deseo desenfrenado de honores, a la ostentación orgullosa de todo aquello que se posee y sirve para la vida. Es la jactancia de los bienes terrenos, de las riquezas y de la fortuna 64. Es la idolatría del propio yo, la autosuficiencia, que le lleva a no buscarse más que a sí mismo 65. El hombre tentado por el orgullo de la vida desea y busca el fasto, el lujo excesivo, la exaltación de la propia persona. Implica también la vanidad más vulgar, provocada por el poder que parece conferir la posesión de muchos bienes terrenos.

Este es el peligro real de las riquezas. Por eso, Jesucristo en el Evangelio nos exhorta — especialmente en el evangelio de San Lucas — a estar en guardia contra el peligro de las riquezas 66.

Algunos padres de la Iglesia afirman que de estas tres concupiscencias derivan, como de tres raíces, todos los pecados. Los tres votos religiosos de pobreza, castidad y obediencia se oponen a estas tres concupiscencias 68.

Todas estas pasiones que se encuentran en el mundo es evidente que no provienen del Padre, no se inspiran en su espíritu. Tales concupiscencias proceden del mundo, es decir, del desorden que el pecado ha introducido en toda la creación. Por eso, el cristiano, engendrado por Dios, no ha de tener otro amor que el del Padre. El amor del Padre tiene sus objetos determinados, que sus hijos no pueden cambiar. Los fieles, nacidos de Dios, están en plena dependencia de El, unidos a El de pensamiento y de corazón por la caridad. En consecuencia, rio podrían dejarse arrastrar por lo que les es radicalmente opuesto, porque amar es conformarse a la voluntad divina 69 y adoptar los objetos de su caridad 70.

Por lo tanto, amar el mundo y sus cosas es una locura, porque el mundo pasa, y también sus concupiscencias (v. 17); en cambio, el fiel que cumple la voluntad de Dios participa de su eternidad. La fugacidad de las cosas mundanas es un motivo más para evitar el amor del mundo. Por el contrario, el que pone en práctica los mandamientos — el que hace la voluntad de Dios — ése posee la vida eterna. La comunión con Dios, que se realiza aquí mediante la gracia, se perpetuará en el cielo, en la comunión de la gloria eterna.

Desconfiar de los anticristos, 2:18-28.

18 Hijitos, ésta es la hora postrera, y corno habéis oído que está para llegar el anticristo, os digo ahora que muchos se han hecho anticristos, por lo cual conocemos que ésta es la hora postrera. 19 De nosotros han salido, pero no eran de los nuestros. Si de los nuestros fueran, hubieran permanecido con nosotros; pero así se ha hecho manifiesto que no todos son de los nuestros. 20 Cuanto a vosotros, tenéis la unción del Santo y conocéis todas las cosas. No os escribo porque no conozcáis la verdad, 21 sino porque la conocéis, y sabéis que la mentira no procede de la verdad. 22 ΏQuién es el embustero sino el que niega que Jesús es Cristo? Ese es el anticristo, el que niega al Padre y al Hijo. 23 Todo el que niega al Hijo, tampoco tiene al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene también al Padre. 24 Lo que desde el principio habéis oído, procurad que permanezca en vosotros. Si en vosotros permanece lo que habéis oído desde el principio, también vosotros permaneceréis en el Hijo y en el Padre. 25 Y ésta es la promesa que El nos hizo, la vida eterna. 26 Os escribo esto a propósito de los que pretenden extraviaros. 27 La unción que de El habéis recibido perdura en vosotros, y no necesitáis que nadie os enseñe, porque, como la unción os lo enseña todo y es verídica y no mentirosa, permanecéis en El, según que os enseñó. 28 Ahora, pues, hijitos, permaneced en El, para que, cuando apareciere, tengamos confianza y no seamos confundidos por El en su venida.

El apóstol exhorta a los cristianos a permanecer fieles en la comunión cristiana ante el gran peligro que les amenaza. Porque los anticristos ya están en el mundo (v.18). Son los herejes que se esfuerzan por apartar a los fieles de Cristo. La aparición de estos seductores y anticristos es señal de que la hora de la parusía está próxima. El tema de la proximidad de la parusía era una doctrina enseñada en toda la Iglesia primitiva71.

San Juan es el único escritor del Nuevo Testamento que emplea el nombre de anticristo 72. Con este término quiere designar a los falsos cristos y falsos profetas que, según la enseñanza de Cristo y de los apóstoles, habían de aparecer como precursores de la parusía y del fin del mundo 73. San Pablo nos habla del hombre de pecado, del hijo de perdición 74, pero no usa el término anticristo. Por eso no podemos determinar si esta expresión es anterior o posterior a San Pablo. San Juan considera al anticristo como un adversario de Cristo, como un enemigo de Dios, como un usurpador, que trata de embaucar a los hombres presentándose como mesias75.

San Juan advierte a sus lectores que en el mundo existen ya muchos anticristos, conforme a la predicación de nuestro Señor 76. Son todos aquellos que se oponen a Jesucristo y a su doctrina. Son todos los impostores, los falsos profetas y falsos mesías, que circulan por un lado y por otro difundiendo falsas doctrinas contra la divinidad de Jesucristo77. De la existencia de muchos anticristos, los fieles han de concluir que ésta es la hora postrera (v.18). La expresión no ha de tomarse literalmente, como si se tratase del tiempo inmediatamente anterior al juicio. San Juan no quiere decir que la venida del Señor sea inminente. Se propone simplemente afirmar que la última fase de la historia humana, la decisiva, que se extiende desde la encamación de Cristo hasta la segunda venida 78, ya ha comenzado. El apóstol no se pronuncia sobre el momento de la parusía. El Apocalipsis da pie para suponer que San Juan pensaba que antes del fin del mundo habían de verificarse muchas cosas 79.

Nuestro Señor había anunciado, como ya hemos insinuado, que el fin del mundo sería precedido por la aparición de pseudocristos y de pseudoprofetas 80. El término anticristo de San Juan recapitula estos diferentes personajes que se oponen al reino mesiánico. El apóstol parece designar con el nombre de anticristos (en plural) una colectividad. Si bien en 2 Tes 2:1-12 el adversario aparece bajo los rasgos de un individuo, en la 1 Jn es más bien un grupo de herejes, de adversarios de Cristo. En el Apocalipsis81 se trata también de potencias políticas y religiosas contrarias a la doctrina de Jesucristo. San Pablo — según la sentencia de varios autores — habría cambiado de opinión al final de su vida, considerando al anticristo como una colectividad herética en lugar de un individuo 82. La idea de un anticristo individual y la de un anticristo colectivo parece ser de origen judío83. Sin embargo, el P. Bonsirven afirma 84 que "la literatura judía no conoce un anticristo personal." Con todo, hay textos que parecen decir lo contrario 85. Desde luego, el texto de la 1 Jn muestra con bastante claridad que San Juan piensa en una colectividad. La frase: os digo ahora que muchos se han hecho anticristos (v.18), entendida en sentido colectivo adquiere claridad insospechada. El anticristo — personificación de las fuerzas enemigas de Cristo en todas las edades — está ya obrando en el mundo mediante ciertos individuos, que se pueden llamar también anticristos. Por consiguiente, el anticristo colectivo lo constituyen todas las fuerzas humanas opuestas a Jesucristo, que se han manifestado en las persecuciones desencadenadas contra la Iglesia, en las doctrinas y en los escándalos esparcidos por los herejes y apóstatas 86.

Los anticristos de que habla el apóstol eran los falsos doctores, que antes habían pertenecido a la comunidad a la cual se dirige San Juan. Formaban parte de ella sólo exteriormente, porque no le pertenecían interiormente. No poseían su fe ni su espíritu. Eran falsos hermanos 87, lobos con piel de oveja 88. Y la prueba de que no eran verdaderos cristianos está en que no han permanecido con nosotros (v.1q). Su espíritu de hipocresía no era compatible con el Espíritu de verdad que mora en los cristianos. Como miembros muertos del Cuerpo místico de Cristo, se separaron del resto de los cristianos: De los nuestros han salido. Esta separación fue providencial, pues así la comunidad ha sido purificada, y ha desaparecido un peligro grave de contaminación. No se trata de una excomunión, sino de una separación espontánea.

San Juan, al decir que no eran de los nuestros, no quiere significar que quien cae en el error o en el pecado no haya estado antes en la verdad o en la justicia. Lo que quiere decir es que ordinariamente los que caen en el error es que antes no se habían adherido sinceramente a la verdad cíe la fe (Colunga). El cristiano auténtico entra tan de lleno y tan decididamente en la nueva luz divina de Cristo, que de ningún modo puede volverse atrás, contando siempre, naturalmente, con la ayuda eficaz de la gracia. Sin embargo, en el plan divino entra que la doctrina de Jesucristo sea motivo de separación entre los que la reciben y los que la rechazan. Y una tal separación pondrá de manifiesto la fidelidad de los verdaderos cristianos 89.

En contraste con estos apóstatas están los fieles, que han recibido la unción del Santo y poseen el verdadero conocimiento (v.20), que les permite distinguir el error de la verdad. Unción (Χρίσμα) ordinariamente designa el acto consumado de ungir. Sin embargo, los LXX emplean el término χρίσμα para designar el aceite de la unciσn 90. Y como la unción con óleo se llevaba a cabo en los reyes, sacerdotes y profetas cuando eran elegidos o consagrados para desempeñar su alta misión, de ahí que el óleo de la unción haya venido a tener un valor simbólico. Los cristianos en el bautismo han recibido una unción sagrada, recibieron al Espíritu Santo 91. Ese Espíritu divino ejerce sobre los fieles su acción iluminadora y santificadora. Por eso dirá en el v.21 que la unción les proporciona el conocimiento de la verdad; y en el v.27, que la unción les enseña todo. Otro tanto dice Jesús del Espíritu Santo prometido a los discípulos 92.

El Santo del que procede la unción es el mismo Jesús (cf. v.27). En el cuarto evangelio se nos dice que el Espíritu Santo procede del Hijo 93, aunque también se afirma que procede del Padre 94. En realidad, en la unción del cristiano toman parte tanto el Padre como el Hijo.

San Juan escribe 95 a los fieles porque sabe que no están apegados al error (v.21). Ellos, que han sido ungidos con el Espíritu de la verdad, no pueden ignorar la verdad. La verdad es la fe cristiana; la mentira por excelencia es la doctrina de los anticristos. Los que son de la verdad y han sido iluminados por su luz interior, saben que los errores de los anticristos se oponen a la verdad. Los que propalan y defienden una mentira, no pueden ser de Dios ni pertenecer a la Iglesia de Cristo. Si tuvieran algún apego al error, el apóstol no les escribiría, pues estaría separado de ellos, como lo está de los falsos doctores. Les escribe porque está en comunión con ellos.

La mentira que esparcen los anticristos es la afirmación de que Jesús no es el Cristo (v.22). Niegan, por lo tanto, la divinidad de Jesucristo, la filiación divina de Cristo. Bastantes autores ven aquí una alusión probable al error de los ebionitas, herejes gnósticos que concebían a Cristo como un eón que descendió sobre el hombre Jesús en el bautismo y que lo abandonó en el momento de la pasión. En cuyo caso el que habría muerto y resucitado sería tan sólo el hombre Jesús 96. De donde se deduce que esta herejía negaba la divinidad de Cristo y la redención. Negar que Jesús es el Cristo es lo mismo que negar que es el Hijo de Dios. Y negar al Hijo es también negar al Padre, por la correlación existente entre la filiación y la paternidad y porque el Hijo es la revelación del Padre. El Hijo es inseparable del Padre. Y "nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo." 97 En cambio, el que conoce y confiesa al Hijo está en íntima comunión con el Padre, y tiene en sí al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo 98. Una vez que Cristo vino al mundo, no hay comunión posible con Dios sino a través del Hijo. Jesucristo es el único camino que conduce realmente a los fieles a la verdadera unión con Dios ."

