Biblia Comentada.

Texto de la Nácar-Colunga

Parte Va

 

Evangelios.

Por Manuel de Tuya, O. P.

— Para Usos Internos y Didácticos Solamente —

 

Adaptacion Pedagogica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

Contenido:

Evangelio de San Μateο.

Introducción.

Datos biográficos. El autor del primer evangelio. Lengua del Evangelio primitivo. Fecha de composición. La versión griega del texto aramaico. Destinatarios. Finalidad. Evangelio del Mesías. Evangelio del Reino. Evangelio eclesial. Evangelio sistemático.

Capitulo 1.

La "genealogía" de Cristo, 1:1-17. El "modo sobrenatural" de la concepción de Cristo, 1:18-25. Angustias de san José, 1:18-21. La Profecía del Emmanuel, 1:22-23. José Acepta la Paternidad "Legal" de Jesús, 1:24-25.

Capitulo 2.

La visita de los Magos, 2:1-12. La huida a Egipto y matanza de niños en Belén, 2:13-18. La huida a Egipto, 2:13-15. El retorno a Nazaret, 2:19-23. Historia y "midrash" en los capítulos 1-2 de Mateo. ¿Qué Influjo han podido tener todos estos factores en el relato de Mt? El tema del c.2 de Mt.

Capitulo 3.

La predicación del Bautista preparando a Israel a la recepción del Mesías. 3:1-12 (Mc 1:1-8; Lc 3:1-18; Jn 1:19-36). Con este capítulo comienza la vida "pública" de Cristo. El Escenario. Descripción del Bautista. El oficio del Bautista. La Predicación "Escatológica" del Bautista. El bautista proclama la excelsa dignidad del Mesías sobre él. El bautismo de Cristo por el Bautista, 3:13-17 (Mc. 1:9-11; Lc 3:21-22; Jn 1:32-34). El hecho del bautismo. El modo descriptivo del mismo. Los elementos de los relatos.

Capitulo 4.

La tentación de Cristo en el desierto, 4:1-11 (Mc L:12-13; Lc 4:1-13). Origen y finalidad de estas tentaciones. Vuelta de Jesucristo a Galilea, 4:12-17 (Mc 1:14.-15; Lc 4:14-15). Llamamiento de los primeros discípulos, 4:18-22. (Mc 1:16-20; Lc 5:1-11). Jesucristo predica y cura en Galilea, 4:23-25 (Mc. 1:39).

Capitulo 5.

Introducción, 5:1-2. Las "bienaventuranzas," 5:5-72 (Lc 6:20-23). Bienaventurados los pobres de espíritu, (Lc 6:20). Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra. Bienaventurados los que lloran (Lc 6:21). Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia (Lc 6:21). Bienaventurados los misericordiosos. Bienaventurados los puros de corazón. Bienaventurados los Hacedores de Paz. Bienaventurados los que padecen persecución por la Justicia, Porque de Ellos es el Reino de los Cielos. Oficio de los discípulos, 5:13-16 (Mc 9:50; 4:21; Lc 14:34-35; 8:16; 11:33). Jesús y la Ley antigua, 5:17-20. Valoración cristiana del quinto precepto del Decálogo, 5:21-26. Valoración cristiana del sexto precepto del Decálogo, 5:27-30 (Mc 9:42-48). Condenación del divorcio, 5:31-32 (Mt 19:3-9; Mc. 10:2-12; Lc 16:18). Valoración cristiana del segundo precepto del Decálogo, 5:33-37. La "ley del talión" ante la moral cristiana, 5:38-42 (Lc 6:29-30). El amor cristiano a los enemigos, 5:43-48.

Capitulo 6.

Doctrina general sobre la rectitud de intención, 6:1. Modo cristiano de practicar la limosna, 6:2-4. Modo cristiano de hacer oración, el "Pater noster," 6:5-15 (Lc 11:24). El "Pater noster," 6:9-13 (Lc 11:25-26). Introducción: "Captatio benevolentiae" (v.9, Lc 11:2). Peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10). Peticiones relativas a los hombres (v. 11-13). Modo cristiano de ayunar, 6:16-18. La actitud ante las cosas temporales, 6:19-24 (Lc 11:34-36; 12:33-34). Confianza en la Providencia, 6:25-34 (Lc 12:22-31).

Capitulo 7.

No se ha de juzgar a los otros, 7:7-5 (Lc 6:37-42). No profanar las cosas santas, 7:6. Eficacia de la oración, 7:7-77 (Lc 11:9-13). "La regla de oro" de la caridad, 7:12 (Lc 6:31). Los dos caminos y las dos puertas, 7:13-14 (Lc. 13:23-24). Los falsos profetas, 7:15-20 (Mt 3:10; 12:33-35;. Lc 6:43-45). La sabiduría del verdadero discípulo, 7:21-27 (Lc. 6:47-49; 13:25-27). La Doctrina Sobre la Verdadera Sabiduría (v.21-23). Confirmación e ilustración parabólica de esta enseñanza (v.24-27). Reacción de las turbas ante estos discursos, 7:28-29.

Capitulo 8.

Curación de un leproso, 8:1-4 (Mc 1:40-45; Lc. 5:12-16). Curación del siervo del centurión, 8:5-13 (Lc 7:2.-10; cf. Jn 4:46-53). Curación de la suegra de Pedro, 8:14-15 (Mc. 1:29-31; Lc 4:38-39). Curación de muchos, 8:16-17 (Mc 1:32-34; Lc. 4:40-41). Condiciones de los seguidores de Jesús, 8:18-22. (Lc 9:57-62). Primer ofrecimiento a seguirle. El Título de "Hijo del Hombre." ¿Cuál es el sentido de esta expresión en labios de Cristo? Segundo ofrecimiento a seguirle. Calma una tempestad en el mar, 8:23-27 (Mc 4:35-40; Lc 8:22-25). Curación de dos endemoniados, 8:28-34 (Mc 5:1.-20; Lc 8:26-39).

Capitulo 9.

Curación de un paralítico, 9:1-8 (Mc 2:1-12; Lc. 5:17-26). Vocación de Mateo y banquete con "pecadores." 9:9-13 (Mc 2:13-17; Lc 5:27-32). Cristo en un Banquete de "Pecadores" (v.10-13). Discusión sobre el ayuno, 9:14-17 (Mc 2:18-22;. Lc 5:33-39). Curación de la hemorroísa y resurrección de una niña, 9:18-26 (Mc 5:21-43; Lc 8:40-56). Cf. Comentario a Mc 5:21-43. Curación de dos ciegos, 9:27-31. Curación de un "endemoniado" mudo, 9:32-34 (Mt 12:24-30; Mc 3:22-30; Lc 11:14-26). Cf. Comentario a Mt 12:24-30. Actividad misional de Cristo, 9:35-38 (Mt c.10; Mc 6:7-13; Lc 9:1-6).

Capitulo 10.

La lista de los apóstoles, 10:1-4 (Mc 3:14-19; 6:7;. Lc 6:13-16; 9:1; Act 1:13). Instrucción y poder dados a los apóstoles, 10:5-15 (Mc 6:8-11; Lc 9:2-5; 10:3-11). 1) Cristo les Confiere Poder sobre los "Espíritus" y las Enfermedades (Mc 6:7-13; Lc 9:1-2). 2) Misión Limitada a Palestina (v.5). 3) El tema de su predicación (v.7 = Lc 9:2; Mc 6:12). 4) pobreza misional (v.9-15, Mc 6:8-11, Lc 9:3.5). El hospedaje del apóstol (v.11-15, Mc 6:10-11, Lc. 9:4-5). Nueva instrucción a los apóstoles, 10:16-42 (Mt 24:9-13; Mc 13:9-13; Lc 12:2.9-11; 14:26-27; 21:12-19). La Persecución Contra los Apóstoles (v. 16-23, Mc 13:9-13; Lc 3:10; 21:12-18). La Asistencia que Tendrán del Espíritu Santo (v. 19-20, Mc 13:11; Lc 12:11-12; 21:14-15). Motivos para tener Optimismo y Deponer el "Temor" (v.24-33, Lc 12:2-9). Exigencia del supremo amor a Cristo (v. 34-39, Lc. 12:51-53; 14:25-27; 17:33). Premio del que recibe al apóstol (v.40-42).

