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Además de las epístolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo Testamento un grupo de siete epístolas: la de Santiago, las dos de San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradición ha dado en llamar Epístolas católicas o canónicas.

La única razón que parece ha llevado a juntarlas, formando un solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las Epístolas católicas entre sí son bastante distintas.

La existencia de este grupo, así como la denominación de Epístolas católicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del Canon de Muratori l, la primera atestación es de Orígenes (f a. 254), que llama católicas a la primera epístola de San Pedro, a la primera de San Juan y a la de San Judas ². Por su parte, Dionisio de Alejandría (f a. 265) distingue la epístola católica de Juan de las otras dos epístolas que son atribuidas al mismo apóstol ³. Los Padres griegos casi siempre suelen llamarlas católicas, como se puede constatar en las Catenae griegas sobre estas epístolas ⁴. Dídimo el Ciego de Alejandría (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama canónicas ⁵. La apelación de Epístolas católicas se extendió, finalmente, a las siete epístolas en tiempo de Eusebio ⁶ y de San Jerónimo ⁷. Los Padres latinos anteriores a San Jerónimo, cuando citan estas epístolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.

Algunos comentaristas latinos antiguos han creído que nuestras epístolas se llamaban católicas en el sentido de canónicas. Pero sería extraño que se las llamase escritos canónicos por excelencia, cuando sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre de canónicas posteriormente como para recalcar con mayor énfasis que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura ¹⁴. Por esta razón tal vez, entre los autores de los siglos XIV-XV, como, por ejemplo, N. Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Gartusiano, prevalece el apelativo de canónicas, que también es dado por la Poliglota Complutense (1516) a la epístola de Santiago. En la Vulgata Sixto-Clementina se da el título de católica a las epístolas de Santiago y de San Judas solamente.

De entre las siete Epístolas católicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epístolas entre "los libros discutidos (αντιλεγόμενα), pero que son admitidos por la mayor parte.”¹⁵ Ya en tiempo de Orígenes muchos autores dudaban de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones ¹⁶. :Sin embargo, Orígenes las considera como canónicas.

En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo IV, como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los (Concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405)¹⁷, que ya presentan el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las dudas perduraron por más tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692) adoptó, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La Iglesia siríaca oriental tardó todavía más en admitir todas estas epístolas ¹⁸.

En el encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo ^l, sin determinar más. Ahora bien: en el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos distintos. ¿Cuál de ellos es el autor de nuestra epístola?

Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apóstol e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el año 44 d.C. ² Este no puede ser el autor de la epístola, por haber muerto demasiado pronto. Y de hecho ningún autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de Alfeo y también apóstol ³, que los autores suelen identificar con Santiago el Menor ⁴. El tercero es Santiago hermano del Señor y jefe de la iglesia de Jerusalén, hijo de María de Cleofás ⁵, hermana de la Virgen Santísima, o mejor dicho, cuñada de ella, ya que Cleofás parece haber sido hermano de San José. De donde se sigue que Santiago no era propiamente hermano del Señor, sino primo de Jesús ⁶.

Este gozó en los tiempos apostólicos de gran autoridad, no sólo entre los cristianos, sino también entre los judíos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el año 62 d.C. ⁷

Son varios los argumentos en que se apoya la tradición de la Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas⁸, afirma explícitamente que "no vio a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor." Como no puede referirse a Santiago el Mayor, que ya había muerto hacía años, sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio ⁹ y en los Hechos ¹⁰ a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, después que narra la muerte del primero, en el año 44, ya sólo habla de Santiago ¹¹, sin hacer distinción alguna entre Santiago hijo de Alfeo y Santiago hermano del Señor. Además, tanto San Lucas ¹² como San Pablo ¹³ nos hablan de Santiago, obispo de Jerusalén y pariente del Señor, como de un personaje que gozaba de gran autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apóstoles. Todo esto se explicaría mejor si, además de hermano del Señor, fuera también apóstol¹⁴.

Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco segura la identificación de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago hermano del Señor. Según estos autores, los textos bíblicos aducidos no serían suficientes para resolver la cuestión. El texto de la epístola a los Gálatas lo traducen de esta manera: "Pasados tres años, subí a Jerusalén para conocer a Cefas, y permanecí a su lado quince días. No vi, sin embargo, a ningún otro apóstol sino a Santiago el hermano del Señor"¹⁵. Además, los hermanos del Señor ¹⁶ siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios ¹⁷ como en los Hechos ¹⁸, de los apóstoles. A esto se puede añadir lo que dice San Juan ¹⁹: que los hermanos del Señor no creían en Jesús. Lo cual parece suponer que Santiago hermano del Señor no debía formar entonces parte del grupo de los apóstoles.

También en la literatura patrística se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificación de Santiago hermano del Señor. Una tradición antigua distingue, además de los dos Santiagos apóstoles, un tercer Santiago, hermano del Señor. Esta tradición está representada por el libro apócrifo Recognitiones Clementis, por las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisóstomo ²⁰, Mario Victorino y el Ambrosiáster.

Ha habido diversos autores acatólicos, como Massebieau, Spitta y Meyer ²¹, que han atribuido la epístola de Santiago a un judío no convertido. Habría sido en su origen una especie de Sabiduría judeo-helenística, escrita a mediados del siglo I en Siria o en Palestina y que posteriormente habría sufrido interpolaciones cristianas. Entre los años 8o y 90 habría entrado en el canon cristiano del Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la interpolación del nombre de Jesús en ciertos pasajes ²² y de algunos otros detalles, como la alusión a los presbíteros de la Iglesia²³. Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson ²⁴ y otros consideran la epístola como obra de un desconocido, el cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se haría pasar por Santiago. Habría sido compuesta entre los años 70 y 150 d.C.

Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar el origen de la epístola de Santiago: provendría de un ambiente judío y estaría dirigida a los judíos de la Diáspora. Pero, por otra parte, no han logrado demostrar que la epístola originalmente no fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jesús atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espíritu evangélico que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades dogmáticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judío-cristiano.

Todos esos autores acatólicos fundan su tesis en argumentos internos muy problemáticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la tradición, que es unánime en atribuirla a Santiago hermano del Señor.

Antes de Orígenes no poseemos testimonios explícitos que atribuyan la epístola a Santiago hermano del Señor. Sin embargo, es utilizada por San Clemente Romano ²⁵, por el Pastor de Hermas ²⁶, San Justino ²⁷, San Ireneo ²⁸, Tertuliano ²⁹ y Clemente Alejandrino, que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario sobre ella ³⁰.

También es importante notar que la epístola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina ³¹ y Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones consideraban la epístola de Santiago como auténtica y canónica; de lo contrario, no la habrían recibido en la colección de las Sagradas Escrituras. Esto explica también el hecho de que se encuentre en todos los catálogos de los libros sagrados, si exceptuamos el Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.

A partir de Orígenes (f a. 254) comienzan los testimonios explícitos que atribuyen la epístola a Santiago. Orígenes cita con frecuencia la epístola "que se llama de Santiago" ³².

Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias del Oriente leían públicamente la epístola que se atribuye a Santiago ³³. En Occidente tardó más en ser admitida; pues, aunque parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Nova-ciano y San Hipólito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano, ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo IV, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente se hicieron más íntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue uniformando, vemos a las iglesias de Italia, España, Galias y África aceptar la epístola de Santiago ³⁴.

San Hilario cita la epístola de Santiago a propósito de textos de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el título de apóstol ³⁵. Del mismo modo se expresa el Ambrosiáster, que debió de escribir hacia el año 375 ³⁶. El concilio de Roma, reunido en el ano 380 por San Dámaso, contiene en su canon la epístola de Santiago ³⁷. San Jerónimo resume las peripecias por las que tuvo que pasar la epístola con estas palabras: "lacobus, qui appellatur frater Domini., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita asseritur, licet paulatim tempere procedente obtinuerit auctoritatem." ³⁸

Después del siglo iv la tradición se puede considerar casi unánime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la epístola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el apostolado de Santiago hermano del Señor ³⁹. En el siglo XVI volvieron a surgir ciertas dudas a propósito del autor de la epístola más bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago hermano del Señor ⁴⁰. Lutero la llama "epístola de paja," y la retiró ¿el canon como contraria a su doctrina de la justificación por la sola fe⁴¹. Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epístola de Santiago y reconocen su carácter inspirado ⁴².

Finalmente, el concilio Tridentino definió solemnemente la canonicidad de la epístola ⁴³. Pero con esta definición no ha querido zanjar la cuestión de su autor, determinando de qué Santiago se trata.

Los datos de la tradición sobre la autenticidad de la epístola son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento, del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas de los fieles son llamadas sinagoga⁴⁴; el amor desordenado del mundo es un adulterio contra Dios ⁴⁵; se alude a la oración de Elías para indicar la eficacia de la oración 46; a Job y a los profetas como modelos de paciencia ⁴⁷. La doctrina y el espíritu de la epístola muestran claramente que su autor es un discípulo apasionado de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseñanzas del Maestro. Para él son dichosos los que padecen⁴⁸, los que escuchan y ponen en práctica la palabra de Dios⁴⁹. Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo ⁵⁰, no han de emplear el juramento, etc. ⁵¹ También se podrían citar diversas semejanzas de estilo entre la epístola, el discurso de Santiago en Jerusalén ⁵² y el decreto conciliar redactado por el mismo⁵³.

La epístola de Santiago está escrita en una lengua griega elegante. En ningún otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego tan puro. Según el P. Abel⁵⁴, sería la mejor pieza literaria del Nuevo Testamento. Ningún autor sagrado se habría acercado tanto a la lengua clásica como nuestro autor. Ninguno habría conservado una corrección tan constante ni habría conseguido tanta elegancia. El vocabulario es preciso, rico en hipas y en expresiones muy felices, que se prestan a paronomasias, a verdaderos juegos de palabras que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma ⁵⁵. La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulación de períodos y con cierta cadencia rítmica. El empleo de partículas y de conjunciones es también, en general, correcto. Las interrogaciones que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran viveza a la narración. El pensamiento se desarrolla siguiendo los procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba ⁵⁶.

Pero al llegar aquí surge espontáneamente la objeción: ¿Cómo Santiago el hermano del Señor, judío-galileo de origen, ha podido componer la epístola en un lenguaje tan perfecto, siendo así que él no debía de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.

Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth, Burkitt, etc.) han acudido a la teoría de la traducción de un original semítico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren acudir a la teoría de un secretario-redactor, conforme al uso bastante frecuente en aquella época ⁵⁷. Sin duda que no debían de faltar en la Iglesia de Jerusalén helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de secretarios a Santiago. No obstante, la conexión de las palabras y de las frases, la inclusio ⁵⁸ y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redacción y un trabajo que implican reflexión.

Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judío habituado a pensar y a discurrir a la manera judía. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseñanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos⁵⁹. Su mentalidad, de giro concreto ⁶⁰, es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham⁶¹, de la paternidad divina⁶², de la vegetación⁶³, revelan una mentalidad hebrea.

La epístola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre sí⁶⁴. Unas veces desarrollan un tema determinado⁶⁵; otras veces están unidas simplemente por el empleo de las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales⁶⁶. El estilo es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado, dramático, como en los antiguos profetas. Mas su exposición conserva siempre un carácter claramente didáctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnómica⁶⁷.

Santiago sólo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro ocasiones ⁶⁸. Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son muy numerosas; más numerosas que en cualquier otro libro del Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces la semejanza está sólo en los términos, y con mayor frecuencia está en las ideas y no en los términos. La epístola parece mirar más a las paráfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre los judíos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo común de la enseñanza sapiencial que se empleaba en la predicación de las sinagogas en el siglo I d.C.

Nuestra epístola tiene también ciertas semejanzas con algunos pasajes parenéticos de escritos judíos antiguos, como la Carta de Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, i Enoc, 4 Macabeos, el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrán. Si bien el autor debió de estar abierto a las tradiciones del mundo judío, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido en función del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros del Nuevo Testamento ⁶⁹ y con los Padres apostólicos: IClementis, Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus lectores algo de la catequesis cristiana que solía dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litúrgicas.

También se advierten en la epístola ciertas analogías con los moralistas paganos ⁷⁰, sobre todo por el uso constante de la diatriba griega cínico-estoica: intervención de un locutor ficticio⁷¹; acumulación de diálogos ⁷², de personificaciones ⁷³, de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal⁷⁴, una objeción⁷⁵, una pregunta⁷⁶ o una interpelación⁷⁷; abundancia de imágenes y comparaciones ⁷⁸, de ejemplos ⁷⁹; conclusiones en forma de antítesis ⁸⁰. Esto no nos ha de extrañar si tenemos presente la influencia profunda que ejercía la diatriba estoica sobre la predicación sinagogal de la Diáspora judía y sobre los escritos homiléticos contemporáneos 81. De lo dicho podemos concluir afirmando que la epístola emplea el género parenético judío-helenista, que viene a ser como una prolongación del género sapiencial del Antiguo Testamento, y a su vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.

"La doctrina de la epístola — como dice A. Charue ⁸² — manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresión y a su sistematización. Las dos economías del judaísmo y del cristianismo no están todavía claramente disociadas, y la novedad evangélica se expresa siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monoteísta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la vida religiosa (2:19). La Ley, y en particular el Decálogo, constituyen todavía la carta fundamental de la religión, aunque su interpretación pertenece de un modo soberano al Evangelio (2:8)."

El carácter doctrinal de la epístola es realmente judío. Pero la índole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina está claramente marcado y penetrado por un verdadero espíritu cristiano. La epístola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato más antiguo de la tradición sinóptica. De ahí que las semejanzas que se pueden establecer entre las enseñanzas de Jesús en los sinópticos, especialmente en el sermón de la Montaña, y nuestra epístola son numerosas. Estas analogías doctrinales manifiestan una misma tradición, y se explican por la común pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinóptico palestinense ⁸³.

Tanto en el sermón de la Montaña como en la epístola de Santiago se manifiesta el mismo espíritu y se habla en términos análogos de la paciencia cristiana y de la alegría en los sufrimientos ⁸⁴; de los pobres, que heredarán el reino ⁸⁵; del perdón de los pecados ⁸⁶, del cumplimiento de la palabra oída ⁸⁷, de los misericordiosos, que obtendrán misericordia ⁸⁸; del perfeccionamiento de la Ley por la caridad ⁸⁹. Se condena el mal uso de las riquezas ⁹⁰ y del juramento ⁹¹. En una palabra, el autor de la epístola se muestra embebido en las ideas de la primitiva catequesis cristiana ⁹².

Santiago persigue en su epístola un fin eminentemente práctico, y, por lo tanto, no expone de un modo sistemático las verdades de fe. Sin embargo, su epístola encierra elementos doctrinales de suma importancia para el dogma católico.

Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios ⁹³, pero no se alude en ningún lugar a la trinidad de personas. Dios es creador inmutable de los astros ⁹⁴ y de los hombres ⁹⁵. Es omnipotente ⁹⁶ y dueño de toda la actividad humana ⁹⁷; es autor de todo bien, especialmente de la sabiduría ⁹⁸, de la regeneración ⁹⁹ y de la revelación profética ¹⁰⁰. Dios es sumo bien, del cual no puede provenir el mal¹⁰¹, sino toda clase de bienes ¹⁰². Dios es el padre de los hombres ¹⁰³, que escucha sus oraciones ¹⁰⁴, perdona sus pecados ¹⁰⁵ y les da su gracia ¹⁰⁶. Para Dios, todos los hombres son hermanos, que han de amarse como tales ¹⁰⁷. Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar ¹⁰⁸; pero su juicio será misericordioso para aquellos que han hecho misericordia ¹⁰⁹.

La Cristología de nuestra epístola está poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan sólo dos veces explícitamente ¹¹⁰, pero es presentado claramente como Señor y Salvador, o sea, como Dios. El es el Señor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana. Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es principio de salvación ^nl. En su nombre los presbíteros administran la unción a los enfermos, y el Señor los aliviará y les perdonará sus pecados ¹¹². Sin embargo, no se habla de la vida mortal de Cristo ni de su pasión, muerte y resurrección, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores que la parusía del Señor está cerca ¹¹³, que el Juez está a las puertas ¹¹⁴; y les dirige la misma advertencia que los sinópticos¹¹⁵.

Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios ¹¹⁶; que es pecador ¹¹⁷, pero que será regenerado por el bautismo ¹¹⁸ y destinado a la vida eterna ¹¹⁹. Sus pecados son perdonados por la confesión, la oración mutua ¹²°, la caridad fraterna ¹²¹ y la extremaunción ¹²². Los seres humanos serán salvados no por la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material¹²³, en la misericordia ¹²⁴, en la oración mutua ¹²⁵, en la admonición espiritual¹²⁶, en la abstención de la maledicencia y de las querellas ¹²⁷, en el pago del salario a los empleados ¹²⁸. Consistirá, en una palabra, en la práctica del Evangelio ¹²⁹. En las pruebas y en el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir ¹³⁰ porque Dios premiará los dolores sufridos por El¹³¹.

La Iglesia en la epístola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local¹³² y la asamblea general de todos los cristianos desperdigados por el mundo ¹³³. Está compuesta de presbíteros ¹³⁴, cuyo ministerio se ejerce, con los neófitos, en el sacramento de la regeneración ¹³⁵; y con los enfermos, en el sacramento de la extremaunción ¹³⁶; y de didáscalos o maestros, que al mismo tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo ¹³⁷, y formar una misma cosa con los presbíteros ¹³⁸. Los cristianos regenerados por Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus directrices, y por la ley perfecta de la libertad ¹³⁹.

Los autores discuten todavía hoy las relaciones existentes entre estas dos epístolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San Pablo (San Agustín, San Beda, M. Sales, J. Chaine, etc.), o bien de San Pablo respecto de Santiago.

Esta cuestión es suscitada por el hecho de que se encuentra entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de San Pablo, especialmente las epístolas a los Gálatas y a los Romanos, presentan estrechas analogías con la epístola de Santiago en lo referente a la justificación por medio de la fe o de las obras. Entre ambas partes existen semejanzas verbales ¹⁴⁰, se emplean las mismas imágenes ¹⁴¹, los mismos ejemplos ¹⁴², el mismo trinomio de fe, justicia, obras.

San Agustín ¹⁴³, San Beda ¹⁴⁴ y la mayoría de los autores católicos han creído que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificación por la sola fe. Lutero, en cambio, sostiene que Santiago había querido oponerse a San Pablo en la cuestión de la justificación por la fe ¹⁴⁵.

Hoy día, por el contrario, la crítica es más reservada. Un estudio más sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la conclusión de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede haber entre ellos contradicción, aunque a veces empleen el mismo vocabulario. En este sentido observaba E. Tobac hace ya varios decenios: Si después de la Reforma era frecuente oponer Santiago a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epístola desde el punto de vista paulino. Se olvidaba también el principio de exégesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos separadamente. Ahora bien, cada día convienen más los autores que "los argumentos del hermano del Señor no se oponen en nada a la tesis del Apóstol de los gentiles. No existe verdadera oposición ni con la concepción paulina considerada en su conjunto ni con ciertos aspectos de esta concepción." ¹⁴⁶ Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere únicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de una Ley que ya había sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisión y demás prácticas rituales, a las que los judíos atribuían gran importancia, no valían para nada al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta. Las obras que él recomienda son las buenas acciones, que sirven para santificar al fiel: la caridad para con el prójimo ¹⁴⁷, la obediencia a las órdenes divinas¹⁴⁸, la hospitalidad, la abnegación¹⁴⁹. San Pablo también considera como indispensable la práctica de estas virtudes ¹⁵⁰.

Si, por otra parte, la epístola de Santiago parece rebajar la fe en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesión de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe es incapaz de salvar ¹⁵¹, está muerta ¹⁵², e incluso la poseen los demonios ¹⁵³. También Santiago conoce, como San Pablo, una fe que opera por medio de la caridad ¹⁵⁴. Santiago no trata la cuestión de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino. Pablo, en cambio, enseña que, en el momento de la conversión, el infiel es justificado independientemente de las prácticas de la Ley mosaica o de sus méritos personales ¹⁵⁵.

Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia literaria. Ambos autores habrían compuesto sus respectivas epístolas independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en cuenta y se persiste en admitir influencia literaria ¹⁵⁶, sería influencia de Santiago sobre San Pablo, pues su epístola parece anterior ¹⁵⁷. Y si Santiago se propone en su epístola polemizar, como creen muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino más bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundándose en la libertad aportada por el Evangelio, se creían dispensados del cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas por la caridad.

San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuían excesiva importancia a las prácticas de la Ley mosaica. Por este motivo, insiste sobre la gratuidad de la justificación, en conformidad con la doctrina bíblica y las enseñanzas de ciertos movimientos religiosos judíos de aquella época, como la secta de Qumrán ¹⁵⁸. Santiago, por el contrario, teme que los cristianos, apoyándose en semejante doctrina, que debía ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos judíos, se contenten con una fe teórica y fácil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razón de que insista sobre la necesidad de las obras ¹⁵⁹.

La epístola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersión ¹⁶⁰. Esta expresión no quiere decir que mire únicamente a los judíos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judíos, como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos, a judíos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su Evangelio ¹⁶¹, creen en Jesucristo resucitado ¹⁶², obedecen a la ley de la libertad ¹⁶³, viven en espera de la parusía del Señor ¹⁶⁴. Además, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaísmo que a gentiles convertidos.

Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros más frecuentes que existían en el mundo pagano: idolatría, crápula, pecados de la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judíos: hipocresía ¹⁶⁵, orgullo religioso ¹⁶⁶, egoísmo ¹⁶⁷, adulación de los ricos y envidia de los bienes terrenos ¹⁶⁸, espíritu partidista, espíritu de intriga, de maledicencia, de rencor ¹⁶⁹. El defecto que más parece preocupar al autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres ¹⁷⁰. Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores, que esperaban crecer mediante la adulación ¹⁷¹.

Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su mayor parte, gentes pobres ¹⁷², que realizan materialmente en sí mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero también hay entre ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.

Por el hecho de que la epístola de Santiago fue escrita en griego — como ya dejamos dicho (p. 12) —, es muy probable que el hermano del Señor se dirija a los judíos helenistas convertidos que vivían fuera de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusalén y dependían en cierto sentido del obispo de Jerusalén.

En el seno de las comunidades cristianas primitivas existían, a pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban ocasión a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos se creían dispensados de hacer obras buenas en favor del sector necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y esclavizaban al justo ¹⁷³.

Santiago, habiéndose enterado de este estado de cosas, escribió su epístola, en la que se propone dar ánimos a los fieles víctimas de las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida más conforme con los principios cristianos ¹⁷⁴. Esto le lleva a inculcar a los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las que se consideraban dispensados.

Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento. Tiene la forma de una instrucción o de una exhortación moral. El autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre todo a una cierta tensión existente entre los pobres y los ricos. El fin principal de la epístola sería, por lo tanto, recordar la enseñanza auténtica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social¹⁷⁵.

Acerca de la fecha de composición existen entre los autores dos opiniones: unos la colocan al final de la vida del obispo de Jerusalén, muerto el año 62 d. C, porque consideran la epístola de Santiago como dependiente de las epístolas paulinas ¹⁷⁶; otros consideran la epístola como uno de los documentos más antiguos del Nuevo Testamento, escrito entre los años 35 y 50 d.C.

Esta segunda opinión nos parece más probable. Las razones que abogan en favor de esta fecha primitiva son los indicios que en ella se descubren de un cristianismo primitivo: estadio embrionario de la comunidad cristiana ¹⁷⁷, ignorancia de la predicación evangélica entre los paganos ¹⁷⁸. La epístola parece anterior a las controversias judaizantes que explotaron alrededor del año 50, ya que no alude para nada a la crisis judaizante y a las decisiones tomadas en el concilio de Jerusalén ¹⁷⁹. La cristología está muy poco desarrollada y presenta mayor afinidad con los discursos de Pedro en los Actos ¹⁸⁰ que con la teología paulina ¹⁸¹. Además, el tono de la enseñanza parece prepaulino ¹⁸².

La situación en Palestina se comprende mejor antes de la catástrofe del año 70 d.C.: el Juez está a las puertas ¹⁸³, y los ricos que han amontonado riquezas para los últimos días ¹⁸⁴ todavía no sufrieron el castigo.

Leconte ¹⁸⁵ desarrolla otro argumento, relacionando nuestra epístola con la primera de San Pedro y la de San Judas. Según este autor, la carta de Santiago era leída desde hacía tiempo en la Iglesia cuando apareció la epístola de San Pedro. Ambas presentan asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Diáspora ¹⁸⁶; hablan en términos análogos del nuevo nacimiento del cristiano ¹⁸⁷; recomiendan la alegría en las pruebas ¹⁸⁸; exhortan a someterse a Dios y a resistir al diablo, alegando el mismo texto de los Proverbios, citado según los LXX ¹⁸⁹. Existen, además, otros muchos textos, que se podrían citar, los cuales demuestran que San Pedro utilizó la epístola de Santiago ¹⁹⁰.

También la epístola de San Judas, muy afín a las cartas de San Pedro, y como ellas de la segunda mitad del siglo I, se comprendería mejor si se refiriese ¹⁹¹ a un escrito compuesto anteriormente por Santiago el hermano del Señor ¹⁹².

El lugar de composición debió de ser Palestina. Esto parece corroborado por el hecho de ir dirigida a los cristianos de la Diáspora. Además existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina ¹⁹³, Por otra parte, la doctrina de la epístola presenta estrecho parentesco con la forma palestinense de la tradición sinóptica ¹⁹⁴.

El argumento de esta epístola es múltiple, y por eso es sumamente difícil dar una división de ella, a pesar de los esfuerzos de algunos autores (H. J. Cladder). Consta de una serie de instrucciones y exhortaciones morales independientes entre sí y unidas solamente por asociación de ideas, por la repetición de un término ¹⁹⁵, de una preposición ¹⁹⁶, de una asonancia ¹⁹⁷, o por una antítesis verbal¹⁹⁸. Santiago escribe siguiendo el modelo de los libros Sapienciales del Antiguo Testamento, sin preocuparse de un nexo rigurosamente lógico. Por esta razón sólo señalaremos las ideas fundamentales ¹⁹⁹.

En la antigüedad era común empezar las cartas con un saludo. Así lo hacen también los autores del Nuevo Testamento al escribir sus epístolas, si exceptuamos la epístola a los Hebreos y la primera de San Juan, que no lo tienen.

El saludo de la epístola de Santiago está reducido al mínimo. Se nombra al autor, afirmando ser siervo de Jesucristo, de donde le viene toda la autoridad doctrinal; se indican los destinatarios y se da el saludo.

Santiago, en griego Ίάκωβοβ, que corresponde al hebreo Ya'aqob ¹, era un nombre muy frecuente entre los judíos. Se trata, como ya hemos dicho en la introducción (p.7-8), de Santiago obispo de Jerusalén y pariente del Señor. Aquí se presenta humildemente como siervo de Dios y del Señor Jesucristo. En la Sagrada Escritura, el término siervo ('ebed en hebreo) tiene con frecuencia un sentido religioso. Se llamaban "siervos de Dios" los israelitas que se distinguían por su fidelidad al Señor, como los patriarcas, los profetas, los reyes buenos, los justos en general ², e incluso el mismo Mesías es designado con el nombre de Siervo de Yahvé en Isaías 42-66. En el Nuevo Testamento, los apóstoles son llamados "siervos del Señor" ³, y también todos los cristianos ⁴. San Pablo se designa a sí mismo con este título ⁵.

Santiago, al presentarse como siervo de Dios, quiere significar que su persona, su vida, su autoridad, vienen como a constituir una especie de servicio, de ministerio religioso, de acto de culto en honor de Dios y de Jesucristo ⁶. El es el siervo del Señor Jesucristo. Esta fórmula o apelación es muy antigua⁷, y designa al Mesías-Señor, constituido jefe de la humanidad regenerada en el día de su resurrección⁸. En los LXX, el título de Señor (Kúpios) es dado a Dios, y traduce el nombre divino Yahweh. Los cristianos dieron ya desde un principio el título de Señor a Jesús, tomándolo no del helenismo, sino del Antiguo Testamento ⁹. En nuestro texto se da mayor realce a la divinidad y a la soberanía (Señor) de Jesús que a su mesianidad, la cual se supone ya bien conocida. La construcción griega no permite, sin embargo, unir la palabra Dios a Jesucristo, y traducir: "Siervo de Jesucristo, Dios y Señor," como hace San Cirilo Alejandrino y diversos autores antiguos.