Después de referirse a los errores cristológicos y trinitarios, San Juan, se vuelve de nuevo a los cristianos para exhortarlos. Lo que han oído los fieles desde el principio (v,24) es la doctrina tradicional de la fe enseñada por los apóstoles. Esa doctrina tradicional ha de permanecer en ellos 100. Porque la fidelidad a la enseñanza tradicional es condición esencial para permanecer en el Hijo y en el Padre, para conservar la gracia y la comunión vital con la Santísima Trinidad. El apóstol da gran importancia a la tradición, fuente de la revelación. Afirma que la doctrina que recibieron desde el principio es la tradicional de la comunidad, la que siempre se enseñó en la Iglesia por haber sido enseñada por los mismos apóstoles 101.

La palabra de Cristo es una realidad tan sublime, que el permanecer en ella nos procura el bien supremo: la inhabitación de la Santísima Trinidad en nuestras almas, que es la forma más perfecta de comunión con Dios 102. La comunión con la Trinidad Beatísima da a los cristianos la seguridad de poseer la vida eterna prometida por Cristo (v.25). Esta vida, coronamiento en la gloria de la unión comenzada sobre la tierra, es presentada como el objeto del mensaje de Jesús. Porque su conocimiento implica el conocimiento de toda la revelación hecha por el Verbo encarnado 103.

En este pasaje, vida eterna tiene sentido escatológico y designa la gloria prometida. Ordinariamente, para San Juan la vida eterna es la comunión vital con Dios, es la vida de la gracia poseída por los cristianos en este mundo 104. En realidad, gracia y gloria para el apóstol San Juan no son otra cosa que diversas fases, distintos estadios de la gloria definitiva.

San Juan ha escrito estas cosas a los fieles a propósito de los herejes para que estén siempre en guardia contra las insidias y los engaños de los falsos maestros (v.26). Porque si bien están fuera de la Iglesia, permanecen siendo un peligro continuo, ya que tratan de hacer prosélitos. Estos herejes seductores no se limitan a defender sus falsas doctrinas, sino que se esfuerzan por arrastrar a otros a ellas.

Los cristianos, a los cuales se dirige San Juan, no necesitan que nadie les enseñe, porque la unción que de El han recibido les enseña todo (v.27). El apóstol se refiere a los falsos maestros de los que ha hablado. Los fieles no tienen necesidad que ninguno de esos falsos doctores les instruya. Esto no significa que San Juan aconseje a sus lectores la emancipación de toda autoridad docente. El hecho de haber recibido la unción del Espíritu Santo no les dispensa de la debida sumisión al magisterio eclesiástico. San Juan coloca al lado de la aceptación creyente del mensaje de Jesucristo recibido por tradición la enseñanza interior del Espíritu Santo, que dará a los fieles la certeza subjetiva de su verdad. Es decir, que para San Juan existe, además del magisterio externo de la Iglesia, el magisterio interno del Espíritu Santo. Gracias a la enseñanza dada por la unción de una manera siempre presente y actual, los cristianos pueden permanecer en Cristo.

Este magisterio interior del Espíritu Santo infunde en las almas la luz de la fe 105, da a los cristianos el gusto y la inteligencia de la verdad revelada y confiere un conocimiento especial de Dios, una verdadera iluminación que introduce al alma en el secreto de los misterios divinos 106. De este magisterio interior nos hablan ya en el Antiguo Testamento Isaías 107 y Jeremías 108, y en el Nuevo Testamento, San Juan 109 y San Pablo 110.

ΏHay fundamento en este v.27 para que Lutero y muchos protestantes opongan la concepción pneumática de la 1 Jn a la doctrina católica del magisterio eclesiástico? No hay fundamento alguno, porque San Juan no pretende excluir, sino que más bien supone que en la Iglesia existe un magisterio legítimo y externo. Lo ha afirmado ya claramente en el v.24 al hablar de la doctrina evangélica recibida de los apóstoles. Además de este magisterio externo existe para los fieles que permanecen en comunión vital con Cristo otro magisterio interior, constituido por la misteriosa unción divina. Los fieles han de permanecer en esa comunión con Dios, no siguiendo las doctrinas erróneas de los falsos maestros, sino las enseñanzas de la fe y de la moral que han aprendido en el pasado por boca de los apóstoles 111.

Cristo es el que ha dado a los fieles la unción del Espíritu, que les enseña todo. Y el Espíritu Santo, a su vez, es el que conduce los cristianos a la comunión con Cristo y los conserva en ella 112.

El apóstol concluye esta sección insistiendo en su exhortación a permanecer unidos a Cristo (v.28). La expresión ahora puede ser una conclusión lógica de lo que precede o una alusión a la parusía, de la que va a hablar. San Juan invita a los fieles a permanecer en Cristo. El motivo por el cual les invita a permanecer en El es para estar preparados para el día de la parusía. El Señor se manifestó ya una primera vez al venir al mundo para redimirnos. Esta primera manifestación ha sido, sobre todo, revelación del amor de Dios 113. Pero habrá otra manifestación gloriosa al final de los tiempos. Será la parusía, la segunda venida de Cristo como Señor y como Juez para dar a cada uno según sus obras. Sin embargo, en esta última manifestación, por muy terrible que sea, se mostrará el amor misericordioso de Dios, que nos debe infundir confianza (παρρησία) en esa hora suprema. Permaneciendo en Cristo, se posee una feliz confianza; no se siente temor de ser confundido cuando aparezca como Juez supremo. El término παρρησία designa la libertad llena de confianza con la que el creyente debe presentarse ante Cristo Juez 114. La idea que tiene San Juan de la parusía 115 es una concepción casi filial y llena de confianza del juicio final.

1 Jn 14:16. Cf. F. Mussner, Die iohanneischen Parakletsprüche und die apostolische Tradition: BZ (1961) 56-70. — 2 Rom 8:34; Heb 4:14-16; 7:24-25; 9:24; cf. 1 Tim 2:5. Cf. A. G. James, Jesús our Advote: ExpTim 39 (1928) 473-475- — 3 Jn 17:25; 1 Jn 1:9. — 4 Is 52:13-53:12. — 5 Heb 9:11-14; Ap 1:5. — 6 Rom 3:25. — 7 Cf. A. Charue, o.c. 1x525. — 8 Gf. Ap 5:6. A propósito de la satisfacción sobreabundante de la pasión de Cristo, véase Tomás, Suma Teol. 3 q.48 a.2. — 9 Cf. Jn 3:16-21. — 10 1 Jn 4:14; cf. Jn 3:17; 4:42; 12:47; 1 Tim 2:4-6. — 11 M. E. Boismard, La connaissance de Dieu dans l'Alliance Nouvelle d'aprés la premiére lettre de S. Jean: RB 56 (1949) 381. Cf. también J. Alfaro, Cognitio Del et Christi in 1 Jn: J 39 (1961) 89-91; F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.372. — 12 Sant 2:14ss. — 14 pal 5:6. — 15 1 Jn 1:6. — 16 Cf.Jn 14:15.21.23. — 17 J. Chaine, o.c. ρ.155· — 18 Rom 5:5. — 19 1 Cor 8:2-3; — 20 Cf. Jn 14:24; Ap 22:7.9- — 21 Cf. Jn 5:38; 8:31; 1 Jn 1:10; 2:14. — 22 La segunda parte del v.5: en esto conocemos que estamos en El, parece referirse a lo que sigue y no a lo que precede (Vulgata). La razón es que la gracia es considerada bajo el aspecto de nuestra inclusión en Dios, corno en el v.6. Es el anuncio de un segundo signo de la comunión con Dios. Así lo interpretan Merk, Charue, Chaine, dom R. Díaz, etc. — 23 santo tomás, Suma Teol. 2-2 q.23 a.2 ad i. Cf. C. Spicq, Ágape. Prolegoménes a vne étude de la théologie ncotestamentaire (Lovaina 1955) p.21oss; A. Sustar, De caritate apud S. loannem: VD 28 (1950) 265. — 25 Jn 15:10. — 24 Jn 4:34; 5:30; 6:38ss. — 26 Jn 13:15. — 27 La frase permanecer en El es una expresión joánica que se encuentra con frecuencia en los escritos de San Juan: 41 veces en el cuarto evangelio, 22 veces en la 1 Jn y 3 veces en la 2 Jn. Cf. G. Pecorara, De verbo "numere" apud loannem: DivThom 40 (1937) 154-171· — 28 Cf. Jn 15:6-7; 1 Jn 2:24; 3:24; 4:12. — 29 Jn 15:4-7. — 20 Cf. 1 Jn 2:18-27; 3:2.12.23; Lc 6:36. — 31 J. Ghaine, o.c. p.15o. — 32 En los v.7 y 8, San Juan habla de un mandamiento antiguo que, sin embargo, es nue-No alude a lo que precede, sino que quiere designar un mandamiento determinado, que solo en el v.g se expresa. Como sucede frecuentemente en San Juan, el pensamiento se va precisando a medida que se desarrolla. — 33 Jn 13:34; 15:10-12. — 34 Lc 10:25-37; 23:34; Jn 15,12s. — 35 Jn 13:345. — 36 Gf. Lev 19:18. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.38os. — 37 Acerca del concepto de luz en San Juan se pueden ver J. C. Bott, De notione lucís in scriptis S. loannis Apostoli: VD 19 (1939) 81-91; B. bussmann, Der Begriff des Lichtes beim heiligem Johannes (Münster 1957); R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments (Tü-bingen 1954) p.36453. — 38 Jn 8:12; 12:47; cf. 1 Jn 2:2. — 39 A. Charue, o.c. p.527. — 40 1 Jn 1:5. — 41 En los sinópticos, por el contrario, el objeto del amor es el prójimo, que puede referirse a cualquier hombre, incluso a un enemigo (Mt 22:39; 25:42-46; Mc 12:28-34; Lc 10:25-37)· Sin embargo, no podemos decir que exista oposición entre los escritos de San Juan y los de los demás autores del Nuevo Testamento, incluido también San Pablo, para el cual prójimo no es sólo el hermano en la fe, sino cualquier hombre. La caridad fraterna implica y es la perfección de la caridad hacia el prójimo. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.386-387. — 42 J. Huby, Mystiques pauUnienne et johannique (París 1946) p.15s. — 43 Prov 4:19; Jn 12:35. — 44 C. Spicq, Ágape vol.3 (París 1959) p.249. — 45 Tiempo mantenido y fomentado en el corazón de los falsos cristianos.. — 46 Con la mayoría de los autores, Charue, Plummer, De Ambroggi, Nácar-Colunga, Zerwick, damos a oti un sentido causal: porque. Creemos que es preferible al sentido completivo que. — 47 1 Jn 1:7.9; 2:2. — 48 El término padres (πατέρες), para designar a las personas de mαs edad entre sus lectores y a los más avanzados en virtud, es único en el Nuevo Testamento. Sólo encontramos algo parecido en San Pablo (cf. Ef 6:4 y Gol 3:21). Gf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p-393· — 49 Gf. 1 Jn 1:10; 2:5-6. — 50 1 Jn 2:12-14. — 51 1 Jn 12:31. Cf. G. Spicq, Ágape III p.250. — 52 Mundo es uno de los términos más empleados por San Juan: en el cuarto evangelio aparece 77 veces; en 1 Jn, 22 veces. Gf. R. Lowe, Kosmos und Aion (Gütersloh 1935) 1243. — 53 1 Jn 2:3-11. — 54 Sant 4:4-5. — 55 Mt 6:24; Lc 16:13; Jn 17:9; 1 Cor 2:12; 3:19. — 56 C. Spicq, o.c. p.251. — 57 Filón, De decálogo 151. — 58 1 Jn 4:7. Cf. G. Spicq, o.c. p.251. — 59 San Agustín, In I Epist. loannis, tr.2.11 : PL 35:1995. — 60 San Agustín, ibid., tr.2,14: PL 35:1997. — 61 Cf. Ef 2:3; 1 Pe 2:11; 2 Pe 2:10-12. — 62 Gf. J. Bonsirven, Epítres de S. Jean, en Verbwn Salutis 9 (París 1936) p.128. Véase también Ez 23:12-17; Prov 27:20; Job 31:1; Mt 5:28. — 63 Cf. San Agustín, Confesiones 10:53: PL 32:801. — 64 Cf. 1 Jn 3:17; Mc 12:44; Lc 15:12.30. — 65 Cf. Sab 5:8; Sant 4:16. — 66 Cf. Me 10:23; Le 6:24; 11:41; 12:15.16-21; 14:12-14; 16:19-31. Cf. F. M. López Melús, Pobreza ν riqueza en los Evangelios (Madrid 1963) p.101-222. — 67 Tomás, 2-2 q.78 a. 5. — 68 Cf. De Ambroggi, o.c. p.238. — 69 1 Jn 2:5. — 70 G. Spicq, Ágape III p.251. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.402. — 71 Gf. Rom 13:11; 1 Cor 7:29-31; FÜ4:5; 1 Tes 5:1; 2 Tes 5:1; 2 Tes 2:2; Heb 10:25; Sant 5:8; 2 Pe 3:9. Cf. también Didajé 10:6; 1 Clem. 23:2; Epíst. de Bernabé 4:1; San Ignacio De Antioquía, Ad Eph. ir,i; San Justino M., Dial, con Trifón 32:3; San Cipriano, De mortal, 2:15.25; Ad Demetr. 3:4; De unit. Eccl. 16; Ad Fortun. i; Epist. 58:1; 61:4; 67:7. — 72 1 Jn 2:18; 2:22; 4:3; 2 Jn 7. — 73 Mt 24:5.24; Mc 13:6; Lc 17:23; Act 20:30; 1 Tim 4:1.; 2 Tim.4:3. — 74 2 Tes 2:3-12. — 75 Mt 24:24; Mc 13:22. — 76 Mt 24:24; Mc 13:21; Lc 17:23 — 77 2 Jn7. — 78 Cf. Act 2:17; Heb 1:2; 1 Pe 1:20. — 79 Cf. E. B. Allo, Apocalypse*: Études Bibliques (París 1933) p.CXX.CXXXVII-CXLIIl. — 80 Mc 13:22. — 81 Ap 11:7; 13:1-10; 16:13; 17:8; 20:1-3.7-10. — 82 1 Tim 4:1-4; cf. Jds v.17-18. — 83 Strack-Éillerbeck, o.c. III 637-641. — 84 J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien vol.i (París 1934) p.405. — 85 Or. Sib. 3:63-74; 4:119-121.137-139; 5:1-51.100-110.215-245; 4 Esd. 5:6. Cf. J. Chaine, o.c. p.168. — 86 Cf. De Ambroggi. o.c., p.240; B. Rigaux, L'Antechrist (París 1932) p.386. — 87 Gal 2:4 — 88 Mt 7:15; Act 20:29. — 89 Cf. 1 Cor 11:19. — 90 Ex 29:7; 30:25; 40:15. — 91 2 Cor 1:21-22. — 92 Jn 14:16; 16:13. — 93 Jn 15:26; 16:14-15. — 94 Jn 14:16.26. — 95 El os escribo (έγραψα) es un aoristo epistolar que equivale a nuestro presente. — 96 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 1:26:1: PG 7:686. — 97 Mt 11:27; cf. Jn 1:18; 5:23; 14:6-9; 15:23. — 98 Cf. Jn 8:19; 14:9-11. — 99 Jn 14:6ss. — 100 Cf. G. Pecorara, De verbo "manere" apud lohannem: DivThom 40 (1937) 159-17i· — 101 1 Jn 1:1-3. — 102 1 Jn 1:4. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p,416. — 103 Cf. J. Chaine, o.c. p.173. — 104 Cf. 1 Jn 3:15 ; Jn 3:36. — 105 1 Jn 5:9-10; cf. Jn 5:37ss; 6:4455. — 106 J. Bonsirven, Építres de S. Jean, en Verbum Salutis 9 (París 1936) p. 146-150. Cf. también Tomás, Suma Teol. 2-2 q.8 a.4 ad i; San Agustín, In I Épist. loannis tr.3:11: PL 35:2004. — 107 Jn 14:26. — 108 31:31-34; cf. Jn 6:45; Heb 8:8-12. — 109 54:13 — 110 1 Tes 4:9. — 111 Cf. San Acustín,'Ín JEptst. loannis tr.3:13: PL 35:2004; F. J. R. Molero, o.c. p.417-418. — 112 Cf. Jn 14:26; 16.11ss. — 113 1 Jn 1:2; 3:5; 4:9; 5:11. — 114 Literalmente παρρησία significa “franqueza, osadνa, libertad al hablar" a un hombre superior. — 115 Parusía (παρουσία), que es tan frecuente en el Nuevo Testamento, en los escritos joαnicos sólo se encuentra en este lugar. Literalmente significaba "presencia," y designaba la primera visita solemne que realizaba un rey a una ciudad o provincia. En el Nuevo Testamento es un término técnico para expresar la segunda venida de Cristo.