Capitulo 11.

Introducción. El Bautista provoca ante sus discípulos una declaración mesiánica de Cristo, 11:2-6 (Lc 7:18-23). Cristo confirma la grandeza y misión del Bautista, 11:7-15 (Lc 7:24-30; 16:16). La Expectación Creada en Israel por el Bautista (v.7-9). El Bautista es el precursor anunciado por Malaquías (v. 10). Cristo da la Valoración Exacta de la Misión del Bautista (v.11-15). Censura a la generación contemporánea, 11:16-19 (Lc 7:31-35). Se anuncia el castigo de varias ciudades, 11:20-24 (Lc 10:13-15). Cristo proclama la fe como don del Padre y revela Su Naturaleza, 11:25-27 (Lc 10:21-22). Invitación a venir a El, 11:28-30.

Capitulo 12.

Con ocasión de una cuestión sabática, 12:1-8 (Mc 2:23-33; Lc 6:1-5). El Precepto del Reposo Sabático Tiene Excepciones. Cristo Se Presenta como Superior al Templo. B). Segunda "Cuestión Sabática" a Causa de Curar la Mano de un Hombre, 12:9-14 (Mc 3:1-6; Lc 6:6-11). La Obra Benéfica de Cristo: Su Mansedumbre y Humildad Predichas por Isaías, 12:15-21 (Mc 3:7-12). Calumnia de los Fariseos Contra Cristo 12:22-30 (Mc 3:22-27; Lc 11:14-26). El Milagro. La Calumniosa Maldad contra Cristo (Mc 3:22-27; Lc 11:15-20). El "Pecado Contra el Espíritu Santo" (Mc 3:28-30; Lc 12:10, 12:31-32). Las malas obras de fariseos, 12:33-37 (cf. Mt 7:16-20; Lc 6:43-44). Amenaza contra la generación presente 12:38-45 (Mt 16:4; Mc 8:11-12; Lc 11:29-32). La familia de Jesús, 12:46-50 (Mc 3:31-35; Lc 8:9-21).

Capitulo 13.

Parábola del sembrador, 13:1-9 (Mc 4:1-9; Lc 8:4-8). Razón de las parábolas, 13:10-17 (Mc 4:10-12; Lc. 8:9-10). Explicación de la parábola del sembrador, 13:18-23 (Mc 4:13-20; Lc 8:11-15). Parábola de la Cizaña, 13:24-30. Parábola del grano de mostaza, 13:31-32 (Mc. 4:30-32; Lc 13:18-19). Parábola del fermento, 13:33 (Lc 13:20-21). Reflexión del evangelista, 13:34-35 (Mc 4:33-34). Explicación de la parábola de la cizaña, 13:36-43. Parábola del tesoro, 13:44. Parábola de la perla, 13:45-46. Parábola de la red, 13:47-50. 1) Conclusión de las parábolas, 13:51-52. 11) Jesús, en su tierra. Los "hermanos de Jesús," 13:53-58 (Mc 6:3; 3:32).

Capitulo 14.

Juicio de Herodes sobre la fama que tiene de Jesús, 14:1-2 (Mc 6:14-16; Lc 9:7-9). La muerte del Bautista, 14:3-12 (Mc 6:17-29; Lc. 3:19-20). c) Primera multiplicación de los panes, 14:13-21 (Mc 6:30-46; Lc 10:17; Jn 6:1-15). Cf. Comentario a Jn 6:1-15. Jesús camina sobre las aguas, 14:22-33 (Mc 6:45-52; Jn 6:16-21). Jesús hace curaciones en la región de Genesaret, 14:34-36 (Mc 6:53-56).

Capitulo 15.

Disputa con los fariseos y enseñanza sobre la verdadera pureza, 15:2-20 (Mc 7:12-23). Curación de la hija de una mujer cananea, 15:21-28 (Mc 7:25-30). Diversas curaciones cerca de Galilea, 15:29-31 (Mc 7:31-37). Segunda multiplicación de los panes, 15:32-39 (Mc 8:1-9).

Capitulo 16.

Petición de los fariseos de una señal del Cielo, 16:1-4 (Mc 8:11-13). El "fermento" de los fariseos y saduceos, 16:5-12 (Mc 8:14-21). La confesión de Pedro en Cesárea, 16:13-20 (Mc 8:27-30; Lc 9:18-21). La interrogación y respuesta de Pedro. Primer anuncio de la pasión, 16:21-23 (Mc 8:31-33; Lc 9:22). Condiciones para seguir a Cristo, 16:24-27 (Mc. 8:34-35; Lc 9:23-26). Anuncio de la venida del Reino, 16:28 (Mc 9:1; Lc 9:27).

Capitulo 17.

La transfiguración de Jesús, 17:1-8 (Mc 9:2-13; Lc 9:26-36). La cuestión de Elias, 17:9-13 (Mc 9:11-13). La curación de un niño lunático, 17:14-21 (Mc 9:14-29; Lc 9:37-43). Segundo anuncio de la Pasión, 17:22-23 (Mc 9:30-32; Lc 9:43). El tributo pagado, 17:24-27.

Capitulo 18.

El más grande en el Reino de los cielos, 18:1-5 (Mc 9:33-37; Lc 9:46-48). Gravedad del escándalo, 18:6-9 (Mc 9:42-48; Lc 9:49-50). Dignidad de los niños, 18:10-11. El amor salvífico del Padre por los pequeños, 18:12-14 (Lc 15:3-7). La corrección fraterna, 18:15-17 (Lc 17:3). Los poderes de la Iglesia, 18:18. La oración colectiva, 18:19-20. El perdón de las ofensas, 18:21-35.

Capitulo 19.

Pequeña indicación geográfica y milagrosa, 19:1-2 (Mc 1:1; Lc 16:18). La indisolubilidad del matrimonio, 19:3-9 (Mc 10:2-12; Mt 5:31-32; Lc 16:18). La guarda voluntaria de la continencia, 19:10-12. Jesús bendice a los niños, 19:13-15 (Mc 10:13-16; Lc 18:15-17). El peligro de las riquezas, 19:16-26 (Mc 10:17-27; Lc 18:18-27). El premio del desprendimiento apostólico, 19:27-30 (Mc 10:28-30; Lc 18:28-30).

Capitulo 20.

Parábola de los obreros enviados a la viña, 20:1-16. Tercer anuncio de ¡a pasión, 29:17-19 (Mc 10:32-34; Lc 18:31-34). La petición de la mujer del Zebedeo, 20:20-23 (Mc 10:35-45). Protesta de los apóstoles y lección de servidumbre, 20:24-28 (Mc 10:41-45; cf. Lc 22:24-30). Curación de dos ciegos, 20:29-34 (Mc 10:46-52; Lc 18:35-43; cf. Mt 9:27-31).

Capitulo 21.

Entrada mesiánica en Jerusalén, 21:1-11 (Mc 11:1-10; Lc 19:29-40; Jn 12:12-18). La purificación del Templo, 21:12-13 (Mc 15:15-19; Lc 19:39; Jn 2:13-22). Curación y aclamaciones en el Templo, 21:14-17. La maldición de la higuera, 21:18-20 (Mc 11:12-21). El poder de la fe, 21:21-22 (Mc 11:21-23). Los Poderes de Jesús, 27:23-27 (Mc 11:27-33; Lc 20:1-8). Parábola de los dos hijos, 21:28-32. Parábola de los viñadores homicidas, 21:32-46 (Mc 12:1-12; Lc 20:9-19).

Capitulo 22.

Parábola de los invitados a la boda del hijo del rey, 22:1-14 (Lc 14:16-24). Contenido doctrinal de estas alegorías. Sentencia doctrinal final (v.14). Sentido primitivo de esta alegoría. Pago de los Tributos, 22:75-22 (Mc 12:13-17; Lc 20:20-26). La resurrección de los muertos, 22:23-33 (Mc 12:18-27; Lc 20:27-40). El primer mandamiento de la Ley, 22:34-40 (Mc 12:28-34; Lc 10:25-27). Cuestión sobre el origen del Mesías, 22:41-46 (Mc 12:35-37; Lc 20:41-44).