No hay razón alguna para rechazar la frase 3; del Señor Jesucristo, como quisieran los críticos acatólicos Spitta, Massabieu, Meyer, con el fin de poder sostener que la epístola de Santiago es un escrito enteramente judío. La expresión se encuentra en todos los códices. Después de Señor, la Vulgata añade nuestro, con las versiones Pesitta y la Bohaírica; pero es mejor suprimirlo, pues falta en el griego.

Santiago dirige su carta a las doce tribus de la Dispersión, que designaban en aquel tiempo a todos los cristianos de origen judío que vivían dispersos fuera de Palestina. En la antigüedad israelita, la expresión Dispersión (en griego, Diaspora) servía para designar a los judíos emigrados de Palestina ¹⁰. Sin embargo, algunos comentaristas consideran las doce tribus de la Dispersión como sinónimo del nuevo Israel ¹¹ o de la Iglesia. En cuyo caso la epístola iría dirigida a todos los cristianos, fuesen judíos o paganos. En la introducción (p.18-19) ya dijimos que la epístola fue dirigida directamente a los judíos convertidos que habitaban fuera de Palestina. Esto se ve claramente por el estudio del contexto y de la misma epístola.

Después de mencionar al autor y a los destinatarios de la epístola, viene el saludo: χαίρειν. Esta forma de saludo, corriente entre los griegos, significa propiamente Regocijaos. Se encuentra frecuentemente en los autores clásicos, en los papiros ¹², en los LXX ¹³, y otras dos veces en el Nuevo Testamento ¹⁴. El texto de Act 15:23 nos habla precisamente del decreto del concilio apostólico de Jerusalén, en cuya composición colaboró Santiago. También se emplea una forma parecida en Mt 26:49; 28:9, y Lc 1:28. San Pablo, en cambio, prefiere la fórmula gracia y paz (χάρις και ειρήνη) 15, del mismo modo que San Pedro ¹⁶. Los orientales saludaban con la expresión "la paz sea con vosotros."¹⁷

Santiago envía a los cristianos afligidos un mensaje de alegría.¹⁷ Esos cristianos son designados por nuestro autor con la expresión hermanos míos (v.2). Es una expresión llena de ternura y afecto, que es bastante empleada en la epístola ¹⁸. Los cristianos aplicaban este título a todos los convertidos, incluso a los gentiles; porque, para el cristianismo, la fraternidad no proviene de la nacionalidad — como sucedía en el judaismo ¹⁹ —, sino de la fe. Los hermanos son los miembros de la familia en la que Dios es Padre de todos y Jesús es el hermano mayor ²⁰. Jesucristo nos ha enseñado con la parábola del buen samaritano ²¹ que hemos de considerar a todos los hombres, incluso a los miembros de naciones enemigas, como hermanos. Y San Pablo dice con frase enérgica: "Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús. No hay ya judío o griego, no hay siervo o libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús." ²²

El mensaje de alegría que el autor sagrado dirige a los cristianos que sufren era tanto más necesario cuanto que los primeros con vertidos del judaísmo debían esperar que, con la venida del Mesías y su conversión, se verían libres de toda clase de sufrimientos. Sin embargo, la experiencia demostraba lo contrario. Por eso, muchos cristianos debían preguntarse por qué Dios permitía que sufriesen como antes o tal vez más. Santiago responde, a imitación de los sabios del Antiguo Testamento, al problema del mal y del sufrimiento. Pero su respuesta es infinitamente superior a la de aquéllos, porque ha visto a Cristo responder con su propia vida al grave problema del dolor.

Los cristianos han de tener por sumo ²³ gozo el verse rodeados de diversas tentaciones (v.2). La intensidad de la alegría es subrayada aquí del mismo modo que en Fil 2:29; 4:4. El discípulo de Cristo nunca estará tan cerca de la verdadera alegría como cuando está expuesto a toda clase de pruebas. Esta es la razón de que Jesús declare bienaventurados a los que sufren y son perseguidos ²⁴, y les diga: "Alegraos y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa." ²⁵ Y San Pablo enseña lo mismo cuando escribe: "Nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulación produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada, y la virtud probada, la esperanza." ²⁶ Es la esperanza del premio eterno la que transforma el dolor del justo en alegría. El mismo San Pablo nos dice en otro pasaje de la epístola a los Romanos ²⁷: "Tengo por cierto que los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparación con la gloria que ha de manifestarse en nosotros." Es el ejemplo, el amor de Cristo perseguido, azotado y muerto por nosotros, el que daba fuerza a los apóstoles, los cuales salían "contentos de la presencia del sanedrín, porque habían sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jesús." ²⁸ Y San Pedro consuela a los cristianos oprimidos injustamente por sus amos con estas palabras: "Agrada a Dios que por amor suyo soporte uno las ofensas injustamente inferidas." ²⁹

He aquí la solución que da el cristianismo al terrible problema del dolor, que había angustiado a tantas almas justas del Antiguo Testamento. A la luz de esta enseñanza, los lamentos del libro de Job, de algunos salmos ³⁰, del Eclesiastés, etc., pierden su sentido trágico. El dolor será en adelante, no un motivo que haga zozobrar las almas, al no explicarse la conducta de Dios con sus criaturas, sino un medio que las acerque más a El, que las santifique más.

Las diversas tentaciones o pruebas, contra las cuales chocaban ³¹ los cristianos convertidos del judaísmo, se refieren, no precisamente a las persecuciones, sino más bien a las tribulaciones cotidianas. El contexto, al hablarnos de los ricos, lo hace en términos que parecen sugerir que tales pruebas provenían principalmente de la pobreza. Se trata seguramente de las vejaciones y expoliaciones que sufrían los cristianos pobres por parte de los ricos ³². Son, por lo tanto, circunstancias dolorosas que ponen a prueba la fe de los cristianos, y no tentaciones al pecado, como se podría suponer de la versión de la Vulgata: "in tentationes varias incideritis." Las pruebas que provienen del exterior, soportadas con paciencia, sirven para evitar el pecado y la concupiscencia, acrecientan los méritos, se ejercitan las virtudes y nos obtienen el auxilio divino ³³.

Los cristianos que sufren las vejaciones de los ricos han de complacerse en la prueba, considerando que la prueba ³⁴ de vuestra fe engendra la paciencia (v.3). Las pruebas contribuyen al perfeccionamiento moral y pueden ser un gran beneficio para el cristiano, porque purifican su fe. Del mismo modo que el fuego purifica los metales, así el sufrimiento purifica a las almas y manifiesta la calidad de su fe. La fe de que nos habla aquí Santiago es la fe subjetiva, la virtud de la fe, que es probada en las tentaciones, conociéndose así mejor su buena calidad.

La prueba engendra, produce, como efecto, la paciencia = υπομονή. En el Nuevo Testamento, la υπομονή designa la virtud de la paciencia que posee el alma fiel en medio de las pruebas y aflicciones, con la cual puede perseverar durante largo tiempo en la fe y en el amor de Dios ³⁵. Esta fue la virtud que poseyeron los mártires del Antiguo y del Nuevo Testamento ³⁶. San Pablo recomienda la paciencia en las pruebas como uno de los signos que deben caracterizar a los verdaderos ministros de Cristo ³⁷, como una de las virtudes más necesarias para el cristiano ³⁸. En la epístola a los Romanos ³⁹ se expresa un pensamiento semejante al de Santiago, aunque enfocado desde otro punto de vista. El Apóstol de los Gentiles considera nuestra paciencia como la paciencia del Salvador continuada en sus miembros ⁴⁰, en los cuales encuentra incluso su complemento necesario ⁴¹. Por consiguiente, paciencia en sentido bíblico no es la virtud que reprime los movimientos desordenados de la ira, sino la espera paciente del auxilio y del premio divinos prometidos a los atribulados ⁴².

El efecto del sufrimiento, soportado pacientemente por el cristiano, ha de ser el de hacer avanzar al hombre en la perfección. Es doctrina ya enseñada en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento que la prueba sirve para curar y educar al hombre. Así lo afirma expresamente Eliú ⁴³ y el Siracida 44. Según ellos, era conveniente soportar la prueba, porque nos hace bien. Santiago va todavía más lejos, pues orienta el alma hacia el premio del cielo ⁴⁵ y la exhorta a la alegría en medio de las tribulaciones, imitando en esto a Jesús, que ya lo había enseñado en el sermón de la Montaña ⁴⁶.

La fe tiene en Santiago — como también en el judaísmo — un carácter esencialmente práctico: es a un mismo tiempo confianza en Dios y perseverancia en la acción⁴⁷. Por eso, la paciencia, como fruto de la fe, ha de ir acompañada de buenas obras. Si queremos ser cristianos perfectos y cumplidos (v.4) ⁴⁸, es decir, irreprochables, nuestra fe ha de ser perseverante y no detenerse a medio camino. Ha de ir acompañada de una obra perfecta, o sea, de la práctica de todas las virtudes cristianas. Jesucristo quiere que sus discípulos sean "perfectos como el Padre celestial."⁴⁹

La perfección moral, la santidad cristiana, que ha de ser el fin y el fruto de la tribulación y de la paciencia, es inculcada por medio de tres expresiones muy significativas: han de ser perfectos, alcanzando la meta fijada por Dios; íntegros, completos, en todas aquellas partes de que consta la perfección, y sin faltar en cosa alguna, o sea, sin carecer de ninguna cosa que se ordene a la perfección⁵⁰.

El pensamiento expresado en el v.4, sobre la posibilidad de que a los cristianos les pueda faltar alguna cosa, tal vez haya inducido al autor sagrado a hablar de la sabiduría como medio para obtener lo que puede faltar. Si alguno de vosotros se halla falto de sabiduría, pídala a Dios. y le será otorgada (v.5). Esta sabiduría no es la que buscaban los griegos, fruto de la ciencia y de la filosofía profanas⁵¹, ni tampoco la sabiduría de orden dogmático que San Pablo predica a los perfectos ⁵², sino más bien la sabiduría práctica, que permite apreciar las cosas y los sucesos en su justo valor, en conformidad con la ley divina, y en el caso presente enseña a saber sufrir ⁵³.

Santiago reproduce más o menos la enseñanza moral de los libros Sapienciales sobre la sabiduría. En nuestra epístola, la doctrina de la sabiduría conserva todavía su carácter viejotestamentario ⁵⁴. Como en Job ⁵⁵, se insiste en la necesidad de la sabiduría para comprender la razón de ser de las tribulaciones. El principio de esta sabiduría es el temor de Dios ⁵⁶.

La teología de la sabiduría es desarrollada en otros libros del Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo. Revelada por Cristo, viene a ser, en cada uno de nosotros, un don del Espíritu Santo ⁵⁷ y un fruto de la oración⁵⁸. Tiene por objeto el Misterio de Dios ⁵⁹ y es la que guía al fiel en la vida ⁶⁰. Lo que la distingue de la sabiduría mundana — según San Pablo — está en que juzga todo según Cristo crucificado⁶¹; porque Dios obra en el orden espiritual únicamente mediante la cruz de Cristo⁶², que el mundo rechaza⁶³.

El que no posea esta sabiduría ha de pedirla a Dios, y le será dada. La oración es el gran medio para obtener de Dios cualquier gracia. Ya lo dijo Jesucristo: "Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá." ⁶⁴ Dios da continuamente y a todos los hombres. Santiago seguramente debe tener presente la enseñanza de Cristo acerca del Padre celestial, que hace nacer el sol sobre buenos y pecadores⁶⁵. La liberalidad divina está dispuesta a socorrer a todos los hombres sin hacerse exigente. Y esto mismo ha de ser motivo para que el fiel pida la sabiduría. El término griego απλώς puede traducirse de dos maneras: “simplemente, sin condiciσn," o también "generosamente, liberalmente" (Vulgata: adfluenter). La idea de generosidad se expresa de la misma manera en 2 Cor 8:2; 9:11-13; Rom 12:8. Por lo que se refiere a la expresión μη ονειδίζοντος (Vulgata: non improperat) : sin reproche, hay que notar que el sentido es el siguiente: Dios no reprocha a los que le dirigen súplicas ni siente pesar por los beneficios ya concedidos contrariamente a los hombres, que con frecuencia parecen reprochar a los pobres la limosna que les dan. El libro del Eclesiástico recomienda varias veces no reprochar después de haber dado⁶⁶. La única condición que exige Dios para dar generosamente es la oración llena de confianza ⁶⁷. Pidamos como Salomón, y obtendremos, como él, la sabiduría y todos los demás bienes ⁶⁸.

La oración, para ser eficaz, debe ir acompañada de la fe. Por eso dice Santiago: Pero pida con fe, sin vacilar en nada (v.6). Esta fe (πίστις) no designa propiamente la virtud infusa de la fe, sino la confianza, la esperanza cierta de obtener todo lo que pedimos. Una tal confianza se funda en la promesa de Cristo, el cual ha prometido: "Todo cuanto orando pidiereis, creed que lo recibiréis y se os dará"⁶⁹. Por eso, el hombre ha de pedir a Dios con toda su alma, sin dudar. Porque quien vacila (lit: juzga) es semejante a las olas del mar. (v.6b). Santiago pone aquí en guardia a los cristianos contra los espíritus críticos, que todo lo quieren juzgar y discutir. Este querer juzgarlo todo puede llevar, en el aspecto religioso, al escepticismo práctico, que mataría de raíz el espíritu de oración.

Santiago ilustra a continuación, mediante la imagen de las olas del mar movidas por el viento, la importancia que tiene una actitud firme en la oración. "Si falta la fe — dice San Agustín⁷⁰ —, la oración perece.; la fe es la fuente de la oración." Jesús reprochó a San Pedro, cuando estaba para sumergirse en medio de las olas encrespadas del mar, su poca fe⁷¹. La comparación tomada del mar revuelto es muy apropiada para designar al alma vacilante. En el Antiguo Testamento también se emplea la imagen del mar agitado como símbolo del alma voluble e inestable⁷², que nunca puede estar en reposo.

Una oración hecha en semejantes condiciones, es decir, con fe vacilante, no puede ser escuchada, porque desagrada a Dios (v.7). El hombre que vacila es porque tiene su alma dividida en sentimientos contrarios, y es sacudida por los acontecimientos como las olas por el viento. El άνήρ δίψυχος — varón indeciso (v.8), designa al hombre de doble alma, dividido entre dos sentimientos o dos pensamientos: por una parte espera ser escuchado, y por otra teme que Dios no le oiga⁷³. El Antiguo Testamento también nos habla del hombre de doble corazón (beleb waleb) ⁷⁴, que corresponde al δίψυχος de nuestra epνstola. Rabí Tanchuma dice en su Miaras, a propósito del Deuteronomio 26:16: "He aquí que la Escritura advierte a los israelitas y les dice: Cuando oréis a Dios, no debéis •tener dos corazones, uno vuelto hacia Dios, y el otro hacia un objeto diferente."⁷⁵ Y también es muy conocida la sentencia de nuestro Señor: "Nadie puede servir a dos señores."⁷⁶

El autor de nuestra epístola, después del paréntesis sobre la necesidad de pedir la sabiduría para saber gozar en las tribulaciones (v.5-8), vuelve a hablar de la alegría que el cristiano debe experimentar en medio de las aflicciones de la pobreza. Y comienza con una aplicación práctica: el pobre ha de gloriarse ⁷⁷, porque su condición humilde es ensalzada. El rico ha de encontrar en su propia fragilidad motivos para glorificar al Señor (v.8-10).

El hermano pobre ⁷⁸ designa al cristiano humilde, modesto por su condición social, más bien que al pobre en bienes de fortuna. Viene a ser como el continuador de los Anawim, de los cuales nos habla el Antiguo Testamento y anuncia su exaltación ⁷⁹. El estado humilde que ocupan en la Iglesia les confiere en ella una dignidad que basta para consolarles en su miseria, porque de este modo cumplen la bienaventuranza: "Bienaventurados los pobres de espíritu" ⁸⁰, y se asemejan más a su Maestro divino.

La exaltación del pobre no se refiere aquí a un cambio brusco de fortuna, como el que nos cuenta el final del libro de Job; ni tampoco a la recompensa sobrenatural en la otra vida — de esto nos hablará en el v.12 —, sino al estado actual del humilde, en cuanto que es una perfección moral, consecuencia de las pruebas y de la posesión de la sabiduría. La exaltación de los humildes formaba parte del programa mesiánico ⁸¹, El cristiano ha de regocijarse a causa de su dignidad de hijo de Dios, de hermano de Cristo, de heredero del reino de los cielos. Esto le confiere tal nobleza, que bien puede gloriarse.

Santiago nos presenta a continuación una antítesis encantadora: del mismo modo que el pobre se gloría en su exaltación, así el rico ha de gloriarse en su humillación (v.10). ¿De qué humillación se trata? No parece aludir a una ruina material causada por la prueba, ni a una humillación moral, sino más bien quiere decir que el rico ha de gloriarse de su fragilidad. Los cristianos ricos — de los cuales se trata aquí — son invitados a complacerse, a buscar motivos de confianza y alegría, no en sus bienes terrenos, sino en el pensamiento de su fragilidad y de la caducidad de las riquezas ⁸². Porque el rico con sus riquezas pasará como la flor del heno (v.10), es decir, será pronto despojado de sus riquezas por la muerte, del mismo modo que la hierba pierde en seguida su belleza ⁸³. Esta imagen está tomada de Is 40:6-8, en donde también se habla de la caducidad de la belleza de la flor ⁸⁴.

La idea que aflora de la comparación de todos estos textos es la de la caducidad y vanidad de las ventajas humanas, es decir, aquí de las riquezas.

Algunos autores, sin embargo, piensan que en este pasaje se habla del rico en general, cristiano o no cristiano. En cuyo caso nuestro autor diría con severa ironía: Que se gloríe el rico en sus riquezas, pues son cosas efímeras, que pasarán como flor de hierba (San Beda, Ceulemans, etc.). Así interpreta también este versículo el P. Teófilo García de Orbiso ⁸⁵, el cual añade que no se da el nombre de hermano al rico, ya que se trataría de uno que o no es cristiano o es un mal cristiano.

A continuación (v.11) el autor sagrado explica y desarrolla la idea contenida en el v.10. Se trata de un fenómeno corriente en Palestina: el viento caliente del desierto, que sopla de la parte oriental, seca y abrasa toda vegetación. El término griego καύσων (Vulga-ta: ardor) puede significar bien sea "calor," "ardor" ⁸⁶, o bien "viento caliente." ⁸⁷ Este último sentido parece aquí el más apropiado, porque, si se refiriese al calor del sol, tendría αυτού despuιs de καύσωvt ⁸⁸. Además, en el texto de Is 40:6-8, al cual alude Santiago en este versículo, se habla del "soplo de Yahvé" (ruah qadim), que es el viento del oriente, el que seca y quema todo lo que encuentra, haciendo desaparecer su belleza ⁸⁹. Esto mismo es confirmado por lo que sigue en el versículo 11 de nuestra epístola, que está tomado evidentemente de Is 40:7.

Finalmente, viene la aplicación a los ricos: asi también el rico se marchitara en sus empresas (v.11b). El rico recibe una lección útil y elevada: el fracaso de sus empresas le será provechoso. La expresión en sus empresas se podría entender en sentido moral: de la conducta, del comportamiento en la vida (cf. v.8); sin embargo, la Vulgata y Sant 4:13 parecen apoyar con fuerza el sentido literal: viajes emprendidos por asuntos comerciales, especulaciones comerciales.

El tema de la caducidad de las riquezas es frecuente en la Sagrada Escritura ⁹° y en la literatura clásica ⁹¹. En el Antiguo Testamento, las riquezas eran deseadas y consideradas como una bendición del cielo ⁹². Por eso, Job y Tobías se sienten dichosos al recuperar sus bienes ⁹³. Santiago se eleva por encima de estas miras demasiado terrenas, y declara la prueba de la pobreza un medio ¿e perfección más elevado y un motivo que puede asegurar la salvación eterna.

La perspectiva se ensancha en este versículo. Ya no se trata de regocijarse en la tribulación a causa del progreso moral que de ella dimana, sino a causa de la recompensa que merece. Bienaventurado el varón que soporta la tentación (v.12). Esta bienaventuranza es la traducción de la expresión hebrea (aserei ha'is 'aser,) que se lee frecuentemente en los Salmos y en los libros Sapienciales ⁹⁴. En el Nuevo Testamento, si exceptuamos Rom 4:8, que cita el salmo 32:2, las bienaventuranzas son expresadas de un modo algo distinto ⁹⁵. Nuestra epístola conserva, pues, la expresión propia del Antiguo Testamento ⁹⁶.

El varón de condición humilde, que soporta la prueba y triunfa de ella, es beatificado. Las obras buenas, especialmente los sufrimientos soportados por amor de Dios, merecen premio delante de El. Por eso, los que tal hagan recibirán la corona de la vida eterna. Los antiguos solían llevar en las fiestas y banquetes coronas de guirnaldas, de flores o de laurel, para expresar su alegría. Posteriormente vino a ser el signo de la victoria y de la realeza. La corona en este pasaje es, por lo tanto, el símbolo de la alegría y de la dignidad, de la recompensa y de la victoria. Aquí se trata de una corona determinada y bien conocida — τον στέφανον, con artνculo — : es la corona de la vida eterna, prometida a los que hayan amado a Dios sobre todas las cosas. Jesucristo había declarado bienaventurados a los pobres "porque de ellos es el reino de los cielos" ⁹⁷. Estos participarán en el cielo de las alegrías y de la recompensa por la victoria obtenida sobre las aflicciones de este mundo. La imagen de la corona simboliza la participación de esos cristianos en el reino de Cristo, fuente de triunfo y de alegría. En este sentido nos habla San Pablo de la "corona de justicia" ⁹⁸; San Pedro de la "corona inmarcesible de la gloria", "y el Apocalipsis, de la "corona de la vida" 100. Cristo victorioso aparece en el Apocalipsis ¹⁰¹ ceñido con una corona, lo mismo que la Mujer vestida de sol¹⁰², y los cristianos permanecieron fieles en las persecuciones que el Imperio romano declaró a la Iglesia. Todos ellos llevan coronas porque son vencedores y reinan con Cristo ¹⁰³.

Los mártires cristianos constituyen el ejemplo más claro de la promesa anunciada por Santiago. Ellos realizaron de una manera perfecta lo que el Apocalipsis desea a la iglesia de Efeso: "Sé fiel hasta la muerte, y te daré la corona de la vida"¹⁰⁴. Esta corona la prometió Dios a los que le aman (v.12b) ¹⁰⁵.

El fiel ha de procurar ordenar todo en este mundo a la perfección, especialmente la prueba, porque de esta manera se prepara la corona de la gloria eterna. Éste motivo constituirá una fuente de consuelo para los afligidos y les dará fuerzas para recibir y soportar las pruebas con alegría. Las aflicciones son un excelente medio para probar el amor verdadero para con Dios.

Después de hablar de la utilidad de las pruebas para perfeccionar al hombre moralmente y obtenerle la bienaventuranza eterna, pasa ahora Santiago a instruir a los fieles sobre las tentaciones propiamente dichas.

Santiago no intenta dar aquí un análisis completo de la tentación, sino que recuerda simplemente, por una parte, la incompatibilidad de Dios y del mal (v.15a), y, por otra, la entera responsabilidad del pecador (v.15b-15). El autor sagrado pone en guardia al fiel que ya ha pecado, contra una excusa fácil de la falta cometida, y tal vez trate de responder a una objeción: ¿Cómo es posible que Dios, siendo bueno, nos solicita al mal? Ciertos fieles debían atribuir a Dios la causa de su propia culpabilidad ¹⁰⁶. El libro del Eclesiástico ya había precavido a sus lectores contra el mismo error ¹⁰⁷, y lo mismo hace el libro de los Proverbios ¹⁰⁸.

La epístola de Santiago responde a la objeción, afirmando que nadie en la tentación diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios no es tentador. Dios es la misma santidad, tanto en sí mismo como en sus obras, y no puede inducir al mal ni ser el origen de algún mal por consiguiente, decir que Dios tienta es contradecir lo que nosotros sabemos de El.

El verbo πειράζειν significa tentar, impulsar al mal. Si se entiende en sentido amplio de "someter a una prueba," en este caso Dios puede tentar, como vemos, por ejemplo, en el caso de Abraham ¹⁰⁹ En este sentido decía San Agustín: "Est enim tentatio adducens peccatum qua Deus neminem tentat, et est tentatio probans fidem qua et Deus tentare dignatur." ¹¹⁰ Sin embargo, el significado ordinario de πειράζειν es el de impulsar al mal en sentido peyorativo, el de inducir de una manera positiva al pecado, lo cual repugna a la santidad divina. Si el Padre nuestro pide a Dios: "no nos pongas en la tentación," es que la lengua y el pensamiento hebreo no suelen distinguir entre lo que Dios quiere positivamente y entre lo que Dios solamente permite. Todo lo atribuyen a Dios directamente, sin tener en cuenta las causas segundas ¹¹¹. La malicia de las tentaciones es imputable al demonio, que es el padre del pecado y de la muerte ¹¹² y el tentador por antonomasia ¹¹³.

Como confirmación de lo dicho, el autor sagrado aduce una prueba deducida de la santidad divina: Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie (v.15). La Vulgata ha entendido la frase griega aducida en sentido activo: "intentator (= non tentator) malorum." Sin embargo, todos los autores modernos la entienden en sentido pasivo: "no puede ser tentado al mal," porque así se evita una tautología con lo que sigue: no tienta a nadie. El autor sagrado quiere decir que, por el hecho de ser Dios santo, es incapaz de querer el mal, y tampoco puede ser tentado de tentarnos a nosotros, es decir, de inducirnos al mal.

Al argumento metafísico, deducido de la santidad de Dios (ν.13), Santiago aρade otro argumento psicológico, tomado de nuestra experiencia personal. El pecador tiene conciencia de que la fuente del mal y del pecado está en el fondo del corazón humano. La verdadera causa de la tentación al mal es la propia concupiscencia, is decir, aquella perversa inclinación al mal que es causada en el hombre por el pecado original, la cual permanece en el hombre incluso después del bautismo ¹¹⁴. Aunque la concupiscencia no es pecado, sin embargo, proviene del pecado y arrastra al pecado ¹¹⁵" "Santiago conoce — dice el P. Teófilo García de Orbiso — otras fuentes de la tentación: el mundo y el demonio, contra los cuales previene a los fieles (1:27; 4:4-7). Pero aquí habla de la causa próxima e íntima de la concupiscencia mala que se encuentra en toda tentación, y a la que vienen a reducirse tanto el mundo como el demonio en cuanto que sólo por medio de ella pueden obrar en la voluntad humana." ¹¹⁶

La concupiscencia atrae y seduce al hombre ¹¹⁷ como una mujer de mala vida, la cual con sus artes trata de seducir a los hombres ¹¹⁸. El autor sagrado posiblemente tenía en su mente la imagen de la cortesana. En cuyo caso habría perfecta continuidad entre el v.14 y 15. La concupiscencia es personificada en el v.15 como una meretriz que seduce, concibe y pare. De este modo, Santiago describe plásticamente el proceso de la tentación, que de la sugestión pasa al placer, al consentimiento y a los efectos del pecado ¹¹⁹. Se trata del pecado totalmente desarrollado, que después de su nacimiento crece y, cuando llega a su pleno desarrollo, produce su fruto. El fruto del pecado consumado es la muerte: la muerte espiritual del alma, que es privada de la gracia, y la muerte eterna en el infierno para el que no se arrepienta. San Agustín tiene también este bello pensamiento: "Si peccatum non times, time quod perducit peccatum. Dulce est peccatum sed amara est mors. Ipsa est infelicitas hominum: propter quod peccant, morientes hic dimittunt et ipsa peccata secum portant." ¹²⁰

El proceso y el resultado de la tentación consentida forman contraste con el proceso y el resultado de las pruebas soportadas por amor de Dios. Las pruebas purifican la fe; la fe produce la paciencia; la paciencia, la perfección, y la perfección es recompensada en el cielo. Por el contrario, la concupiscencia es causa de la tentación, ésta engendra el pecado, y el pecado la muerte. Estío observa, contra Lutero y Calvino, que en nuestro versículo la concupiscencia es bien distinta del pecado, como enseña el concilio Tridentino ¹²¹. Ciertos autores ven en el v.15 expresada la distinción entre pecados graves y leves. Sin embargo, creemos que en este versículo se trata únicamente del pecado grave, que es el que causa la muerte del alma.