 

Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios, 2:29-4:6.

En esta segunda parte de la epístola, San Juan continúa hablando de la unión con Dios, pero la considera bajo el aspecto de la filiación divina de los cristianos. Con diversas imágenes 1 trata de expresar la participación de los fieles en la vida de Dios. Afirma que somos hijos de Dios y que esta filiación es la prueba del amor del Padre para con nosotros (2:29-3:2); los hijos de Dios han de ser santos (3:3-10), han de practicar la caridad fraterna (3:11-24) y guardarse del error (4:1-6).

Principio: Vivir como hijos de Dios, 2:29-3:2.

29 Si sabéis que El es justo, sabed también que todo el que practica la justicia es nacido de El. 1 Ved qué amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos. Por eso el mundo no nos conoce, porque no le conoce a EL 2 Carísimos, ahora somos hijos de Dios, aunque aún no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es.

La idea de justicia es la que sirve de lazo de unión entre el v.29 y la sección precedente. Los que practican la justicia podrán presentarse con confianza en el día del juicio, porque los justos son realmente los hijos de Dios, nacidos en El a una nueva vida. El cristiano por el bautismo adquiere la filiación divina 2, la gracia, por la que el hombre se hace partícipe de la naturaleza divina 3. El ser nacidos de Dios es algo sobrenatural, algo totalmente divino que no puede brotar de la naturaleza humana.

El apóstol dice a los fieles que ellos saben bien que Dios es justo y esencialmente perfecto. De aquí han de sacar la consecuencia: el que ha nacido verdaderamente de Dios y participa realmente de su vida es el que practica la justicia, el que guarda los mandamientos 4. Y el que practica la justicia, es decir, el que realiza en su vida la ley moral, ha nacido de Dios. El criterio de la filiación divina es la semejanza con Dios, la perfección interior que da al cristiano la gracia. Por eso, dice Jesús en el sermón de la Montaña: "Sed perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial."5 La razón profunda de todo esto es que, cuando se ha nacido de Dios, se participa de su naturaleza y, por lo tanto, se asemeja a El.

 

Capitulo 3.

La imagen del nacimiento aplicada al don de la vida divina se encuentra frecuentemente en San Juan 6. Ese nacimiento tiene lugar en el bautismo. El nuevo nacimiento del cristiano le confiere el nombre y, en cierto sentido, la naturaleza de hijo de Dios. El amor de Dios es tan generoso, que llega a engendrar al hombre por amor a la vida divina. El cristiano no es llamado hijo de Dios únicamente por una ficción jurídica y extrínseca, sino que es realmente hijo de Dios. La filiación adoptiva entre los hombres consiste solamente en la comunicación exterior de un derecho entre el adoptante y el adoptado. En cambio, la filiación adoptiva divina consiste en la participación de una nueva vida, de una nueva naturaleza semejante a la de Dios, el cual adopta al hombre por medio de un nuevo nacimiento o regeneración7. Por eso muy bien puede exclamar San Juan, maravillado al recordar a sus lectores el don extraordinario de la filiación divina: Ved qué amor nos ha manifestado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en realidad (v.1) 8. Dios nos ha amado tanto, que, no contento con darnos a su Hijo único 9, nos ha hecho a nosotros mismos hijos suyos por adopción comunicándonos su propia naturaleza 10. Si tal es la dignidad del cristiano, nada tiene de particular que el mundo no los conozca. Mundo está tomado aquí en sentido peyorativo: designa a los enemigos de Dios u. Como nuestra dignidad sobrenatural es una participación misteriosa de la vida de Dios, los que no conocen a Dios tampoco conocerán a los hijos de Dios. Ya lo había anunciado nuestro Señor: Los que han de perseguir a los discípulos de Cristo, "lo harán porque no conocieron al Padre ni al Hijo." 12

El amor (αγάπη) divino es una realidad espiritual que no cae bajo el dominio de los sentidos. Pero aunque sea espiritual es perceptible en sus efectos (Ιδεΐν) y objeto de la fe 13. Ved (ίδεΐν) evoca una mirada de simpatía, de admiración hacia su objeto 14, de contemplación jubilosa 15. "La caridad — dice el P. Spicq —, cuyo objeto somos nosotros mismos, es un amor excepcional, prodigiosamente generoso, que viene del cielo; es decir, su naturaleza no puede ser sino divina."16 Este amor divino es una realidad existente que Dios nos da (δέδωκεν) gratuitamente. El verbo griego acentϊa la gratuidad y la realidad de este don divino. Este don concedido por el Padre a los creyentes es Dios mismo, que nos hace partícipes de su naturaleza divina por medio de la gracia 17 y nos hace hijos del mismo Dios. El nacimiento a la vida divina es atribuido aquí al amor (αγάπη) del Padre, ese amor maravilloso de Dios con el que ama tiernamente a los cristianos como a sus propios hijos 18.

Este amor especial del Padre a los discípulos de Jesús se extiende a todos los que aman a su Hijo, a todos los verdaderos cristianos. Ser llamado, en lenguaje bíblico, es equivalente a ser, porque, cuando Dios llama o impone un nombre, realiza lo que ese nombre enuncia19. Por consiguiente, los cristianos llamados hijos de Dios lo son realmente 20. Por eso San Juan añade con énfasis: y lo seamos. Nuestra filiación divina no constituye, por lo tanto, una simple metáfora, sino que es una consoladora realidad 21.

El apóstol vuelve en el v.2 a interpelar a los fieles para atraer su atención, y les dice: Carísimos, ya somos desde ahora hijos de Dios, aunque todavía no se ha manifestado plenamente lo que hemos de ser (v.2). La dignidad que los cristianos poseen realmente es ignorada del mundo e imperfectamente conocida por los mismos fieles, porque aún no ha producido todos sus efectos. Los misterios divinos sólo los podemos entrever aquí abajo como en enigmas, como a través de un espejo imperfecto, que refleja mal la imagen 22. Será en el cielo donde los hijos de Dios aparecerán lo que realmente son. Hijos de Dios ya lo somos desde ahora, porque la vida eterna ya mora en nosotros 23. Pero la filiación divina tendrá su plena expansión solamente en el cielo, cuando los fieles vean a Dios tal cual es. Por la fe ya conocemos nuestra, dignidad de hijos de Dios; mas el premio que nos espera en el cielo sólo lo podemos pregustar en esperanza. Cuando aparezca Cristo glorioso en la parusía final o cuando se haya terminado nuestro perfeccionamiento sobrenatural, entonces gozaremos de la visión beatífica y nos haremos semejantes a El, porque la filiación divina nos descubrirá su inmensa profundidad al conocer mejor nuestra semejanza con Dios. La visión implica una unión consciente y, por lo tanto, más perfecta del alma con Dios. En la visión beatífica, nuestra inteligencia alcanzará la misma esencia de la causa primera. De esta suerte logrará la perfección por la unión con Dios como su sujeto, en el cual únicamente está la bienaventuranza del hombre. En el cíelo veremos a Dios "cara a cara" y sin velos, con una visión inmediata, intuitiva, facial 25.

Romper con el pecado, 3:3-10.

3 Y todo el que tiene en El esta esperanza se santifica, como Santo es El. 4 El que comete pecado traspasa la Ley, porque el pecado es transgresión de la Ley. 5 Sabéis que apareció para destruir el pecado y que en El no hay pecado. 6 Todo el que permanece en El no peca; y todo el que peca no le ha visto ni le ha conocido. 7 Mijitos, que nadie os extravíe: el que practica la justicia es justo, según que El es justo; 8 el que comete pecado, ése es del diablo, porque el diablo desde el principio peca. Y para esto apareció el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo. 9 Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. 10 En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo. El que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano.