Capitulo 23.

Se describe el carácter de los fariseos y se exhorta a huirles, 23:1-12. Siete anatemas contra los fariseos, 23:13-33 (Lc 11:44-52). Predicción del castigo de los escribas y fariseos, 23:32-39 (Lc 13:34-35). Introducción. El Vaticinio Sobre el Castigo de los Fariseos y de Jerusalén.

Capitulo 24.

Ocasión de pronunciarse el discurso, 24:1-3 (Mc 13:1-2; Lc 21:5-6). Señales dolorosos precursoras, 24:4-14 (Mc 13:5-13; Lc 21:8-11). La gran tribulación, 24:15-31 (Mc 13:14-27; Lc 21:20-28). 1) Señales de da Ruina de Jerusalén, 24:15-22 (Mc 13:14-20; Lc 21:20-24). 2) señales de la venida de Cristo, 24:23-28 (Mc. 13:21-23). 3) La Venida del Hijo del Hombre, 24:29-31 (Mc 13:24-27; Lc 21:25-28). Parábola de la higuera, 24:32-41 (Mc 13:28-32; Lc 21:29-33). Necesidad de vigilar, 24:42-51 (Mc 13:33-37; Lc 21:34-36).

Capitulo 25.

Parábola de las Diez vírgenes, 25:1-13. Parábola de los Talentos, 25:14-30. El juicio final, 25:31-46.

Capitulo 26.

El Sanedrín acuerda condenar a Cristo, 26:1-5 (Mc 14:1-2; Lc 22:1-2; Jn 11:45-53). La unción en Βetañía, 26:6-13 (Mc 14:3-9; Jn 12:1-8). El pacto traidor de Judas, 26:14-16 (Mc 14:10-11; Lc 22:3-6). Preparación para la cena pascual, 26:17-25 (Mc 14:12-21; Lc 22:7-13; Jn 13:21-30). Comienzo de la Cena Pascual. Institución de la Eucaristía, 26:26-29 (Mc 14:26-26; Lc 22:19-20). Predicciones a los apóstoles, 26:30-35 (Mc 14:26-31; Lc 22:31-32; Jn 13:36-38). Cristo en Getsemaní, 26:36-46 (Mc 14:32-42; Lc. 22:40-46). Prisión de Cristo, 26:47-56 (Mc 14:43-52; Lc 22:47-53; Jn 18:1-12). El proceso ante el Sanedrín, 26:57-68 (Mc 14:53-65; Lc 22:54-65; Jn 18:12-24). Escena de injurias. Las negaciones de Pedro, 26:69-75 (Mc. 14:66-72; Lc 22:55-62; Jn 18:15-25).

Capitulo 27.

Cristo es conducido a Pilalo, 27:1-2 (Mc 15:1; Lc 22:66-71; 23:1; Jn 18:28). Final desastroso de Judas, 27:3-10 (Act 1:18-19). Proceso ante Piloto, 27:11-26 (Mc 15:2.-15; Lc 23:2-25; Jn 18:28-40). Flagelación y escena de burla, 27:27-31 (Mc 15:15;16:1-20; Lc 23:32; Jn 19:1-3). Vía Doloroso y crucifixión, 27:32-44 (Mc 15:21-32; Lc 23:26-43; Jn 19:16-24). La Muerte de Cristo, 27:45-56 (Mc 15:37-41; Lc 23:44-49; Jn 19:28-30). Sepultura de Cristo, 27:57-66 (Mc 15:42-47; Lc 23:50-56; Jn 19:31-42).

Capitulo 28.

La visita de las mujeres al sepulcro, 28:1-7 (Mc 16:1-11; Lc 24:1-11; Jn 20:1-2). La aparición de Cristo resucitado a las mujeres, 28:8-10 (Mc 16:8; Lc 24:9). Los sanedrítas se enteran de la resurrección de Cristo, 28:11-15. Aparición de Cristo resucitado en Galilea, 28:16-20 (Mc 16:15-18). Cuatro enseñanzas de Cristo (v. 16-20).

Evangelio de San Marcos.

Introducción.

La Persona del Autor. Marcos, autor del segundo Evangelio. Análisis interno del libro. Fecha de composición. Destinatarios. Finalidad. El "secreto mesiánico." El Evangelio de Marcos y sus fuentes. El "paulinismo" de Marcos. Algunos elementos literarios de redacción. Esquema evangélico de Mc.

Capitulo 1.

La Misión del Bautista, 1:1-8 (Mt 3:1-12; Lc 3:1-17; Jn 1:19-36). El bautismo de Cristo. 1:9-11 (Mt 3:13-17; Lc 3:21-22). La "tentación" de Cristo en el desierto. 1:12-13. (Mt 4:1-11; Lc 4:1-13). Cristo comienza su predicación, 1:14-15 (Mt 4:12-17; Lc 4:14-15). Vocación de los primeros discípulos, 1:16-20. (Mt 4:18-22). Curación en la sinagoga de Cafarnaúm, 1:21-28 (Lc 4:31-37). Curación de la suegra de Pedro, 1:29-31 (Mt 8:14-15; Lc 4:38-39). Curaciones múltiples, 1:32-39 (Mt 8:16-17; 4:23; Lc 4:40-44). Curación de un leproso, 1:40-45 (Mt 8:2-4; Lc 5:12-16).

Capitulo 2.

Curación de un paralítico, 2:1-12 (Mt 9:2-8; Lc 5:17-26). Vocación de Leví, 2:13-17 (Mt 9:9-13; Lc 5:27-32). Cuestiones sobre el ayuno, 2:18-22 (Mt 9:14-17; Lc 5:32-39). Defensa de los discípulos por una "obra" hecha en sábado, 2:23-28 (Mt 12:1-8; Lc 6:1-5). Cf. Comentario a Mt 12:1-8.

Capitulo 3.

Curación en sábado del hombre "de la mano seca," 3:1-6 (Mt 12:9-14; Lc 6:6-11). Cf. Comentario a Mt 12:9-14. Las multitudes siguen a Cristo, 3:7-12 (Mt 4:24-25; 12:15-16; Lc 6:17-19). Elección de los Doce, 3:13-19 (Mt 10:1-4; Lc 6:12-16). Juicio desfavorable de las gentes. 3:20-21. Calumnia de los escribas y su refutación, 3:22-30. (Mt 12:22-32; Lc 11:14-26). Cf. Comentario a Mt 12:22-29. Las dos "familias" de Cristo. 3:31-35 (Mt 12:46.-50; Lc 8:19-21). Cf. Comentario a Mt 12:46-50.

Capitulo 4.

Parábola del sembrador, 4:1-20 (Mt 13:1-9.18-23; Lc 8:4-8.11-15). Parábola de la lámpara, 4:21-23 (Mt 5:15; Lc 8:16-18). Parábola de la medida, 4:24-25 (Mt 7:2; Lc 6:38). Parábola de la semilla que crece por sí misma, 4:26-29. Parábola del grano de mostaza, 4:30-32 (Mt 13:31-32; Lc 13:18-19). Conclusión sobre las parábolas. 4:33-34 (Mt. 13:10-17.34.35). La tempestad calmada, 4:35-41 (Mt 8:18; 23-27; Lc 8:22-25).

Capitulo 5.

Curación de un poseso, 5:1-20 (Mt 8:28-34; Lc 8:26-39). Resurrección de la hija de Jairo y curación de la hemorroísa, 5:21-43 (Mt 9:18-26; Lc 8:40-56).

Capitulo 6.

Cristo en Nazaret, 6:l-6 (Mt 13:53-58; Lc 4:16-30). La misión de los apóstoles, 6:6-13 (Mt 10:1-42; Lc 9:1-6-10). Juicio de Herodes sobre Cristo y muerte del. Bautista. 6:14-29 (Mt 14:1-12; Lc 9:7-9). Cf. Comentario a Mt 14:1-12. Retorno misional de los apóstoles y multiplicación de los panes. 6:30-44 (Mt 14:13-21; Lc 9:10-17; Jn 6:1-15). Cf. Comentario a Mt 14:13-21. Cristo camina sobre el mar. 6:45-52 (Mt 14:22-33; Jn 6:16-21). Curaciones en la región de Genesaret. 6:53-56. (Mt 14:34-36).