El autor sagrado vuelve como a coger el hilo de la argumentación del v.13, para poner de manifiesto la bondad inmutable de Dios. No os engañéis, hermanos míos carísimos, porque de Dios no proviene ninguna clase de mal, sino toda clase de bienes. El v.17 precisa de una manera sintética los bienes que proceden de Dios: Todo buen don (δόσιβ) y toda dadiva (δώρημα) perfecta viene de arriba. El término δόσις designa, bien sea el acto de dar o bien el don mismo. Aquν es preferible el significado de don, por el paralelismo con δώρημα, el cual significa tambiιn don, dadiva ¹²². La epístola no determina qué dones son éstos, sino que se coloca en un punto de vista general. Se podrían incluir en el término gracia, tomado en sentido amplio.

Todos estos dones descienden del Padre de las luces (v.17b). Aquí se toma Padre en el sentido de creador, de autor de una cosa. En el mismo sentido, San Pablo llama a Dios "Padre de las misericordias" ¹²³, "Padre de la gloria" ¹²⁴. Las luces designan los astros ¹²⁵. La idea de Dios creador y señor de los astros es frecuente en la Biblia ¹²⁶. "Bendito sea el Señor nuestro Dios, que ha formado los astros," dice la oración judía del Sema. La expresión Dios "Padre de las luces" ha de entenderse aquí, ante todo, en sentido propio, pero no se excluye — antes bien, parece insinuado por la antítesis con άττοσκίασμα — sombra — el sentido alegσrico. Dios, que ha sido el Creador de las lumbreras celestes y en el que no existe sombra alguna, es la luz y la fuente de toda luz moral ¹²⁷. De El sólo pueden proceder los bienes y la felicidad.

Santiago continúa inspirándose en el lenguaje astronómico. Por eso añade: En el cual (en Dios) no se da mudanza ¹²⁸ ni sombra de alteración (v.17c). El autor sagrado parece referirse al eclipse (άποσκίασμα) ο al oscurecimiento debido al movimiento sideral de los astros. Dios, en cuanto que es la fuente de toda luz y Creador de todos los astros, no conoce ninguna variación ni está sometido a ninguno de los eclipses de los astros. Su luz es siempre la misma; es decir, en Dios no hay ninguna imperfección. Esta inmutabilidad de Dios es expresada en el Antiguo Testamento contraponiéndola a las mutaciones de los astros. De Dios sólo proceden las cosas buenas; por eso, atribuir a Dios la solicitación al mal es una verdadera blasfemia.

Una prueba de la bondad divina es nuestra regeneración. Dios es verdaderamente Padre para nosotros, pues por su propia voluntad nos engendró (v.18). Es decir, nos dio la vida de una manera puramente gratuita ¹²⁹ y sin mérito alguno por nuestra parte ¹³°. Mas no sólo nos infundió la vida natural, sino sobre todo la vida sobrenatural, que nos comunicó mediante la gracia santificante, constituyéndonos verdaderos hijos suyos ¹³¹. Se trata, por consiguiente, del nacimiento sobrenatural de los cristianos, especialmente de los judíos convertidos, a los cuales va dirigida la epístola. Esta regeneración espiritual era operada por el bautismo, al que seguramente se alude aquí¹³². El autor sagrado ve en la vocación cristiana una nueva creación, a la manera de San Pablo ¹³³ y de San Juan ¹³⁴.

La metáfora del nacimiento espiritual se encuentra ya en Deut 32:18, en donde se habla de Israel en sentido colectivo, a quien Dios formó y engendró. Los autores del Nuevo Testamento han aplicado las imágenes de nacimiento, regeneración, filiación, directamente a los individuos, y las han trasladado al orden sobrenatural. La idea de un nuevo nacimiento aplicada al ingreso en la Iglesia se encuentra varias veces en el Nuevo Testamento ¹³⁵.

¿Cómo se realizó el nacimiento espiritual? Por la palabra de la verdad, es decir, por medio de la predicación del Evangelio. San Pablo dice también en este sentido: "Vosotros, que escuchasteis la palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud."¹³⁶ Y en la primera a los Corintios ¹³⁷ afirma aún con mayor fuerza: "Yo fui quien os engendró en Cristo por el Evangelio." Lo mismo enseña San Pedro: "Dios, por su gran misericordia, nos reengendró a una viva esperanza." ¹³⁸ Y poco después añade: "Fuisteis engendrados, no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios." ¹³⁹

La palabra de la verdad designa la Ley mosaica en el salmo 119:43. En San Pablo, la palabra de la verdad, con el artículo, es la revelación cristiana ¹⁴⁰. En nuestro texto es el Evangelio. Pero no sólo en tanto que es predicado, sino también como operación poderosa y eficaz de Dios. La Palabra de Dios se considera en la Biblia como la ejecutora de su voluntad ¹⁴¹.

Los cristianos, a los que se dirige Santiago, fueron regenerados vara que fuesen como primicias de sus criaturas. El pronombre indefinido τίνα sirve para suavizar un tιrmino que, yendo solo, parecería demasiado categórico ¹⁴². De ahí que se pueda traducir por como, en cierto modo. El término primicias no ha de ser entendido en el sentido de la antigua ceremonia judía, según la cual se ofrecían en el templo los primeros frutos, con el fin de reconocer la soberanía de Dios sobre toda la cosecha y poder después disponer libremente del resto ¹⁴³. El sentido que tiene aquí es más bien el que ya tiene en otros lugares de la Sagrada Escritura, en donde significa simplemente lo que viene antes de la masa: Israel, que se acercó a Dios antes que las naciones ¹⁴⁴; los corintios se convirtieron antes que el resto de la Acaya ¹⁴⁵. Del mismo modo, los cristianos, a los que va dirigida nuestra epístola, fueron los primeros en convertirse a la fe de Cristo ¹⁴⁶ y son, en consecuencia, como las primicias de todas las criaturas. Por eso mismo, San Pablo compara los cristianos a las primicias en Rom 16:5; 1 Cor 16:15. Otros autores, sin embargo, entienden primicias en el sentido de la parte mejor de una cosa. Los cristianos serían la parte más noble y digna de toda la creación a causa de su dignidad de hijos de Dios ¹⁴⁷.

Después que Santiago ha hablado de la Palabra de Dios, pasa ahora a indicar los deberes principales del hombre para con esa Palabra. En primer lugar hay que saber escucharla. El Evangelio exige nuestra cooperación. La expresión sabéis corresponde al griego ιστέ — forma clαsica en lugar de la helenística οϊδατε, que es mαs común —, que es la lección de los mejores códices (BSAC, Vulgata, Bohaírica). Para algunos autores sería un imperativo ¹⁴⁸; para otros, con más razón a nuestro entender, sería más bien un indicativo que recuerda cosas ya conocidas de los lectores ¹⁴⁹. De hecho, todo lo que sigue se encuentra sustancialmente en los Proverbios ¹⁵⁰, en el Eclesiastés ¹⁵¹, en el Eclesiástico ¹⁵² y en las máximas de los autores profanos ¹⁵³.

Santiago llama a sus lectores hermanos míos carísimos. Es una expresión de ternura con la que suele comenzar un nuevo argumento ¹⁵⁴. Por eso aquí comienza también un nuevo período.

Todo hombre — dice nuestra epístola — debe ser pronto para escuchar, tardo para hablar (v.19). Esta máxima, que es inculcada en los libros Sapienciales y en la sabiduría de todos los pueblos, ha de cumplirse de un modo especial cuando se trata de escuchar la Palabra de Dios, bien sea en las asambleas litúrgicas ¹⁵⁵ o bien en otro lugar. Santiago inculca aquí una máxima que los sabios daban frecuentemente a sus discípulos en los libros Sapienciales ¹⁵⁶. Otro tanto hacían los rabinos, como se ve por los paralelos aducidos por Strack-Billerbeck ¹⁵⁷, y los autores paganos ¹⁵⁸. Zenón, por ejemplo, decía: "Tenemos dos orejas y una boca a fin de que escuchemos más y hablemos menos." ¹⁵⁹

Santiago exhorta a los fieles a no querer erigirse en seguida como maestros, sino antes aprender bien y meditar profundamente la Palabra de Dios.

El cristiano ha de ser también tardo para hablar, porque de la lengua locuaz pueden provenir muchos males morales ¹⁶⁰. Además, este consejo es una norma de prudencia, pues así se evita la nota de locuacidad y el desprecio de los hombres sensatos.

A continuación añade el autor sagrado que el hombre ha de ser tardo para airarse. Santiago seguramente habla aquí de la cólera, porque ésta lleva a interrumpir la enseñanza, turba las ideas y da libre curso a palabras desordenadas. La misma asociación de ideas la encontramos en Luciano ¹⁶¹. También los libros Sapienciales recomiendan ser lentos en la cólera ¹⁶²; y lo mismo hacen los filósofos ¹⁶³. En el v.20, Santiago da la razón de por qué el hombre ha de ser lento en la cólera: porque ésta no obra la justicia de Dios. "El que quiere instruir con fruto a los demás ha de escuchar con paciencia y hablar sin cólera" ¹⁶⁴. Además, el que está irritado no realiza la justicia que Dios quiere, es decir, no está en condiciones de hacer lo que es justo y santo delante de Dios. Para nuestro autor, como para Jesucristo ¹⁶⁵, la justicia de Dios es la conducta virtuosa y meritoria delante de Dios. Para San Pablo, en cambio, la justicia es la santidad de Dios, la gracia santificante comunicada al hombre ¹⁶⁶. Otro indicio de que nuestra epístola es anterior a los escritos paulinos.

Una vez puesto el principio (v.19), el autor sagrado pasa a la consecuencia: para cooperar eficazmente con la Palabra de Dios, con el Evangelio, y serle dóciles, es necesario renunciar al mal y a todo lo que incapacita al hombre para recibir y predicar la verdad revelada. Hay que suprimir ante todo los obstáculos, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad (v.21). Hay que renunciar no sólo al vicio, a toda mancha moral, sino también a toda manifestación externa — a todo resto de maldad —, como la cólera, etc. El sentido de ττερισσεία es controvertido. En otros lugares del Nuevo Testamento ¹⁶⁷ tiene el sentido de abundancia, que es conservado en nuestro pasaje por la Vulgata: "abundantiam." Sin embargo, en el contexto presente es difícil conservar esta significación, pues no se condena la abundancia del mal, sino el mismo mal¹⁶⁸. Por eso traducimos ese término por todo resto de maldad.

El autor sagrado quiere que los cristianos aparten los obstáculos para recibir la Palabra con dulzura, con mansedumbre; la palabra injerta (έ'μφντοβ) en vosotros (v.21b). El término griego εμφυτοβ, en los clαsicos significa propiamente "innato, natural, enraizado." En el contexto presente conviene mejor el sentido de "injertado, enraizado dentro, plantado dentro." Se trata del Evangelio, de la palabra de la verdad ¹⁶⁹, que nos engendra a una nueva vida. Yahvé había dicho por el profeta Jeremías que en los tiempos mesiánicos escribiría su ley en los corazones ¹⁷⁰. Esta Palabra es capaz de salvar vuestras almas, es decir, de regenerarlas con un nacimiento sobrenatural mediante la infusión de la gracia santificante ¹⁷¹. En esta regeneración, el hombre no puede comportarse de un modo meramente pasivo, sino que ha de cooperar con la acción divina, desechando toda malicia y revistiéndose de mansedumbre para recibir en su corazón la Palabra de Dios de una manera cada día más plena ¹⁷².

Recibir la Palabra es una expresión bíblica ¹⁷³. No se trata aquí de recibirla por primera vez, sino de comprenderla mejor, de obedecerla mejor. Santiago expresa en este texto claramente la fuerza salvífica del Evangelio, de la que dice San Pablo: "No me avergüenzo del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que cree."¹⁷⁴

El Evangelio exige no solamente que se le escuche, sino que también requiere la cooperación de la voluntad del hombre con el fin de que resulte eficaz en orden a la salvación. No basta con aceptarlo; es necesario practicarlo. La fe ha de ir acompañada de las buenas obras. De este modo, el autor sagrado preanuncia uno de los grandes temas de la epístola: la cuestión de la fe y de las obras ¹⁷⁵.

La necesidad de poner en práctica la Palabra de Dios es recalcada por el mismo Jesús en varias ocasiones ¹⁷⁶. Cristo llama necio al hombre que escucha sus palabras y no las pone en práctica ¹⁷⁷. También San Pablo enseña lo mismo, empleando expresiones casi idénticas a las de Santiago: "No son justos ante Dios los que oyen la Ley, sino los cumplidores de la Ley; ésos serán declarados justos"¹⁷⁸. Esta idea es inculcada frecuentemente en el Antiguo Testamento ¹⁷⁹.

Los ambientes judíos a los que se dirige nuestra epístola tenían gran necesidad de que se les recordase este principio ¹⁸⁰. Por el hecho de considerarse hijos de Abraham se creían muy por encima de los demás hombres.

En los v.23-24, Santiago explica mediante una bella imagen lo que acaba de decir. Lo mismo que un hombre que se mira al espejo con negligencia no se acuerda después de las manchas que tenía en el rostro, para hacerlas desaparecer, así sucede al hombre que se contenta sólo con oír la palabra del Evangelio sin ponerla en práctica.

Los espejos de los antiguos eran un disco de plata o de una aleación de cobre y estaño pulimentado. Aunque no eran muy perfectos, se podían ver en ellos las manchas o deformidades del rostro. En este texto de Santiago se inspiraron los Padres cuando consideran la Sagrada Escritura como un espejo en el que se ve el cristiano. "Scriptura sacra mentís oculis quasi quoddam speculum opponitur — dice San Gregorio Magno — ut interna nostra facies in ipsa videa-tur; ibi etenim foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus: ibi sentimus quantum proficimus, ibi a profectu quan longe distamos." ¹⁸¹

Pero el autor sagrado no se detiene aquí, sino que opone al transgresor de la ley el que la observa: quien atentamente considera la ley perfecta., ajustándose a ella., sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Evangelio es presentado como un espejo sobre el cual se inclina el fiel (παρακύψας) 182 para ver si su conducta es conforme con las exigencias cristianas. El considerar la Palabra divina, no de un modo olvidadizo, sino con el propósito de cumplirla, llevará al fiel a un cambio moral. El Evangelio, comparado con la Ley antigua, es llamado la ley perfecta, porque, al contrario de la Ley mosaica, conduce a la perfección, es decir, perfecciona la misma Ley mosaica ¹⁸³. Además, es llamado la ley de la libertad, porque nos libra realmente de la servidumbre de la Ley mosaica, del pecado, de la muerte, y nos hace hijos de Dios¹⁸⁴. La Ley antigua era, por el contrario, un yugo de esclavitud ¹⁸⁵, impotente para borrar el pecado, y que impulsaba a los hombres a servir a Dios más con el temor que con el amor ¹⁸⁶.

Santiago no habla directamente de la libertad de las observancias legales. La controversia con los judaizantes no parece que existiese todavía cuando fue escrita la epístola. Más tarde San Pablo hablará de la libertad de los cristianos, por la cual no están sometidos a la Ley mosaica. Pero el punto de vista de San Pablo es bastante diverso del de Santiago. Para el Apóstol de los Gentiles, la libertad es una prerrogativa del Evangelio ¹⁸⁷.

El que cumple y vive continuamente conforme al Evangelio, vivirá feliz a causa de su buena conducta, porque está en paz con Dios y con su prójimo. También aquí tenemos un eco de la enseñanza de Cristo: "Dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan." ¹⁸⁸ Esta bienaventuranza está ya presente en el testimonio de una buena conciencia, en el aumento de la gracia y de los méritos. Sin embargo, Santiago mira a la bienaventuranza eterna: éste sera bienaventurado por sus obras (v.25). El Antiguo Testamento proclama con frecuencia feliz al que cumple la Ley ¹⁸⁹. Pero si la felicidad que desea el Antiguo Testamento no sobrepasa la felicidad terrena, Santiago se eleva mucho más alto. Para él la felicidad es la corona de vida que Dios prometió a los que le aman.

En estos versículos, el autor sagrado hace una aplicación del principio enunciado en el v.22. Santiago afirma que sería una ilusión engañosa el creerse religioso (3ρησκόβ) cuando se reduce la religiσn a demostraciones puramente exteriores ¹⁹⁰. Buenas son las manifestaciones exteriores del culto. Pero pueden hacerse inútiles por la indisciplina de la lengua, porque la lengua nos puede hacer pecar de muy diversas maneras ¹⁹¹. Si se quiere ser verdaderamente piadoso, religioso, hay que refrenarse, y refrenarse en este punto. De lo contrario, su religión resultaría vana.

Los judíos tenían tendencia a descuidar los deberes esenciales de la religión y a preocuparse demasiado de la parte exterior de la religión. Los profetas habían predicado con frecuencia que lo que agradaba a Dios no era la multiplicidad de los sacrificios, sino la práctica de la misericordia y de la justicia ¹⁹². También Jesucristo reaccionó fuerte contra la religión exterior e hipócrita de los fariseos ¹⁹³. La religión pura e inmaculada ante Dios Padre (v.27), es decir, la religión verdadera, no es la que se preocupa únicamente de las prácticas exteriores, sino la que ejerce la caridad y la que preserva al hombre del mundo corrompido.

Santiago enseña que es necesario practicar la caridad fraterna de una manera positiva, socorriendo misericordiosamente a los desvalidos. Cita como ejemplo a ios huérfanos y a Zas viudas, de los que se habla con frecuencia en el Antiguo Testamento ¹⁹⁴. Jesucristo ha inculcado con su ejemplo y sus palabras la caridad para con los necesitados ¹⁹⁵. Por eso mismo, la comunidad primitiva de Jerusalén organizó desde el primer momento la obra de ayuda a las viudas ¹⁹⁶, que después se extendió a toda la Judea ¹⁹⁷ y hasta las iglesias de la gentilidad ¹⁹⁸. San Pablo practicó esta virtud organizando colectas ¹⁹⁹ para socorrer a los pobres de Jerusalén.

Esta obra de caridad hecha por amor de Dios es un verdadero culto a la Divinidad, constituye la más auténtica religión. Por eso dice muy bien la epístola a los Hebreos: "De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace Dios." ²⁰⁰

La religión auténtica exige, además, el conservarse sin mancha en este mundo. Es necesario luchar contra las tentaciones, las atracciones pecaminosas de este mundo, para mantenerse puro. Porque la pureza de vida conservada por amor de Dios es un verdadero acto de culto. Mundo, en nuestro texto, se toma en sentido antropológico, no cosmológico, y designa a los hombres considerados bajo el imperio del mal, o bien el reino del pecado con sus doctrinas y sus ejemplos malos, de los cuales hay que preservarse.

Por el Evangelio sabemos que los fariseos atribuían una importancia primordial a los ritos tradicionales, a las abluciones, a los ayunos, décimas., en detrimento de muchos de los preceptos del Detoffo o de la caridad ²⁰¹. Entre los convertidos del judaísmo debía de persistir en parte ese espíritu formalístico, contra el cual se levanta Santiago.

El autor sagrado ha hablado en el capítulo anterior de cómo el hombre no sólo ha de limitarse a escuchar la palabra divina, sino a ponerla en práctica mediante una fe operosa. El cristiano ha de obrar siempre en conformidad con su fe. Por eso pasa ahora a hablar de la acepción de personas, considerándola como inconciliable con la fe de Cristo ¹.

La mención de los huérfanos y de las viudas al final del capítulo anterior tal vez sea el motivo que haya impulsado a Santiago a hablar de la acepción de personas. Si el verdadero espíritu cristiano exige una caridad activa para con los necesitados, el mostrar parcialidad en favor de los ricos en las asambleas cristianas va en contra de los principios del Evangelio. Esta es la razón de que Santiago exhorte a los cristianos a no juntar la acepción de personas con la fe de nuestro glorioso Señor Jesucristo (v.1). Esta fe es la adhesión del intelecto del cristiano a la persona y a la enseñanza de Jesucristo. Es la misma fe que aquella de 1:3, la cual es causa de alegría en el sufrimiento; que eleva al humilde y humilla al rico, que hace esperar la corona de vida ². Los cristianos no han de dejarse fascinar por las vanidades de este mundo, porque ellos creen en el Señor de la gloria ³, en Jesús resucitado y entronizado en la gloria de su Padre, en el resplandor incomparable de la Divinidad. Un día también ellos participarán de la gloria de Cristo en el cielo. Por todo lo cual, honrar al rico porque es rico y despreciar al pobre porque es pobre es ir en contra de la misma fe. Santiago ha querido recordar la verdadera gloria de Cristo para dar mayor relieve a la vana gloria de los ricos.

El principio propuesto en el v.1 es ilustrado por un ejemplo (v.2-4). Los cristianos se encuentran reunidos en asamblea⁴, cuando entran un pobre y un rico, ambos cristianos. Al rico, vestido espléndidamente (v.2), se le saluda con toda amabilidad y se le conduce a un puesto de honor. Al pobre, con un vestido sórdido debido al uso y a la suciedad, se le dice simplemente con sequedad: Tú quédate ahí en pie o siéntate bajo mi escabel (v.3). Hacer esto en una reunión cristiana es algo infamante. La iglesia es tanto para el pobre como para el rico, y hacer muestras de servilismo a los que parecen ricos, mientras se relega a un rincón al pobre, es ser injusto y vano en el juzgar a las personas. Porque el hombre, como ve sólo lo exterior — Dios, en cambio, ve el corazón ⁵ —, fácilmente se equivoca, dejándose llevar de las apariencias y no juzgando según manda la justicia. El pecado da la acepción de personas, sobre todo en los jueces, magistrados, príncipes, es condenado con frecuencia en los Profetas⁶, en la Ley⁷ y en los libros Sapienciales ⁸. Del Mesías se dice: "No juzgará por vista de ojos ni argüirá por oídas de oídos, sino que juzgará en justicia al pobre y en equidad a los humildes de la tierra. La justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura" ⁹. Y, en efecto, Cristo no juzgó según las apariencias, sino según justicia. Por eso recibió con amor a los pobres y los defendió ¹⁰; en cambio, a los ricos los trató con severidad ⁿ. Esto mismo lo confiesan los fariseos cuando dicen al Señor: "Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseñas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes acepción de personas."¹²

El hecho de tratar bien a una persona porque es rica, va en contra de los principios cristianos de la caridad. Esto significa despreciar a Dios por agradar servilmente a los poderosos. Por eso dice muy bien el autor sagrado: Procediendo de esta manera, ¿no juzgáis por vosotros mismos y venís a ser jueces perversos? (v.4). El verbo διακρίνω tal vez serνa mejor traducirlo, como en 1:6, por "dudar, ser inconsecuente, estar dividido en sí mismo." Por consiguiente, se podría traducir: "¿No sois inconsecuentes con vosotros mismos y venís a ser jueces perversos?" En cuyo caso significaría que los cristianos dudan, están divididos entre si atender a Cristo o al mundo. Tienen fe, pero obran como si no la tuvieran. De este modo se evita la tautología al evitar la repetición del verbo juagar ¹³. Sin embargo, la mayor parte de los autores entienden el verbo en sentido activo de juzgar, siguiendo a la Vulgata.

Santiago condena los juicios temerarios, fundados únicamente en apariencias externas. Pero sería falsear el pensamiento del autor sagrado atribuirle la condenación de los signos de respeto que se deben dar a los superiores y a los ancianos.

El autor sagrado, dirigiéndose a sus lectores como a hermanos carísimos, va a mostrarles que el favoritismo hacia los ricos es contrario a las divinas preferencias, que muestran más favor hacia el pobre. Los destinatarios de la epístola sabían por propia experiencia que la mayoría de los cristianos eran gente humilde y pobre ¹⁴. Esto mismo era indicio del favor divino, puesto que les hacía herederos del cielo en lugar de concederles riquezas materiales. Eran pobres según el juicio del mundo, pero ricos desde el punto de vista de la fe ¹⁵. Los pobres, por el hecho de no encontrar en este mundo las satisfacciones que tienen los ricos, están más pendientes de la Providencia divina y menos expuestos a los peligros de las riquezas ¹⁶. Por esto mismo, están más libres para amar a Dios ¹⁷, y Dios se inclina hacia ellos de preferencia. Porque El es el que "levanta del polvo al pobre y de la basura saca al indigente, para hacer que se siente entre los príncipes y darle parte en un trono de gloria."¹⁸ El mismo Cristo desaprueba la acepción de personas con su ejemplo, como nota muy bien San Gregorio Magno a propósito del modo diverso de proceder de Jesús con el cortesano de Cafarnaúm ¹⁹ y con el siervo del centurión²⁰: "Reguli filio per corporalem praesentiam non dignatur adesse, Centurionis servo non dedignatur occurrere. Quid est hoc, nisi quod superbia nostra retunditur, qui in hominibus non naturam, qua ad imaginem Dei facti sunt, sed honores et divitias veneramur." ²¹

Despreciar al pobre y ultrajarlo repugna tanto más a la conciencia cristiana cuanto que conoce muy bien las preferencias divinas por el pobre. Dios ensalza al pobre, y ellos le humillan, cometiendo de este modo una verdadera impiedad, pues se oponen al juicio de Dios. "El que desprecia al pobre — dice el libro de los Proverbios ²² — peca." Y, sin embargo, los cristianos ricos, a los que se dirige Santiago, eran los opresores de los pobres (v.6) y cometían con ellos indignas exacciones ²³. Incluso les llevaban ante los tribunales, abusando de su poder, para exigirles cuentas²⁴. Por eso, los cristianos, ensalzando a los ricos, obran neciamente, ya que son sus adversarios y los enemigos del nombre cristiano.

Los judíos del Imperio romano gozaban del privilegio de juzgar según su ley, aunque no podían imponer la pena de muerte. El autor sagrado no se refiere aquí a las persecuciones oficiales, sino a la explotación y abuso social de los pobres por parte de los ricos. Esto sucedía de un modo particular en Oriente y hasta entre los mismos judíos ²⁵. Por eso, los profetas denuncian en sus discursos a los opresores de los huérfanos, de las viudas y de los débiles en general ²⁶.

La conducta de esos ricos deshonra y blasfema el buen nombre invocado sobre nosotros (v.7). Su avaricia y sus violencias escandalizan a los humildes y hacen que los infieles desprecien el nombre de Cristo. El nombre superior a todo nombre ²⁷ es el nombre de Jesús, el cual que invocado sobre nosotros. ¿En qué ocasión? Probablemente cuando recibieron el bautismo en el nombre de Jesús ²⁸. En el Antiguo Testamento, pronunciar el nombre de Dios sobre alguno equivalía a ponerlo bajo la protección divina, a declararlo propiedad suya ²⁹. El mismo modo de hablar se aplica a nuestro Señor Jesucristo en el Nuevo Testamento. Su nombre es el único medio de salvación que Dios dio a los hombres sobre la tierra ³⁰. El buen nombre invocado sobre nosotros también se podría entender del apelativo cristianos, con el cual empezaron a ser designados los discípulos de Antioquía y después todos los discípulos de Cristo.

Santiago precisa su pensamiento. Tal vez algún cristiano pudiera excusarse de la actitud tomada respecto de los ricos diciendo que lo hacía por caridad. El autor sagrado responde diciendo que bien está eso, a condición de que su conducta no esté viciada por la acepción de personas (v.8). Porque el favoritismo es la negación misma de la caridad. El autor sagrado sospecha con fundamento que se guían por la acepción de personas, pues, de lo contrario, no se podría explicar por qué tratan al pobre de modo diverso, siendo así que cae bajo la misma regla de la caridad.

Ser aceptador de personas es cometer un pecado y constituirse en transgresor de la Ley (v.9), es decir, de la ley regia de la caridad evangélica (v.8). Se llama ley regia porque es el principio fundamental en el reino de Cristo; es el precepto primero y más grande, el que domina todos los demás y constituye la base de toda la Ley y de los Profetas ³¹. Es, por lo tanto, regio en razón de su misma dignidad ³² y de su origen, pues procede de Jesús, que es rey ³³. La misma expresión de ley regia se emplea en una inscripción de Pérgamo del tiempo de Trajano. La razón de esta apelación era el haber sido dada por cierto rey de Pérgamo ³⁴.