La esperanza cierta de la visión beatífica es un motivo poderoso para santificarse. La esperanza cristiana es también un don gratuito de Dios 26. Se funda en la promesa divina 27 y en la realidad de la filiación divina. La idea de que poseen en su alma el don de la gracia divina ha de impulsar a los cristianos a purificarse de toda mancha (v.5). La imagen de la purificación (Nácar-Colunga: "se santifica"), tomada aquí en sentido moral, probablemente se inspira en las ceremonias legales hebreas. Del mismo modo que los hebreos se purificaban con sacrificios y ritos expiatorios para entrar en el templo de Jerusalén 28, así también los cristianos deben purificarse espiritual e interiormente para entrar en el cielo.

San Juan había dicho en 1 Jn 1:7 que la sangre de Jesús es la que nos purifica de todo pecado. Aquí, en cambio, enseña que el que tiene la esperanza de la visión beatífica, se purifica a sí mismo de los pecados. Sin embargo, no existe contradicción entre estos dos textos. Los cristianos no pueden salvarse sin la gracia y los méritos de Cristo, y, al mismo tiempo, nuestro esfuerzo es también necesario en la obra de nuestra santificación. El cristiano no debe contentarse con una pureza meramente negativa, sino que, para imitar mejor a Cristo, ha de esforzarse por adquirir una pureza positiva, que le hará conformarse más plenamente con Dios. Por eso, si Cristo es santo, es decir, libre de todo pecado, también el cristiano ha de esforzarse por conseguir esa pureza.

La justicia del cristiano es incompatible con el pecado porque el pecado es, por definición, la transgresión de la voluntad divina manifestada en la ley moral (v.4). Nácar-Colunga traduce ανομία por transgresiσn de la Ley, siguiendo el sentido etimológico de la palabra: ilegalidad, violación de la ley. Pero en este pasaje ανομία no parece referirse a la ley mosaica 29. El término ανομία tiene en el Nuevo Testamento el significado de iniquidad. Designa un estado colectivo, el de la hostilidad de las fuerzas del mal contra el reino de Dios. Por eso, dice Beda Rigaux 3°: “El Nuevo Testamento entiende por ανομία el estado de hostilidad a Dios en que se encuentra el que rehusa los privilegios hecho a la humanidad por Cristo."

San Juan, siguiendo su costumbre de los contrastes, pone frente a los hijos de Dios — de los que ha estado hablando (v.1-3) — los hijos del diablo. Por el comportamiento moral que tenga cada cristiano podrá saber a qué grupo pertenece: si forma parte del bando de los hijos del diablo o del de los hijos de Dios. Todo el que comete pecado, no sólo comete una acción mala, sino que también obra la iniquidad, revelándose como hijo del diablo y enemigo de Dios. El término ανομία == iniquidad, describe, por lo tanto, la realidad espiritual, el estado interior del pecador 31.

El apóstol aduce a continuación la razón por la cual los cristianos no deben pecar: Cristo vino al mundo para destruir el pecado (ν.5). El término pecado está en plural: τάς αμαρτίας, como para indicar mejor la universalidad de la redenciσn. Cristo apareció en este mundo para destruir los pecados de todos los hombres. San Juan Bautista había llamado a Jesús "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" 32. Aquí San Juan no llama a Jesús cordero, pero afirma su santidad sustancial, en virtud de la cual ha podido santificar a los cristianos. Jesucristo tomó sobre sí nuestros dolores y nuestros pecados para expiar por ellos y borrarlos 33, aunque en El no había ningún pecado. Por consiguiente, si Jesucristo, siendo la misma impecabilidad, sufrió tanto por librarnos del pecado, nosotros, a ejemplo de El, hemos de aborrecer totalmente el pecado, pues formamos un solo cuerpo con El.

Y el que permanece en Cristo mediante la comunión vital de la gracia, no peca (v.6). El apóstol enseña que la verdadera comunión con Dios excluye el pecado. De donde se sigue que el que peca no posee la unión con Cristo. Por el contrario, el que permanece en Cristo no peca; no comete los pecados que los herejes permitían. Los herejes, contra los cuales combate San Juan, pretendían tener la comunión con Dios sin guardar los mandamientos 34. No se puede estar en pecado y con Cristo. El pecado es, por lo tanto, un signo de discernimiento entre los verdaderos y falsos cristianos.

San Juan, al decir: todo el que permanece en El no peca (v.6), no afirma la impecabilidad absoluta del cristiano ya justificado, como se ve claramente por lo que deja dicho en 1 Jn 1:8; 2:1. Lo que dice el apóstol es que el cristiano, mientras practica la justicia, es decir, mientras se esfuerza por vivir según la ley de Dios, posee la comunión con Dios y no puede pecar 35. Pero este esfuerzo por vivir en conformidad con la ley de Dios presupone la renuncia seria del cristiano a todo lo que es pecado. Como dice San Agustín con frase lapidaria: "In quantum in ipso manet, in tantum non peccat" 36. El estado normal del cristiano es el estado de gracia 37.

La transgresión voluntaria y consciente de la ley de Dios aparta al hombre de El e indica falta de verdadero conocimiento de Cristo. El conocimiento que se tiene de Cristo se manifiesta en la conducta de la vida. Los que habitualmente pecan o están en estado de pecado muestran con su conducta que nunca conocieron realmente a Cristo. Porque, si realmente lo hubieran conocido con una fe viva acompañada de obras de caridad, no podrían permanecer en el pecado. De donde se deduce la consecuencia de que el que peca es porque no conoce a Cristo, no le ha visto con los ojos de la fe.

En el v.7, el apóstol dirige a sus lectores una vibrante exhortación: Mijitos, que nadie os extravíe diciendo que el pecado puede coexistir con la comunión divina. Tal era la enseñanza de los anticristianos, de los falsos doctores, con la cual — tanto en la 1 Jn como en la epístola de Judas y en la 2 Pe — trataban de seducir a los fieles. San Juan les advierte que podrán saber si son buenos o malos cristianos fijándose en los frutos que dan. El árbol se conoce por los frutos 38. El que practica la justicia es justo, como Cristo también es justo. Justicia (δικαιοσύνη) aquν designa la observancia de todos los preceptos y la práctica de todas las virtudes. En cambio, el que comete pecado es del diablo (v.8), porque participa de su malicia y se somete a su imperio. San Juan acentúa la antítesis al contraponer el que comete pecado al que practica la justicia.

La expresión ser del diablo indica una relación de pertenencia, de dependencia. Los que son del diablo se dejan conducir por él, siguen sus inspiraciones 39, imitan su manera de proceder. Por eso dice muy bien San Agustín que se es hijo del diablo por imitación 40. El diablo fue el que introdujo el pecado en el mundo y el que sedujo a nuestros primeros padres. Desde entonces continúa pecando y haciendo pecar a los hombres41.

Jesucristo vino al mundo para destruir el pecado, que es obra del demonio. Por eso en realidad la redención ha ido dirigida contra el diablo. La encarnación ha tenido como finalidad, según San Juan, la destrucción del pecado. Cristo ha entablado con el demonio una lucha sin cuartel, que todavía continúa después de su magnífica victoria sobre la cruz. Los cristianos están complicados en esta terrible lucha, y han de perseverar en ella hasta la victoria final.

En oposición al pecador, que pertenece al diablo, San Juan nos presenta al que ha nacido de Dios, el cual no peca (v.9). La realidad sublime de la filiación divina tiene para el apóstol una importancia extraordinariamente elevada. No somos hijos de Dios en un sentido metafórico, sino en un sentido muy real, en cuanto participamos de la misma vida de Dios. El v.9 vuelve a tratar de la impecabilidad del que ha nacido de Dios42, de la que ya ha hablado en el v.6. San Juan prueba esa impecabilidad del verdadero cristiano diciendo: Quien ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios está en él. La simiente de Dios es el principio de la vida divina, el germen divino, que nos hace hijos de Dios. Es lo que los teólogos llaman gracia santificante, que va acompañada de los dones del Espíritu Santo, de las virtudes infusas y de actos sobrenaturales. La mayor parte de los autores entiende esta simiente del Espíritu Santo. En realidad, la gracia santificante y la inhabitación del Espíritu Santo están en íntima relación, en cuanto que una supone la otra 43. Otros han visto designado en esta expresión a Cristo, el Germen por excelencia44. El P. Braun45, siguiendo la interpretación que da de 1 Jn 2:20-27, cree que simiente significa la palabra de Dios, es decir, el objeto de la fe recibido por los neófitos como principio de nueva vida y de santificación, que es conservado en lo profundo del alma 46. En este sentido nos dice San Juan en su evangelio: "Vosotros estáis ya limpios por la palabra que os he hablado"47. San Pablo también afirma: "Por el evangelio yo os he engendrado"48. Y San Pedro enseña que los cristianos "han sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios."49 Y esto mismo es confirmado por Santiago cuando escribe: "De su propia voluntad nos engendró por la palabra de la verdad."50

El apóstol con esta imagen de la semilla nos presenta uno de los puntos más importantes de la doctrina de la gracia. El cristiano que permanezca en estado de gracia no puede pecar, porque ha nacido de Dios (v.9). Se trata evidentemente de una impecabilidad relativa, que no quita la libertad y admite excepciones. San Juan no quiere decir que todo bautizado esté confirmado en gracia y no pueda caer en pecado, sino que el pecado es totalmente incompatible con la condición del verdadero hijo de Dios51. Mientras el cristiano conserve en su alma la gracia no pecará. El Espíritu Santo actúa en el alma de los fieles por medio de sus dones, de la gracia, de la palabra divina. Lo único que exige de ellos es docilidad, sumisión a su enseñanza e inspiraciones. Si son dóciles y conservan en sus almas la gracia, no pecarán. La obediencia y la sumisión del cristiano a la ley nueva de la gracia, inscrita en sus corazones por el Espíritu divino, les preservarán de no pecar. Por eso es muy verdadera la sentencia de San Agustín: "In quantum in ipso manet, in tantum non peccat."52 La impecabilidad será plena y definitiva en la fase última del reino, es decir, en el cielo, en donde la gracia poseída ya en este mundo alcanzará su máxima floración. Mientras estemos en este mundo, la filiación divina no nos exime totalmente del pecado. Hemos de luchar valientemente por nuestra salvación. El concilio Tridentino ha condenado la doctrina según la cual el hombre, una vez justificado, ya no puede pecar 53.

En el v.10, el apóstol nos presenta la justicia y la caridad como signo de discriminación de los cristianos. En esto se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama a su hermano (v.10). El autor sagrado sobrentiende que el que practica la justicia y ama a su hermano es de Dios. La práctica de la justicia, o sea de la santidad, es el criterio que permite distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo. Tanto unos como otros se conocerán por sus frutos 54. La justicia designa aquí el conjunto de todas las virtudes y la observancia de todos los mandamientos. El amor a los hermanos, es decir, la caridad, no constituye un segundo criterio, sino que es una especificación del primero. La caridad es la perfección de la justicia, el pleno cumplimiento de la ley 55. El discípulo predilecto recuerda la lección dada por Jesucristo a sus apóstoles: "En esto conocerán todos que sois mis discípulos: si tenéis caridad unos para con otros." 56

Para San Juan, el amor al hermano, es decir, al prójimo, es el que define al cristiano. Quien ama a su hermano muestra ser auténtico hijo de Dios; quien no le ama se revela como hijo del diablo. El amor al prójimo es el verdadero signo de discriminación entre los cristianos. San Agustín lo afirma muy hermosamente: "Sólo la dilección discierne los hijos de Dios de los hijos del diablo. Todos pueden signarse con el signo de la cruz de Cristo, y todos pueden responder "amén," y todos cantar "aleluya," y todos bautizarse y entrar en las iglesias. Pero los hijos de Dios no se distinguen de los hijos del diablo sino por la caridad. Los que tienen caridad han nacido de Dios; los que no la tienen, no han nacido de Dios. ‘Gran indicio! Esta es la margarita preciosa 57, la caridad, sin la cual de nada te aprovecha todo lo que tuvieres, y, si la tienes a ella sola, te basta."58

Observar los mandamientos, 3:11-24.