Capitulo 7.

Discusión sobre las tradiciones rabínicas. 7:1-13 (Mt 15:1-20). La verdadera pureza. 7:14-23 (Mt 15:10-20). Curación de la hija de una siró-fenicia. 7:24-30 (Mt 15:21-28). Volviendo a Galilea, cura a un sordomudo. 7:31-37.

Capitulo 8.

Segunda multiplicación de los panes. 8:1-9 (Mt. 15:32-38). Los fariseos piden un prodigio del cielo, 8:10-13. (Mt 16:1-4; Lc 11:29-30). La "levadura" de los fariseos y de Herodes. 8:14-21 (Mt 16:5-12). Curación de un ciego, 8:22-26. La confesión de Pedro en Cesárea. 8:27-30 (Mt 16:13-20; Lc 9:18-21). Primera Predicción de Su Muerte. 9:31-33 (Mt 16:21-23; Lc 9:22). Condiciones para seguir a Cristo. 8:34-38 (Mt. 16:24-28; Lc 9:25-27).

Capitulo 9.

La Transfiguración. 9:1-13 (Mt 17:1-13; Lc 9:28-36). La Curación de un epiléptico. 9:14-29 (Mt 17:14-20; Lc 9:37-43). Segunda Predicción de Su muerte. 9:30-32 (Mt 17:21-31; Lc 9:44-45). Quién sea el mayor. 9:33-37 (Mt 18:1-5; Lc 9:46-48). La Invocación del nombre de Jesús. 9:38-40 (Mt 12:30; Lc 9:49-50). Caridad y escándalo. 9:41-50 (Mt 18:6-9).

Capitulo 10.

La Cuestión del Divorcio. 10:1-12 (Mt 19:1-12). Jesús Bendice a los Niños. 10:13-16 (Mt 19:13-15; Lc 18:15-17). Peligro de las Riquezas. 10:17-27 (Mt 19:16-26; Lc 18:18-28). Premio a lo que se renuncia por Cristo. 10:28-31 (Mt 19:27-30; Lc 18:28-30). Tercera predicción de Su muerte. 10:32-34 (Mt 20:17-19; Lc 18:31-34) Petición de los hijos del Zebedeo. 10:35-45 (Mt 20:20-28). Curación del ciego Bartimeo. 10:46-52 (Mt 20:29-34; Lc 18:35-43).

Capitulo 11.

Entrada triunfal en Jerusalén. 11:1-11 (Mt 21:1-11; Lc 19:20-40; Jn 12:12-19). Cf. Comentario a Mt 21:1-11. Maldición de la higuera. 11:12-14 (Mt 21:18-19). Expulsión de los vendedores del templo, 11:15-19 (Mt 21:12-16; Lc 19:45-48; Jn 2:13-22). Cf. Comentario a Jn 2:13-22. La higuera seca, 11:20-26 (Mt 21:20-22). Cuestión sobre los poderes de Jesús. 11:27-33 (Mt 21:23-27; Lc 20:1-8).

Capitulo 12.

Parábola de los viñadores. 12:1-12 (Mt 21:33-46; Lc 20:9-19). El Tributo al Cesar, 12:13-17 (Mt 22:15-22; Lc 20:20-26). Cuestión de la Resurrección. 12:18-27 (Mt 22:23-33; Lc 20:7-20). El primer mandamiento. 12:28-34 (Mt 22:34-40; Lc 10:25-28). El origen del Mesías. 12:35-37 (Mt 22:41-46; Lc 20:41-47). Censura a los fariseos. 12:38-40 (Mt 23:6-8; Lc 21:1-4). El óbolo de la viuda. 12:41-44 (Lc 21:1-4).

Capitulo 13.

Anuncio de la destrucción del Templo. 13:1-2 (Mt 24:1-3; Lc 21:5-7). Cf. Comentario a Mt 24:1. La cuestión del fin. 13:3-4 (Mt 24:1-3; Lc 21:5-6). Tiempos de angustia. 13:5-8 (Mt 24:4-14; Lc 21:8-19). Persecuciones contra el Evangelio. 13:9-13 (Mt 24:9-14; Lc 21:12-19). Desolación de Judea. 13:14-18 (Mt 24:15-31; Lc 21:20-27). La tribulación suprema. 13:19-23 (Mt 24:21-25). La venida del Hijo del hombre, 13:24-27 (Mt 24:29-31; Lc 21:25-28). Parábola de la higuera. 13:28-32 (Mt 24:32-35; Lc 21:28-33). Exhortación a la vigilancia. 13:33-37 (Lc 21:34-36; 12:35-38).

Capitulo 14.

La conspiración de los judíos, 14:1-2 (Mt 26:1-5; Lc 22:1-2). La unción de Betania. 14:3-9 (Mt 26:6-13; Jn 12:1-8). La traición de Judas. 14:10-11 (Mt 26:14-16; Lc 22:3-6). Preparación de la última Cena. 14:12-16 (Mt 26:17-20; Lc 22:7-18). Anuncio de la traición. 14:17-21 (Mt 26:21-28; Lc 22:21-23; Jn 13:18-20). Institución de la Eucaristía. 14:22-25 (Mt 26:26-29; Lc 22:19-20). Tristes predicciones. 14:26-31 (Mt 26:30-35; Lc 22:31-39). La "Agonía" en Getsemaní. 14:32-42 (Mt 26:33-46; Lc 22:40-46). La prisión de Cristo. 14:43-52 (Mt 26:47-56; Lc 22:47-53; Jn 18:2-12). Cristo ante el Sanedrín. 14:53-65 (Mt 26:57-68; Lc 22:54-65; Jn 18:14). Las negaciones de Pedro. 14:66-72 (Mt 26:69-75; Lc 22:55-62; Jn 18:15-18; 25-27). Cf. Comentario a Mt 26:69-75.

Capitulo 15.

Cristo ante Pilato. 15:1-20 (Mt 27:1-2. 11-31; Lc 23:1-25; Jn 18:28-38; 19:1-16). Cf. Comentario a Mt 27:1-2.11-31. La crucifixión. 15:21-37 (Mt 27:32-44; Lc 29:26-49; Jn 19:26-37). Muerte de Cristo. 15:38-41 (Mt 27:51-56; Lc 23:45-49; Jn 19:31-37). La sepultura de Cristo. 15:42-47 (Mt 27:57-61; Lc 23:50-56; Jn 19:38-42).

Capitulo 16.

Las mujeres visitan el sepulcro. 16:1-8 (Mt 28:1-10; Lc 24:1-11; Jn 20:1-18). Aparición a Magdalena. 16:9-11 (Mt 28:1-10; Lc 24:1-12; Jn 20:1-2.11-18). Aparición a unos caminantes. 16:12-13 (Lc 24:12). Aparición a los Once. 16:14-18. La ascensión del Señor. 16:19-20.

 

 

Advertencia Previa.

Como el objeto principal de esta Biblia comentada es la exposición doctrinal del Texto Sagrado, los lugares paralelos de los evangelios sinópticos son tratados en el comentario al evangelio de San Mateo. De este modo se evita, bastantes veces, la repetición de conceptos equivalentes.

Junto con el enunciado de cada pasaje, a la cabeza de cada perícopa, se indican en letra negrita los lugares paralelos correspondientes de los otros evangelistas y, en letra cursiva, el lugar preciso del Comentario en el que se han estudiado los elementos necesarios para la inteligencia del relato evangélico contenido en la misma.

 

Evangelio de San Μateο.

Introducción.

Datos biográficos.