El amor al prójimo es ya inculcado en el Levítico ³⁵, cuyo texto es citado por Santiago (v.8). Pero el amor para con el prójimo de nuestro texto no ha de ser concebido en el cuadro particularista en que se colocaba el judaísmo, sino en la perspectiva universalista de la Iglesia de Cristo. Jesús en el Evangelio nos enseña que todos los hombres, incluso nuestros mismos enemigos, deben ser amados y respetados por sus discípulos ³⁶.

La Ley condenaba, en diversos textos, la acepción de personas. "No hagas injusticia en tus juicios — dice el Levítico ³⁷ —, ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso; juzga a tu prójimo según justicia." El Deuteronomio exhorta a los israelitas, diciendo: "No atenderéis en vuestros juicios a la apariencia de las personas; oíd a los pequeños como a los grandes, sin temor a nadie, porque de Dios es el juicio" ³⁸. Y en otro lugar dice el mismo libro del Deuteronomio: "No tuerzas el derecho, no hagas acepción de personas, no recibas regalos, porque los regalos ciegan los ojos de los sabios y corrompen las palabras de los justos. Sigue estrictamente la justicia, para que vivas y poseas la tierra que te da Yahvé, tu Dios." ³⁹

El quebrantamiento del precepto de la caridad mediante la acepción de personas no constituye solamente la trasgresión de un precepto de la Ley, sino de la Ley entera. Santiago considera la ley como un todo (v.10). Aunque los cristianos fueran exactos cumplidores de todos los preceptos, excepto de la caridad, cometerían un grave pecado. Porque toda falta contra un mandamiento de la Ley presupone, por parte del trasgresor, desprecio de toda la Ley. De este modo se muestra la gravedad del pecado ⁴⁰. El Talmud también afirma: "Quien quebrante un solo mandamiento es culpable ante todos los demás preceptos."⁴¹

Esta idea es explicada por el autor sagrado en el ν. 11. Los preceptos de la Ley forman un todo inseparable, porque son la expresiσn de una misma voluntad divina. El legislador es uno. Su voluntad es también única, y, por lo tanto, única ha de ser la ley que la expresa. Quebrantar un precepto es quebrantar toda la ley, pues es ponerse en contra de la voluntad divina ⁴². Del mismo modo que Santiago se expresan los rabinos. Rabí Yohanán, por ejemplo, enseñaba: "Aquel que dice: Yo acepto toda la Ley excepto una palabra, desprecia la palabra del Señor y hace nulos sus preceptos." ⁴³

Sin embargo, la afirmación de Santiago: quien quebranta un solo precepto se hace reo de todos, a primera vista parece falsa. Porque, si alguien comete adulterio, no por eso se le podrá acusar de homicidio o viceversa, aunque ambas cosas se prohíban en la Ley.

No obstante, el pensamiento del autor sagrado es claro: quien traspasa un precepto se hace reo de todos, "no directa y materialmente — como dice el P. Teófilo de Orbiso⁴⁴ —, sino implícita y formalmente, en cuanto desprecia la Ley, de la cual emanan todos los preceptos con igual valor coactivo, y la misma autoridad del legislador, de la que provienen todas y cada una de las prescripciones. En materia moral sucede lo mismo que en materia de fe: el que cree todas las verdades de fe excepto una, es hereje, como si las rechazara todas, porque desprecia la veracidad divina, que es única e idéntica en la revelación de todas y de cada una de las verdades."

San Agustín, en una carta a San Jerónimo en la que le pregunta por el sentido del dicho de Santiago del v.10 ⁴⁵, compara la doctrina de Santiago (v.10-11) a la de los estoicos a propósito de la solidaridad entre las virtudes y los vicios. Posteriormente los escolásticos estudiaron más a fondo esta doctrina, con la tesis de que todas las virtudes están informadas por la caridad⁴⁶. El concilio Lateranense II (1139) aplica la doctrina de Santiago al que no hace una verdadera penitencia: si uno hiciera penitencia de todos sus pecados, excepto de uno, su penitencia sería falsa⁴⁷.

Santiago aduce, finalmente, en forma de exhortación, la última razón contra el favoritismo (v.12-13). La acepción de personas es un acto condenado por el Evangelio y un pecado contra la misericordia, que será severamente juzgado por Dios. La ley de la libertad es el Evangelio, que será nuestra condenación si en nuestra conducta nos guiamos por el favoritismo. El juicio del que se habla aquí es principalmente el juicio final, que seguirá a la venida del Señor ⁴⁸; pero no se excluyen los juicios divinos particulares que se manifiestan en los sucesos cotidianos. A éstos parece aludir la Vulgata: "incipientes iudicari," que indica la proximidad del juicio.

El que piensa que será juzgado según la ley evangélica tratará a todos con igual amor y honor, evitando la acepción de personas, porque sabe que será medido con la misma medida con que midió _a los demás⁴⁹. Santiago tiene presente la doctrina de Cristo en San Mateo 7:1-2, y la parábola del siervo inexorable⁵⁰; y sobre todo la sentencia de Cristo Juez, que condena a los que no fueron misericordiosos, y, en cambio, recibe en su reino a los que practicaron la misericordia⁵¹.

El autor sagrado declara a continuación (v.13) que el juicio será sin misericordia para aquel que no hace misericordia. La justicia divina le aplicará la ley del talión ⁵². Porque, como decía nuestro Señor en el sermón de la Montaña, "con el juicio que juzgareis seréis juzgados y con la medida con que midiereis se os medirá"⁵³. Los misericordiosos son objeto de una bienaventuranza especial⁵⁴. El Padre celestial perdonará a quien perdone a sus semejantes⁵⁵. Santiago recomienda ser bueno y misericordioso especialmente para con los pequeños y humildes.

La misericordia era una virtud muy recomendada ya en el Antiguo Testamento⁵⁶. Es considerada como condición para obtener el perdón de los pecados⁵⁷. La misericordia se manifestaba frecuentemente en el Antiguo Testamento mediante la limosna, que era una de sus formas más especialmente recomendadas ⁵⁸. Dios juzgará con severidad al que no tenga misericordia⁵⁹. Pero el que sea misericordioso no tiene por qué temer, pues cuando sea juzgado obtendrá victoria. La misericordia, en la lucha entablada con el juicio, logrará el triunfo. San Agustín, comentando este pasaje de Santiago, dice muy hermosamente: "Per baptismum deletur hominis iniquitas, sed manet infirmitas; ex qua necesse est quaedam, quamvis minora, peccata subrepant; et ideo datum est alterum reme-dium, quia non poterat dari alterum baptismi sacramentum; hoc remedium cotidianum, quasi secundum baptisma, est misericordia." ⁶⁰

El tema de las relaciones entre la fe y las obras es el punto central de la epístola. En el capítulo 1:19-27 ha enseñado Santiago que no basta con escuchar la palabra, sino que hay que cumplirla. Y en la primera parte del capítulo 2:1-13 ha insistido en que no ^se puede creer en Cristo y ser aceptador de personas. Ahora pasa a desarrollar la tesis de que la fe sin las obras es incapaz de salvarnos.

En el v.14 se enuncia claramente la tesis de que la fe sin las obras no vale para salvar al hombre, dándole una forma un tanto dramática mediante dos interrogaciones. Santiago no pone en duda la necesidad de la fe para la salvación, antes bien, la supone. Lo que quiere decir es que la adhesión a Cristo mediante la fe no ha de ser puramente teórica, sino que se ha de manifestar en las obras. El fiel que se contenta con las buenas palabras, sin practicar las obras de misericordia para con sus hermanos cristianos, se jacta de una fe a la que falta una cualidad esencial para ser eficaz en orden a la salvación⁶¹.

Esta doctrina de Santiago está en perfecta conformidad con el Evangelio, en donde Cristo enseña que "no todo el que dice "Señor, Señor!" entrará en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos"⁶². Por consiguiente, la fe en Dios no aprovechará si no va acompañada con la observancia de los mandamientos. El que cree en Dios y no cumple su voluntad, se hace reo de mayor castigo, según enseña el mismo Cristo: "El siervo que, conociendo la voluntad de su amo, no se preparó ni hizo conforme a ella, recibirá muchos azotes." ⁶³

La fe de la que habla la epístola en toda esta perícopa es la virtud teologal de la fe. Consiste esta virtud en la adhesión de la inteligencia y de la voluntad a la autoridad de Dios revelante. Algunos cristianos, aunque poseían esta fe, se preocupaban poco del cumplimiento de las obras de caridad, creyendo que podían salvarse sin su cumplimiento. Santiago afirma con toda claridad que es necesario su cumplimiento para poder salvarse.

El autor sagrado no se refiere aquí a las obras exteriores de la Ley mosaica, sino a las obras buenas en general. La controversia de la Iglesia primitiva con los judaizantes acerca de la observancia de la Ley antigua parece que todavía no había estallado. La enseñanza de Santiago no va, pues, contra los judaizantes, a los que combate San Pablo en sus epístolas a los Calatas y a los Romanos. Para los judaizantes antipaulinos bastaba cumplir materialmente las prescripciones impuestas por la Ley para asegurarse la salvación. La intención con que se hacían no tenía mayor importancia. Contra esta falsa doctrina se levanta el Apóstol de los Gentiles, enseñando que en adelante, para obtener la salvación, no era ya necesaria la práctica de la Ley, sino que bastaba la fe. Pero no una fe cualquiera, sino "la fe actuada por la caridad."⁶⁴ De este modo San pablo coincide con Santiago, que exige la fe unida a las obras de caridad. Nada hay que indique que Santiago quiera combatir la doctrina de San Pablo. Además, ya dejamos dicho que la epístola de Santiago es probablemente anterior a las de San Pablo.

La tesis enunciada es probada por medio de una pequeña parábola (v.15-16). Esta, si bien debe ser hipotética, se apoyaba en la experiencia de muchos casos semejantes. Se trata de un hermano o de una hermana, es decir, de cristianos unidos a Cristo y participantes de una misma fe, que se encuentran en extrema indigencia. A pesar de todo, se les despide con buenas palabras, sin hacer nada en favor de esos desvalidos. En cuyo caso la fe de esos cristianos poco compasivos no valdría nada ante Dios, sería una fe muerta (v.17). Sería como el árbol seco, que no da frutos. La fe sin obras es estéril y ociosa, como la caridad que socorriese las necesidades del prójimo con solas palabras. El que tiene con qué socorrer al hermano necesitado, y, sin embargo, en lugar de darle de comer y vestirlo, lo despide con buenas palabras, manifiesta una caridad hipócrita y sus palabras vienen a sonar a los oídos del indigente como irónicas y sarcásticas. Delante del Juez supremo de poco servirá el haber hablado bien ⁶⁵ si no practicamos las obras de caridad y misericordia ⁶⁶. Isaías ya había dicho que el ayuno que agrada a Dios es el repartir el pan con el que tiene hambre y vestir al que anda desnudo⁶⁷. También en el Nuevo Testamento se habla de alimento y de vestido, como imágenes de las cosas que son necesarias para la vida. San Juan Bautista, dirigiéndose a las turbas, les decía: "El que tiene dos túnicas, dé una al que no la tiene, y el que tiene alimentos, haga lo mismo."⁶⁸ Jesucristo, exhortando a tener confianza en la Providencia divina, enseña: "No os inquietéis por. lo que comeréis ni por. lo que restiréis."⁶⁹ Y San Pablo afirma a su vez: "Teniendo con qué alimentarnos y con qué cubrirnos, estemos con eso contentos."⁷⁰

Las obras de que nos habla Santiago no son las obras legales, es decir, el cumplimiento de la Ley mosaica, sino las obras buenas de caridad⁷¹. La fe sin las obras es fe muerta, no porque las obras sean la causa de la vida de la fe, sino porque manifiestan al exterior esa vida. Cuando el cristiano no ejecuta obras de caridad, muestra que su fe está muerta y que, por lo tanto, no le podrá salvar, ya que la salvación supone la vida de la gracia, y ésta no puede ser efecto de una cosa muerta.

El concilio Tridentino ⁷² hace referencia a estos versículos de nuestra epístola cuando habla de la justificación del impío y de sus causas. Enseña que la justificación implica no sólo remisión de los pecados, sino también renovación interior del hombre. Porque la fe, si no va unida con la esperanza y la caridad, no hace perfecta la unión con Cristo ni vivifica el miembro de su Cuerpo ⁷³.

La interpretación del v.18 es controvertida. Para algunos autores sería una objeción artificialmente propuesta para reafirmar todavía más enérgicamente la necesidad de las obras. Sin embargo, mejor que una objeción, es más natural ver aquí una especie de desafío lanzado contra aquel que cree, pero que no hace electiva su fe con obras de caridad. El desafiado pretende disociar fe y obras, como si pudiesen subsistir separadas, como si fuesen carismas del mismo valor y perfectamente intercambiables. El autor sagrado le responde que pruebe la existencia de esa fe que no tiene obras. La fe con obras, en cambio, manifiesta palpablemente su existencia⁷⁴.

Esta interpretación ve en la frase άλλ'έρεΐ τιβ, con que empieza el versículo, una confirmación de la doctrina expuesta. Por lo tanto, άλλα no es adversativa, sino enfαtica o confirmativa, como en Jn 16:2; 1 Cor 7:21; 2 Cor 7:11. Santiago diría al que se gloriaba de la fe sin las obras: Te invito a mostrarme tu fe sin obras. Esto no lo podrás hacer, porque la fe, siendo algo interior, no puede verse o comprobarse, a no ser que se manifieste al exterior mediante las obras. Yo, en cambio, que tengo obras, puedo mostrarte mi fe, pues de ella proceden esas obras, como el fruto del árbol⁷⁵.

Éstas preguntas y respuestas, formuladas a la manera de la diatriba griega, se ordenan a demostrar que la fe no puede ser atestiguada más que por las obras.

Creer en Dios es una cosa buena; y la fe, incluso la informe o muerta que permanece en el pecador, es también algo muy bueno y excelente, por ser un hábito sobrenatural infuso, que no se pierde a no ser por un acto de incredulidad o apostasía. Pero a esta fe le falta una condición necesaria: las obras.

El monoteísmo constituía la base de la fe judía, que incluía, además, todos los misterios revelados por Dios. Las cristiandades primitivas también hicieron del monoteísmo el primer artículo de su nueva fe ⁷⁶. Santiago también se muestra fuertemente teocéntrico, sin disminuir la importancia de Jesucristo ⁷⁷. Este carácter arcaico de la teología de Santiago confirma la antigüedad de su epístola, anterior a las cartas de San Pablo.

Santiago aduce en el v.19 un argumento decisivo contra el objetante. La fe puramente intelectual y teórica no es la fe que salva, como lo prueba el ejemplo de los demonios. Estos también creen, _en cierto sentido, es decir, son constreñidos a creer por la evidencia de ciertos motivos de credibilidad. Y, sin embargo, su fe no posee eficacia alguna salvadora, porque está privada de buenas obras. Les sirve, por el contrario, para mayor tormento, pues saben que Dios es justo e inmutable en sus decretos y que nunca podrán librarse de las manos justicieras de Dios. En este sentido, la fe de los demonios es comparable a la fe muerta de los cristianos, la cual no les podrá salvar. Santiago no intenta afirmar la semejanza de la fe del cristiano con la fe de los demonios, sino que habla de la semejanza en cuanto a los efectos. Del mismo modo que la fe de los demonios no les aprovecha en nada para librarse de su condenación, así también la fe sin obras del cristiano no le valdrá para salvarse ⁷⁸.

Los demonios creen en nuestros misterios no por un hábito de fe sobrenatural, como sucede en los cristianos, sino forzadamente, por la evidencia de los signos de credibilidad con los cuales ha sido confirmada por Dios.

El temblor de los demonios parece recordar aquellos casos de exorcismos narrados por los evangelios, en que los demonios se veían forzados a abandonar a los posesos por mandato de Jesús ⁸⁰. También los cristianos que, teniendo fe, no la hacen efectiva mediante las obras, deberían temblar y estremecerse, porque con ella no se podrán salvar.

El autor sagrado pasa ahora a dar el argumento decisivo, tomado de la Sagrada Escritura. Supone que el interlocutor todavía no está convencido, y acude a la prueba definitiva. La Biblia era para el judío como para el cristiano, la palabra de Dios, y su autoridad no tiene réplica. La brusca interrogación con que comienza da mayor vivacidad al estilo. Santiago dice al que todavía duda: Si quieres ver que la fe sin las obras es estéril ⁸¹, no tienes más que considerar el ejemplo de Abraham y de Rahab.

El ejemplo de Abraham era el más eficaz para convencer a un judío-cristiano. Este patriarca era, en la tradición judía, el prototipo del creyente, el padre de la fe. Santiago recuerda el sacrificio de Isaac como la obra por excelencia que atestigua la fe y la justicia de Abraham. La fidelidad del patriarca fue tanto más admirable cuanto que la prueba fue más dura. Por eso, toda la literatura judía celebra su fidelidad ⁸². También en el Nuevo Testamento Santiago y San Pablo evocan el ejemplo de Abraham para indicar las exigencias de la fe ⁸³. San Pablo alaba principalmente su fe; Santiago se fija sobre todo en su obediencia, que era la manifestación y el fruto de su fe.

En la literatura judía, el sacrificio de Isaac era el punto culminante de las pruebas sufridas por Abraham. Esta fue la obra que le mereció de un modo especial la justificación: Abraham fue justificado por las obras (v.21). Sin embargo, Santiago no quiere decir que en aquel momento obtuviera la justificación inicial. Esta es ya supuesta en Abraham por el mismo libro del Génesis ⁸⁴. Además, en todo este pasaje de nuestra epístola nunca se habla de la justificación inicial. El autor sagrado habla más bien de un aumento de la justificación que ya poseía. Se hizo más justo, como enseña el concilio de Trento⁸⁵. Abraham fue sometido a una terrible prueba y obedeció. Esta obediencia le mereció una mayor justificación, y, al mismo tiempo, el reconocimiento, por parte de Dios, de su justicia ⁸⁶.

La fe puede ser perfeccionada por las obras. Y éstas a su vez pueden mostrar la buena calidad de la fe. Son como el complemento necesario de ella. Mas la fe confiere a las obras tal dignidad, que hacen al hombre grato a Dios; y, al mismo tiempo, la fe recibe de las obras su consumación y perfección. En Abraham, la fe fue inseparable de las obras. La idea del v.22 es la unión de la fe y de las obras. Abraham no fue reconocido justo por Dios a causa de la fe sola, porque la fe sola es fe muerta; ni por las obras solas, porque éstas suponen la fe que las inspira, sino por la unión de ambas ⁸⁷.

La conducta ejemplar de Abraham y su fe, unida a una obediencia ciega, explican por qué Dios se lo imputó como justificación y por qué la Sagrada Escritura exalta su santidad: Creyó Abraham, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios (v.23). La cita está tomada de Gen 15:6, según la versión de los LXX. La última frase no se encuentra en el Génesis, sino en Is 41:8, en 2 Crón 20:7 y en Dan 3:35. Posteriormente se convirtió en una fórmula corriente entre los judíos, cristianos y árabes para designar a Abraham, el amigo de Dios: Jalil Allah, como dicen los árabes hoy día. De aquí procede el nombre que los árabes dan a la ciudad de Hebrón — en donde Abraham vivió, murió y fue enterrado — : El-Jalil.

Santiago saca a continuación la conclusión del argumento escriturístico, tomado del ejemplo de Abraham. Viene a ser como la respuesta directa al v.20: Ved cómo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre (v.24). El autor sagrado quiere decir que el hombre es justificado por la fe unida a las obras. La fe es necesaria, pero no basta para salvarse. Debe darse la unión de la fe y de las obras para ser agradable a Dios y poder salvarse.

Santiago admite, como San Pablo, que la justificación se opera por la fe, pero no por la sola fe, que entonces resultaría muerta (v.17) e incapaz de producir la vida de la gracia que se confiere en la justificación. La fe debe ir acompañada de obras de caridad, es decir, no ha de ser puramente intelectual y teórica, sino que ha de ir informada por la caridad ⁸⁸.

La justicia de que se habla aquí ha de ser entendida en el sentido de perfección moral ⁸⁹. La justificación es aquí la complacencia de Dios por el exacto cumplimiento de sus órdenes; es la amistad y el beneplácito del Señor. San Pablo dirá, a propósito del ejemplo de Abraham, que no es la materialidad de las obras lo que hace merecer delante de Dios, sino la actitud del alma que se somete enteramente a Dios y está siempre dispuesta a obedecer. Esto presupone una fe viva unida a la caridad ⁹⁰. Por su parte, Santiago dice que lo que agrada a Dios no es la fe muerta, sino la que implica el cumplimiento de las leyes más penosas y las obras de caridad, que la vivifican. La fidelidad manifestada en la prueba es la que indica la buena cualidad de la fe. Santiago quiere simplemente mostrar cómo la actitud ejemplar del patriarca ha contribuido a aumentar en su favor la amistad divina.

Las tesis de San Pablo y de Santiago no son contradictorias, sino que más bien ambas enfocan la cuestión en sentido inverso ⁹¹. Porque cuando San Pablo habla de la fe que justifica, se refiere a la fe informada por la caridad, a la fe viva. En cambio, Santiago, al hablar de, que la fe sin las obras no puede salvar, alude a la fe muerta, es decir, al simple asentimiento de la inteligencia a la autoridad de Dios revelante. Para San Pablo, las obras que no justifican son especialmente las observancias de la Ley mosaica; para Santiago, en cambio, las obras que salvan son las de la ley perfecta de la libertad, las obras buenas que siguen a la justificación. El concilio Tridentino enseña que la fe, cuando no lleva unidas la esperanza y la candad, no une perfectamente a Cristo y no hace miembro vivo de su Cuerpo místico ⁹².

En el v.25, Santiago cita otro ejemplo tomado del libro de Josué ⁹³. Se trata de Rahab la cortesana, mujer cananea, que de pecadora se hizo agradable a los ojos de Dios gracias a su fe, unida a sus obras. Por el libro de Josué sabemos que Rahab salvó la vida de los espías hebreos enviados por Josué porque había creído que Yahvé era el verdadero Dios del cielo y de la tierra y que había entregado la tierra de Canaán en manos de los israelitas. Su fe era viva, activa, unida a las obras de caridad en favor de aquellos perseguidos. Su fe se manifiesta en las obras que realizó ⁹⁴. A causa de sus obras, unidas a la fe, Rahab obtuvo el perdón y la justificación, haciéndose agradable a los ojos de Dios. Esto le mereció ser incorporada al pueblo de Dios ⁹⁵ y ser contada entre los antepasados del Mesías ⁹⁶, de la misma manera que Tamar, Rut, Betsabé. Rahab, que los judíos consideraban como el prototipo de los prosélitos, fue también para los cristianos un modelo de fe ⁹⁷.

Santiago concluye todo lo que ha dicho desde el v.14 mediante una comparación: la fe sin las obras es muerta, del mismo modo que el cuerpo sin alma (v.26). El cuerpo sin la ruah, es decir, sin el soplo vital, se convierte en un cuerpo muerto. Otro tanto sucede con la fe disociada de las obras de caridad: se convierte en una fe muerta, sin alguna eficacia salvadora. Como el πνεύμα ⁹⁸ coopera con el cuerpo para vivificarlo, así las obras cooperan con la fe para darle virtud salvadora. No se deben urgir demasiado los términos de la comparación ni tratar de investigar por qué la fe se equipara al cuerpo, y las obras al espíritu. Santiago quiere describir gráficamente la inseparabilidad de la fe y de las obras. La fe que no va unida con las obras es semejante al cuerpo del cual desaparece el espíritu, se muere.

Las instrucciones y exhortaciones que siguen no tienen ningún nexo especial y directo con lo que antecede. Recuerdan, sin embargo, lo que ya había dicho el autor sagrado en 1:19.26; 2:12. Santiago enseña que todos los cristianos deben refrenar la lengua, pero principalmente los maestros ¹, los cuales han de ejercitar su ministerio docente mediante la lengua ² y han de procurar que sus palabras estén llenas de sabiduría y de prudencia ³. De ahí que el autor sagrado trate de refrenar la ambición de los cristianos de querer erigirse en maestros de los demás. El oficio de enseñar está lleno de peligros por la dificultad en custodiar la lengua. Las faltas de la lengua pueden ser causa de un juicio más severo por parte de Dios.

Santiago no quiere que haya entre los cristianos, a los cuales se dirige, muchos maestros (v.1). Parece como si quisiera reaccionar contra la búsqueda ambiciosa del título de maestro. Es bien conocido el prestigio de que gozaban los rabinos entre los judíos. Tenían la aureola del sabio y del escriba⁴, eran colmados de honores. También la Iglesia naciente tuvo sus didascalos ⁵. Pero los apóstoles tuvieron que combatir en las comunidades cristianas la ambición de querer erigirse en doctores. Ya desde los primeros tiempos de la Iglesia se dieron abusos entre los didáscalos, sobre todo entre los didáscalos de origen judío. Estos se ponían a predicar sin estar suficientemente instruidos, o bien predicaban doctrinas no del todo conformes con la fe de Cristo ⁶, con las cuales sembraban el desconcierto en la Iglesia ⁷. Santiago aconseja aquí a sus lectores que no se complazcan en los títulos ⁸. El maestro sera juzgado mas severamente, pues tendrá que responder de la enseñanza dada, y además pesará sobre él la obligación de cumplir mejor su deber, por conocerlo con mayor perfección que los demás. Los doctores judíos parece que se preocupaban más de enseñar la virtud que de practicarla ⁹.

Por otra parte, hay que tener en cuenta, observa el autor sagrado, que todos ofendemos en mucho (v.2a). Santiago expresa aquí un principio universalmente admitido, y que la Sagrada Escritura recuerda con frecuencia: nadie puede decir que no tiene pecado ¹⁰. El libro de los Proverbios (24:16) afirma que "el justo cae siete veces al día." Y San Juan en su primera epístola (1:8) hace esta advertencia: "Si dijéramos que no tenemos pecado, nos engañaríamos a nosotros mismos y la verdad no estaría en nosotros." No hay nadie que no tenga que decir muchas veces el Padre nuestro pidiendo perdón de nuestras deudas ⁿ. El concilio Tridentino ha definido que es imposible evitar el pecado venial por toda la vida sin un privilegio especial de Dios ¹².

Entre todos los pecados, los cometidos con la lengua son los más frecuentes y los más difíciles de evitar. Por eso los cristianos no han de ser fáciles en constituirse en maestros, pues el que enseña está expuesto más que ningún otro a pecar con la palabra. El que no peca de palabra, es varón perfecto (v.2b), porque el dominio de la lengua es un signo de fuerza moral y de santidad que dispone al hombre para afrontar victoriosamente todas las tentaciones. Dominar la lengua es una de las cosas más difíciles. Por eso el que logre dominarla podrá dominar también todos los movimientos desordenados, pues el que hace lo más difícil podrá hacer también lo más fácil. Del mismo modo que la transgresión de un solo mandamiento hacía pecar contra toda la Ley ¹³, así también el dominio de la lengua permitirá el dominio de todo el cuerpo. El cuerpo es considerado aquí como el conjunto de los miembros de los que el hombre se sirve para obrar bien o mal. Las benéficas consecuencias del freno de la lengua se manifestarán en toda la conducta de la persona.

Santiago sigue en esto a la tradición sapiencial judía, que estigmatiza tan frecuentemente los pecados de la lengua ¹⁴.

La sentencia expresada en el v.2b es confirmada con dos ejemplos (v.3-5^a)^: Lo mismo que el jinete guía, mediante el freno, el caballo y lo conduce a donde quiere, aunque sea más fuerte que él; y las grandes naves son guiadas por un pequeño timón no obstante la fuerza del viento, así también por medio del dominio de la lengua, que es un pequeño miembro del cuerpo, el hombre modera y gobierna todo su cuerpo. El autor sagrado da realce a la desproporción entre la pequeñez del miembro, que es la lengua, y la influencia enorme que ejerce en la vida del hombre. Este gran poder de la lengua — a causa de la naturaleza viciada de la humanidad — inclina al hombre con mayor frecuencia al mal que al bien. La lengua puede corromperlo y destruirlo todo.