11 Porque éste es el mensaje que desde el principio habéis oído, que nos amemos los unos a los otros.12 No como Caín, que, inspirado del maligno, mató a su hermano. ΏY por qué lo mató? Porque sus obras eran malas, y las de su hermano, justas. 13 No os maravilléis, hermanos, si el mundo os aborrece. ^Sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida porque amamos a los hermanos. El que no ama permanece en la muerte. 15 Quien aborrece a su hermano es homicida, y ya sabéis que todo homicida no tiene en sí la vida eterna. 16 En esto hemos conocido la caridad, en que El dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos. 17 El que tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad, le cierra sus entrañas, Ώcómo mora en él la caridad de Dios? 18 Hijitos, no amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad. 19 En eso conoceremos que somos de la verdad, y nuestros corazones descansarán tranquilos en El, 20 porque, si nuestro corazón nos arguye, mejor que nuestro corazón es Dios, que todo lo conoce. 21 Carísimos, si el corazón no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios, 22 y, si pedimos, recibiremos de El, porque guardamos sus preceptos y hacemos lo que es grato en su presencia. 23 Y su precepto es que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos amemos mutuamente conforme al mandamiento que nos dio. 24 El que guarda sus mandamientos permanece en Dios, y Dios en él; y nosotros conocemos que permanece en nosotros por el Espíritu que nos ha dado.

Esta perícopa está en estrecha relación con lo que precede. La alusión a la caridad del v.10 lleva al apóstol a desarrollar el concepto de amor al prójimo. Esto lo hace por medio de consideraciones místicas y prácticas con el fin de inculcar más profundamente el amor fraterno. La caridad es la que distingue a los hijos de Dios. El amor fraterno, practicado por el cristiano, es un aspecto de la justicia o de la observancia de la ley moral59. San Pablo nos dice que la caridad fraterna es la nueva justicia, el pleno cumplimiento de la Ley 60. Por eso, nuestro Señor manda a los cristianos amarse los unos a los otros (v.11). Este mandamiento es tan importante, que es el mensaje mismo de Dios a su Iglesia, es la recomendación suprema de Cristo. En la catequesis primitiva (αττ' αρχής = desde el principio) se insistía en este precepto de la caridad, que era el distintivo de los primeros cristianos. "Toda la Ley se resume — dice San Pablo — en este solo precepto: Amarás a tu prójimo como a ti mismo."61

San Juan, para inculcar todavía mejor el precepto del amor fraterno, acude a una antítesis: el odio al hermano. El amor sugiere su opuesto, el odio, de la misma manera que los hijos de Dios se contraponían a los hijos del diablo. El tipo tradicional del odio fraterno62 era Caín (v.1a), que, llevado por la envidia, mató a su hermano 63. La traducción inspirado por el diablo, de Nácar-Colunga, no es exacta. Es mejor y más literal traducir: era del diablo o del malo. Esta expresión constituye un paralelo de la frase ser del diablo que hemos visto anteriormente64. Caín pertenecía, por consiguiente, al bando del diablo, y de ahí que su figura se haya convertido en representante de los secuaces de Satanás.

Los cristianos han de procurar no ser como Caín, el cual fue desde el principio el prototipo de los hijos del diablo. Esta idea es presentada bajo la forma de incidente suspendido, que es una construcción propia de San Juan. En la actitud de Caín y Abel se puede descubrir la actitud de todos los hombres: unos odian, imitando a Caín, otros aman, siguiendo a Abel. ΏPor qué esta diferencia de conducta entre Caín y Abel? Porque las obras malas de Caín y su espíritu diabólico contrastaban con la conducta irreprochable de Abel. El Génesis supone este contraste moral65. El primer fratricidio de la humanidad tuvo origen en la envidia, en el odio del malvado contra el justo. La justicia de Abel fue la que excitó el odio envidioso de su hermano. Las ofrendas de Abel eran agradables a los ojos de Dios, porque eran buenas y justas; y, en cambio, las de Caín no fueron aceptas a Dios por el mal espíritu con que las ofrecía. Teniendo presente la historia de Caín y Abel, no hay que extrañarse que el mundo aborrezca a los cristianos (ν.13). El odio pertenece a la esencia de los hombres mundanos, del mundo, y es el que lleva a los hombres a la perdición. Por el contrario, la condición de los cristianos es el amor, que tiene que suscitar necesariamente la envidia y el odio del mundo, sumido bajo el dominio del demonio. El mundo aborrece a los fieles, porque las obras de aquél son malas 66; en cambio, las de los fieles son buenas. Del mismo modo que el cristiano no puede amar al mundo y conservar el amor de Dios, de igual modo el mundo no puede menos de odiar a los cristianos. La historia de Caín todavía se sigue repitiendo. Jesucristo ya había predicho que el mundo aborrecía y perseguía a los que no compartiesen sus principios67. Existe oposición esencial entre los discípulos de Cristo y del mundo como entre la luz y las tinieblas.

Al odio que el mundo manifiesta por los cristianos opone San Juan el amor que debe reinar entre los miembros de Jesucristo. El amor fraterno será signo de que están en comunión de vida con Dios. Jesucristo ya había dicho que el que recibe su palabra y cree en aquel que le ha enviado, tiene la vida eterna, porque pasó de la muerte a la vida 68. San Juan aplica, en 1 Jn 3:14, a la caridad lo que Jesús había dicho de la fe. La fórmula empleada es la misma. La fe se perfecciona en la caridad. Por eso, el cristiano, para conocer su estado espiritual, se puede servir del criterio de la caridad: si ama a sus hermanos, será señal de que ha pasado de la muerte a la vida (v.14). La vida es la comunión con Dios, causa de nuestra filiación; la muerte es la separación de Dios por el pecado. Fuera de Cristo, los hombres sólo podrán encontrar la muerte. Por el contrario, los nacidos de Dios han pasado de la muerte a la vida, porque por el amor se llega a la vida. El amor fraterno es señal de que se ha nacido de Dios 69. Filón comparaba la virtud a la vida, y el mal a la muerte 70. El no amar a su hermano será señal de que está muerto a la gracia, de que no tiene comunión vital con Dios. La caridad fraterna es el mejor signo para distinguir a los buenos cristianos de aquellos que no lo son. "ΏDe dónde sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida? — dice San Agustín — . Nadie interrogue a nadie. Que cada uno entre en su corazón. Si allí hallare la caridad fraterna, esté seguro que ha pasado de la muerte a la vida. Ya está a la derecha." 71

No amar es odiar. Por eso quien aborrece a su hermano es homicida (v.15), es decir, se hace participante de la malicia del homicida, y llega a ser émulo de Caín el fratricida. Porque el odio tiende por su naturaleza a suprimir la persona odiada: "Quem odit quis, periisse cupit," dice San Jerónimo 72. El apóstol aplica aquí la doctrina del sermón de la Montaña, que atribuye a los actos internos deliberadamente consentidos la malicia de los actos externos73. Los cristianos sabían, por la enseñanza apostólica, que el homicidio era uno de los pecados más graves, que excluía del reino de los cielos74. Porque el homicida no tiene en sí la vida eterna. La vida eterna no es entendida aquí en sentido escatológico, sino como una realidad presente; es la gracia santificante, que hace hijos de Dios; es la comunión íntima con Dios.

La más alta revelación del amor de Dios está en el Calvario 75. El Crucificado es el supremo modelo del amor perfecto y desinteresado 76, que se entrega a la muerte más cruel por sus amigos e incluso por sus enemigos 77. Su sacrificio voluntario es la expresión del auténtico amor fraterno. El mismo Cristo había ya presentado su muerte como una manifestación de su amor78. La cruz es un hecho histórico que revela a los cristianos un misterio, el misterio del amor 79. Los seguidores de Cristo deben obrar como su Maestro 80, deben amar como El ha amado. Han de practicar la caridad hasta dar la vida — si es necesario — por sus hermanos (v.16). La ley cristiana impone a los pastores de almas la obligación de socorrerlas en la necesidad espiritual extrema aun con peligro de la propia vida. Clemente de Alejandría 81 nos refiere que San Juan Evangelista cumplió este deber con un cristiano que se había convertido en jefe de salteadores, diciendo: "Si es necesario, yo moriré voluntariamente por ti, como el Salvador lo ha hecho por todos nosotros. Yo daré mi vida en lugar de la suya."

Si se debe dar la vida por amor a los hermanos, con mayor razón se deben dar los bienes de este mundo (v.17). Es un poco extraño que San Juan, después del don total de la propia vida, proponga un caso de menos importancia, como es el socorrer a los necesitados. Sin embargo, la pedagogía de San Juan sigue la misma línea que la de Jesús en el sermón de la Montaña. Jesucristo, para mostrar lo que es la caridad paciente, manda dejarse abofetear o coger la túnica 82, cuando sufrir la muerte sería el solo efecto adecuado del amor. De la misma manera, San Juan, para indicar el desinterés y la generosidad del cristiano, evoca un caso que podría ser como indicio de una caridad sincera: amar es darse 83. Por eso decía San Agustín: "Ved dónde empieza la caridad: si todavía no eres capaz de morir por un hermano, sé ya capaz de darle de tus bienes. Si, pues, no puedes dar a tu hermano las cosas superfluas, Ώcómo vas a entregar tu alma por tu hermano? 84

San Juan, por consiguiente, inculca y enseña la caridad fraterna, proponiendo un caso que en la comunidad primitiva no debía de ser meramente hipotético. Si uno tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra las entrañas, será señal de que en él no mora la caridad 85. El hombre que no tiene compasión del prójimo que se encuentra en necesidad, no puede ser hijo de Dios, el amor divino no puede permanecer en su alma. El verdadero amor, la caridad, hace que la sensibilidad del cristiano sea extremadamente delicada y sus entrañas se estremezcan ante la necesidad de sus hermanos pobres. El rico auténticamente cristiano siente una emoción profunda, una angustia terrible, al contemplar a su hermano necesitado. Esta compasión es específicamente cristiana; porque, si bien los estoicos, sobre todo Séneca, exhortaban a socorrer a los necesitados, sin embargo, enseñaban que no había que afligirse por su suerte; antes bien debían permanecer insensibles a los males que aliviaban. La compasión estaba prohibida al verdadero estoico 86.

El discípulo de Jesucristo ha de ser compasivo, como lo es Cristo, Sacerdote de la Nueva Alianza 87. El corazón insensible no puede ser cristiano. El amor por el prójimo será la señal y la medida de la presencia activa del amor de Dios en el corazón del cristiano. El amor fraterno ha de ser efectivo. No debe limitarse únicamente a palabras, sino que ha de manifestarse en obras (v.18), como, por ejemplo, en la limosna y hasta en el sacrificio de la propia vida. "Obras son amores y no buenas razones," dice muy bien y con mucha filosofía el refrán popular. San Juan exhorta a los cristianos a tomar muy en serio las exigencias de la caridad. El amor efectivo se muestra en las obras y no en bellas palabras. Santiago fustiga igualmente la hipocresía del rico que harta al miserable con solas buenas palabras 88. Amar de verdad es amar como Jesucristo crucificado nos ha amado 89. De ahí que cualquier obra buena que hagamos en favor del prójimo ha de ser ejecutada con el mismo amor que animaba a Cristo sobre la cruz. El Señor y su discípulo no han de formar sino uno solo 90.

En la realización práctica de la caridad conoceremos que somos de la verdad, es decir, de Dios (v.1q). Sólo cuando la caridad es activa y efectiva, nuestra conciencia nos asegura que llevamos una vida conforme a la voluntad divina y que somos hijos de Dios. El amor efectivo, que imita el de Cristo y procede de él, es la "caridad sin hipocresía" de que nos hablan San Pedro y San Pablo 91. El hecho de que los tres apóstoles insistan en la sinceridad del amor fraterno, que se prueba por las obras, demuestra la importancia tan extraordinaria que tenía en la Iglesia primitiva. Sin embargo, San Juan es el único de los tres que hace de esa sinceridad del amor fraterno el criterio de la filiación divina. No se puede amar al prójimo con sinceridad si no somos de Dios. Y si este amor se da realmente en nosotros, será señal de que estamos en comunión con Dios. El fiel que realiza lo que el apóstol acaba de decir de la caridad, puede estar seguro que va por buen camino 92.