El nombre de Mateo deriva del hebreo matányah, abreviado en matay, de la raíz natán, y significa "don de Dios" o "Dios hizo gracia." Era hijo de Alfeo (Mc 2:14) y "publicano” (τελώνης), recaudador de las contribuciones que Roma imponνa al pueblo judío. Cuando está ejerciendo su oficio, Cristo lo llama al apostolado (Mt 9:9-13; par.) y fue hecho apóstol (Mt 10:3; par.). Su "telonio" lo tenía en Cafarnaúm. Allí debió de conocer a Cristo, y probablemente había presenciado algún milagro. En el primer evangelio se le llama Leví. Acaso el nombre de Mateo se lo dio Cristo (Dufour). Por ello, el gnóstico Heracleón, Clemente de Alejandría l y Orígenes 2 admitieron dos personas distintas. Pero los relatos son tan parecidos que se admite la identidad de personas. Además, en la antigüedad neotestamentaria aparecen personas con dos nombres: Juan Marcos (Act 15:37), José, por sobrenombre Bernabé (Act 4:36), y Caifas, que era sobrenombre de José 3.

Después de la ascensión del Señor predicó la fe a los judíos palestinos algunos años 4. Luego se narra su predicación en lugares muy dispares.

El autor del primer evangelio.

La tradición cristiana sostiene unánimemente que el autor del primer evangelio canónico es el apóstol San Mateo. Ya aparecen citas del mismo en la Didaje (c.8-100), San Clemente Romano (92-101), San Policarpo (70-156), etc. Desde fines del siglo I ya es conocido, y unánimemente citado a partir del siglo II 5.

El primer testimonio que atribuye explícitamente este evangelio a San Mateo es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia. Eusebio, en su Historia eclesiástica, cita un pasaje de Papías, de su obra perdida, en cinco libros, Explicación de las enseñanzas (λογίων) del Señor. El texto de Papías citado por Eusebio dice: "Mateo ordenó (o escribió) en lengua hebrea los sermones (τα λόγια συνετάξατο), que cada uno interpretσ (ήρμήνευσε) como pudo.” 6

Se lo atribuyen ya explícitamente San Ireneo 7, Clemente A. 8, Orígenes 9, Eusebio 10. Posteriormente es unánime la atribución.

Los argumentos internos del libro llevan a lo mismo. Al narrar su conversión cita su nombre vulgar de Mateo, mientras que Mc-Lc, en el lugar paralelo, lo llaman Leví. En esto último se ha querido ver un modo de disimular el nombre con el que el "publicano" Mateo era conocido. En este mismo pasaje no se dice que él dio un banquete a Cristo en su casa, lo que dicen Mc-Lc. En el catálogo de los apóstoles se pospone a Tomás, y se llama con el nombre, odioso para los judíos, de "publicano." A ello se une el fuerte carácter antifarisaico de su evangelio 11.

Pero, en 1832, Schleiermacher 12 — al que siguieron algunos otros, Lachmann, Meyer — sostuvo, basándose en lo que dice Papías, que el evangelio actual de Mateo no corresponde al original, puesto que, según Papías, Mateo "había ordenado los discursos (τα λόγια)” del Seρor.

Sin embargo, esta sentencia de Schleiermacher, así interpretada, no es exacta. Ya sería inexplicable que toda la antigüedad cristiana desconociese este evangelio de Mateo, hasta el punto de no haber quedado memoria de él, y que, además, hubiese sido suplantado por el actual sin protestas en personas tan vinculadas a la tradición como un San Ireneo.

Por otra parte, todos los Padres primeros que tuvieron en sus manos la obra de Papías (v.gr., San Ireneo, Eusebio), lo mismo que los que no la tuvieron (v.gr., Clemente A., Orígenes, Tertuliano, Prólogo Monarquiano), todos afirman que Mateo es autor de todo el evangelio, no sólo de los "discursos."

Además, la palabra lógion, aunque significa de suyo un dicho o palabra, se usa en los LXX, en el N.T. (Act 7:38; Rom 3:2), en Filón y Josefo en un sentido más amplio: por la divina revelación, y para designar los libros de la Sagrada Escritura. En el mismo San Ireneo, τα λόγια του Κυρίου significa todo el evangelio 13.

Más aún, en el mismo Papías, esta expresión significa toda la vida de Cristo. Precisamente unas líneas antes en que Eusebio cita estos datos de Mateo, da otros de Marcos, y dice que éste escribió lo que "recordaba de las palabras o hechos (ή λεχθέντα ή πραχθέντα) del Seρor." Y añade luego que daba su enseñanza según las necesidades, pero sin cuidarse de establecer una unión "entre las sentencias (λογίων) del Seρor." Por lo que se ve que, para Papías, los "dichos y hechos" de Cristo son equivalentes a la predicación que Marcos hacía de ellos, y que Papías expresa luego con la sola palabra logion 14. La traducción siriaca de Eusebio lo traduce por evangelio.

Algunos autores (Schmidtke, Grandmaison, Lagrange, Huby) quieren conservar el sentido primitivo de la palabra de Papías. Y así Mateo sólo "ordenó" los "discursos," por ser la parte que a él le interesaba para componer sus cinco libros de Explicación de los discursos del Señor 15.

Lengua del Evangelio primitivo.

Los antiguos autores testifican con unanimidad que el evangelio de Mt fue escrito εβραΓδι διαλεχτώ (Papνas), en τecαíg διαλεχτώ (San Ireneo), πατρίω γλώτττ) (Eusebio), εαϊδι γλώττη (Eusebio),” “hebraeo sermone” (San Jerσnimo).

Algunos autores modernos (Belser, Delitzsch, Gáchter, etc.) sostienen que fue escrito en hebreo, como la mayor parte del A.T. Kürainger interpreta el testimonio de Papías diciendo que, en su ambiente, el "dialecto hebreo" significa el "estilo hebreo" y no el arameo. Pero este hebreo de la época en que escribe Mateo era el arameo. Los judíos habían perdido como lengua el hebreo desde la cautividad y habían aprendido el arameo. Hasta tal punto que, en la sinagoga, la lectura de los libros sagrados se hacía en hebreo, que quedó como lengua litúrgica; pero, como el pueblo no la entendía, se le hacía a continuación la versión al arameo.

Esta misma expresión "dialecto hebreo" significa el arameo, pues en unos pasajes se citan como "hebreas" palabras que son arameas (Jn 5:2; 19:17), y en otros pasajes se habla al pueblo en "hebreo," que ha de ser el arameo, ya que, de lo contrario, no lo entenderían (Act 21:40; 22:2).

A lo mismo lleva la estilística: así, el uso de λέγειν ολέϊουσιν en principio de sentencia sin precederle και; se establece la relaciσn por medio de και en lugar de ουν ο δε (8:21; 12:13); se usa pleo-nαsticamente el participio άπελθών (13:28-46; 18:30). Todo lo cual se explica por una traducciσn material del arameo. Igualmente la lexicografía lo hace ver en varias palabras; así se lee el aramaico reqa' por el hebreo req; aba' por ab; kefa' por kef; qorba-na' por qorban etc.

Fecha de composición.

Se dan varias fechas sobre la composición del evangelio aramaico de Mateo. La tradición eclesiástica (San Ireneo, Orígenes, San Epifanio, San Jerónimo, etc.) unánimemente sostiene que el evangelio de Mateo es el primer escrito de los evangelios canónicos. Tratando de precisar más, se han propuesto diversas hipótesis:

a) Según Eusebio de Cesárea, Mateo escribió el evangelio después de predicar en Palestina a los judíos, antes de marcharse a predicar fuera 16. Los apóstoles habrían marchado de Palestina sobre el año 42, bajo la persecución de Agripa I (Act 12:17) contra los cristianos. Vendría a confirmar esto lo que dice el antimontanista Apolonio (c. 190), que Cristo había ordenado a los apóstoles no salir de Jerusalén hasta después de doce años 17. Se llegaría así sobre el año 42.

El testimonio de Eusebio no indica cuándo hayan marchado de Palestina los apóstoles. El 58 ya no estaban allí (Act 21:18). Tampoco estaban sobre el 40, según cuenta San Pablo en Gal 1:18-19.

b) Otra hipótesis está basada en un texto, muy discutido, de San Ireneo: "Mateo dio su evangelio en la lengua hebrea cuando Pedro y Pablo evangelizaron y fundaron la iglesia de Roma." 18 Habría que suponer que Pedro vino a coincidir con Pablo en la primera cautividad (61-63), y predicar entonces ambos el Evangelio en Roma. Esto llevaría la composición del evangelio de Mateo sobre el 61-67.