El poder nocivo y destructivo de la lengua es semejante al del fuego (v.5b-6). Una débil chispa, un poco de fuego ¹⁵, puede causar grandes incendios y destruir todo un bosque. También la literatura sapiencial compara la lengua a carbones ardientes, y las palabras a saetas inflamadas ¹⁶. La lengua es, como la chispa, insignificante e inofensiva en apariencia, pero puede causar grandes daños. Por medio de ella pueden encenderse, fomentarse y satisfacerse las más bajas pasiones. De este modo la lengua puede contaminarnos y destruir toda nuestra vida con su fuego devastador, porque la fuente del poder nocivo de la lengua es el infierno ¹⁷, el mismo demonio. La lengua es todo un mundo de iniquidad, ya que es el instrumento y la ocasión de toda clase de mal. La mayor parte de los crímenes son preparados, ejecutados y defendidos con la lengua, como afirma San Beda ™.

La lengua la tenemos entre nuestros miembros como un pequeño mundo de iniquidad, como una fuerza moral corruptora, como un productor de veneno, que puede contaminar todo nuestro cuerpo ¹⁹. Pero no sólo es veneno, sino también fuego que es atizado en el infierno y puede inflamar el ciclo de la vida humana. La expresión τον τροχόν της γενέσεως: “rotam nativitatis” (Vulgata), tiene cierta dificultad, ya que τροχός puede tomarse en el sentido de rueda o de carrera, curso (de la vida). Las versiones antiguas y los antiguos comentaristas se inclinan por el significado de rueda. Pero rueda significaría aquí no el mundo, que tanto entre los griegos como en la literatura rabínica es comparado a una rueda en perpetuo movimiento, sino la sucesión de las diversas etapas de la vida humana, el desarrollo de un destino, de una vida en sus etapas sucesivas ²⁰. La literatura órfica y pitagórica habla también de la rueda o del ciclo de la vida²¹.

Santiago enseña que la lengua tiene el terrible poder de incendiar, de comprometer moralmente toda la existencia humana.

Además, la lengua, con tanto poder maléfico, es sumamente difícil de domar. El hombre ha encontrado el medio de domar toda clase de bestias (v.7) ²², pero a la lengua nadie es capaz de domarla (v.8). La lengua es un azote irrefrenable, un mal sin reposo ²³, un adversario siempre agitado, que es sumamente difícil de domar. Bajo el estímulo de las pasiones se agita continuamente, diciendo despropósitos. Está llena de veneno mortífero, que infecta y mata ²⁴. La literatura cristiana aplicará muy pronto esta imagen a los doctores heréticos, que mezclan con el buen vino su veneno mortífero ²⁵.

La lengua es tan inestable e irrefrenable, que con frecuencia comete monstruosas contradicciones. Con ella los hombres bendicen al Señor, a nuestro Padre celestial, en las funciones litúrgicas y en las oraciones privadas. Pero al momento la emplean también para maldecir a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios (v.8). Esta manera de obrar es tanto más grave cuanto que maldecir al hombre — hecho a imagen de Dios ²⁶ — es maldecir la imagen del mismo Dios, maldecir algo de Dios mismo. Y, por lo tanto, se viene a contradecir las alabanzas que se le habían tributado. La afirmación del autor sagrado tiene sentido general. Sin embargo, tal vez deje entrever que los judíos convertidos al cristianismo se resentían de su origen y eran muy inclinados a maldecir al prójimo ²⁷.

El doble uso de la lengua no es moral. Servirse de la misma lengua para bendecir y maldecir es una monstruosidad que no tiene término de comparación en la naturaleza, como lo demuestran tres ejemplos aducidos por el autor sagrado (v. 11-12). Una fuente no echa por el mismo caño agua dulce y amarga; ni la higuera puede producir aceitunas (Vulgata: uvas), ni la vid higos; ni tampoco un manantial dar a la vez agua salada y dulce. Estas imágenes, tomadas de la vida campestre de Palestina ²⁸, manifiestan un claro contraste entre la armonía de la naturaleza y el desorden existente en el uso de la lengua. La aplicación es evidente: es necesario hacer desaparecer ese desorden, esa monstruosidad de la lengua, haciendo buen uso de ella.

La fuerza de la comparación de la primera imagen no se pone en la salida simultanea de agua dulce y amarga, como piensa algún autor (Meinertz), sino en el hecho que del mismo caño, aunque en diverso tiempo, salga agua dulce y amarga. De igual modo, la deformidad de la lengua no está en que a la vez profiera palabras contrarias, lo que sería imposible, sino en que la misma lengua, en tiempos diversos, pronuncie cosas contradictorias ²⁹.

Los v.9-11 son aducidos por el Catecismo Romano (3:9:20) para estigmatizar los daños producidos por la mentira.

En la segunda parte del capítulo 3, el autor sagrado expone las cualidades que debe tener la sabiduría del maestro. Es difícil cumplir la misión de maestro, a causa de la facilidad con que la lengua desbarra. Sin embargo, este mal connatural puede ser superado por una conveniente preparación del alma por medio de la verdadera sabiduría. Esta es la razón de que el autor sagrado pase del abuso de la lengua a hablar de los peligros de la falsa sabiduría.

Del mismo modo que los árboles manifiestan su naturaleza por medio de sus frutos (v.1z), así también la verdadera sabiduría es conocida por la conducta de los individuos. El verdadero maestro no es el que se contenta con conocer las verdades divinas, sino el que sabe dominar sus pasiones, observa una conducta irreprensible y está lleno de aquella mansedumbre (v.13) que es propia de la verdadera sabiduría ³⁰.

Si, pues, la mansedumbre es propia de la verdadera sabiduría, es evidente que no serán sabios ni poseerán la auténtica sabiduría los que tienen un corazón lleno de amarga envidia y rencilloso (v.14). La falsa sabiduría procede del orgullo y no de la gracia divina ³¹. No es de arriba, sino totalmente terrena por su origen, animal y demoniaca (v.15), porque es opuesta al don supremo del Espíritu Santo y proviene del padre de la mentira ³². La oposición entre animal y espiritual es también frecuente en San Pablo ³³.

Donde hay envidias y rencillas, allí habrá desenfreno (Vulgata: "inconstante") ³⁴; todo género de males (v.16), como lo demuestra la experiencia. El desorden moral se opone al orden establecido por el Dios de la paz ³⁴. La verdadera sabiduría, fundada en la caridad, une a los cristianos; en cambio, la sabiduría diabólica, movida por la envidia y el desorden, será causa de toda clase de males. Por eso decía San Pablo a los fieles de Corinto: "Si, pues, hay entre vosotros envidias y discordias, ¿no prueba eso que sois carnales y vivís a lo humano?" ³⁵; es decir, muestran que carecen de la verdadera sabiduría y se rigen por la que es terrena, animal y diabólica.

La verdadera sabiduría se opone, por su origen, sus atributos y sus frutos, a la falsa sabiduría. El texto griego nos habla de siete cualidades de la verdadera sabiduría; la Vulgata, en cambio, tiene ocho. La sabiduría de arriba, es decir, la que procede de Dios, es ante todo pura (v.17), libre de todo movimiento pasional y de todo principio de error y de pecado. No puede entrar en el alma malévola ni en el cuerpo que es siervo del pecado, porque es una emanación del mismo Dios ³⁶. Es pacífica, porque aporta la paz y conduce a ella ³⁷. En esto se diferencia de la falsa sabiduría, que se deleita en los litigios y en las rivalidades. Es indulgente ³⁸ para con los inferiores, dócil a las razones de los demás, y, por lo tanto, no soberbia ni caprichosa ³⁹. La verdadera sabiduría está llena de misericordia para con los pobres y afligidos, y de buenos frutos, es decir, de obras de caridad⁴⁰. Es imparcial, o sea que no hace distinción ni tiene acepción de personas⁴¹, y sin hipocresía, porque obra con sinceridad, no para complacer a los hombres, sino a Dios ⁴².

Para terminar esta instrucción, Santiago invita a la práctica de la verdadera sabiduría, la cual produce la justicia en la paz (v.18). En cambio, la envidia y las rencillas son fuente de toda clase de males, con los cuales es violada la justicia. Por eso únicamente las almas pacíficas podrán poseer la verdadera sabiduría⁴³, pues la sabiduría siembra los frutos de la justicia en beneficio de los pacíficos, es decir, de aquellos que buscan la paz.

Aquí el autor sagrado pasa a considerar la ambición o el deseo de riquezas, que, como dice San Pablo ^1, es "la raíz de todos los males." Esa ambición produce discordias entre los cristianos, por lo cual Santiago arremete contra esta "auri sacra fames" en todo este capítulo y en parte del siguiente ². En toda esta sección expone las causas que motivan las discordias entre los cristianos. Por una parte está la envidia de los pobres (v.1-12); por otra, la avaricia desmesurada de los mercaderes (v. 13-17), y, en fin, la injusticia de los ricos (5:1-6).

La verdadera sabiduría produce la paz. Mas esta paz es frecuentemente turbada en las comunidades cristianas por las querellas y los conflictos. La causa de todo esto son Zas pasiones desordenadas, la concupiscencia (ηδονή), que tiene su sede en la parte inferior del cuerpo humano, es decir, en nuestros miembros, de los cuales se sirve como instrumentos para engendrar la lucha dentro de nosotros mismos (v.1). Esta lucha íntima fue experimentada también por San Pablo ³. El objeto de la concupiscencia son los placeres y los deleites de los sentidos y la comodidad de la vida. Para satisfacer éstos se necesitan bienes terrenos, como dinero, vestidos, joyas, los cuales se desean con avaricia y se buscan por todos los medios.

La concupiscencia que no es domada provoca las guerras y las contiendas. Estas provienen de la codicia de bienes que no se poseen y se desean ardientemente. Entonces nacen la envidia⁴ y los celos. Pero como ni con esto se obtiene lo que se desea, surge entonces la irritación, el litigio, que pueden llevar a actos de hostilidad (v.2). El análisis psicológico de Santiago es muy hermoso.

El motivo de no obtener lo que se desea es la falta de la verdadera oración. No se dirigen a Dios con las verdaderas disposiciones de la oración impetratoria. Dios da a todos generosamente⁵, a condición de que se lo pidamos ⁶. Pero esta petición hay que hacerla con buena intención (ν.3). Santiago dice a sus lectores que piden los bienes codiciados con mala intención, no para sostener la fragilidad humana, sino para satisfacer sus incontrolados placeres (San Beda). Muchos fieles no cumplían el mandato del Señor: "Buscad ante todo el reino de Dios y su justicia"⁷, sino que buscaban la abundancia para satisfacer sus pasiones. Los bienes terrenos pueden ser objeto de oración. Nuestro Señor en el Padre nuestro nos manda pedir el pan cotidiano y demás bienes de la tierra necesarios para la vida, pero en el supuesto de que no nos resulten nocivos ⁸. Se pueden pedir bienes temporales en la oración con tal de que se haga con recta intención, o sea para mejor cumplir la voluntad de Dios, pues, como dice la 1 Jn, "si pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye." ⁹

Aquí inicia el autor sagrado una severa requisitoria contra aquellos que, siguiendo las pasiones, abandonan a Dios, esposo de las almas, para cometer adulterio con el mundo. Los cristianos sometidos a los placeres terrenos cometen un adulterio espiritual. En el Antiguo Testamento, la alianza de Yahvé con el pueblo elegido es representada frecuentemente bajo la imagen del matrimonio: Dios es el esposo; Israel, la esposa. Si ésta es infiel al pacto, Dios le reprocha llamándola adúltera ¹⁰. También Jesucristo llamó adúltera a la generación judía que no lo quería reconocer como Mesías. San Pablo llama a Cristo esposo y cabeza de la Iglesia ¹². Lo que se aplicaba al pueblo elegido, se podía aplicar a los cristianos, verdaderos sucesores del auténtico Israel

Santiago afirma claramente que no se puede ser amigo del mundo y, al mismo tiempo, amigo de Dios. Los compromisos son imposibles entre estas dos potencias adversas. Es necesario decidirse por el uno o por el otro. Esta enseñanza es el eco de aquellas palabras de Cristo: "Nadie puede servir a dos señores, a Dios y a Mammón."¹³ La hostilidad irreductible entre Cristo y el mundo es afirmada por nuestro Señor mismo ¹⁴. Y lo mismo enseña San Juan en su primera epístola ¹⁵.

El autor sagrado confirma a continuación su pensamiento con una prueba escriturística: ¿ O pensáis que sin causa dice la Escritura: Con ardiente celo, (Dios) ama el espíritu que ha hecho habitar en nosotros? (ν.5). Sería una cita tomada de Gen 2:7, y que también estaría inspirada en la idea — expresada frecuentemente en la Biblia — de que Dios ama con amor celoso a los hombres ¹⁶. La versión que adoptamos nos parece ser la más conforme con los mejores códices griegos. La Vulgata, a la cual sigue Nácar-Colunga, considera el espíritu como sujeto. Sería el Espíritu Santo, que habita en nosotros ¹⁷, y nos desearía con ardiente celo. Pero, en este caso, ¿a qué texto bíblico aludiría? Creemos que es mejor considerar a Dios como sujeto de la frase. El es el místico Esposo de nuestras almas, y ama, hasta sentir celos, el espíritu humano que ha infundido en nosotros con su soplo creador, pues Dios es el único dueño del hombre por razón de la creación.

Este texto, considerado una crux Ínterpretum, ha dado origen a muy diversas explicaciones y conjeturas. La más interesante es, sin duda, la propuesta por Wettstein, el cual cree que se dio una confusión entre las palabras πρόβ φ3όνον = “ad invidiam,” “con ardiente celo,” y προς τον θεόν = “versus Deum,” que serνa la lección original. En cuyo caso habría que traducir: "hacia Dios dirige sus anhelos el espíritu que (El) hizo habitar en nosotros." Esta corrección textual correspondería perfectamente con el contexto, y provendría de dos textos bíblicos combinados ¹⁸. Tiene, sin embargo, el inconveniente que no coincide bien con lo que sigue.

Dios quiere para sí solo todo el amor del hombre y no soporta que lo divida con el mundo. Por el hecho de amarnos Dios con amor tan ardiente, nos otorga una mayor gracia (v.62), a fin que podamos llevar a la práctica una cosa tan difícil. El hecho de que Dios exija la totalidad de nuestro amor es difícil de cumplir, porque el mundo nos incita con sus atractivos. Pero mayor es la gracia con la que Dios fortalece al hombre para que se entregue plenamente al servicio de Dios. El comparativo μείζονα ha de entenderse, en este caso, en sentido absoluto. Esto nos recuerda ciertos pasajes de los profetas, en que Israel, a pesar de haberse prostituido, es tan amado de Yahvé que incluso le promete una bendición más abundante, una gloria aún mayor ¹⁹.

El recuerdo de la gracia trae a la mente del autor sagrado un texto bíblico que habla de este don divino que Dios concede a los humildes: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia (v.6b). La cita pertenece al libro de los Proverbios, 3:34, aducida según la versión de los LXX ²⁰. La gracia que Dios da a los humildes debe entenderse, en el texto de los Proverbios, de un favor divino que no es sólo espiritual, sino también temporal. Porque Dios maldice la casa de los malvados y bendice la de los justos. Pero Santiago entiende el texto en un sentido más profundo ²¹, más en conformidad con el Nuevo Testamento ²².

Los soberbios son los amadores del mundo, a los cuales niega su gracia y benevolencia y les prepara un castigo eterno. Los humildes representan aquellos que responden a la llamada divina, se someten totalmente a su voluntad y confían en El. A éstos les da su gracia, los llena de bienes como a amigos carísimos y les tiene reservada la bienaventuranza eterna.

Para conseguir esa gracia superabundante hemos de humillarnos delante de Dios, someternos a su santa voluntad, y de este modo venceremos al diablo (v.7). Santiago no dice explícitamente con qué armas hemos de vencer al diablo, porque esto lo suponía bien sabido de los cristianos, a los cuales se dirige. Al diablo se le debe vencer con el escudo de la fe y con la práctica de la humildad y demás virtudes cristianas. El diablo no tiene poder sobre nosotros sino en la medida en que nosotros se lo permitamos. Si obramos bien y estamos sometidos a Dios, no podrá hacer nada contra nosotros y huirá. A este propósito dice muy bien Hermas: "No temáis al diablo. El diablo no puede otra cosa que causar miedo, pero es un miedo vano. No temáis, y huirá lejos de vosotros. No puede dominar a los siervos de Dios, que ponen toda su esperanza en Dios. Puede combatir, pero no vencer. Si, pues, vosotros le resistís, huirá lejos de vosotros confundido." ²³

Huir del demonio es acercarse a Dios, el cual nos dará su gracia para poder resistir al mal. A Dios nos podremos acercar mediante los afectos de nuestra alma, y principalmente por medio de la oración, que penetra hasta el mismo trono de Dios ²⁴. Dios se acercara a nosotros (v.8) mediante sus favores y sus especiales auxilios, a fin de socorrernos en los momentos de peligro ²⁵. Pero, si queremos que Dios esté a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar nuestras acciones — lavaos las manos — y por purgar nuestros afectos internos — vuestros corazones —, obrando con recta intención ²⁶, y entonces desaparecerá la duplicidad del alma pecadora. El autor sagrado se refiere a la purgación del alma de todas las manchas contraídas por la amistad con el mundo y a la total renuncia al espíritu mundano.

Condición preliminar para la conversión es el reconocer y sentir la propia miseria moral ²⁷. Santiago insiste sobre los signos que manifiestan externamente la compunción interior, como era usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a cambiar la alegría profana en llanto saludable de penitencia²⁸. Es mejor para el alma practicar el espíritu de compunción, que la conducirá a Dios, que abandonarse a las alegrías mundanas, las cuales hacen al alma olvidarse de Dios. Jesucristo expresa las mismas ideas en el sermón de la Montaña cuando declara "bienaventurados a los que lloran, porque ellos serán consolados" ²⁹. El autor sagrado, al aconsejar a los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegría moderada o todo goce inocente, sino que quiere señalar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar el favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces habían amado, han de imitar al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, "no se atrevía a levantar los ojos al cielo y hería su pecho diciendo: ¡Oh Dios, sé propicio a mí, pecador!" ³⁰ Esta humildad, provocada por el conocimiento de su miseria, le valió la justificación.

En lugar de gozar orgullosamente de la vida, han de humillarse delante del Señor, y El los ensalzará (v.10). El Señor se complace en habitar con el humilde ³¹. El tema de la exaltación del humilde se encuentra frecuentemente en la Biblia³². En nuestro pasaje se trata de una exaltación espiritual y moral, con la perspectiva del premio en la vida futura. De esta exaltación había hablado ya nuestro Señor en el Evangelio ³³. Se trata de la exaltación que supone el ser hijo de Dios, participante de la vida de la gracia y heredero de la vida eterna.

El hagiógrafo vuelve a hablar de los pecados de la lengua ³⁴, porque entre los males provocados por las pasiones en las comunidades cristianas tenía especial importancia la difamación. El autor sagrado pone en guardia a los fieles contra los juicios temerarios y la difamación del prójimo, que tienen su origen en el resentimiento y en la envidia. Uno de los motivos que debe disuadir a los cristianos de hablar mal y de hacer juicios injuriosos del prójimo es la reverencia debida a la ley y a su autor. Hablar mal o juzgar desfavorablemente a un hermano equivale a menospreciar la ley cristiana, y principalmente la ley de la caridad ³⁵. El detractor del prójimo rebasa el terreno que le pertenece e invade el de Dios, único juez supremo y legislador universal³⁶. Dios es el único "que puede arder el alma y el cuerpo en la gehenna" ³⁷, así como también librar 1 hombre de ella. Por eso, el hombre, que no es nada delante de Dios, cuando juzga a su prójimo poco caritativamente, se deja llevar de la soberbia y de la ambición. La humildad es el verdadero fundamento de la caridad.

Santiago ataca con fuerza en esta sección a los comerciantes y a los ricos, que, con orgullosa presunción e independencia de Dios, creían que podían disponer del futuro a su antojo. Este vicio provenía de la codicia de las cosas terrenas y del desprecio de las celestiales. Esta es la razón de que les dirija una serie de advertencias. Las advertencias van dirigidas especialmente a los comerciantes cristianos, que en sus negocios todo lo esperaban de su habilidad, sin recurrir para nada a Dios y sin tener cuenta de El. El lanzarse a empresas comerciales para sacar grandes ganancias conviene muy bien a judeo-cristianos que amaban el mundo y envidiaban a los ricos. Los judíos fueron desde los tiempos de Alejandro Magno especialistas en el comercio ³⁸.

El autor sagrado nos presenta a los comerciantes discutiendo entre sí los planes a realizar. Todo lo preparan cuidadosamente. Piensan que todo les saldrá a pedir de boca, y ya proyectan grandes planes para el futuro (ν.13), sin tener en cuenta la brevedad de la vida y la ayuda divina. La tendencia de los judνos al comercio ya era proverbial en aquel tiempo. Santiago no condena el comercio en cuanto tal, sino que reprende a los comerciantes cristianos por el espíritu mundano que manifestaban en sus ambiciosos planes. Se duele de que obren sólo por el afán de lucro y se olviden totalmente de la Providencia divina. Por eso, Santiago les invita a reflexionar sobre la caducidad de la vida (v. 14). Los comerciantes, de los que se habla aquí, olvidan que el mañana no les pertenece. El futuro está únicamente en manos de Dios. Aunque el hombre propone, es Dios el que dispone. Por cuya razón, la conducta de esos fieles es insensata, como la del rico de la parábola ³⁹, que, habiendo tenido una buena cosecha, pensaba que ya tenía reservas para muchos años, prometiéndoselas muy felices y descansadas. Pero aquella misma noche oyó la voz del Señor, que le decía: "Insensato, esta misma noche te pedirán el alma, y todo lo que has acumulado, ¿para quién será?"

Si, pues, el hombre es como humo, que aparece un momento y al punto se disipa, no ha de hablar con tanta arrogancia, como lo hacían los mercaderes de nuestra epístola, sino con humildad y modestia, pensando en la brevedad de la vida y en la dependencia que tenemos de Dios.

Consideraciones e imágenes semejantes a estas del Evangelio y de la epístola de Santiago las encontramos con frecuencia en los libros Sapienciales ⁴⁰.

A la actitud insensata de los comerciantes, el hagiógrafo opone la actitud de la sabiduría cristiana, es decir la sumisión a la voluntad de Dios (v.15). La recomendación que hace Santiago está inspirada en la fe sobre la Providencia divina. Se encuentra frecuentemente en San Pablo la misma fórmula u otras semejantes ⁴¹. Sin embargo, los comerciantes, en lugar de someterse a Dios, se complacen de su habilidad en los negocios y en sus grandiosos proyectos comerciales. Esta complacencia mundana es mala, porque prescinde totalmente de Dios (v.16) y se atribuye a sí misma los éxitos habidos en sus negocios. San Juan ⁴² considera la "soberbia de la vida" como una de las tres pasiones fundamentales de las que provienen todos los vicios del mundo.

Santiago concluye con una máxima general (v.17), como es frecuente en él⁴³. Los hombres que conocen sus deberes y no los cumplen pecan. Y los fieles a los que se dirige el hagiógrafo conocen la fragilidad de la vida humana, la existencia de la Providencia y lo que deben hacer. Pero no lo hacen. Y nada aprovecha para la salvación el conocer sus obligaciones si no se ponen en práctica. Al contrario, este conocimiento será motivo de mayor pecado y castigo. Son, por lo tanto, inexcusables. Jesucristo también expresa en diversas ocasiones esta misma idea⁴⁴; y San Pablo la desarrolla en la epístola a los Romanos ⁴⁵ a propósito de la Ley.

Santiago inicia en el capítulo 5 una severa requisitoria contra los ricos soberbios, injustos, avaros, entregados a los placeres del mundo. Parece que el autor sagrado se dirige a cristianos ricos, injustos y explotadores de los pobres, que ya entonces existían en las comunidades cristianas. Santiago les amenaza con los castigos que van a venir sobre ellos. Nuestro autor imita el estilo de los profetas, los cuales estaban tan ciertos de los castigos anunciados al pueblo de Israel, que los presentaban como ya realizados o a punto de realizarse. Los ricos, avaros e injustos, en lugar de alegrarse y de gozar deberían lamentarse por la suerte que les espera (v.1): perderán sus bienes y serán condenados en el día del juicio (v.2-9). El castigo no será meramente temporal, sino eterno, como parece insinuarlo el v.3. La perspectiva del tiempo permanece, sin embargo, vaga e imprecisa; lo mismo que en las amenazas que el libro de Henoc ¹ dirige a los ricos. Por eso no hay razón para explicar este pasaje de Santiago — y otros semejantes — del último juicio al fin del mundo. Santiago habla de la proximidad de la parusía de Cristo, lo mismo que San Pedro y San Pablo ².

Nuestro Señor también amenaza a los ricos con toda clase de privaciones ³. Las riquezas que han amontonado esos ricos, consistentes en víveres, vestidos, ropas preciosas y metales ⁴, serán consumidas por la polilla y el orín. Estos agentes destructores serán a su vez, en el día del juicio, una prueba abrumadora de la avaricia culpable de esos ricos, un testimonio terrible que será exhibido en contra de ellos. Han preferido tener sus riquezas inactivas en los cofres, a despecho de la justicia y de la caridad ⁵. Pero ese orín será testigo en contra de ellos, porque hará más evidente su avaricia y los acusará ante el tribunal del Juez supremo. El autor sagrado presenta el orín como un testigo y un verdugo, en cuanto que, en el día del juicio divino, el orín acuciará y morderá la conciencia, acusándola así ante Dios. Este tormento resultará intolerable. Así se cumple lo que dice el libro de la Sabiduría: "Para que conozcan que por donde uno peca, por ahí es atormentado."⁶ Las riquezas putrefactas y llenas de orín constituirán para ellos un ejemplo y como un símbolo del fin trágico que les espera: del mismo modo que perecieron las riquezas, así también perecerán ellos. Sus bienes serán la causa de su pérdida eterna, pues hicieron mal uso de ellos. Pudieron vestir a los hermanos pobres con los vestidos guardados en sus roperos, pero prefirieron dejarlos apelillarse. Amontonaron riquezas para hacer más terrible la cólera de Dios en el día del juicio (v.2-5).

Jesucristo exhortaba también a sus discípulos a no amontonar riquezas en este mundo, en donde pueden ser consumidas por el orín y la polilla, sino en el cielo ⁷, en donde no hay polilla ni ladrones.

El severo juicio con el que amenaza el autor sagrado está justificado por tres graves injusticias cometidas por esos malos ricos. Defraudan al pobre reteniendo su salario, con lo cual le condenaban a pasar hambre o incluso a morir de inanición. Aquí se trata de obreros rurales, que, según la ley, debían ser pagados todas las tardes ⁸. Una tarde sin salario era una tarde sin pan, un día de hambre. El salario defraudado es comparado a una voz que, como la sangre de Abel ⁹, pide venganza al cielo. Los gritos de los pobres oprimidos llegan a oídos del Señor de los ejércitos (v.4) ¹⁰. La expresión parece inspirarse en el texto griego (LXX) de Is 5:8-9, en el que también se habla de las injusticias de los ricos. En el Antiguo Testamento se protesta frecuentemente contra las injusticias cometidas en el pago de los salarios ¹¹. Dios mismo promete su ayuda, en Ex 22:26, a aquel que acuda a El pidiendo auxilio contra la injusta vejación. El v.4 está, por consiguiente, lleno de reminiscencias del Antiguo Testamento. Santiago se dirige directamente a sus lectores, suponiendo que ya conocen las prescripciones de la Ley en esta materia. Esto demuestra que los destinatarios eran cristianos convertidos del judaísmo.

Insensibles a los gritos de los pobres, los ricos abusan de sus riquezas para el placer y el lujo (v.5). Los banquetes y la ociosidad les han engordado como si se tratase de animales destinados al matadero. Viven cual estúpido ganado que se engorda para el día de la matanza. En el mismo sentido habla el profeta Jeremías ¹² de los mercenarios de Egipto, gordos y preparados para el castigo. El día Ae la matanza designa el día del juicio final, llamado así por los profetas porque es considerado como el día de la victoria de Yahvé sobre sus enemigos, cuyos cadáveres yacerán por tierra ¹³.