Los cristianos deben sentirse tranquilos 93, aunque su corazón les arguya de alguna falta, si demuestran con los hechos su amor al prójimo, porque Dios es mas grande que nuestro corazón y conoce todo (v.20) 94. Dios conoce mejor que nosotros el estado de nuestra conciencia, la fragilidad de nuestra naturaleza, nuestras caídas y nuestros actos de arrepentimiento. Conoce todo y perdona nuestras faltas, porque sabe que le amamos a pesar de nuestras ingratitudes 95. Dios es un juez infalible que tiene un conocimiento exacto de todo lo que hacemos. Pero, a pesar de esta omnisciencia divina, nuestro corazón y nuestra conciencia pueden permanecer tranquilos, porque, más allá de nuestros pecados, Dios ve nuestro amor al prójimo, que es señal de nuestra filiación divina. San Juan funda la paz del corazón de los hijos de Dios en la magnanimidad del corazón de su Padre 96. Dios nos ama de un modo trascendente, muy superior al de los hombres. Su amor se guía por otros criterios de apreciación. Su corazón es un océano inmenso de misericordia siempre abierto a sus hijos 97.

Si la conciencia no reprocha nada al cristiano, entonces podrá dirigirse a Dios con toda confianza (v.21). El hijo libre del temor recobra su audacia filial (παρρησία) para dirigirse al Padre de los cielos. La παρρησία 98 en este caso expresa la confianza atrevida, franca, de un hijo obediente delante del padre cuya bondad ya ha experimentado otras veces. Se presenta con gozosa seguridad, porque está seguro que su padre le escuchará en sus justos deseos. Dios escucha la oración del alma cuya conciencia no siente ningún reproche. El agradar a Dios, es decir, el cumplir sus preceptos, es condición necesaria para que la oración sea eficaz (v.22). Y el precepto principal que el cristiano ha de observar es el de la caridad fraterna. El cumplimiento de este precepto garantiza la eficacia de la oración. Porque el que ama a su hermano vive en una íntima y vital comunión con Dios, ya que el amor activo en favor del prójimo es sumamente agradable a los ojos del Padre. San Agustín dice a este propósito: "La misma caridad gime, la misma caridad ora; a ella no sabe cerrarle los oídos quien nos la dio. Está seguro; que la caridad pida, y allí estarán los oídos de Dios" ."

Jesucristo había prometido que el Padre escucharía las oraciones de los suyos: "Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dará." 100 Y San Juan sabía por experiencia propia que el Señor escucha al buen cristiano.

El apóstol resume en el v.23 todo lo dicho anteriormente. Para él el precepto fundamental y que más agrada a Dios es la fe en Jesucristo y la caridad fraterna. La fe joánica 101 no implica únicamente la adhesión intelectual, sino también la obediencia absoluta, incondicional, a sus preceptos. Ya hemos visto que para San Juan la fe se perfecciona en la práctica de los mandamientos 102. Por eso, la caridad fraterna es presentada como algo relacionado muy íntimamente con la fe, es como la consecuencia de ella. La caridad fraterna manifiesta nuestra fe en Dios y nuestra unión con Cristo. El cristianismo se define tanto por el objeto de su fe: Jesús es el Hijo de Dios, como por la vida práctica de sus fieles: cristiano es el hombre que ama a sus hermanos en la Iglesia 103. Los cristianos son hijos de Dios por la fe en Cristo 104, y la obligación de amar a los hermanos deriva de nuestra filiación cristiana.

La adhesión a la verdadera fe y la práctica de la caridad fraterna aseguran la comunión íntima y vital con Dios. Esta unión íntima con Dios confiere a nuestras oraciones una confianza y una seguridad total. Tal es el tema de las promesas de Jesucristo en el discurso después de la cena 105.

La observancia de los mandamientos será prenda de nuestra permanencia en Dios y de Dios en nosotros (v.24). Dios y el cristiano vienen a formar como una sola cosa. La caridad fraterna es para San Juan garantía de la inmanencia divina en el fiel y de la más estrecha unión de éste con Dios. Un criterio que servirá para conocer si Dios mora en el cristiano será la presencia en el alma del fiel del Espíritu Santo. La posesión de este Espíritu divino será el signo indicador para conocer nuestra comunión vital con Dios. El apóstol insinúa que se cumple aquí lo que Jesús había pedido en la oración sacerdotal: "Que todos sean uno, como tú, Padre, estás en mí y yo en ti, para que también ellos sean en nosotros."106 El Espíritu Santo mora en los hijos de Dios como en un templo 107, y desde allí les certifica que Dios permanece en ellos. San Juan no dice expresamente cómo los fieles saben que poseen el Espíritu Santo. Pero sin duda que piensa en la experiencia íntima de los cristianos 108 y en los continuos favores que les hace, los cuales son prueba de su presencia en el alma 109. Otro tanto enseña San Pablo cuando dice que el Espíritu Santo que Dios ha infundido en nuestros corazones "da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios." 110 Esta presencia del Espíritu Santo es el principio de la vida de Dios en nosotros. Es el don increado que Dios se ha dignado darnos, y que nos permite tener conciencia de nuestra unión vital con Dios.

1 Cf. 1 Jn 2:29; 3:9. — 2 Cf. Jn 3:3-8. — 3 2 Pe 1:4. — 4 Cf. Jn 14:15-17; 15:10; 1 Jn 2:3-6.9-11. — 5 Mt 5:48. — 6 1 Jn 3:3; 4:7; 5:1.4-18; cf. Jn 3:3-8. — 7 Cf. Tomás, Sum. Teol. 39-3 a.2-4· — 8 Cf. C. Spicq, Lajustification du Charitable (i Jn 3:1-21): Bi 40 (1959) 915-927" — 9 Jn3:16. — 10 1 Jn2:29; Jn 1:13 — 11 Cf. 1 Jn 2:15-17 — 12 Jn l6:3 — 13 C. spicq, Ágape III p.252. En Mt 21:32; Mc 15:32; Jn 6:30; 20:8.29, es frecuente la unión entre los verbos ίδεΐν-πιστεύειν = ver-creer. — 14 Cf. Mc 2:12; Act 13:41. — 15 Cf. Jn 8:56; cf. también Mt 13:17; Lc 17:22. — 16 C. Spicq, o.c. p.254. — 17 2 Pe 1:4. — 18 Jn 14:21. — 19 Cf. Is 7:14; Lc 1:32: "Será llamado Emmanuel.," "Hijo del Altísimo." — 20 C. Spicq, o.c. p.254- — 21 Cf. 1 Jn 3:9- — 22 Cf. 1 Cor 13:12. — 23 Cf. 1 Jn 3:9; 413; Jn 3:36; 6:53. — 24 Suma Teol. 1-2 q.3 a.8; cf. 3 Contra Gentes 0.51. — 25 1 Cor 13:12. Cf. concilio de Viena: D 475, y conc. Florentino: D 693. — 26 Cf. 2 Tes 2:16; Rom 15:4; 2 Cor 3:12; — 27 Cf. Mt 5:8; Ap 22:4. — 28 Ef 2:12. — 29 En los escritos joánicos, νόμος se aplica exclusivamente a la ley mosaica, de la que no se habla en este pasaje. — 30 L'Antechrist p.257. Cf. I. De La Potterie, Le peché, c'est l'imqwté (i lo 3:4) :NRTh78 (1956) 785-797; F. J. Rodríguez Molero, o.c. p-437 — 31 C. M. E. Boismard, La connaissance dans l'Alliance nouvelle d'aprés la premiére lettre de S. Jean: RB 56 (1949) 371-376. — 32 Jn 1:29. — 33 Gf. Is 53:4-6.11.12. — 34 1 Jn 2:4-6. — 35 Acerca de la impecabilidad del cristiano, cf. P. Galtier, Le chrétien impecable (i Jn 3:6 et 9): MelScR 4 (1947) 137-154; I. De La Potterie, L'impeccabüité du chrétien d'aprés i lo 3. 6-9: L Evangile de Jean (Lovaina 1958) 161-177. — 36 In i loannis, tr.4:8: PL 35:20103. — 37 j, Chaine, o.c. p,182. — 38 Mt 12:33. — 39 Cf. Jn 13:2.27; 2 Tes 2:9. — 40 In EPist· I loannis tr.4:9-n : PL 35:2011. — 41 Cf. Jn 8:44 — 42 El que ha nacido de Dios es una expresión propia de San Juan. En el cuarto evangelio aparece una sola vez (Jn 1:13); en cambio, en la 1 Jn se emplea nueve veces (i Jn 2:29; 3:9; 4:7; 5:1.4-18). — 43 Gf. J. G. Martínez Gómez, Relación entre la inhabitación del Espíritu Santo y los dones creados de la justificación: EstEcl 14 (1935) 20-50. — 44 Gf. Jer 23:5; Zac 3:8; Gal 3:16; Ap 12:17. — 45 Les Épitres de S. Jean en La Bible de Jérusalem (París 1960) p.224 nota c. — 46 Gf. 1 Jn 2:24. — 47 Jn 15:3 — 48 1 Cor 4:15. — 49 1 Pe 1:23. — 50 Sant 1:18. Siguen esta interpretación Clem. Alej., San Agustín, San Beda (PL 114:679), I. de la Potterie (o.c. p. 170-172). — 51 Gf. H. Willmering, Epístola de S. Juan: VD IV p.444; De Ambroggi, o.c. p.249- — 52 San agustín, Jn Epist. I loannis tr.4:8: PL 35:2010; cf. I. De La Potterie, L'impeccabi-lité du chrétien p.174; id-, Le peché, c'est l'iniquité: NRTh 78 (1956) 795 nota 25. — 53 Ses.6 can.23: D 833. — 54 Mt 7:16-18; Lc 6:43-45. — 55 Rom 13:10. La caridad es para San Agustín "verissima, plenissima et perfectissima iustitia" (De natura et gratia 42). — 56 Jn 13:35- — 57 Mt 13:46. — 58 In Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. Cf. F. J. Rodríguez Molero, o.c. p.45O. — 59 1 Jn 2:29. Cf. C. Spicq, Ágape III p.2S8 nota 6. — 60 Rom 13:9-10. — 61 Gal 5:14. Cf. San Agustín, ín Epist. I loannis tr.5:7: PL 35:2016. — 62 Cf. Heb 11:4; Jds ii; Filón, De sacrificiis Abel et Caín. — 63 Mt 23:35; Heb 11:4. — 64 1 Jn 3:8. — 65 Gen 4:533; cf. Heb 11:4. — 66 1 Jn 2:15-17; cf. 1 Pe 4:4. — 67 Jn 15:183; 17:14. — 68 Jn 5:24. — 69 1 Jn 3:10; 4:7. — 70 Filón, De fuga et invent. 58. — 79 G. Spicq, Ágape III p.26o-26i. — 71 San Agustín, In Epist. I loannis tr.s.io: PL 35:2017. — 72 San Jerónimo, Epist. 62: PL 22:737- — 73 Mt 5:21-28. — 74 Gal 5:21. — 75 Cf. Jn 15:13. — 76 Cf. Jn 10:11-18. — 78 Jn 15:12-13. — 79 c. Spicq., Ag — 80 1 Jn2:6. — 81 Cf. Eusebio, Hist. Eccl. 3:23:655. — 82 Mt 5:39-41·77 Rom 5:7-10. — 83 C. Spicq, o.c., p.262. — 84 San Agustín, In Epist. I loannis tr.5,12: PL 35:2018. — 85 Cf. Sant 2:15-16. — 86 G. Spicq, o.c. p.202 nt.3. — 87 Heb 2:16-18; 4:15; 5:2;cf. Cf4:32; 1 Pe 3:8. — 88 Sant 2:15-16; cf. 1:25 — 89 1 Jn3:16. — 90 G. Spicq, Ágape III p.263s. — 91 Cf. 1 Pe 1:22; Rom 12:9; 2 Cor 6:6. — 92 C. spicq, o.c. p.264. — 93 El verbo πείβειν aquν tiene el sentido de "estar en paz," "sentirse tranquilo," y no el de "persuadir" (= suadebimus) de la Vulgata. — 94 En el v.20 se suceden dos ότι que resultan difνciles de explicar. Por eso algunos mss griegos A, 33, etc., y varias versiones, como la Vulgata, omiten el segundo ότι. Pero esta omisiσn va contra la mayoría de los grandes códices griegos: B, S, C, y contra la masa de los testimonios griegos. Ante esta dificultad parece preferible ver, con Westcott, en el primer ότι un pronombre relativo ó τι, seguido de εάν, en lugar de αν, con el significado de “cualquier cosa que.” Esta construcciσn es joánica: Jn 2:5; 14:13; 15:7; 1 Jn 3:22; 3 Jn 5. Por eso es preferible traducir: "Si algo nos reprochara.." — 95 Jn 21:17. — 96 C. Spicq, o.c. p.26Ss. Un himno encontrado en Qumrán (1 Cf IV 29-37) designa esta magnanimidad divina con la expresión "la inmensidad de su amor." En Os 11:8-9, la trascendencia divina implica una misericordia infinita. — 97 Ha habido autores que han entendido el v.20 de la grandeza imponente y terrible del Juez severísimo (San Agustín: PL 35:201955; San Beda: PL 93:104; Calvino, etc.). Confróntese A. Skrinjar, Maior est Deus corde nostro (i Jn 3:20) : VD 20 (1940) 340-350. — 98 Cf. H. Jaeger, παρρησία et fiducia; étude spirituelle desmots,en K. Aland-f. L. Cross, Studia Patrística (Berlín 1957) I p.221-239; D. Smolders, L'audace de l'apótre selon Saint Paul. Le théme de la parrésia: Collectanea Mechliniensia (1958) p.16-30.1 17-133; A. M. Denis, L'Apótre Paul, prophéte "messíaraque" des Gentils: EThL (1957) p.249-259. — 99 San Agustín, In Epist. I loannis tr.6:8: PL 35:2024. } — 100 1 Jn 15:7; cf. 16:23. — 101 Para San Juan, la fe consiste esencialmente en el reconocimiento de Jesús como pesias e Hijo de Dios y en la observancia de sus preceptos. Sobre la fe en San Juan, cf. J. Huby, JJe la connaissance de foi dans S. Jean: RSR 31 (1931) 385-421; P. M. Menoud, La foi dans ngile de Jean: Cah. bibl. de Foi et de Vie (1936) 27-42; R. Schnackenburg, Der Glaube ff vierten Evangelium (Breslau 1937); J. Lessel, De natura et momento fidei, quid eruatur ex evangelio S. loannis: VD 20 (1940) 19-28.85-93.241-255. — 102 1 Jn2:3-11. — 103 C. Spicq, o.c. p.268. — 104 1 Jn 5:1.12. — 105 Cf. Jn 15:7-11; cf Jn 14:138. — 106 Jn 17:21. — 107 1 Cor 3:16; cf. Rom 8:14-16; 1 Cor 12:7; 2 Cor 13:13; 2 Tim 1:12. — 108 1 Jn2:2? — 109 cf. Gal 3:2.5. — 110 Rom 8:16; Gal 4:6.