El texto de San Ireneo es muy oscuro y se presta a varias interpretaciones. Algunos no lo refieren a la composición del evangelio, sino a su "divulgación." Pero el verbo usado no tiene este sentido. Probablemente signifique este texto de San Ireneo que, sobre el tiempo que se fundaba la iglesia de Roma, sin matizar más, Mateo escribió su evangelio. No sería, pues, compuesto antes del 60, primera cautividad romana de San Pablo. Podría también significar que Mateo escribió el evangelio cuando Pedro y Pablo, pero en épocas muy distintas, fundaban la iglesia de Roma. Si se acepta la época del primer viaje de San Pedro a Roma, se podría llegar al año 42-44 (Bisping, Belser, Gutjahr, Buzy).

No será improbable suponer una fecha relativamente pronta para la composición del mismo. El cristianismo naciente, con sus primeros afiliados judíos, había de tener interés en conocer más detenidamente la misma enseñanza catequética recibida. Tal es el motivo que Lucas alega a Teófilo para justificar la composición de su evangelio (Lc 1:4). Y el evangelio avanzaba cada vez más. Interesaba divulgarlo por escrito: "No tenemos ningún indicio que nos permita decir en qué momento se compuso. Sin embargo, los datos probables de los evangelios canónicos y el espacio necesario para la génesis literaria que hemos bosquejado invitan a colocar pronto la redacción del evangelio arameo. Poco se errará si se lo supone escrito entre los años 40 al 50." l9

La versión griega del texto aramaico.

El original aramaico del evangelio de Mateo desapareció. Pero ya de muy antiguo se usa la versión griega del mismo. Papías ya decía que, en el uso del texto aramaico, cada uno lo "interpretó" (ήρμήνευσε) como podνa. Probablemente se refiere a versiones griegas. Si de éstas hubo varias escritas, cosa no segura, al menos una llegó a imponerse. Esta versión griega es ya muy antigua. Es conocida por la Didaje (s.l), Epístola de Bernabé (s.l), San Clemente Romano (s.l), San Ignacio (+ 107), San Policarpo (+ 155-156). Está, pues, hecha antes de fines del siglo I. Parecería que lo está antes del 70, ya que no describe la destrucción de Jerusalén ni saca el partido que se esperaría para hacer ver el cumplimiento del vaticinio de Cristo. Se ignora quién haya sido su autor.

Algunos pensaron que el original de Mateo había sido este texto griego, basándose en la pureza de estilo y en las citas del Antiguo Testamento hechas de los LXX. Pero esto va contra la enseñanza de la tradición, que afirma haber sido escrito en arameo. Cuanto a la pureza del estilo, se ve que está calcado en un original semita: se ve el fondo hebraico, el uso paraláctico, paralelismo y demás elementos estructurales literarios hebreos. Y, aunque fuese verdad, se explicaría por el buen griego del traductor. En cuanto a las citas del A.T., éstas están más cerca del texto masorético que de los LXX, sobre todo las que trae sólo Mateo (2:15; 8:17; 13:35).

Pero el concepto de versión en la antigüedad es distinto del actual. Un traductor podía amplificar los pasajes que vierte, introducir alguna perícopa, citas del A.T. hechas por alguna versión ya en curso, interpretación de nombres, alteración del orden e incluso añadir grandes partes.

Mas críticamente, entre el evangelio primitivo aramaico de Mateo y el de Mtg, hay no sólo una versión, sino una reelaboración del primero. La crítica comparativa hace ver la dependencia de Mtg del evangelio de Marcos y de otras fuentes. Los autores no han llegado todavía a reconstruir el evangelio aramaico primitivo, aunque se han hecho hipótesis en un problema, por otra parte, tan complejo. Pero el acuerdo de la reelaboración y amplificación del evangelio griego de Mateo con relación al primitivo aramaico es generalmente admitido 20.

La iglesia cree que ambos evangelios — el Mateo aramaico y el Mateo griego — son substancialmente idénticos 21. Esta sola exigencia "substancial" hace ver cómo se admite, salvada la inclusión del Mateo aramaico vertido al griego, una reelaboración y complementación.

Por otra parte, el Mateo aramaico no fue conocido más que en los comienzos de la Iglesia primitiva. De hecho, el Mateo canónico es el Mateo griego, pues es el que la Iglesia sancionó como inspirado, ya que tiene por tales los libros que cita en su catálogo, pero añadiendo: tal como están en la "Vulgata latina" y como "ha sido costumbre leerlos en la Iglesia." 22 Y el que está en la Vulgata y el que se usó en la Iglesia fue el Mtg. De ahí que toda esta reelaboración y complementación que el Mtg tenga sobre el Mateo aramaico están inspiradas, como lo está, por lo menos en el estado de versión, el primitivo evangelio aramaico de Mateo.

Este concepto de versión tan amplio, y la época tardía en que es citado el Mtg, hace que la crítica moderna dé una fecha de composición y versión al Mtg mucho más tardía.

Se admite en él, frecuentemente, diverso material: a) el original aramaico; b) gran parte del evangelio de Mc — más de la mitad — con algunos retoques, y que debe de proceder de un original griego; c) otra fuente que utilizó Lucas, desconocida de Mc y acoplada por el Mtg; d) otras "fuentes"; e) su aportación personal y de adaptación ante la polémica judeo-cristiana de su medio ambiente.

Todo esto condiciona ya la fecha de composición del Mtg, y supone, con toda probabilidad, la redacción por otra persona o varias; diversas "fuentes," que le dan el nombre de Mt, por trabajar sobre el Mt aramaico. Siendo posterior a Mc, que se le suele fechar algo antes del 70, Mtg tiene que ser posterior.

En Mtg se acusa muy fuerte el antifariseísmo y antijudaísmo oficial (Mt 23 y Mt 8:5-11 comparado con Lc 7:1-9; 13:28-29). Acaso pudiese sugerir esto el ataque del judaismo oficial al cristianismo, incluyéndose en las 18 bendiciones el ataque a los cristianos. Esto llevaría hacia el año 80.

Si Mtg y Lc no se conocieron, es que debieron de tener una salida muy cercana. Y se suele poner Lc sobre el 80.

Sin embargo, no deja de extrañar que no se hable de la destrucción de Jerusalén, el año 70, ya que una descripción "post eventum" hubiese sido mucho más matizada, y se hubiese sacado partido del vaticinio que de ella hizo Cristo (Mt 23:38; 24:2).

También parece, como algunos sostienen, que la parábola del banquete de bodas reales supone la destrucción (Mt 22:6ss) por decirse que el rey envió sus ejércitos y prendió fuego a la ciudad. Pero, de suyo, es un clisé ordinario, con el que se habla en el A.T. más de treinta veces, e incluso a propósito de Jerusalén (1 Mac 1:30-33; 2 Re c.25; Is 29:3-7). ¿Es que se quiso utilizar este clisé? ¿O se incorporó una fuente premateana, o es del Mt aramaico?

De hecho, salvado el "núcleo" mateano de la tradición, en su estado actual, y la redacción final — kérigma y "fuentes" y problemas ambientales de su iglesia — en una época muy avanzada del siglo i, si la redacción final tiene un solo autor — acaso un escriba convertido al cristianismo, por su erudición bíblica —, el medio ambiente en que nace, seguramente haya que atribuirlo a una "escuela rabínica cristiana." 22

Destinatarios.

Tanto por la lengua en que primitivamente fue escrito — arameo — como por la estructura del mismo, el evangelio de Mateo fue escrito para cristianos convertidos del judaísmo. La tradición con Orígenes sostienen que fue dirigido "a los creyentes venidos del judaísmo" (H.E. VI, 25:4). A ello llevan las citas frecuentes del A.T. con que quiere probar su tesis; lo mismo que el no explicar numerosos usos judíos conocidos de sus lectores (1:21; 15:1-3; 27:62; 24:15; 10:6; 15:24; 4:5; 27:53; 5:47), términos o costumbres inusitados para no judíos, y que, por lo mismo, los otros sinópticos explican.