También los Libros Santos amonestan muchas veces contra los abusos de la comida y de la bebida ¹⁴. Las parábolas evangélicas del rico insensato, del rico epulón y del pobre Lázaro 15 ilustran los severos reproches de Santiago. La suerte que les espera a estos ricos injustos y glotones nos la indica Jesucristo en la parábola ya recordada del rico epulón: serán sepultados en el infierno, en donde serán atormentados sin alivio alguno ¹⁶.

Finalmente, los ricos injustos condenan y matan al pobre inofensivo, que no puede oponer resistencia (v.6). Este reproche de injusticia recuerda los apostrofes de Amos ¹⁷ o de Miqueas ¹⁸ contra los ancianos y jueces de Israel, que vendían la justicia y despojaban al pueblo de todo lo que poseía. Cuando escribía Santiago, como ya en tiempo de los profetas, los regalos hechos a los jueces decidían frecuentemente las sentencias. La expresión le habéis dado muerte no es necesario entenderla de una muerte procurada directamente. Se puede entender también de una muerte procurada indirectamente, sometiendo al pobre a gravísimas exacciones; condenándolo así a una muerte lenta. El Siracida considera el pan como la vida de los pobres; privarles del pan es, por lo tanto, matarles: "El pan de los pobres es la vida de los indigentes, y quien se lo quita es un asesino. Mata al prójimo quien le priva de la subsistencia. Y derrama sangre el que retiene el salario al jornalero" ¹⁹. El pensamiento de Santiago debe de ser parecido al del Siracida. Los ricos matan al pobre realmente, condenándolo a muerte — en la antigüedad los poderosos eran dueños de vidas y haciendas —, o bien lo matan moralmente, privándole de los medios de subsistencia.

El justo (ó δίκαιος) del que habla nuestro texto no es Jesucristo, sino el cristiano pobre, oprimido y perseguido. La expresiσn el justo tiene aquí sentido colectivo, como en el libro de la Sabiduría 2:10.12.18; Is 57:1; Sal 94:21, y designa a los pobres que, perseguidos y calumniados por los ricos malvados, confían en Dios, el cual no les abandonará en la prueba. El pecado de los ricos es tanto más odioso cuanto que el pobre está sin defensa eficaz. Pero el Señor tomará su defensa y vengará al justo oprimido ²⁰.

Comprende esta última sección de la epístola diversas exhortaciones dirigidas a los fieles. Los v.7-11 contienen una recomendación de soportar con paciencia la opresión de los poderosos. En el v.1a se habla contra los juramentos hechos a la ligera y sin motivo grave. Los v.13-18 nos presentan las recomendaciones que hace el autor sagrado a los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en las enfermedades. Y, por último, Santiago termina su carta exhortando a todos a trabajar por la conversión de los pecadores.

Después de reprochar severamente las injusticias de los ricos, se vuelve a los pobres oprimidos — debían de ser la mayoría —, recomendándoles la paciencia, porque la venida del Señor y el día en que ha de dar a cada opresor el castigo merecido llegarán pronto e infaliblemente (v.7). Entonces cesará el escándalo de la prosperidad de los impíos y la injusticia será castigada. Santiago, más bien que incitar a la revolución social, pide a los fieles que esperen la sanción divina.

El autor sagrado está convencido de que la parusía del Señor restablecerá el orden perturbado. Los pobres recibirán el premio de su paciencia y los opresores recibirán el castigo merecido por sus injusticias. La venida del Señor no constituye motivo de preocupación para los fieles, sino más bien motivo de confortamiento. Esto lo demuestra claramente la pequeña parábola que pone a continuación para ilustrar la exhortación. Lo mismo que el labrador, que aspira a recoger los frutos de la tierra, espera con paciencia la llegada del tiempo oportuno para que caigan las lluvias tempranas y las tardías (v.7)²¹, así también los cristianos oprimidos han de esperar que el Señor, con su venida, realice sus más íntimos anhelos (v.8). El pensamiento de la parusía o juicio, que debía causar terror a los ricos, era un consuelo para los fieles pobres. La perspectiva escatológica de Santiago permanece vaga, aunque considera la parusía como próxima ²².

En espera de la llegada del Señor, Santiago exhorta a practicar la caridad fraterna. La llegada del Juez es tan cierta y tan próxima, que los fieles no deben dejarse llevar de la impaciencia o de faltas contrarias a la caridad, que les pudieran conducir a recriminaciones juicios temerarios contra los miembros de la comunidad o a merecer una severa sentencia del justo Juez (v.9). Los cristianos han de tolerarse mutuamente los propios defectos: "Ayudaos mutuamente — dice San Pablo ²³ — a llevar vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo." Las expresiones que emplea la epístola de Santiago parecen inspirarse en el sermón de la Montaña ²⁴ y en el discurso escatológico de Cristo ²⁵.

El autor sagrado dice a sus lectores que han de tomar como ejemplo a los profetas, que tanto sufrieron de sus correligionarios por la justicia y por la predicación de la verdad (v.10). Los sufrimientos de los profetas constituyen un ejemplo citado frecuentemente en la catequesis primitiva ²⁶. El profeta paciente por excelencia era Jeremías. Pero también tuvieron mucho que sufrir Amos, Oseas, Elias, Isaías, Daniel ²⁷. Algunos de estos profetas sufrieron incluso prisión y otros llegaron hasta soportar una muerte cruel por causa de Yahvé. Pues bien: si hombres tan santos y amados de Dios, como eran los profetas, tuvieron que sufrir tanto, esto ha de valer para animar a los fieles, porque, si sufren, es señal de que Dios los ama como a sus siervos los profetas ²⁸. San Pedro cita en un contexto análogo ²⁹ el ejemplo de paciencia que nos dejó Jesús. Si Santiago no aduce el ejemplo de Cristo, tal vez sea porque, escribiendo a judeo-cristianos, les cita aquellos ejemplos que ellos conocían desde la infancia, y que tenían para ellos un gran valor.

También el ejemplo de paciencia de Job ha de servir a los fieles para infundirles ánimos y para que puedan perseverar hasta el momento en que el Señor tenga misericordia de ellos, como la tuvo de Job ³⁰. Al fin, también les dará, como dio a Job, el premio de su paciencia, porque el Señor es compasivo y generoso (v.11). Nuestro Señor también había dicho: "El que persevere hasta el fin será salvo." ³¹ Y Santiago promete la corona de la vida ³² al que soporte la prueba con paciencia ³³.

La impaciencia no debe llevar nunca a los cristianos a pronunciar palabras irrespetuosas contra Dios. Los judíos eran muy inclinados a jurar; y esto mismo había introducido abusos deplorables. Había muchos que no les importaba perjurar. Sobre todo después que la casuística rabínica había regulado cuándo se podía quebrantar el juramento ³⁴. Contra este laxismo se levantan el Siracida ³⁵ y nuestro Señor ³⁶, condenando el abuso del juramento. Santiago, siguiendo el ejemplo de Cristo, quiere que la franqueza y la sencillez regulen las relaciones sociales de los fieles. Las palabras de este versículo son muy afines a las de Jesús tal como nos las refiere San Mateo ³⁷.

Esto no quiere decir que Santiago condene toda clase de juramento. Lo que rechaza es el abuso y mal uso. La Iglesia ha declarado que el juramento, hecho con las debidas condiciones, es lícito, y a veces ella misma lo exige e impone ³⁸.

En estos versículos indica Santiago lo que han de hacer los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en la enfermedad. En este contexto, con motivo de la recomendación de la oración asidua, introduce el autor sagrado la instrucción acerca de la unción de los enfermos (v. 14-15), que constituye uno de los siete sacramentos instituidos por Cristo y promulgado aquí por Santiago.

La oración es la medicina de todos los males, pues con ella se consigue reanimar el alma y se obtiene el auxilio pedido ³⁹. Incluso Jesucristo, en un momento de suprema tristeza, recurre a la oración ⁴⁰ Es necesario volverse siempre hacia Dios y orar: en el sufrimiento, para implorar ayuda⁴¹, y en la alegría, para darle gracias (v.15)· Se pueden dar gracias a Dios bien sea cantando con los labios himnos sagrados o bien sólo con el corazón ⁴².

En el caso que un cristiano se enferme gravemente, el autor sagrado determina cómo ha de comportarse (v.14-15): Haga llamar a los presbíteros de la Iglesia (v.14). Santiago, al decir esto, da un consejo, no una orden perentoria o un precepto formal. Por eso el concilio Tridentino afirma que el sacramento de la unción de los enfermos fue recomendado y promulgado por Santiago; pero no dice que haya sido impuesto.

Los presbíteros — término tomado del ambiente judío, en el que los ancianos tenían una función tan importante — designa frecuentemente en el Nuevo Testamento una realidad y una función totalmente nuevas: son los sacerdotes. El presbyterium cristiano ya no constituye una clase puramente honorífica o un consejo consultivo, formado por los fieles más ancianos, sino que designa la institución sacerdotal que estaba al frente de cada Iglesia ⁴³ y desempeñaba las funciones del culto. También aparecen en las epístolas de San Pablo íntimamente unidos a los apóstoles y compartiendo con ellos las cargas de la enseñanza⁴⁴ y de la administración de los sacramentos⁴⁵, en grado superior a los diáconos⁴⁶. El concilio de Trento definió que el ministro de la unción de los enfermos no es un simple anciano, sino el sacerdote ordenado por el obispo ⁴⁷. Santiago habla de los presbíteros, en plural y con artículo, porque supone que la institución de los presbíteros es un hecho cumplido en la Iglesia. Y en el plural se puede ver un plural de categoría⁴⁸, o tal vez sería mejor pensar que, siendo pequeña la comunidad y los presbíteros pocos también, vengan juntos a ver al enfermo. En la Iglesia griega existe la costumbre de que vayan siete presbíteros a administrar la unción al enfermo; y si este número no se puede tener, deben ir al menos tres. La Iglesia romana, en cambio, sigue la costumbre de administrar la unción de los enfermos por medio de un solo presbítero, pues no considera la pluralidad de presbíteros, de que habla Santiago, como condición necesaria para la validez y eficacia del sacramento ⁴⁹.

Llegados al lado del enfermo, han de orar sobre él, extendiendo sus manos sobre el enfermo, tendido en la cama, y después ungirle con óleo en el nombre del Señor (v.14). La oración litúrgica debía acompañar la unción con óleo. El participio aoristo άλείψαντες fungentes) parece indicar simultaneidad con la acción del verbo principal προσευξάσ3ωσαν (orent). La unción con óleo era hecha en el nombre del Señor⁵⁰, es decir, por orden de Jesús, o mejor, porque iba acompañada de una oración en la que se invocaba el nombre de Cristo. También el bautismo era administrado en el nombre de Jesús⁵¹. Esta unción hecha en el nombre del Señor no sólo tenía una finalidad terapéutica ordinaria, sino, principalmente, finalidad religiosa. Esto se ve claramente por los efectos de esta unción descritos en el v.15: la oración de la fe salvará al enfermo. Es la oración litúrgica que acompañaba a la unción, la oración de la comunidad, de la Iglesia, hecha con fe⁵². Es conveniente observar que el autor sagrado no trata aquí de la eficacia ex opere operato o ex opere operantis, porque, como muy bien dice J. Chaine ⁵³, Santiago ni siquiera se propone esta cuestión en nuestro pasaje.

¿De qué salud se trata aquí? Hay autores, como A. Charue⁵⁴, que entienden esta salud en sentido amplio e impreciso de favor divino, favor divino de la restauración de la salud y del perdón de los pecados. Otros autores (Belser, Bardenhewer, Chaine) creen que se trata únicamente, o al menos principalmente, de la salud del cuerpo. Otros, finalmente, apoyándose en el sentido que tiene el verbo σώσει en otros lugares de la epνstola⁵⁵, piensan que se trata de la salud espiritual, de la salvación eterna. Santiago, cuando habla de la curación del cuerpo, emplea otro verbo (ία3ήτε) ⁵⁶. El efecto principal de la unción es, por consiguiente, el conferir al enfermo la salud eterna.

El segundo efecto de la unción es el alivio que el Señor dará al enfermo. Hará que el enfermo se levante de su enfermedad⁵⁷, que sane. Es evidente que el autor sagrado no quiere decir que todos han de sanar, porque, en este caso, todos los que recibiesen la unción no morirían. Se sobrentiende la condicional: "si Dios lo quiere."

El tercer efecto de la unción es el perdón de los pecados. La enfermedad no supone pecado; pero, si los hay, le serán perdonados. El hagiógrafo no hace ninguna reserva. Por consiguiente, entre los pecados incluye las faltas graves. De aquí pudo concluir con razón la teología que la remisión de los pecados — incluso los graves — es un efecto propio, no accidental, del sacramento de la unción de los enfermos, aunque los que la reciben tengan que confesar antes, si pueden, las faltas graves. Esto mismo es enseñado claramente por el concilio Tridentino ^5S, poniendo así de relieve que el fruto espiritual que ha de obtenerse de la unción es la finalidad principal de la administración de dicho rito.

En la antigüedad era conocida la virtud terapéutica del óleo⁵⁹ sobre todo en los países cálidos, en donde ayuda a desengrasar y a regularizar la transpiración, y también a limpiar y a suavizar la piel. Los judíos tenían en gran aprecio el óleo como remedio contra las enfermedades ⁶⁰. Por otra parte, los semitas se servían del óleo para inaugurar un santuario y consagrar los objetos de culto⁶¹. Lo empleaban en los sacrificios⁶², para consagrar al sumo sacerdote ⁶³ y para ungir los reyes entre los hebreos ⁶⁴. De este significado religioso se ha podido pasar fácilmente a la unción de los enfermos, cuya curación era esperada de Dios más que de los médicos. Por eso, cuando en el Evangelio se dice que los apóstoles "ungían con óleo a muchos enfermos y los curaban"⁶⁵, sin duda que se alude a curaciones milagrosas. La duración y permanencia de este rito en las comunidades cristianas — como nos lo demuestra la epístola de Santiago — supone una consigna del mismo Jesucristo. Por eso dice el concilio de Trento: "Sacramentum a Christo Domino nostro apud Marcum quidem insinuatum, per lacobum autem. fidelibus commendatum ac promulgatum"⁶⁶.

La unción de la que habla nuestra epístola tiene un valor religioso, porque es hecha en nombre del Señor (v.14) y va acompañada de oraciones (v.14-15). Además, su finalidad no es únicamente el alivio de las enfermedades, sino, sobre todo, la remisión de los pecados.

El rito de la unción que, como hemos visto, describe Santiago, constituye un verdadero sacramento de la Nueva Ley. La unción es un signo sensible muy adaptado para simbolizar la curación espiritual. Entre los antiguos, la unción con óleo era un remedio terapéutico muy usado. La materia remota es el óleo; la materia próxima, la unción; la forma, la oración litúrgica, y el ministro, el presbítero o sacerdote. Fue instituido por Cristo y promulgado por Santiago en esta epístola. El autor sagrado no precisa el número de unciones ni el modo de hacerlas. Sin duda supone que los presbíteros ya sabían administrar la unción. De donde se deduce que debía de ser un rito practicado ya en la Iglesia.

Los efectos espirituales producidos por esta unción también son indicados: obtiene la salvación espiritual mediante la remisión de los pecados y el aumento de la gracia santificante. Procura la curación, o, al menos, el alivio material o moral del enfermo.

Tiene, por consiguiente, todas las propiedades y características propias de un sacramento.

El sentido auténtico de este texto de Santiago (v. 14-15) ha sido declarado por el magisterio solemne de la Iglesia católica. Ya el papa San Inocencio I (a.416) utiliza expresamente este texto de Santiago a propósito del sacramento de la unción de los enfermos. Más tarde, el concilio Florentino⁶⁷ también habla del sacramento de la unción de los enfermos, al cual se refiere Santiago en este lugar. Pero es principalmente el concilio Tridentino el que enseña que Santiago en este texto recomienda y promulga el sacramento de la unción de los enfermos, instituido por nuestro Señor Jesucristo. La declaración del concilio de Trento se apoya no sólo en las palabras de Santiago, sino también en la tradición apostólica recibida por la Iglesia⁶⁸. Con razón, pues, este concilio, interpretando el sentir de toda la tradición y en contra de la negación de los protestantes, definió solemnemente que la unción de los enfermos es un sacramento. "Si quis dixerit extremam unctionem non esse veré et proprie sacramentum a Christo Domino nostro institutum (cf. Mc 6:13) et a beato lacobo apostólo promulgatum (lac 5:14), sed ritum tantum acceptum a patribus, aut figmentum humanum, anathema sit."⁶⁹

Los protestantes modernos y los racionalistas ven, en la unción de la que nos habla Santiago, un remedio terapéutico ordinario, y en la visita de los presbíteros a los enfermos, una piadosa y caritativa costumbre.

La materia de este sacramento es el óleo de oliva consagrado por obispos el día de Jueves Santo. Este sacramento se puede repetir en caso de recaída en una enfermedad grave⁷⁷. Aunque es un sacramento no estrictamente necesario para la salvación — Santiago recomienda, no manda —, sin embargo, pecaría el que lo despreciase⁷⁸.

En los v.16-18, el autor sagrado ya no se dirige al enfermo, sino más bien a los cristianos que rodean al enfermo, como parece sugerirlo la partícula griega oüv (= pues). Sin embargo, la unión que parece suponer esta partícula no es fácil precisarla. Algunos piensan que Santiago une la unción de los enfermos y la confesión en un solo bloque, como si formaran los sacramentos de los enfermos. No obstante, como todo este pasaje parece tener por finalidad el indicar los medios más aptos para obtener la salud del enfermo, es muy probable que aquí el autor sagrado invite a los fieles presentes en torno al enfermo a que confiesen sus pecados, para que sus oraciones, salidas de corazones purificados, puedan ser más eficaces delante de Dios. Entre los judíos era frecuente confesar los propios pecados para hacer más eficaz la oración. El poder de la oración del justo es un tema bastante conocido en el Antiguo Testamento⁷⁹. Pero para que la oración sea de buena calidad y tenga poder delante de Dios ha de proceder de un alma recta y justa. Con este fin, la espiritualidad rabínica recomendaba con frecuencia la confesión de los pecados ⁸⁰. Esta misma costumbre se conservó entre los primeros cristianos. Por la Didajé ⁸¹ sabemos que los cristianos tenían por costumbre confesarse en la iglesia para prepararse mejor a la oración.

¿De qué confesión habla Santiago? ¿Se trata de la confesión sacramental o de una simple práctica devota? El término σλλήλοιβ (= mutuamente) puede tener un sentido genérico ordinario y designar reciprocidad: "los unos a los otros"; pero a veces también puede revestir un sentido relativo, restringido⁸². En cuyo caso, nuestro texto habría que entenderlo así: cada uno confiese con quien está facultado para recibir la acusación, es decir, con los presbíteros. Sin embargo, en este pasaje Santiago parece referirse a la comunidad. Por consiguiente, es mejor entender άλλήλοις en sentido ordinario, y admitir que el autor sagrado alude aquν a la práctica litúrgica. La expresión griega εξομολογείστε άλλήλοιβ se entiende mαs fácilmente de una confesión hecha en grupo, como la oración. Los fieles se reconocen culpables y dicen en voz alta sus faltas. La confesión debía de referirse a faltas que podían ser conocidas sin inconveniente⁸³.

De este texto tal vez provenga la costumbre de la confesión litúrgica pública (Confiteor Deo.), que se recita antes de la misa y en otras ocasiones; así como la confesión monástica que se realiza mediante la acusación de las culpas públicas ante el superior y toda la comunidad.

Sin embargo, los teólogos no coinciden en la determinación del verdadero significado de la confesión recomendada por Santiago. San Agustín⁸⁴ y, más tarde, el cardenal Cayetano ⁸⁵ ven en esto una piadosa costumbre de acusarse recíprocamente para obtener el perdón de los demás. Otros sostienen que el autor sagrado habla de la confesión sacramental ⁹⁰.

Además de la confesión recíproca, Santiago recomienda la oración: orad unos por otros para que os salvéis (v.16). Una vez purificada su alma por la confesión de los pecados, los fieles están mejor preparados para obtener de Dios lo que piden. La oración fervorosa del justo es muy poderosa delante de Dios. Pero este poder depende de las buenas disposiciones y de la fe del que ora ⁹³. El autor sagrado confirma la eficacia de la oración del justo con el ejemplo del profeta Elias ⁹⁴, el cual, a pesar de ser hombre semejante a nosotros, obtuvo de Dios la sequía durante tres años. Y de nuevo oró y envió el cielo la lluvia (v. 17-18). Santiago expresa la misma doctrina que nuestro Señor cuando enseñaba a los apóstoles: "Si permanecéis en mí y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que. quisiereis y se os dará." ⁹⁵ Esto debe animar a los cristianos a orar como Elías, porque también conseguirán los mismos resultados.

El libro 1 de los Reyes (17:1; 18:1) no habla de tres años y seis meses ⁹⁶, como se expresa nuestra epístola. Sólo habla de años, en plural, de muchos días y del año tercero; pero de los seis meses nada se dice. Como Jesucristo en el Evangelio ⁹⁷ dice lo mismo que Santiago, es muy probable que tanto Cristo como Santiago hayan seguido la tradición judía, que determinaba más en concreto el tiempo que duró la sequía en los días de Elías.

Santiago termina su epístola con una recomendación final para que trabajen por la conversión de los hermanos descarriados. El que esto haga conseguirá la total remisión de sus pecados y la salvación final. El profeta Ezequiel había ya prometido la salvación de la propia alma al que se esforzare por convertir al pecador de su mal camino ⁹⁸. De igual modo, el cristiano celoso obtendrá el perdón a causa de su abnegación. Y la abnegación en favor del prójimo, cuando es inspirada por la caridad, cubrirá la muchedumbre de sus pecados, o sea, según el lenguaje bíblico, los hará desaparecer. Se trata del premio de aquel que ha cumplido el acto de caridad de convertir al prójimo. San Beda dice a este propósito: "Si enim magnae mercedis est a morte eripere carnem quandoque morituram; quanti meriti est a morte animam liberare, in caelesti patria sine fine victuram?" ¹⁰⁰

El horizonte de la epístola parece limitarse a la comunidad cristiana.

La epístola termina bruscamente, sin los saludos y deseos con que terminan ordinariamente las demás cartas del Nuevo Testamento, especialmente las de San Pablo. Pero esta falta se comprenderá fácilmente si tenemos presente que la epístola de Santiago es una especie de circular a las comunidades judías de la diáspora, que el autor no ha visitado ni conoce.

Su nombre primitivo era Simón, hijo de Juan! Era oriundo de Betsaida de Galilea ² y, con su hermano Andrés, ejercía el oficio de pescador en el lago de Tiberíades ³. En un principio ambos hermanos fueron discípulos de San Juan Bautista ⁴. Pero pronto siguieron a Jesucristo ⁵, del cual recibió Simón el nombre de Pedro ⁶.

Hacia el año 42-43, San Pedro abandonó Jerusalén con motivo de la persecución de Herodes Agripa ²³. ¿Se fue entonces a Roma? Así lo afirman varios autores antiguos: Eusebio ²⁴, San Jerónimo ²⁵, Orosio ²⁶, y muchos autores modernos ²⁷. Sin embargo, los testimonios de la tradición no son muy fuertes, ya que San Jerónimo y Orosio parecen depender de Eusebio; y la frase de Act 12:17: "Y salió, yéndose a otro lugar," es demasiado vaga para apoyarse en ella. Lo más probable es que el apóstol no se haya alejado de Palestina, contentándose con salir de las regiones que pertenecían a Herodes Agripa. Sabemos que vivió durante cierto tiempo en Antioquía ²⁸, de donde una antigua tradición le hace obispo ²⁹. De todos modos, en el año 49-50 estuvo presente en el concilio de Jerusalén ³⁰.

La venida y el martirio de San Pedro en Roma son probables. Se discute el año en que llegó, la duración de su permanencia y la fecha precisa de su muerte. Hoy varios autores piensan que Pedro llegó a Roma bajo el emperador Nerón (54-68). La fecha de su martirio debió de ser probablemente el año 67 ³², aunque hay autores que piensan más bien en el año 64. La tradición parece inclinarse más por el año 67, ya que señala el año 14 de Nerón como fecha del martirio de San Pedro y San Pablo ³³.

No sabemos si San Pedro había visitado las cristiandades del Asia Menor, a las cuales dirige su primera carta. No existen indicios de que el apóstol conociese personalmente a los destinatarios.

La carta va dirigida a los cristianos que habitaban en diversas regiones del Asia Menor: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia proconsular, Bitinia⁴². Diversos indicios de la carta demuestran que los lectores eran en su mayoría convertidos del paganismo: les dice que vivían en la ignorancia de Dios⁴³, lo cual no se podría decir de los judíos; que fueron llamados de las tinieblas a una luz admirable ⁴⁴; que en un tiempo no eran pueblo de Dios ni habían conseguido misericordia ⁴⁵. También supone que antes no eran hijos de Abraham ⁴⁶; y en 4:355 recomienda a sus lectores el dejar de hacer, como en otro tiempo, la voluntad de los gentiles ⁴⁷.

Varias de las regiones nombradas en el encabezamiento de la carta fueron evangelizadas por San Pablo y sus discípulos⁴⁸. De Pedro no sabemos que haya predicado en aquellas regiones. Tal vez Pedro haya sabido por Silvano ⁴⁹ las grandes dificultades por las que pasaba aquella Iglesia. Y, por razón de su autoridad apostólica, les haya escrito para exhortarlos y confirmarlos en la fe. Los destinatarios debían de pertenecer en su mayor parte a la clase social más humilde, como se desprende de las amonestaciones que dirige a los esclavos ⁵⁰. En cambio, faltan las amonestaciones correlativas dirigidas a los patronos. Los cristianos son muy probados ⁵¹; pero, al mismo tiempo, saben que los demás cristianos del mundo entero han de sufrir del mismo modo ⁵². No parece que esto suponga que las persecuciones del Imperio romano ya hubieran empezado. Por la epístola se ve que se trata de vejaciones, de calumnias, no de persecuciones ⁵³.

Las pruebas que los cristianos tenían que sufrir de parte de los paganos y de los judíos, ponían en peligro su fe ⁵⁴. Injurias, calumnias, vejaciones de todo género, debilitaban la fe de muchos, que podían volver a la vida disoluta anterior a su conversión ⁵⁵. Por eso, la finalidad de la epístola es exhortar a los cristianos a ser fieles a su fe. Para esto les recuerda su incomparable dignidad ⁵⁶ y el inmenso favor que el Señor les había hecho al llamarlos a su fe ⁵⁷. Les exhorta a que cumplan con todo cuidado los deberes para con todos los hombres; que vivan piadosamente, para que, de este modo, puedan desenmascarar las calumnias de los enemigos.

La ocasión que motivó la 1 Pe debió de ser la situación difícil por la que atravesaban las comunidades cristianas del Asia Menor, perseguidas, calumniadas, injuriadas por los paganos y judíos ⁵⁸. Pero ¿por qué no fue San Pablo el que escribió a dichas Iglesias, evangelizadas por él? Posiblemente porque San Pablo en aquel momento estaba ausente de Roma, empeñado en su viaje a España después Je ser liberado de su primera cautividad.

Teniendo en cuenta ciertos indicios de la misma epístola, se puede colocar su composición hacia el año 63-64. No pudo ser escrita antes del año 60, es decir, antes del tercer viaje apostólico de San Pablo (54-58), ya que la epístola 59 supone que la religión cristiana había sido propagada en casi todas las provincias del Asia Menor. Además, hay en la 1 Pe reminiscencias de la epístola a los Romanos (57-58) y de la epístola a los Efesios (61-63). El hecho de que no se manden saludos de San Pablo en esta epístola de San Pedro, escrita desde Roma, hace suponer que San Pablo no se encontraba en Roma cuando fue escrita. Ahora bien, el Apóstol fue liberado en la primavera del año 63. Luego no pudo ser escrita antes del año 63. Tampoco pudo ser escrita después del año 64, ya que no se alude para nada a la persecución de Nerón, que estalló en el otoño de aquel año. Así piensan Felten⁶⁰, Meinertz⁶¹, Holzmeister ⁶² y Teófilo García de Orbiso⁶³.