 

Capitulo 4.

San Juan interrumpe las reflexiones referentes a la caridad para volver a hablar de los herejes. El pensamiento de los falsos doctores parecía querer aflorar ya en 3:23-24. La idea de Espíritu del 3:24 le sirve de transición. El cristiano ha de poner especial cuidado en distinguir los espíritus (4:1). El criterio de la fe en Cristo sirve para distinguir el espíritu de Dios del espíritu del anticristo, propio de los falsos doctores (v.2-3). La oposición que existe entre ambos es la que existe entre Dios y el mundo (v.4-6).

Desconfiar de los falsos profetas, 4:1-4.

1 Carísimos, no creáis a cualquier espíritu, sino examinad los espíritus si son de Dios, porque muchos seudoprofetas se han levantado en el mundo. 2 Podéis conocer el espíritu de Dios por esto: todo espíritu que confiese que Jesucristo ha venido en carne es de Dios; 3 pero todo espíritu que no confiese a Jesús, ése no es de Dios, es del anticristo, de quien habéis oído que está para llegar y que al presente se halla ya en el mundo. 4 Vosotros, hijitos, sois de Dios y los habéis vencido, porque mayor es quien está en vosotros que quien está en el mundo.

El tema de los espíritus de la verdad y del error, sometidos al ángel de la luz y al ángel de las tinieblas respectivamente, y que dividen el mundo en dos partes antagónicas, era bien conocido del judaismo 1. San Juan se sirve también de esta doctrina, cristianizándola, para poner en guardia a los fieles contra los falsos profetas o anticristos 2 que surgían por todas partes, conforme lo había predicho el Señor 3. Por consiguiente, los espíritus que San Juan aconseja examinar son simplemente hombres movidos por Dios o por el demonio. En la primitiva Iglesia, al abundar los carismas, no faltaban hombres perversos y hábiles que fingían tener tales dones sobrenaturales. El apóstol exhorta a los fieles a no fiarse de ninguno hasta que hayan comprobado si son de Dios (v.1)4. Los falsos profetas abundaban y constituían un gran peligro para los fieles. Esto preocupaba vivamente a los apóstoles y a las primitivas comunidades cristianas sobre todo cuando se trataba de distinguir los verdaderos profetas de los falsos5. En la Didajé (c. 11-13) encontramos normas interesantes para probar a los predicadores itinerantes. Los criterios que sirven para distinguir a los verdaderos profetas de los falsos son dos: fidelidad a la doctrina apostólica y buena conducta moral6.

San Juan insiste a continuación (v.2-3) sobre el criterio de la fidelidad a la doctrina apostólica. Sobre el otro criterio ya ha hablado en 3:3-10. El apóstol afirma que la profesión de fe en Jesucristo, Mesías e Hijo de Dios encarnado, será el signo por el cual los fieles conocerán a los verdaderos profetas. San Juan enseña en esta primera epístola que la vida divina llega hasta el hombre a través del Hijo de Dios encarnado 7, y el hombre sólo la puede obtener por medio de la fe en Jesucristo 8. Por el contrario, los falsos profetas de los que nos habla el apóstol no consideraban a Cristo ni como Redentor ni como Mediador necesario entre Dios y los hombres. Ellos, mediante su "gnosis," pretendían conocer otro camino más directo hacia el Padre. La herejía aquí combatida tal vez sea la de Cerinto, que, según San Ireneo 9, sostenía que Cristo, eón divino, se unió sólo transitoriamente al hombre Jesús y lo abandonó al comienzo de su pasión. Esta doctrina negaba prácticamente la divinidad de Jesucristo.

Los falsos profetas combatidos por San Juan negaban la dignidad trascendente de Jesús 10. Por eso dice el apóstol que el que no confiesa a Jesús, según la enseñanza apostólica, ése no es de Dios, sino del anticristo, que esta para llegar, o mejor dicho, ya se halla presente en el mundo (v.3). Los herejes participan del espíritu del anticristo, como los fieles del Espíritu de Dios. De este texto de San Juan parece deducirse que considera el anticristo como un individuo. Pero por lo dicho en 1 Jn 2:18-22 resulta que el apóstol piensa más bien en una fuerza maléfica de error y de seducción, que toma cuerpo en los falsos doctores y en las doctrinas perversas que éstos esparcían. Esto mismo es confirmado por el pronombre relativo neutro ó, que no se puede referir a αντίχριστος, el cual es masculino, sino a su espνritu (πνεύμα), que es neutro. Esa fuerza malιfica y seductora por medio de la cual obra Satanás en el mundo, ya se encuentra entre nosotros. Los falsos maestros, con sus pestíferas doctrinas, están ya trabajando intensamente para seducir a los fieles.

Pero los fieles a los cuales se dirige San Juan nada tienen de común con los falsos doctores o anticristos, sino que los han vencido, resistiendo a la atracción del error. La victoria de los cristianos no procede de sus propias fuerzas, antes bien proviene de la fuerza divina que obra en ellos, la cual es más poderosa que el príncipe de este mundo (v.4) 11. Dios está en los cristianos: mora y obra en ellos con un influjo inmediato y directo.

La seguridad que tenía San Juan sobre la victoria que los cristianos habían de obtener sobre los herejes provenía de su fe profunda y de la solidez de su concepción teológica. La ayuda divina que los fieles han recibido para vencer al demonio ha de inspirarles confianza y al mismo tiempo infundirles sentimientos de humildad, como reconoce San Agustín: "No te ensoberbezcas. Mira quién es el que vence en ti." 12

Guardarse del mundo, 4:5-6.

5 Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo y el mundo los oye. 6 Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios nos escucha; el que no es de Dios no nos escucha. Por aquí conocemos el espíritu de la verdad y el espíritu del error.

En los v.5-6, el apóstol presenta, en una antítesis perfecta, a los seudoprofetas y a los fieles. Los seudoprofetas son del mundo porque le pertenecen, porque participan de su espíritu y siguen sus inspiraciones. Mundo está tomado aquí en sentido peyorativo: designa a los hombres hostiles a Dios y a Jesucristo. A los falsos doctores, la inspiración para proponer sus falsas doctrinas les viene del mundo, no de Dios. Por eso mismo obtienen fáciles éxitos ante aquellos que pertenecen al mundo. A los mundanos les gusta, como es natural, oír la sabiduría del mundo. De ahí que escuchen a los falsos doctores, porque creen encontrar en ellos esa sabiduría mundana.

La propaganda de estos herejes debía de hacer prosélitos entre los cristianos poco afianzados en la fe. Tal vez formaran ya un grupo aparte, una especie de secta separada de la verdadera Iglesia de Cristo.

San Juan, identificándose con la jerarquía de la Iglesia y con los predicadores del Evangelio, habla en primera persona plural contraponiéndose a los seudoprofetas. La oposición es establecida entre los verdaderos y falsos maestros 13. Los pastores de la Iglesia, entre los que se cuenta San Juan, son de Dios (v.6), es decir, hablan según Dios, según la verdad. Y los fieles que conocen a Dios escuchan la palabra de sus apóstoles, reconocen la verdad de su enseñanza. El criterio que permite discernir los buenos espíritus es la sumisión al magisterio jerárquico. Jesucristo ya había dicho: "El que a vosotros oye, a mí me oye, y el que a vosotros desecha, a mí me desecha" 14. La actitud ante la doctrina enseñada por los apóstoles es un criterio que permite discernir los espíritus. San Ignacio Mártir decía a principios del siglo n que la manera de librarse de las herejías es el mantenerse "inseparablemente unidos a Dios, a Jesucristo, al obispo y a los preceptos de los apóstoles."15

La fe, transmitida unánimemente en las iglesias y enseñada por los obispos, es la norma suprema de los fieles, el criterio último de la doctrina ortodoxa 16. Los que la escuchan y obedecen son de Dios; los que no la oyen no son de Dios, sino que pertenecen al bando de Satanás.

 

Tercera parte: La fuente del amor y de la fe, 4:7-5:12.

Después del paréntesis, en el que el apóstol ponía en guardia a los fieles contra los seudoprofetas (4:1-6), vuelve San Juan sobre el tema del amor fraternal, su argumento favorito. Exhorta a los fieles al amor recíproco a fin de que permanezcan en la comunión con Dios.

Hay que amar, pues Dios es amor, 4:7-5:4.

7 Carísimos, arriémonos unos a otros, porque la caridad procede de Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios conoce. 8 El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad. 9 La caridad de Dios hacia nosotros se manifestó en que Dios envió al mundo a su Hijo unigénito para que nosotros vivamos por El. 10 En eso está la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos amó y envió a su Hijo, víctima expiatoria de nuestros pecados. 11 Carísimos, si de esta manera nos amó Dios, también nosotros debemos amarnos unos a otros. 12 A Dios nunca le vio nadie; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios permanece en nosotros y su amor es en nosotros perfecto. 13 Conocemos que permanecemos en El y El en nosotros en que nos dio su Espíritu. 14 Y hemos visto, y damos de ello testimonio, que el Padre envió a su Hijo por Salvador del mundo. 15 Quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios. 16 Y nosotros hemos conocido y creído la caridad que Dios nos tiene. Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en él. 17 La perfección del amor en nosotros se muestra en que tengamos confianza en el día del juicio, porque como es El, así somos nosotros en este mundo. 18 En la caridad no hay temor, pues la caridad perfecta echa fuera el temor; porque el temor supone castigo, y el que teme no es perfecto en la caridad. 19 Cuanto a nosotros, amemos a Dios, porque El nos amó primero. 20 Si alguno dijere: Amo a Dios, pero aborrece a su hermano, miente. Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame a Dios, a quien no ve. 21 Y nosotros tenemos de El este precepto, que quien ama a Dios ame también a su hermano. C 1 Todo el que cree que Jesús es el Cristo, ése es nacido de Dios, y todo el que ama al que le engendró, ama al engendrado de El. 2 Conocemos que amamos a los hijos de Dios en que amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos. 3 Pues ésta es la caridad de Dios, que guardemos sus preceptos. Sus preceptos no son pesados, 4 porque todo el engendrado de Dios vence al mundo; y ésta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe.