Más precisiones no son fáciles. Se alega a veces que el uso que hace de los LXX podría sugerir una comunidad judía, pero no palestinense.

Dónde haya sido compuesto no se sabe. La falta de contactos paulinos posiblemente postularía una localidad fuera de los círculos de San Pablo, y hasta se pensó en Fenicia, donde había una floreciente comunidad judía (Act 11:19; 21:3-6), o Siria.

Esto mismo lo testifican San Ireneo 23, Eusebio 24, Orígenes 25 y San Jerónimo 26.

Finalidad.

El objetivo de Mateo en su evangelio es claro: probar que Cristo es el verdadero Mesías prometido. Para ello hace ver, juntamente con toda la obra prodigiosa de Cristo, en doctrina y milagros, y de una manera sistemática, cómo en El se cumplen las profecías del Antiguo Testamento. Pero, para Mt, en Cristo no sólo se cumplen las profecías mesiánicas, sino que en su persona se cumple y se expande en riqueza el A.T.

De esta finalidad y destinatarios sale la estructura propia de su evangelio. Sus características temático-fundamentales son:

Evangelio del Mesías.

Es la tesis de su evangelio. Ya lo comienza afirmando en el principio del mismo: "Genealogía de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham" (1:1). Luego utiliza con frecuencia textos mesiánicos del A.T., haciendo ver su cumplimiento en Cristo. Así al hablar de la concepción virginal (1:22), lo mismo que en diversos pasajes de la infancia (2:15-17:23), con motivo de establecerse en Cafarnaúm (4:14-16), a propósito de ciertas curaciones (8:17; 11:5; 12:17ss), a propósito de ser rechazado Israel (13:14ss; 15:7-9; 21:42), y de su pasión (26:54-56; 27:9ss.35). Lo mismo se ve al aclamársele como Mesías e Hijo de David en diversos pasajes (9:27; 12:23, etc.). Igualmente lo hace ver destacando su superioridad sobre personajes e instituciones del A.T.

Pero no sólo es presentado como Mesías, sino como Dios. Acaso Mateo sea, de los sinópticos, el que más datos, escenas y alusiones da de Cristo como Dios. Así es superior al templo y dueño y señor del sábado (12:6.8); el conocimiento excepcional que tiene del Padre (11:25ss); El envía "sus" ángeles; es proclamado Hijo de Dios en el bautismo, lo mismo que confiesa ser Hijo de Dios ante el sanedrín. A esto conducen varios pasajes, alusiones y títulos, que se indican en el comentario.

Evangelio del Reino.

Sentada esta tesis de una manera directa, se destaca muy fundamentalmente a Cristo como fundador, legislador y doctor del nuevo reino. De ahí los grandes discursos en que se expone la "justicia" del nuevo reino (c.5-7); y los miembros jerárquicos — apóstoles — con el primado de Pedro (16:13-20; 18:1-10); índole y crecimiento del mismo (c.13); su misión universal (28:16-20); consumación del reino (c.25).

Como consecuencia se expone cómo el pueblo judío es rechazado, por su obstinación, del privilegio de pueblo del Mesías, para venir a ser universal (21:18ss.28-32.33-46; 27:25). Esto mismo lleva a ver su carácter antifarisaico (c.23), haciendo ver que los fariseos no pueden ser los jefes espirituales, puesto que apartaron al pueblo del Mesías (7:15ss.29; 15:12-14, etc.).

Evangelio eclesial.

Es el evangelio en el que se manifiesta más acusadamente el valor "eclesial." Así, al que es transgresor, se lo acusará "a la Iglesia"; la Iglesia — apóstoles — tiene el "poder de atar y desatar" (cf. 1 Cor c.6; Act 15:2.4.6.22.23.28); la oración colectiva (v. 19-20) tiene la garantía de ser oída y tiene la presencia de Cristo en ese grupo orante. Tanto por el valor "sinagogal" que hereda, como por el antecedente literario de la Iglesia, posiblemente evoque esto, si no exclusivamente, sí de hecho la oración litúrgica.

Evangelio sistemático.

De los tres sinópticos, es en el evangelio de Mateo en el que se ve inmediatamente que está sistematizado, no sólo en el sentido de ir "sistematizadamente" haciendo ver el cumplimiento en Cristo de las profecías mesiánicas, sino que tiene una particular sistematización en todo él, hecha con un cálculo especial, para presentar la obra de Cristo Mesías.

Una primera "sistematización" que se percibe en Mt es un artificio literario que consiste en dividir en cinco secciones — ¿acaso para evocar los cinco libros de la Ley? — su evangelio. Unas son "narrativas" y otras de "discursos." Aquéllas preceden, alternativamente, a éstas, y se distinguen, aparte de su contenido, por terminar las fórmulas "narrativas" por una frase ambiental paleotestamentaria fundamentalmente igual (cf. Mt 7:28; 11:1; 13:53; 19:1). Las secciones "narrativas" son: a) c.3-4; b) c.8-9; c) c.11-12; d) c.l3:53-c.17; e) c.19-23. Las secciones de "discursos" son: a) c.5-7; b) c.10; c) c.13; d) c.18; e) c.24-25.

Pero hay otra "sistematización" dentro de su evangelio, y es la misma estructuración lógica de una temática que claramente se percibe. Se omite el esquema detallado, para hacer unas consideraciones sobre el mismo.

El esquema con que Mt desarrolla su evangelio es artificioso. No significa ello que no sean auténticos los hechos, sino que los utiliza, a veces, fuera de su marco cronológico, para incluirlos, como enseñanza y prueba, dentro del marco calculado de su afirmacion: Cristo es el Mesías.

Todo él está haciendo ver esto, pero que la obra de Cristo es constantemente boicoteada por los fariseos, los culpables de estorbar su obra, de desacreditarle y apartarle las gentes, y, por último de llevarle a la muerte.

Son tan reiterados estos ataques fariseos, y están en su esquema tan calculados, estructurados y situados, que vienen a ser como uno de los centros-clave que van, con su motivo, aglutinando la doctrina y el desarrollo y prueba del auténtico mesianismo isaiano de Cristo.

Otro de los temas-eje: Cristo, que no responde al mesianismo "ambiental," está respondiendo al mesianismo profético del plan de Dios.

Autentificado su mesianismo — bautismo y tentaciones — reiterativa y alternativamente, va presentando la obra mesiánica de Cristo.

En ello se atiene a un esquema que, si es artificioso, está sometido a una lógica destacadísima, y en cuyo entorno de sus puntos clave se agrupan hechos pedidos por una nueva lógica.

Esto le hace "sistematizar" hechos de Cristo o sentencias — colecciones —, y anticiparlos o alterarlos de su situación histórico-cronológica, pero, recogiéndolos en autenticidad, los coloca como piezas lógicas para este gran mosaico de Cristo-Mesías.

Las "fuentes" que utiliza quedan sometidas y encuadradas en este procedimiento de técnica temático-estructural. En alguna ocasión parecería percibirse, como excepcionalmente, sin especial desajuste, el respeto de algún relato "fontal."

Todo este centrar el tema sobre el eje del auténtico mesianismo de Cristo, y la "constante" y estratégicamente situada lucha farisaica, hace ver que en el ambiente de la iglesia mateana había importantes polémicas judeo-cristianas. Y a ellas corresponde Mt con su evangelio.

También Mt le da una finalidad ascética en orden a sus "fieles." De ahí el que "etice" en ocasiones su evangelio. Es Cristo que habló y sigue hablando a los cristianos. Por eso, el cuidado de proyectarlo hacia sus "hermanos," sus "discípulos." No tiene la sola presentación objetiva de su momento histórico, sino la redacción con proyección homogénea vivencial deliberada a sus cristianos. Es el Evangelio para "leerlo" y "vivirlo" como vida eterna. En este sentido es verdad que: "el primer evangelio actualiza para los cristianos" lo que Jesús dijo para sus contemporáneos. El insiste sobre la repercusión práctica de las sentencias de Jesús dichas a sus contemporáneos" (X. L. dufour).