En todo caso, la misma epístola se opone a una composición demasiado tardía, como el fin del siglo I o el siglo II. Los destinatarios pertenecen a la primera generación cristiana, ya que San Pedro les dice que no vuelvan a los errores paganos que han abandonado ⁶⁴. La parusía es contemplada como próxima⁶⁵. La organización jerárquica es todavía rudimentaria: las comunidades son gobernadas por presbíteros⁶⁶.

El lugar de composición fue Roma, como se ve por la expresión Os saluda la Iglesia de Babilonia ⁶⁷. Babilonia es un nombre simbólico que designa la Roma pagana, que era ciudad grande, rica, soberbia, adoradora de falsos dioses, perseguidora de los santos, como había sido la Babilonia de Mesopotamia. Así lo afirman escritores muy antiguos, como Papías, Clemente Alejandrino⁶⁸, San Jerónimo ⁶⁹ y otros. Este modo de ver es confirmado por el Apocalipsis ⁷⁰ y por escritos apócrifos que emplean un simbolismo semejante⁷¹. Tiene muy poca probabilidad la opinión de algunos que piensan que la epístola fue escrita en Babilonia de Mesopotamia. En aquel tiempo, Babilonia estaba destruida, y en su lugar sólo existía un pueblecito medio desierto. Menos probabilidad tiene aún la teoría de otros que colocan la composición de la 1 Pe en Babilonia de Egipto, cerca de El Cairo. En el siglo i era tan sólo una estación militar.

San Pedro se sirvió de la ayuda de Silvano para la composición de la epístola⁷². Silvano, llamado Silas en Act 15:22.32, era colaborador de San Pablo y había intervenido eficazmente en la expansión del cristianismo en Asia Menor. Conocía bien, por consiguiente, el ambiente de las comunidades cristianas del Asia Menor, a las que quería escribir San Pedro. Probablemente Silvano no fue un simple amanuense, sino un redactor fiel de las ideas de Pedro. En cuyo caso hay que suponer en el redactor el carisma de la inspiración, por haber intervenido de un modo considerable en la redacción de la carta.

El estilo de la epístola tiene reminiscencias paulinas. Esto se explica fácilmente si tenemos presente que Silvano — redactor de la epístola — era discípulo de San Pablo. De ahí las semejanzas entre la 1 Pe y las epístolas a los Romanos y a los Efesios principalmente; y algunas diferencias estilísticas entre la i y la 2 Pe, que pudo ser escrita por otro redactor. Las ideas de ambas epístolas son de Pedro, pero la lengua y el estilo pertenecen a dos redactores diversos ⁷³.

La epístola fue escrita en griego, como admiten todos los autores. La opinión de San Jerónimo de que originariamente había sido escrita en arameo ⁷⁴ es hoy día abandonada de todos. Los caracteres fundamentales de la lengua y del estilo de la 1 Pe se encuentran en los demás escritos neotestamentarios pertenecientes a la corriente petrina (2 Pe, discursos de San Pedro en los Hechos de los Apóstoles, evangelio de San Marcos). Su vocabulario, fraseología, etc., tienen bastante de común⁷⁵.

El estilo de la 1 Pe es claro, sencillo y gramaticalmente correcto. "La característica del estilo — afirma Verdunoy — es la frase invertebrada, sin continuación lógica exterior, pero dotada de una lógica interior real"⁷⁶. Un caso bien típico lo tenemos en la interminable frase de 1:3-12, en la que se amontonan preposiciones subordinadas, que hacen difícil una traducción literal. La influencia de la versión de los LXX es manifiesta, pues de 62 hapax del Nuevo Testamento que se encuentran en nuestra epístola, 34 se hallan en los LXX. Ciertos semitismos y algunas incorrecciones de estilo, como la omisión demasiado frecuente del artículo ⁷⁷, el uso de la partícula μη con participio en lugar del oϊ clásico ⁷⁸, la ausencia de las conjunciones άρα, γε, έπεί, επειδή, τε, δη, που, πώς, αν, denuncian un autor no griego. La circunstancia de que en la 1 Pe no se empleen las partículas Que acabamos de indicar hace decir a Bigg ⁷⁹: "Este solo hecho hasta para demostrar que el autor no era un griego." San Pedro era, en efecto, un hombre sin instrucción ⁸⁰. Sin embargo, el vocabulario de la epístola es rico, sus frases son flexibles, y sus expresiones, felices. El autor conoce las antítesis verbales elegantes ⁸¹ y atestigua un sentido agudo de la estructura rítmica ⁸². Por lo cual se ve que San Pedro se ha servido de un redactor.

El estilo de San Pedro es rico en imágenes, en metáforas. Sin embargo, ordinariamente, no son originales, sino ya conocidas de la Biblia. Expresa sus sentimientos con entusiasmo y con afecto, cautivando y encendiendo el alma de cada cristiano en deseos de imitar al divino paciente ⁸³.

El estilo epistolar es más marcado que en la epístola de Santiago. Sin embargo, las exhortaciones morales le dan más bien el aspecto de una homilía, con ciertos rasgos epistolares. Las numerosas alusiones al bautismo ⁸⁴ indican que el autor se ha servido para redactar su carta de expresiones e ideas provenientes de la catequesis bautismal⁸⁵.

Hay serios indicios que prueban la dependencia de la 1 Pe respecto de la epístola de Santiago: encabezamiento semejante, empleo de las mismas palabras raras, las mismas citas del libro de los Proverbios ⁸⁶.

La autenticidad petrina de la epístola ha sido negada o puesta en duda, desde principios del siglo XIX, por muchos acatólicos (H. von Soden, H. Gunkel, R. Knopf, Jülicher-Fascher). Los católicos, en cambio, a los que se unen también muchos acatólicos, defienden enérgicamente la genuinidad de la epístola.

En la tradición patrística no se encuentra la menor traza de duda acerca de la autenticidad y canonicidad de la carta. El primer testimonio canónico se encuentra en la 2 Pe, en donde se dice: "Esta es, carísimos, la segunda epístola que os escribo." ⁸⁷ Tanto en la Iglesia oriental como en la occidental abundan los testimonios explícitos sobre la autenticidad petrina de la epístola. San Ireneo cita varias veces de modo explícito la epístola ⁸⁸. Lo mismo hacen Clemente Alejandrino ⁸⁹, Orígenes ⁹⁰, Tertuliano ⁹¹ y Eusebio, según el cual la 1 Pe pertenece a los libros llamados homologúmena (τα όμολογούμε-να), ο sea los que son recibidos por todos sin ninguna oposiciσn ⁹². Por eso puede decir Tricot: "No hay libro en todo el Nuevo Testamento que tenga testimonios más antiguos o más explícitos que la 1 Petri."

La omisión de la 1 Pe en el Canon de Muratori — teniendo presente el consentimiento unánime de la tradición de la Iglesia — no ha de sorprender demasiado, pues podría explicarse por una mutilación o una corrupción del texto. Tanto más cuanto que el Pastor de Hermas conoce la 1 Pe ⁹³ y fue muy utilizada en el decurso del siglo II Se encuentra también en todas las versiones antiguas: Siríaca, Vetus Latina, Cóptica, etc., y en los cánones antiguos de los libros sagrados.

El testimonio externo es confirmado por razones internas tomadas de la misma epístola. El autor se llama a sí mismo Pedro apóstol ⁹⁴, testigo de la pasión de Cristo ⁹⁵. Habla de Marcos como de su hijo ⁹⁶, que, según una antiquísima tradición, era compañero y amanuense de Pedro. Alude con frecuencia, como testigo ocular, a los sermones y a los hechos de Jesús ⁹⁷.

Aunque la epístola se propone como finalidad esencial el exhortar y atestiguar ⁹⁸, contiene, sin embargo, una gran riqueza doctrinal. Es importante observar que la 1 Pe recuerda frecuentemente las expresiones y los puntos doctrinales de los discursos de Pedro, que nos han sido transmitidos por los Hechos de los Apóstoles ." Sin embargo, la enseñanza cristiana de la epístola ya no pertenece al estadio arcaico de la predicación apostólica.

Las principales ideas doctrinales de la epístola son las siguientes:

Dios es considerado como sabio ¹⁰⁰, misericordioso ¹⁰¹, santo ¹⁰², padre ¹⁰³, fiel¹⁰⁴, juez universal y justo ¹⁰⁵, creador ¹⁰⁶, poderoso ¹⁰⁷ y salvador¹⁰⁸. El misterio de la Santísima Trinidad es profesado con bastante claridad ¹⁰⁹.

Cristo es llamado Señor en diversos lugares ¹¹⁰. Lo considera como preexistente ^m, puesto que iluminaba a los profetas antiguos ¹¹². San Pedro aplica a Cristo todo cuanto en el Antiguo Testamento es dicho de Yahvé ¹¹³. Jesucristo, siendo totalmente inocente ¹¹⁴, padeció y se sacrificó por nosotros ¹¹⁵. Sus sufrimientos y su muerte, que nos han de servir de modelos ¹¹⁶, han expiado por todos los pecados de los hombres ¹¹⁷. Después que Cristo murió en la cruz, fue a anunciar la salvación a los espíritus de los justos prisioneros en los infiernos ¹¹⁸. Resucitó ¹¹⁹, subió al cielo y está a la diestra de Dios ¹²°. Al final de los tiempos tendrá lugar la parusía de Cristo para juzgar a los vivos y a los muertos ¹²¹.

El hombre era pecador ¹²², pero había sido predestinado a la santidad ¹²³. Por eso fue regenerado por Cristo mediante la fe ¹²⁴, la sumisión a Dios ¹²⁵ y el bautismo ¹²⁶. El bautismo fue prefigurado por las aguas salvadoras del diluvio ¹²⁷. El Espíritu nos regeneró y nos santificó ¹²⁸. Por este motivo, el hombre puede esperar una vida bienaventurada en el cielo ¹²⁹. Pero para obtenerla ha de despojarse de todos sus vicios y pecados ¹³⁰, luchar contra el demonio ¹³¹ practicar la candad fraterna ¹³², imitar la santidad de Dios ¹³³ y unirse a Jesucristo para dar a Dios el verdadero culto ¹³⁴.

La Iglesia, o mejor, la doctrina eclesiológica, tiene mucha importancia en la I Pe. Los cristianos son entre sí hermanos ¹³⁵ y miembros de Cristo ¹³⁶. Constituyen un edificio viviente, cuyas piedras son ellos mismos, y la base, Jesucristo ¹³⁷. Los cristianos han venido a formar el verdadero pueblo de Dios ¹³⁸. Cristo los gobierna como supremo pastor ¹³⁹. Los pastores visibles son los apóstoles y los presbíteros, los cuales han de mostrarse en su gobierno vigilantes, desinteresados, celosos, amables, ejemplares ¹⁴⁰.

Siendo nuestra epístola casi en su totalidad par enética o exhortativa, resulta difícil hacer una división perfecta. Si exceptuamos la introducción ¹⁴¹ y la conclusión ¹⁴², lo demás es una continuación ininterrumpida de exhortaciones morales, estrechamente asociadas a consideraciones doctrinales que las justifican. La preocupación dominante de la epístola es la vida cristiana como fuente de valor y de esperanza.

En este prólogo, el autor sagrado indica su nombre, su categoría dentro de la Iglesia y los destinatarios. Entre todas las epístolas católicas es aquí el único lugar donde el autor hace uso de su título apostólico. Pedro = Pétros es la forma griega del arameo Kefas-(= roca), nombre impuesto por Jesucristo a Simón.

Y puesto que sus lectores probablemente no le conocían personalmente, hace mención de su categoría de apóstol de Jesucristo ³, a fin de que le obedezcan y acepten sus enseñanzas.

Los destinatarios de la epístola son los elegidos extranjeros de la dispersión (v.1). Todos los cristianos son elegidos a la fe y a la gracia, porque han sido objeto de una elección especial y gratuita por parte de Dios. Pero esta elección no es una predestinación definitiva, sino inicial, pues ha de ser consumada en el cielo ⁴. Por este motivo, los destinatarios son considerados por el apóstol como peregrinos, como extranjeros en este mundo. El término griego παρεπίδημος se dice propiamente de los que habitan en un paνs extranjero temporalmente, sin convertirlo en su residencia continua, fija. Pero aquí tiene un sentido místico y espiritual. El autor sagrado ve en la vida terrena una morada provisoria, una especie de peregrinación hacia la vida eterna ⁵. Los cristianos, a los cuales se dirige el apóstol, son considerados como ciudadanos de la Jerusalén celestial 6. La idea de que la vida del hombre en este mundo es como un continuo peregrinar se encuentra ya en el Antiguo Testamento ⁷.

El término dispersión o diáspora designa ordinariamente todas las regiones en que vivían los judíos fuera de Palestina ⁸. En este sentido emplea diáspora Santiago en su epístola ⁹. Sin embargo, San Pedro aplica este término a los cristianos que, como desterrados en medio de un mundo hostil, vivían dispersos entre los paganos. Las cinco provincias romanas enumeradas: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia, representan toda el Asia Menor, excepto la Cilicia. Todas ellas estaban situadas en la zona central y septentrional de la Anatolia actual. Algunas de las regiones que nombra San Pedro fueron evangelizadas por San Pablo y por sus discípulos ¹⁰. En otras, el cristianismo debió de ser predicado por los judíos y prosélitos convertidos por San Pedro el día de Pentecostés n. Por una carta de Plinio el Joven al emperador Trajano, sabemos que el cristianismo estaba muy floreciente en Bitinia hacia el año 111. El procónsul se muestra preocupado "propter periclitantium numerum. Multi enim omnis aetatis, omnis ordinis. vocantur in periculum. Ñeque civitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis istius contagio pervagata est."¹²

Los cristianos han sido elegidos y llamados a la fe según la presciencia ¹³ de Dios Padre (v.2). La vocación o elección de los cristianos tiene por principio la previsión de Dios Padre, el cual, en virtud de un decreto eterno, providencial y misericordioso, nos eligió gratuitamente ab aeterno ¹⁴. San Pablo insiste sobre esta misma idea en la epístola a los Romanos ¹⁵ y a los Efesios ¹⁶. Dios Padre es, pues, la causa eficiente de nuestra elección. La ejecución en el tiempo de la elección hecha ab aeterno por el Padre se cumple por medio de la santificación (causa formal) ¹⁷, que obra en nosotros el Espíritu Santo ¹⁸ infundiendo en nuestra alma la gracia santificante. San Pedro atribuye, por apropiación, la santificación a la tercera persona de la Santísima Trinidad. Esta santificación se opera inicialmente en el bautismo, se va desarrollando en la vida cristiana y terminará en la gloria del cielo.

El efecto o el fin inmediato de la elección del cristiano es doble: los cristianos son elegidos para que obedezcan a la fe en Jesucristo, es decir, para que le estén sometidos y practiquen sus preceptos. El cristiano muestra su obediencia a Dios al abrazar el Evangelio. Al mismo tiempo, los cristianos son elegidos para recibir la aspersión de la sangre de Jesucristo, o sea para obtener la remisión de los pecados, participando de los frutos de la muerte salvadora de Cristo. La aspersión de la sangre de Jesucristo, que constituyó la sanción oficial de la Nueva Alianza ¹⁹, recuerda la aspersión de la sangre de las víctimas hecha por Moisés para renovar la alianza en el Sinaí ²⁰. La idea de muerte expiatoria de Cristo y de la alianza son familiares a la 1 Pe ²¹. Por eso parece natural ver aquí una alusión esa muerte expiatoria, y no una simple alusión — como creen bastantes autores — a las abluciones del templo de Jerusalén y al agua de la aspersión ²².

Es digno de notarse que en este v.2 son mencionadas las tres divinas personas. Al Padre se atribuye la predestinación, al Espíritu Santo, la santificación, y al Hijo, la redención ²³. Una fórmula trinitaria análoga la encontramos en la 1 Cor 13:13.

San Pedro termina el saludo deseando a sus lectores que la gracia y I^a P^az l^{es sean} multiplicadas. Gracia incluye todo favor y todo don divino que nos puede ayudar a conseguir la salvación. La paz es un efecto del amor de Dios por las criaturas ²⁴. San Pedro desea que estos bienes y dones divinos se acrecienten cada día más en los fieles ²⁵.

Después de saludar a los cristianos, San Pedro comienza dando gracias a Dios por el beneficio de la salvación concedido a los cristianos. Y lo hace con una especie de doxología rica en conceptos dogmáticos, que recuerda el exordio de la epístola a los Efesios ²⁶.

Gracias a la inmensa misericordia de Dios, los cristianos han sido hechos participantes de los méritos de la pasión y de los frutos ^£ la resurrección de Cristo. Han sido reengendrados ²⁷ por medio del bautismo, que les ha comunicado una nueva vida ²⁸, constituyéndolos hijos adoptivos suyos. Esta nueva vida ha infundido en el corazón de los cristianos una viva esperanza de la vida eterna. El fundamento de esta esperanza es la resurrección de Jesucristo, la cual es el modelo y causa de nuestra resurrección, porque del mismo modo que Jesús resucitó, así resucitaremos nosotros ²⁹. La nueva vida conseguida en el bautismo obtendrá a los fieles la salvación definitiva, que todavía es considerada como futura. Pero la esperanza de conseguirla es una esperanza viva, que no engaña, sino que sostiene y conduce a la vida eterna ³⁰.

La regeneración divina, que ha producido en los cristianos una nueva vida, confirió a éstos una esperanza viva de conseguir una herencia imperecedera y segura (v./j.). He aquí el objeto principal de nuestra esperanza. Por el hecho de ser hijos de Dios tenemos derecho a la herencia, que consiste en el reino de los cielos; pues, como dice San Pablo, "si somos hijos, también seremos herederos, herederos de Dios, coherederos de Cristo." ³¹ Pedro describe con tres epítetos la excelencia de esta herencia: es incorruptible, incontaminada e inmarcesible, en cuanto que está libre de toda corrupción, de toda mancha, de toda marchitez. Siempre está llena de suavidad inefable y como reservada en los cielos, esperando el tiempo oportuno para ser revelada. Este tiempo es el día de la manifestación de Jesucristo, es decir, el día del juicio ³².

La herencia que está reservada a los cristianos difiere totalmente de la herencia terrena, que se puede perder y fácilmente se mancha con pecados cometidos en su adquisición o en su uso. Por eso, no es raro que produzca tedio y aborrecimiento por parte de los que la poseen ³³. Dios ha preparado para los cristianos esa herencia desde el principio del mundo ³⁴, y, además, la ha preparado en el cielo, es decir, en un lugar seguro, en "donde ni la polilla ni el orín la corroen y donde los ladrones no horadan ni roban." ³⁵

Dios tiene gran cuidado de los cristianos, y los defiende, como en una fortaleza, de todo peligro mediante la fe (ν.5), por la cual el fiel puede superar las insidias del diablo. Gracias a la fe, los cristianos escapan a los peligros que amenazan su salvación y logran llegar a las realidades invisibles de la esperanza cristiana ³⁶. Por el hecho de que Dios defiende poderosamente a los cristianos, éstos deben tener una esperanza ciertísima y viva de que llegarán a poseer la herencia que les tiene reservada en el cielo, pues nadie podrá arrebatar de la mano de Dios lo que él tiene.

La fe y la esperanza de la gloria futura anima y alegra, al presente, a los cristianos (v.6) en medio de las dificultades y tentacioes de la vida terrena. Porque saben que Dios se sirve de las aflic para instruir a sus verdaderos hijos ³⁷ y se dan cuenta que la tribulación será breve; en cambio, el fruto será abundantísimo y terno .³⁸ Jesucristo, en el sermón de la Montaña ³⁹, también habla ¿e la alegría de aquellos que son insultados y perseguidos, porque saben que su recompensa será grande en los cielos. Santiago también tiene expresiones parecidas sobre la alegría en el dolor⁴⁰. El sentirse alegre en medio del dolor y de las persecuciones ha de ser una de las características del verdadero cristiano⁴¹. La 1 Pe habla con frecuencia del tema del dolor⁴², sin que parezca aludir a una persecución, sino a las pruebas comunes a todos los cristianos.

Las pruebas y tentaciones de la vida presente servirán para perfeccionar nuestra fe; porque, saliendo victoriosa de la lucha, será purificada y aparecerá incomparablemente más preciosa que el oro perecedero que ha pasado por el crisol (v.7) ⁴³. Una tal fe purificada y perfeccionada por el sufrimiento será nuestro título de gloria en el día de la manifestación del Señor ⁴⁴.

El triunfo de los fieles sobre las pruebas de esta vida supone un gran mérito, porque aman al Señor sin haberle visto⁴⁵ nunca y creen ⁴⁶ en El sin haberle contemplado ⁴⁷. Esta fe les hace sentir un gusto anticipado del gozo inenarrable que experimentan los bienaventurados en el cielo. Y, al mismo tiempo, les hace saber que conquistan, mediante su fidelidad, el fin mismo de la fe, que es su propia salvación (v.8-9). La fe se ordena a la salvación del alma, que ya es iniciada en este mundo por la gracia y será consumada en la gloria. Por eso, los cristianos pueden alegrarse ya al presente, porque poseen en germen lo que esperan alcanzar en el cielo.

En estos versículos muestra el apóstol la excelencia del misterio de nuestra redención, que llevó a cabo Cristo, por el hecho de que ya en el Antiguo Testamento fue el objeto principal de todos los oráculos y profecías. Y hasta los mismos ángeles lo deseaban contemplar ⁴⁸. Los profetas se mostraban particularmente ansiosos por conocer el tiempo y las diversas circunstancias en que tendría lugar la pasión y glorificación del Mesías⁴⁹. Este celo por penetrar el misterio de Cristo pone de relieve la ventaja de los cristianos, que son los beneficiarios inmediatos. A éstos ha sido revelado de una manera especial el misterio de Jesucristo, que permaneció, en cierto sentido, oculto a los justos del Antiguo Testamento.

Los profetas no veían claro la sucesión de los tiempos — sus visiones suelen ser cuadros sin perspectiva — ni conocían las circunstancias en que habían de suceder aquellas cosas que les revelaba el Espíritu de Cristo (v.10-11)⁵⁰. Este Espíritu divino, que guiará e iluminará a los apóstoles en el Nuevo Testamento ⁵¹, moraba ya en los antiguos profetas y los dirigía hacia el conocimiento de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo, que les era revelada de un modo misterioso ⁵². Los sufrimientos y triunfos del Mesías habían sido predichos en el Antiguo Testamento ⁵³; pero sólo se comprendieron plenamente cuando Jesús cumplió en su persona aquellos oráculos ⁵⁴. El Espíritu de Cristo testificaba a los profetas los padecimientos de Cristo y la gloria que les seguiría (v.11). Con esto quiere San Pedro consolar a los cristianos que se encontraban en la tribulación: lo mismo que Cristo, serán ahora atribulados, pero después serán, como El, glorificados ⁵⁵.

El recurso al Antiguo Testamento para probar que Jesús debía sufrir, morir y resucitar es frecuente en los primeros discursos de San Pedro ⁵⁶ y manifiesta la preocupación por evitar el escándalo de la cruz. Para los apóstoles, ambos Testamentos están en perfecta continuidad y Jesucristo es su más auténtica explicación ⁵⁷.

A los profetas les fue revelado que ellos no serían los testigos de las maravillas que anunciaban ⁵⁸. La teología judía enseñaba que la venida del Mesías era el secreto de Dios y que sería cosa vana el querer computar rigurosamente el tiempo⁵⁹. La misión de los profetas era preparar la obra de Cristo y trabajar en beneficio de los cristianos. Los destinatarios de la epístola son los beneficiarios del don que deseaban los profetas ⁶⁰.

La revelación que recibieron los profetas había de servir principalmente a los cristianos, que fueron evangelizados por hombres movidos por el Espíritu Santo (v.12). La evangelización del mundo fue obra del Espíritu Santo, que se derramó abundantemente sobre los apóstoles y sobre toda la Iglesia primitiva ⁶¹. Los apóstoles, impulsados por el Espíritu Santo ⁶², predicaron la buena nueva y revelaron al mundo las maravillas del misterio cristiano, cuya ⁶³ contemplación extasía a los mismo ángeles. San Pablo dice que la contemplación de los misterios de la redención manifiesta a los ángeles "la multiforme sabiduría de Dios" ⁶⁴ y constituye una gracia ⁶⁵ que acrecienta la bienaventuranza angélica⁶⁶. Lo mismo que los profetas deseaban saber el tiempo en que debía empezar la obra mesiánica, así los ángeles desean conocer el tiempo de su consumación.

La inspiración profética es atribuida (cf. v.11) a Cristo preexistente, que ya en la antigua economía, antes incluso de la encarnación, desempeñó un papel de suma importancia. Esta idea se encuentra ya en los apologistas cristianos⁶⁷, que se esfuerzan por dar realce a la perfecta armonía y continuidad de ambos Testamentos con el fin de oponerse a los primeros ataques de la "gnosis."

Después de una introducción de carácter más bien dogmático, el autor sagrado pasa a exhortar y a inculcar la práctica de las virtudes cristianas.

Por el hecho de ser tan grande la excelencia de la herencia, qué ^está reservada a los cristianos, San Pedro les exhorta a hacerse dignos de ella. Para progresar en la vida cristiana es necesario trabajar en la perfección, disciplinando nuestros pensamientos y sentimientos para que no nos impidan servir a Dios libremente. El autor sagrado se sirve de una metáfora tomada de las costumbres orientales: cuando un oriental se dispone a un viaje o a un trabajo fatigoso, se levanta un tanto la amplia túnica y la ciñe a la cintura con el fin de que los movimientos sean más fáciles ⁶⁸.

San Pedro aplica la imagen al cristiano: la santificación es una labor ardua que exige que el espíritu esté libre de las preocupaciones terrenas y preparado para emprender el largo camino hacia el cielo. Con este mismo fin no han de preocuparse de los intereses y placeres de este mundo, sino poner toda su esperanza en la gracia que ha traído la revelación de Jesucristo (ν.13). La gracia (χάριβ) de que habla aquν la epístola es la gloria, la entrada definitiva en la herencia celestial. En esta primera epístola de San Pedro, χάριβ significa todo favor divino o el tνtulo que se tiene a los beneficios divinos. San Pablo y San Juan, en cambio, emplean χάρις para designar “la gracia santificante.”

Un motivo que debe impulsar a los cristianos a la santidad es el hecho de ser Dios santo (v. 15-16). Como hijos que en todo se muestran obedientes a la voluntad del Padre, los fieles se han de mostrar ajenos a las concupiscencias y malos deseos que habían tenido antes de convertirse, cuando se encontraban en las tinieblas del paganismo y desconocían a Dios, para tributarle el honor debido (v.14). Esto presupone que los destinatarios de la 1 Pe procedían del paganismo al menos en su mayoría. San Pablo también recuerda la ignorancia y las pasiones desenfrenadas de los paganos ⁶⁹.

Los cristianos han de imitar la santidad de Dios⁷⁰ porque tal es su voluntad ⁷¹. El ideal supremo de la vida cristiana es la santidad misma de Dios, el cual es, por esencia, todo bondad y justicia. A los cristianos se impone, más todavía que a los israelitas, la máxima del Levítico: "Sed santos, porque santo soy yo, Yahvé, vuestro Dios" ⁷². San Pedro había insistido ya en varias ocasiones en proclamar a Jesús "el Santo de Dios"⁷³, "el santo y justo Siervo del Señor," del que nos habla Isaías ⁷⁴. La santidad implica la separación de las pasiones y de todo elemento profano e impuro. Esta separación se inicia por la vocación a la fe ⁷⁵ y por la incorporación a Cristo mediante el bautismo. Pero la santidad exige un esfuerzo continuado durante toda la vida del cristiano. Por eso, los cristianos han de esforzarse por imitar la santidad de Cristo, ya que es su más perfecto modelo. Si la imitación de Cristo ha de ser la norma suprema de la moral cristiana, es porque la vida de Jesús es la manifestación humana más perfecta de la santidad de Dios ⁷⁶.

También el santo temor del Dios-Juez (v.17) ha de ser un es eficaz para trabajar por adquirir la santidad ⁷⁷. Aunque los cristianos invoquen a Dios como a su Padre, según la enseñanza del mismo Cristo ⁷⁸, han de mantenerse siempre en una actitud de temor reverencial. Al mismo tiempo, no han de olvidar que es un Dios justo, que dará a cada uno según sus obras ⁷⁹, sin hacer distinción ¿e personas ⁸⁰. Por eso hay que vivir cristianamente, según el ideal de la santidad divina, manteniéndose ajenos a todo lo que pudiera desagradar al Padre celestial. Hay que tener confianza en la providencia paternal de Dios; pero, al mismo tiempo, hay que temer al Juez que puede precipitar el alma en la gehenna, como decía el mis-_mo Jesús ⁸¹. Entre los antiguos la idea de paternidad evocaba no sólo el amor, sino también el temor reverencial que se debía tributar a los padres ⁸².