La idea central de esta sección es el amor, la dilección. San Juan sugiere en su exhortación que la dilección no es una obligación arbitraria, sino una exigencia de la naturaleza, porque Dios es amor. Dios, al engendrar a los cristianos a una nueva vida, les ha comunicado su propia naturaleza y su vida. Esto significa que los cristianos pueden amar como su Padre celestial. Y el ejercicio de la caridad por parte de los fieles será la prueba que demuestre su filiación. Tenemos aquí la más alta concepción del ágape joánico. El amor, según San Juan, es una participación de la vida de Dios; es algo que procede de Dios 17.

El amor proviene de Dios como de su fuente. Por eso, el que ama es nacido de Dios (v.7), es hijo de Dios, animado por su gracia 18. El amor fraterno es un efecto de nuestro nacimiento sobrenatural. Dios, al hacernos participantes de su vida, nos ha hecho también partícipes de su caridad. Por eso, la caridad no es un don divino cualquiera, ni una gracia carismática concedida temporalmente, sino que está íntimamente ligada con el renacimiento del cristiano, es lo propio de su filiación divina: Todo el que ama es nacido de Dios (v.7). Dios, al engendrarnos a la vida divina, nos comunica su naturaleza y su vida, Y la facultad de amar es algo inherente a la naturaleza divina recibida de Dios. El amor es fruto del germen divino recibido en el bautismo. De ahí que el cristiano sea capaz de amar por sí mismo, por la misma razón de que es hijo de Dios. 19"

El ágape es el que da al creyente la posibilidad de estar en comunión con Dios y de conocerle. Y el conocimiento actual y permanente de Dios es, a su vez, algo que va unido al amor fraterno habitual. El que ama muestra que conoce a Dios, porque el verdadero conocimiento se perfecciona en la práctica del gran precepto del amor 20. La filiación divina y el conocimiento de Dios son los principios y los fundamentos de la caridad fraterna. El que ha sido engendrado por Dios y se ha hecho partícipe de su naturaleza divina, es apto para amar y conocer divinamente. El conocimiento de Dios como Padre 21 está impregnado de amor y condicionado por ese mismo amor 22. Por consiguiente, hay que amar a Dios para conocerle y permanecer en El 23.

Por el contrario, el que no ama divinamente demuestra que no ha llegado al .verdadero conocimiento de Dios (v.8). No le conoce íntima y realmente. Un gran teólogo podrá saber mucho de Dios, de sus perfecciones y atributos. Pero eso no es conocerle como hay que conocerle 24. El conocimiento de que nos habla San Juan presupone una relación íntima y personal con Dios fundada en una experiencia viva y amorosa. Sólo el que ama puede llegar a conocer la realidad íntima de las personas y de las cosas. En cambio, el que no ama 110 puede conocer bien esas realidades íntimas 25. Sin la caridad fraterna no puede existir auténtico conocimiento de Dios, porque Dios es amor.

Esta es la mejor definición de Dios y la que resume todo lo que el cristiano puede saber de su Creador 26. El amor es el atributo divino que mejor da a conocer la naturaleza de Dios. El amor, el ágape, es la revelación más prodigiosa y constante de Dios a los seres humanos. Ya desde el sermón de la Montaña, Jesús evoca el amor del Padre celestial, generoso incluso para con los enemigos y pecadores 27. La vida misma de Cristo está toda ella llena de benignidad y de paciencia. Y se termina por el sacrificio de su vida, entregada para rescatarnos de la esclavitud del demonio. Esta es la expresión suprema del amor de Dios por los hombres 28. Hasta tal punto es propio de Dios el amor, que San Juan ya casi no lo considera como un atributo, sino como la expresión de la naturaleza misma de Dios. El apóstol llega aquí a la cumbre de la mística y del pensamiento humano: nada hay más grande. Por eso, pudo muy bien decir San Agustín: "ΏQué más se pudo decir, hermanos? Si en alabanza del amor nada se dijese a través de todas las páginas de esta epístola, si nada absolutamente se dijese en las demás páginas de las Escrituras y sólo oyéremos esta palabra de la boca del Espíritu de Dios, que Dios es amor, ya no deberíamos buscar ninguna cosa más." 29 Y C. H. Dodd afirma con mucha razón: "El amor no es solamente una de las actividades de Dios, sino que toda su actividad es una actividad amante. Si crea, crea por amor; si gobierna, gobierna con amor; si juzga, juzga con amor. Todo cuanto hace es la expresión de su naturaleza, que es amar." 30

Ya en el Antiguo Testamento, Dios se muestra lleno de bondad y de amor. Constituye al hombre rey de toda la creación 31; socorre a los suyos en el momento de la prueba y perdona a los que se arrepienten. La alianza con Israel depende del amor y de la hesed divina 32. Y Dios mismo se revela en muchos lugares de la Sagrada Escritura 33 lleno de paterno amor por los hombres 34. Pero es sobre todo en el Nuevo Testamento donde el amor de Dios se ha manifestado de modo más sublime. San Juan lo contempla especialmente en la encarnación: "Tanto amó Dios al mundo, que le dio su unigénito Hijo para que todo el que crea en El no perezca, sino que tenga la vida eterna." 35 El amor de Dios a los hombres resplandece de modo particular en los misterios de la encarnación, de la redención y de la gracia. Es el amor del Padre y del Hijo que, nacido en el seno mismo de la divinidad, se desborda en la encarnación del Hijo unigénito, en la aceptación sumisa de la muerte por la vida del mundo. Este ímpetu de amor del Padre y del Hijo se comunica también al cristiano, se perfecciona y se consuma en él, para volver a Dios, su punto de partida 36. El amor del cristiano es, por consiguiente, participación del amor de Dios. Sólo Dios y sus hijos pueden amar con este amor. De ahí que el cristianismo haya podido ser definido como una religión de amor 37.

La encarnación es la manifestación, la epifanía del amor de Dios (v.8). Porque el amor de Dios se ha hecho evidente y palpable en el envío de su Hijo unigénito para salvarnos. San Juan considera la encarnación como una venida de Cristo al mundo, como un hecho histórico ya realizado una vez para siempre en el mundo, pero que conserva una actualidad permanente. El perfecto άπέσταλκεν sugiere que, si bien se trata de un suceso pasado, todavía perdura en su efecto. Jesucristo ya ha venido, pero aún continúa viniendo a sus fieles y habita en ellos por la gracia 38 a fin de darles la vida. Esta mediación vivificadora (vivir por El) es el efecto, a un mismo tiempo, de la encarnación de Cristo 39, de su muerte redentora en la cruz40 y de su glorificación a la diestra de Dios Padre41. La encarnación y la redención son frutos del amor de Dios por los hombres. Y el amor de Dios es amor fecundo que comunica la vida42.

La encarnación de Jesucristo, con relación al Padre, constituye una misión, una delegación, un envío 43. El enviado tiene una comisión especial: hablar y obrar en nombre del Padre, representarlo ante los hombres. Por consiguiente, es el Padre quien se revela y manifiesta su amor infinito a los hombres. Pero el Padre no envía un delegado cualquiera, sino a su propio Hijo unigénito, es decir, a su Hijo el más amado44. Este acto de benevolencia del Padre nos demuestra, mejor que otra cosa, su amor inmenso por nosotros, que no dudó en sacrificar a su Hijo muy amado por la salud del mundo.

La finalidad que Dios se propuso al enviar a su Hijo al mundo fue para que los creyentes en El obtuvieran la vida45. Quiso que los hombres pudieran acercarse a Dios y conseguir la sola verdadera vida 46: la vida de la gracia y de la gloria.

Jesucristo ha revelado y comunicado a los hombres el amor de su Padre. Y el Padre, a su vez, ha mostrado que era amor enviando su Hijo al mundo, ordenándole sacrificarse por nosotros para purificarnos de nuestros pecados. "Estos tres grandes misterios de la economía cristiana: encarnación, redención, gracia, resumen el Evangelio, y San Juan, lo mismo que San Pablo, los han comprendido como concebidos y realizados por el amor infinito de Dios."47

La caridad está no en que nosotros le hayamos amado, sino en que El nos amó (v.10) primero. Nosotros hemos amado al Señor; pero ese amor nuestro no es otra cosa que una respuesta a un amor primero que Dios nos ha tenido y sigue teniéndonos. "Quoniam ipse prior dilexit nos," dice la Vulgata. El amor de Dios tiene sobre el nuestro una prioridad cronológica, pues Dios nos ha amado ya desde la eternidad.

La iniciativa de la salvación corresponde, por consiguiente, al Padre, el cual envió a su Hijo al mundo con la misión de ser víctima expiatoria de nuestros pecados (v.10). Jesucristo es propiciación (ιλασμός) 48 por los pecados de toda la humanidad. El ha expiado como víctima propiciatoria por nuestros pecados para aplacar la justicia divina ofendida y para que los mismos que la habían ofendido pudieran vivir de su propia vida divina49. San Pablo expresa la misma idea en Rom 5:8-9; 8:32 y Ef 2:4-5. El amor de Dios por los hombres se ha revelado, pues, en la forma más alta. Ha sido un amor misericordioso, totalmente desinteresado, gratuito y generoso. Dios nos ama no a título de reciprocidad, sino espontáneamente, porque su naturaleza es toda amor. Después de enviar su Hijo al mundo, lo entrega en manos de los pecadores y lo abandona a la muerte, porque la caridad divina no perdona ni siquiera al ser más amado con tal de atraer hacia sí a los que quiere salvar 50.

Las Odas de Salomón (s.II d.C.) contienen esta bella reflexión: "No hubiera sabido amar al Señor si El no me hubiera amado en primer lugar"51. Como San Juan, el autor de las Odas de Salomón había meditado sobre la prioridad del amor divino.

En el ν. 11 San Juan saca la conclusiσn de lo que acaba de decir a propósito del amor de Dios por nosotros. Si Dios ha amado de manera tan extraordinaria a los hombres, tan inferiores a El por naturaleza y, a veces, enemigos suyos, los cristianos, que participan de la naturaleza divina, tienen la obligación — con mayor motivo — de amar a sus hermanos, de amarse unos a otros. La conclusión lógica de la proposición: Si de esta manera nos amó Dios, sería evidentemente: "Amémosle nosotros a El también." Sin embargo, San Juan saca otra consecuencia muy en conformidad con la doctrina de toda la epístola: Amémonos unos a otros. La razón es que sólo cuando el cristiano ejercita la caridad con el prójimo, el amor puede tener los caracteres de prioridad, de gratuidad, de espontaneidad, que son propios del ágape divino 52. Amando a sus hermanos demostrarán poseer el verdadero amor de Dios. Y el amor de Dios, que es la fuente del amor fraternal, es también su modelo. Por eso, quien haya conocido lo mucho que nos amó Dios entregando su Hijo a la muerte por nosotros y se haya beneficiado de esta extraordinaria generosidad, está absolutamente obligado a mostrar amor a sus hermanos. El amor fraterno procurará a las almas, por otra parte, la comunión íntima y verdadera con Dios (v.12). Pero Ώcómo podremos saber que estamos en comunión íntima con Dios? Lo podremos conocer por la práctica de la caridad fraterna. La caridad es, en efecto, el criterio para conocer a los hijos de Dios 53. Los cristianos que aman a sus hermanos están en comunión vital con Dios, y Dios