La verdadera patria del cristiano está en el cielo. Por eso, ha de trabajar por librarse de todo lo que le pudiera apartar de la meta durante su peregrinación por este mundo ⁸³.

El apóstol recuerda un tercer motivo que ha de incitar a los fieles a la santidad: han sido rescatados con un altísimo precio, con la sangre preciosa de Cristo (v. 18-19). "La sangre de Cristo es llamada justamente preciosa — dice San Ambrosio — porque es sangre de un cuerpo inmaculado, porque es sangre del Hijo de Dios, que nos ha rescatado no sólo de la maldición de la Ley, sino también de la muerte perpetua" ⁸⁴. Por eso, los cristianos han de recordar que fueron rescatados ⁸⁵ del vano vivir que les habían transmitido sus padres. El autor sagrado se refiere evidentemente al culto de los ídolos ⁸⁶, supremas vanidades de los paganos. Durante siglos y siglos sus padres fueron esclavos de la idolatría y de los vicios que llevaba consigo. Pero ahora Dios los ha rescatado no con plata y oro, sino con la sangre del cordero sin mancha. Es un precio infinito, divino⁸⁷. San Pedro tal vez aluda al cordero pascual, que debía ser sin defecto, y cuya perfección física era figura de la perfección moral de Cristo y de la inmunidad de todo pecado ⁸⁸. La representación de Cristo como cordero pascual era cosa conocida y corriente entre los primeros cristianos ⁸⁹. De igual modo, el valor expiatorio de la sangre de Cristo formaba parte de la tradición primitiva cristiana.

El plan de la redención del mundo había sido decretado antes de la creación del mundo, desde la eternidad. Pero el cumplimiento estaba reservado al fin de los tiempos, es decir, a los tiempos mesiánicos (v.20), que eran considerados como la última etapa de la historia, como "la plenitud de los tiempos" ⁹⁰. Semejante manifestación y redención de Cristo ha de excitar a los cristianos a la confianza y moverlos a la santidad, ya que Dios llevó a cabo la obra de la redención por amor de ellos ⁹¹. Los primeros cristianos tenían conciencia de esta predilección y se sentían objeto y centro de toda la historia de la redención ⁹².

La fe que poseen los fieles es obra también del Cordero inmaculado ⁹³. Dios Padre, después de aceptar el sacrificio de su Hijo, inmolado por los cristianos, le resucitó de entre los muerto y le dio la gloria (v.21) para sostener la fe y la esperanza de esos fieles. Porque creyendo que Dios resucitó y glorificó a Jesús, también esperarán resucitar y ser glorificados, pues por su conversión han venido a ser miembros del Cuerpo de Cristo. Pedro presenta la resurrección de Cristo como fundamento de nuestra fe ⁹⁴. La resurrección es el objeto principal de la fe cristiana en la primitiva Iglesia, porque mostraba a Cristo en su gloria más plena ⁹⁵.

Después de hablar de los motivos de nuestra santificación, el autor sagrado pasa a tratar de la caridad fraterna. Supone que la fe ha obrado tan eficazmente sobre sus lectores, que ha purificado sus almas de motivos egoístas por la obediencia a la verdad ⁹⁶ y ha dado origen en ellos a un sincero amor para con sus hermanos. La santidad del cristiano presupone como postulado fundamental el amor fraterno. El amor fraterno debe constituir el distintivo del cristiano ⁹⁷. Por eso, San Pablo afirma que la caridad fraterna ha de ser preferida a todos los carismas ⁹⁸. San Juan también habla de la unión en la caridad como señal de la santidad cristiana.

Por la obediencia a la verdad, es decir, al Evangelio ¹⁰⁰, han purificado sus almas. Esta purificación tiene aquí sentido moral y ritual: por el bautismo han sido limpiados de sus pecados y han iniciado, de este modo, la vida de la santidad. Esta santificación se ordena no solamente a una perfección meramente personal, sino que también se ordena al amor fraterno. "La idea de santidad — como dice el P Spicq — es, pues, fundamentalmente comunitaria, eclesiástica"¹⁰¹

La razón por la cual han de amarse tan íntimamente es la de haber sido engendrados sobrenaturalmente a una nueva vida (v.23). Son hermanos en Cristo; y como hermanos, engendrados por un mismo Padre, han de quererse sinceramente. La vida sobrenatural la han recibido no de un padre terreno, sino del mismo Dios ¹⁰², mediante un semen incorruptible e inmortal, que es su palabra divina, es decir, el Evangelio. Esta palabra de Dios es viva, en cuanto comunica la vida sobrenatural¹⁰³, y permanente, porque es eternamente eficaz ¹⁰⁴. Tiene un poder divino, creador y eterno. Sólo esta virtud divina es capaz de fecundar el alma humana y hacer florecer el germen divino de la vida de la gracia ¹⁰⁵. Algunos autores ¹⁰⁶ prefieren ver en el semen de que habla la epístola una alusión al Espíritu Santo, considerado como fuente inmediata de nuestra divinización.

San Pedro pone de relieve en los v.24-25 el valor eterno y la eficacia inexhaurible de la palabra de Dios, contraponiéndola a la caducidad e inestabilidad de las cosas de este mundo. La cita con la que ilustra este pensamiento está tomada de Isaías 40:6-8, según los LXX. Santiago en su epístola ¹⁰⁷ aduce también este texto de Isaías.

Nacidos los cristianos a una nueva vida, son ahora invitados a vivir en conformidad con ese nuevo estado, despojándose de toda malicia, engaño, hipocresía, envidia y detracción (v.1). Los vicios enumerados son los que se oponen directamente a la caridad fraterna. El alma que no se despoje de ellos no podrá recibir el verdadero alimento espiritual. La Palabra de Dios, es decir, el Evangelio, que ha sido la causa de la regeneración del cristiano ¹, ha de asegurar de igual modo su crecimiento espiritual ².

Los fieles a los que se dirige San Pedro, tardíamente renacidos a la fe ³, han de apetecer la leche espiritual⁴, que no proviene de la materia, sino del espíritu; una leche pura, no adulterada con mezcla de falsedad, libre de todo veneno de falsas doctrinas. Y han de alimentarse continuamente con ella para poder llegar a la madurez en la fe ⁵. Como el niño, una vez que ha gustado la leche materna, siente avidez de ella, así también el cristiano, una vez que ha gustado cuan suave es el Señor (ν.3), mediante las consolaciones que el Señor otorga cuando toma posesión de un alma, ha de apetecer los dones de Dios ⁶. El autor sagrado alude a todas las gracias concedidas por nuestro Señor a los fieles después del bautismo. Entre éstas ocupa el primer lugar la eucaristía ⁷.

Parece que este texto de San Pedro dio origen al rito, bastante difundido en la Iglesia antigua, de ofrecer a los neobautizados leche con miel ⁸.

En esta nueva sección el apóstol exhorta a sus lectores a acercarse a Cristo ⁹ para unirse más íntimamente a El, como a piedra viva y angular del edificio místico de la Iglesia. La Iglesia, o comunidad cristiana, se edifica, en sentido realmente arquitectónico, por la unión de los convertidos a la piedra angular, que es el mismo Cristo. La alegoría de la piedra angular había sido aplicada por Cristo a sí mismo, inspirándose en Sal 118:22. También fue empleada por San Pedro en su discurso ante el sanedrín ¹⁰. Aquí aparece unida a otras dos citas de Isaías, en las que se habla de piedra angular ¹¹. La piedra viva es Cristo resucitado y glorioso, rechazado por los jefes del pueblo judío, pero escogido por Dios. La metáfora de la piedra rechazada por los constructores se encuentra ya en la catequesis sinóptica ¹², en los Hechos de los Apóstoles y en San Pablo ¹³.

Cristo es una piedra viviente, capaz de crecimiento y expansión, y que puede dar vida a los demás. Los cristianos han de ser también piedras vivas (ν.5) edificadas sobre Cristo como piedra angular. Han de formar con El un edificio espiritual, es decir, un organismo vivo, animado por el Espíritu Santo, y en íntima unión con Cristo ¹⁴, porque el desarrollo espiritual de los cristianos no puede tener lugar si no es en la comunidad, en la Iglesia. Pero los cristianos no sólo componen el edificio espiritual, que es la Iglesia, sino que son también ministros de él, puesto que constituyen un nuevo sacerdocio santo, es decir, están consagrados al servicio de Dios, para ofrecerle sacrificios espirituales ¹⁵, como la oración ¹⁶, la alabanza de los labios ¹⁷, la santidad de vida ¹⁸, la labor apostólica ¹⁹, la mortificación y hasta el martirio ²⁰. Estos sacrificios espirituales son agradables a Dios si son ofrecidos a Dios por medio de Jesucristo, nuestro Sumo Pontífice y único Mediador al lado de Dios ²¹.

Los cristianos son al mismo tiempo templo y sacerdocio. Del mismo modo que los sacerdotes son los intermediarios entre Dios y el pueblo, así los cristianos, formando colectivamente la Iglesia, tienen que ser los intermediarios entre Dios y los hombres, continuando la misión del pueblo judío, cuyo sucesor y heredero es el pueblo cristiano ²².

Se debe tener presente que el lenguaje de este pasaje es metafórico. La expresión sacerdocio santo está tomada en sentido amplio, como se ve por la frase que sigue: para ofrecer sacrificios espirituales. Por aquí se ve claramente que no se trata de víctimas materiales ofrecidas públicamente por ministros consagrados de modo especial para esto, sino de víctimas inmateriales, consistentes en actos virtuosos, que pueden ser ofrecidas por cualquier cristiano. Los cristianos, por el hecho de haber sido incorporados por el bautismo a Cristo, Pontífice de la Nueva Alianza, participan en cierto modo de su sacerdocio ²³. Pero en la Iglesia existe, al mismo tiempo, otro sacerdocio propiamente dicho, distinto del común de los fieles, consagrado especialmente para la misión sacerdotal y que es el único que tiene potestad para ofrecer el sacrificio externo de la Nueva Ley. San Pedro no quiere decir que todos los fieles sean sacerdotes en sentido propio, como piensan los protestantes. Por el contexto y el término pasivo empleado (ϊεράτευμα) se deduce que el apσstol considera los fieles como un sacerdocio pasivo, o sea una sociedad gobernada por el sacerdocio propiamente dicho. En efecto, el capítulo 5:1-4 supone la existencia de un clero bien distinto de la masa de los fieles ²⁴. Los fieles, de frente al sacerdocio activo, al sacerdocio propiamente dicho, son, pues, simplemente un sacerdocio pasivo, subditos de la autoridad sacerdotal y gobernados por ella; pero íntimamente unidos al sacerdocio activo de Cristo y al de los sacerdotes propiamente dichos ²⁵.

Jesucristo es la piedra angular, principio de salud para los que creen en El; pero, al mismo tiempo, es tropiezo para los incrédulos, que se escandalizan de la cruz (v.6-8). San Pedro cita un texto de

Tsaías ²⁶ para probar esto. Del mismo modo que el profeta expresaba, bajo la metáfora de la piedra angular, la protección divina sobre Terusalén, así también el apóstol ve en dicha piedra una imagen del pesias, el garante supremo de la salud de Israel. Ya la teología judía veía en esta piedra, puesta por Yahvé en Sión, una imagen del Mesías.

Isaías, en el Libro del Emmanuel, anuncia que Yahvé "será piedra de escándalo y piedra de tropiezo para las dos casas de Israel" ²⁷, _es decir, que será ocasión de la ruina de las dinastías de Israel y de Judá. San Pedro aplica a Cristo este texto que miraba directamente a Yahvé. También Jesucristo, a pesar de haber venido a salvar a todos los hombres, será ocasión de ruina espiritual para los que vengan a tropezar en la palabra, o sea en el Evangelio.

Los fieles se apoyan, mediante la fe, en esa piedra angular, que es Cristo. Y por esta misma fe se preparan para tomar parte el día de mañana en el honor y en la gloria de Jesucristo al lado del Padre. Los incrédulos, por el contrario, serán confundidos, porque rehusaron creer ²⁸. Dios, en castigo por su incredulidad, permite que vayan a tropezar y a destrozarse contra la piedra, que había sido puesta para su salvación²⁹.

Al final del v.8 la Vulgata dice: "Nec credunt in quo et positi sunt," afirmación difícil de entender, porque la edificación sobre Cristo es obra de la misma fe. El texto griego dice simplemente: "a eso fueron destinados," es decir, los incrédulos fueron destinados a ese funesto tropiezo. Este pensamiento está muy en conformidad con la manera de hablar de la Biblia, que atribuye todo lo que sucede directamente a Dios. San Pedro cita dos textos, tomados del Antiguo Testamento. El primero pertenece a Sal 118:22, que también es citado por Me 12:10 como profecía de la ruina del pueblo judío, y por San Pedro en Act 4:11. El segundo es de Is 8:14: Cristo ya no es presentado como la piedra angular, sino como la piedra de tropiezo y roca de escándalo. El pueblo judío tropieza en Jesucristo y se destroza, dejando así paso libre al cristianismo, que hereda los privilegios de Israel y los eleva a su grado supremo. Los judíos, al rechazar el Evangelio, han perdido sus prerrogativas, que son traspasadas a los cristianos ³⁰. Por eso, San Pedro aplica ahora a sus lectores todos los títulos gloriosos de los israelitas (v.9). La Iglesia es el verdadero Israel. Y, en consecuencia, se puede aplicar a los cristianos, en un sentido más pleno y verdadero, lo que el Antiguo Testamento había dicho de los hebreos. Los cristianos son un linaje escogido., un pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llamó. Estas expresiones están tomadas de Is 43:20-21, en donde designan al pueblo judío salvado de la cautividad babilónica. Israel era un "pueblo adquirido" por Dios, porque Yahvé había hecho de él su Porción especialmente escogida, su parte reservada entre todas las naciones de la tierra ³¹. También los cristianos fueron comprados, adquiridos por Dios con la sangre de Jesucristo ³². Son, por consiguiente, propiedad de Dios.

San Pedro sigue aplicando a los cristianos otros títulos: son un sacerdocio real, una nación santa (v.8). Dos expresiones equivalentes o complementarias, tomadas del Éxodo 19:6, según los LXX. El texto hebreo dice: "Un reino de sacerdotes." ³³ El sentido de este texto en el Éxodo es el siguiente: los israelitas son reino de Dios, son su reino teocrático, porque Yahvé es un rey. Israel es un "reino de sacerdotes" en cuanto que en él todos sus subditos están dedicados a Dios, separados de los paganos. Los israelitas están destinados a ofrecer a Dios un culto que no pueden ofrecer los demás pueblos. Se trata, por lo tanto, de una metáfora para significar que los israelitas son personas consagradas al servicio de Dios en modo análogo, pero diverso, de los sacerdotes propiamente dichos. De la misma manera que el individuo es segregado de la masa humana y consagrado al servicio de Dios por el sacerdocio, así también el pueblo de Israel fue escogido entre los demás pueblos para tributar a Dios un culto religioso. Los israelitas no eran todos sacerdotes, como tampoco eran todos reyes, sino que eran subditos de la autoridad sacerdotal. Eran miembros pasivos del sacerdocio y gobernados por éste. Esto se ve claramente por el hecho de que el sacerdocio activo propiamente tal estaba reservado a los descendientes de Aarón. Y las usurpaciones de la función sacerdotal eran castigadas severamente ³⁴. Los israelitas en general son llamados sacerdotes en sentido amplio, metafórico, en cuanto que eran miembros de la nación santa, de la nación consagrada al culto del verdadero Dios.

Dios había escogido entre todos los pueblos a Israel, y lo había amado como a su hijo primogénito, confiriéndole la dignidad sacerdotal, propia del primogénito. Como el sacerdote es el intermediario entre Dios y el pueblo, así Israel, como primogénito entre todos los pueblos, es el sacerdote intermediario entre Dios y la misma humanidad ³⁵.

San Pedro aplica de un modo análogo a los cristianos el título de sacerdocio real. Pero no quiere decir que todos los cristianos posean el verdadero sacerdocio, sino solamente que son miembros de la nueva nación, de la Iglesia cristiana, consagrada al culto del verdadero Dios en dependencia de los verdaderos sacerdotes. O sea, que, como dice el P. Mersch, "los cristianos poseen una eminente dignidad cultual" ³⁶. El mismo San Pedro ³⁷ supone la existencia en la comunidad cristiana de una jerarquía, bien distinta de la que puede poseer cada fiel en particular. En el v.5 hablaba ya del sacerdocio santo de los cristianos, en cuanto que habían de ofrecer sacrificios espirituales. Esta función no ha de ser confundida con el sacerdocio propiamente dicho, cuya esencia es el sacrificio, el acto exterior y público de la religión. Por eso, el texto del v.9 ha de ser explicado con la ayuda del v.5. El cristiano, por el bautismo, quedó incorporado a Cristo y participa en cierto sentido del sacerdocio de Cristo. De ahí que todo cristiano, cuando obra como tal, actualiza su participación en el sacerdocio de Jesucristo y realiza un acto de verdadero culto cristiano ³⁸.

En la epístola de San Pedro, el sacerdocio de los cristianos se presenta como un sacerdocio de orden exclusivamente espiritual o moral. No hay, por lo tanto, motivo para atribuir a San Pedro la idea luterana según la cual todos los fieles serían sacerdotes del mismo modo. En el Apocalipsis ³⁹ se habla únicamente del sacerdocio de la Iglesia triunfante con términos bastante imprecisos.

El pensamiento central de los v.9-10 es la vocación del pueblo cristiano, como heredero del Israel espiritual, del Israel de las promesas⁴⁰. Dios ha sacado a los cristianos de las tinieblas del paganismo para introducirlos en su nuevo reino. San Pedro, deseando darles a entender lo que su conversión significaba, les manda que comparen su estado anterior con el actual (v.10). Hace esto parafraseando un texto de Oseas⁴¹, en el cual Dios mandaba al profeta imponer el nombre de Lo-ammi = "No-pueblo-mío," a uno de sus hijos, y de Lo'ruhamah = "No-misericordia," a una de sus hijas, para significar que la nación elegida era repudiada por su esposo Yahvé. También San Pablo⁴² aplica esta profecía de Oseas a la conversión de los gentiles. Dios, sin embargo, había prometido al profeta Oseas volver a reconciliarse con su pueblo rebelde. San Pedro ve esto cumplido en la Iglesia cristiana.

En esta parte, San Pedro habla de la conducta práctica que los cristianos han de observar en las diversas circunstancias de la vida presente.

El buen ejemplo y la vida santa constituyen la mejor apología del cristianismo. Por eso, el apóstol la recomienda con insistencia a los fieles. Se dirige a ellos llamándoles carísimos. Expresión afectuosa que subraya la importancia de la advertencia que va a hacer. Los cristianos habitan como extranjeros y peregrinos en este mundo⁴³; por eso, no han de desear los bienes terrenos para satisfacer los bajos apetitos carnales (v.11), que surgen de la parte inferior de nuestra naturaleza y combaten nuestra alma⁴⁴. La brevedad de la vida presente y la esperanza de poseer la vida eterna han de llevar al cristiano a abstenerse de las tendencias pecaminosas del ser humano, cuyos frutos nos describe San Pablo ⁴⁵.

Los cristianos no han de dejarse llevar por esas malas tendencias, sino, por el contrario, han de observar una conducta ejemplar e irreprensible en medio de los paganos, para no escandalizarlos. El hecho de ser cristianos exponía ya en aquel tiempo a graves calumnias por parte de los paganos. Se les acusaba de impiedad, de rebelión contra las autoridades del Estado, de fomentar la insubordinación en la familia y en la sociedad, de obstruccionismo comercial, y hasta de canibalismo⁴⁶. Contra todas estas calumnias paganas, la mejor defensa ha de ser la buena conducta y la vida inocente de los cristianos, que terminará por imponerse. Y los que hoy les calumnian terminarán por reconocer su vida santa y glorificarán a Dios cuando les visite con la gracia de la conversión (v.1a). El pensamiento de San Pedro es, sin duda, un eco de lo que enseña Jesús en San Mateo 5:16.

En estos versículos, el apóstol trata de los deberes de los cristianos respecto del poder civil. Este pasaje tiene diversos puntos de contacto con lo que dice San Pablo sobre el mismo tema ⁴⁷.

El apostolado del buen ejemplo debe llevar a los cristianos a aceptar las formas de gobierno establecidas y a someterse a los que ejercen la autoridad por amor del Señor (ν.13). Porque toda autoridad procede de Dios ^4S y porque el Señor así lo quiere, como dirá después (v.15); o también porque Jesús ha dado ejemplo, sometiéndose a la autoridad del gobernador Poncio Pilatos⁴9, y lo ha ordenado así a sus discípulos⁵⁰. Han de obedecer, en primer lugar, al emperador romano, llamado por los griegos βασιλεύς = “rey”; y despuιs a los gobernadores (ήγεμόσιν) 5l_t que eran los delegados de la autoridad suprema para administrar la justicia y aplicar las justas sanciones (v.14). La sumisión a las autoridades es querida por Dios como el medio más eficaz para cerrar la boca a los calumniadores del cristianismo (ν.15). La sumisión al poder civil establecido tendrá un gran valor apologético en favor del cristianismo. Mediante ella demostrarán que las acusaciones de insubordinación contra las autoridades son falsas. Al obedecer las leyes, los cristianos demostrarán que no se sirven de la libertad que Cristo les dio para encubrir el libertinaje, sino que toman la voluntad de Dios por modelo de su conducta (v.16). También San Judas habla de ciertos hipócritas que abusaban de la libertad cristiana ⁵²; y San Pablo enseña que la libertad de los cristianos no ha de transformarse en licenciosa hipocresía para seguir los instintos de la carne y para convertirla en pretexto para la rebeldía ⁵³. La doctrina de San Pedro es la misma que la de San Pablo ⁵⁴: el equilibrio entre la libertad cristiana y la sumisión a la autoridad civil legítimamente constituida.

Los apologistas cristianos no olvidarán esta recomendación de San Pedro en favor de la obediencia de los fieles a las autoridades civiles ⁵⁵.

El apóstol termina la exhortación a obedecer a las autoridades civiles] resumiendo en pocas palabras las diversas obligaciones de un cristiano (v.17): tratar a todos con el respeto debido a su dignidad; amar de una manera especial a nuestros hermanos en la fe ⁵⁶; temer a Dios, porque esto es el principio de la verdadera sabiduría, y honrar a la autoridad suprema ⁵⁷.

En esta sección, San Pedro trata de los deberes de los esclavos respecto de sus amos. Después, en el capítulo 3, tratará de los deberes de los cónyuges. Estos esquemas presuponen una organización familiar propia de la antigüedad y tal vez provengan de tradiciones catequísticas de la Iglesia primitiva. Semejantes recomendaciones se encuentran en otros pasajes del Nuevo Testamento⁵⁸, San Pedro, lo mismo que San Pablo, insiste en la obediencia de los siervos a sus señores, porque es cosa agradable a Dios y porque Cristo también fue obediente y sufrió por nosotros sin lamentarse ⁵⁹. Estas exhortaciones eran muy necesarias en una sociedad en la que los esclavos eran más numerosos que los hombres libres, y el trato que recibían era muchas veces inhumano ⁶⁰. Los sufrimientos que tenían que soportar los pobres esclavos llevan al autor sagrado a extenderse en la explicación del sentido de la pasión y muerte de Jesucristo.

San Pedro exhorta a los esclavos ⁶¹ a que presten respetuosa obediencia a sus amos, cualquiera que sea su disposición: tanto si son buenos y comprensivos con ellos como si son rigurosos y tratan injustamente a los esclavos de buena voluntad (v.18). La obediencia es para el cristiano una consigna proveniente del mismo Dios, que no admite distinción entre las personas que ejercen la autoridad⁶². Si son tratados injustamente, es cosa agradable⁶³ a Dios que por amor suyo soporten pacientemente él trato duro que se les da. Los cristianos deben someterse por la conciencia que tienen de estar obligados delante de Dios, cuyos representantes son los patronos ⁶⁴.

Nadie puede gloriarse de soportar un castigo merecido por una falta cometida. Pero sí es digno de alabanza delante de Dios el que, habiendo hecho el bien, es, sin embargo, maltratado por su señor y lo sufre con paciencia (v.20). El apóstol amonesta de este modo a los esclavos, porque quiere impedir que éstos, exasperados por los malos tratos y sintiéndose interiormente libres con la libertad evangélica, abusaran de ella para rebelarse y emanciparse de sus patronos ⁶⁵; o bien se gloriaran de padecer con estoicismo, despreciando filosóficamente el sufrimiento. El sufrimiento inmerecido es el elemento de la imitación de Cristo. Por eso, San Pedro apoya sus exhortaciones en el ejemplo de Cristo paciente, que sufrió por nosotros⁶⁶, sin haber cometido culpa alguna (v.22), para darnos ejempolo (v.21). Jesucristo nos ha precedido en el camino del dolor, y nosotros debemos seguir sus pisadas⁶⁷. El verdadero discípulo de Cristo ha de imitarle llevando también su cruz ⁶⁸. Por esto mismo, los esclavos, los despreciados del mundo, han de someterse a su triste suerte, porque de este modo imitarán más de cerca a Jesucristo.

San Pedro, al igual que San Pablo, no quiere alterar las estructuras sociales del Imperio romano, si bien la doctrina de la libertad en Cristo ⁶⁹, del amor fraterno ⁷⁰ y de la hermandad de todos los hombres en Cristo⁷¹ llevarían con el tiempo a la supresión de la

La perfecta inocencia de Jesucristo ha de inducir con mayor fuerza a los cristianos a imitarle fielmente incluso en medio de los sufrimientos inmerecidos. El cordero de Dios, no teniendo ningún defecto ni pecado ⁷², se entregó mansamente en manos de sus enemigos, como ya había predicho Isaías ⁷³, para sufrir por los hombres. Por eso, los cristianos perseguidos y maltratados injustamente han de imitar la paciencia de esta víctima inocente y su total abandono en el Padre celestial (v.23). Jesús durante su Pasión no replicó a los que le maltrataban, y, cuando estaba clavado en la cruz, imploró el perdón para sus verdugos y se remitió al que juzga con justicia ⁷⁴, es decir, a Dios. San Pedro alude a las palabras con las que Jesucristo, antes de morir, recomendó su alma a Dios: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu."⁷⁵

Todo lo que Cristo sufrió lo hizo mirándonos a nosotros. Cargó con nuestros pecados y se sometió al sacrificio de la cruz para que por sus heridas fuéramos curados (v.24). El apóstol pasa de la ejemplaridad de los sufrimientos de Jesucristo a un sentido más profundo de su muerte, a la idea de satisfacción vicaria de Cristo. Es éste un tema que se encuentra con frecuencia en los escritos neotestamentarios⁷⁶. San Pedro parece inspirarse en la profecía del Siervo de Yahvé ⁷⁷. Para él la muerte de Cristo sobre la cruz es un verdadero sacrificio⁷⁸. El altar es el leño (ξύλον) de la cruz en donde Cristo se ofreció a sí mismo, como víctima expiatoria, por nuestros pecados. Una idea semejante se encuentra muy probablemente en la epístola a los Hebreos 13:10⁷⁹. También en dicha epístola se expresa la relación entre pecado y sacrificio: "ofrecer cada día víctimas. por sus propios pecados."⁸⁰ Jesús se sacrificó por nosotros sobre el altar de la cruz para que, muertos al pecado, viviéramos para la justicia ⁸¹. Los hombres tenían gran necesidad de que Cristo los curase con sus llagas, porque antes eran como ovejas descarriadas (v.25) ⁸², sin guía, sin defensa, sin pastor. Mas al presente, por la gracia de la fe, han venido a formar parte del rebaño de Cristo, buen pastor y guardián ⁸³ de las almas ⁸⁴. La designación de Jesucristo como pastor es implícita ya en los sinópticos ⁸⁵ y explícita en San Juan ⁸⁶, 1 Pe ⁸⁷ y en la epístola a los Hebreos ⁸⁸.