La estructura numérica de estas secciones. — Es interesante ver cómo estas secciones están estructuradas bajo el núm. 5. Son cinco "discursos" y cinco secciones "narrativas." Ello está basado en uno de los números tradicionales bíblicos, v.gr., son cinco los libros de la Ley, cinco las colecciones de Salmos, cinco los me-guilloth en el canon judío de las Escrituras (Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiástico, Ester).

Este número es predilecto, entre otros, de Mateo. Así, pone cinco "Pero yo os digo." (5:22.28.34.39.44); cinco panes para cinco mil personas, en la primera multiplicación; cinco temas de discusión con los fariseos en los últimos días que preceden a la pasión; cinco vírgenes necias y cinco prudentes; cinto talentos, etcétera. Esta predilección en la redacción por este número, de la que se citaron algunos ejemplos, junto con el valor ambiental tradicional de esta cifra, hace pensar que Mateo dio, deliberadamente, a esta parte del evangelio esta doble división pentagonal.

Otro de los números tradicionales es el número 7. Así, unido el evangelio de la infancia (c.1-2) y el relato, que ya formaba cuerpo aparte, de la pasión y resurrección, se obtiene en su evangelio la cifra 7, de abolengo bíblico. También Mateo tiene predilección por él. Así destacarán siete bienaventuranzas, siete peticiones en el Padrenuestro, siete parábolas (c.13), perdonar setenta veces siete, siete recriminaciones a los fariseos. También usa la cifra 3: tres tentaciones de Cristo; tres enseñanzas agrupadas en temas: la limosna, la oración, el ayuno, etc. Igualmente utiliza el 2: dos endemoniados, dos ciegos de Jericó, dos ladrones que insultan a Cristo, dos falsos testigos en su proceso, etc. Y, en general, la forma plural27.

Utiliza también, en ocasiones, el procedimiento redaccional de la "inclusión semita," más en contraste con los otros sinópticos (cf. 6:19 y 21; 7:16 y 20, etc.), y el "paralelismo" sinónimo o antitético; v.gr., 7:24-27. Lucas, en el lugar paralelo, lo evita.

Tiene frecuentes repeticiones de las mismas fórmulas, en gran contraste con Marcos, que sólo las usa tres veces, y Lucas dos (9:4 = 12:25; 4:17 = 16:21, etc.).

Otras Características. — Los discursos van encuadrados por una misma fórmula; los relatos reflejan el mismo procedimiento de composición; busca la brevedad en los mismos, e igualmente la claridad; tiene formas estereotipadas de unión de unos pasajes con otros, sin que tengan otro valor que el de una "soldadura" literaria cronológica o topográfica, v.gr., "entonces," "en aquel tiempo," "acercándose," etc. 28

1 Clem. A., MG 8:1281. — 2 MG 11:773. — 3 Josefo, Antiq. XVIII 2:7. — 4 Ireneo.Aáv. haer. 3:1:1; Clem. A., MG 8:406; Eusebio C., Hist. Eccl II 24:6. — 5 Massaux, Influence de l'Évangüe de St. Matthieu sur la littérature chretienne avant Saint Ire'née (1950). — 6 MG 20:300. — 7 MG 7:884ss. — 8 MG 8:887. — 9 MG 14:288ss. — 10 MG 20:265. — 11 Hópfl-Gut, Introd. spec. in N.T. (1938) p.35. — 12 Ueber die Zeugnisse des Papias von unseren beiden ersten Evangelien: Theol. St. K. (1832) p.735-768. — 13 MG 7:437. — 14 Donovan, The logia in ancient and recent literature (1924); Xote en the Eusebian use of "Logia": Bib (1926) p.301-310. — 15 Ench. Bib. n.388. — 16 MG 20:265. — 17 Eusebio, mg 20:480; clemente A., mg 9:264. — 18 MG 7:844. — 19 Βενόιτ, L'Évang. s. St. Matth. en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.30. — 20 Benoit, o.c., p. 12-29. — 21 Ench. Bib. n.39222 Ench. Bib. n.45. — 22 Cf. Krister Stendahl, The School of St. Matthew (1954); L. Goppelt, Christentum und Judentum im ersten una zweiten Jahrhundert (1954). — 23 MG 7:124. — 24 Eusebio, Hist. Eccl. III 24:6. — 25 MG 20:265. — 26 ML 26:18. Una exposición de ellos cf. W. D. Davies, Dictionary of the Bible (1963) p.631ss.27 benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: Introducían, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. — 28 Introducían a la Bible (Robert-Feuillet) (1959) II p. 164-172; Huby, Évang. s. Sí. Matth. (1946) p.XIV-XVII.

 

Capitulo 1.

La "genealogía" de Cristo, 1:1-17.

1 Genealogía de Jesucristo; hijo de David, hijo de Abraham: 2 Abraham engendró a Isac, Isac a Jacob, Jacob a Judá y a sus hermanos; 3Judá engendró a Fares y a Zara de Tamar; Fares engendró a Esrom, Esrom a Aram; 4 Aram a Aminadab, Aminadab a Naasón, Naasón a Salmón, 5 Salmón a Booz de Rahab; Booz engendró a Obed de Rut, Obed engendró a Jesé, 6 Jesé engendró al rey David, David a Salomón de la mujer de Urías; 7 Salomón engendró a Roboam, Roboam a Abías, Abías a Asa, 8 Asa a Josafat, Josafat a Joram, Joram a Ozías, 9 Ozías a Joatam, Joatam a Acaz, Acaz a Ezequías, 10 Ezequías a Manases, Manases a Amón, Amón a Josías, Josías a Jeconías y a sus hermanos en la época de la cautividad de Babilonia. 12 Después de la cautividad de Babilonia, Jeconías engendró a Salatiel, Salatiel a Zorobabel, 13 Zorobabel a Abiud, Abiud a Eliacim, Eliacim a Azor, 14 Azor a Sadoc, Sadoc a Aquim, Aquim a Eliud, 18 Eliud a Eleazar, Eleazar a Matan, Matan a Jacob, 16 y Jacob engendró a José, el esposo de María, de la cual nació Jesús, llamado Cristo. 17 Son, pues, catorce las generaciones desde Abraham hasta David, catorce desde David hasta la cautividad de Babilonia y catorce desde la cautividad de Babilonia hasta Cristo.

Mateo limita la genealogía de Cristo a los antecesores del pueblo elegido: a las dos series que derivan de Abraham y David, en un orden descendente. Recoge así la gran promesa mesiánica hecha a Abraham y fijada en la estirpe de David: "Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham." Este evangelio es, pues, el de Jesucristo Mesías. En la época neotestamentaria, la expresión "hijo de David" era usual para denominar al Mesías 1.

La conservación y uso de las genealogías es algo muy característico del mundo semita. La Biblia conserva muchas (Gen c.4-11; 1 Crón c.1-9; Esd 2:61-63; Neh 7:63-65). Josefo recuerda el esmero con que se conservaban "por escrito" las de los sumos sacerdotes desde "dos mil años," con "sus nombres y los de sus padres." 2 Y él mismo sacó de estas listas "públicas" su doble genealogía, regia y sacerdotal 3. San Pablo citará con orgullo su propia genealogía (Rom 11:1; Flp 3:5). Y, al decir de Julio el Africano (170-240 d.C.), Herodes, de baja estirpe, hizo quemar las listas genealógicas de los hebreos para que nadie se pudiera gloriar de su origen. Algunas, sin embargo, se salvaron, entre las cuales cita a las de los "parientes" de Cristo 4. Así, pues, es históricamente cierta la gran solicitud de los orientales y judíos por conservar sus "genealogías."5

Esta "genealogía" de Cristo en Mateo es, en su contenido, histórica; pero en su redacción literaria, artificiosa. La reduce a tres grupos de catorce generaciones cada una, cuando son más, y omite a veces nombres de personajes conocidos. Así, omite los tres reyes que existieron entre Jorán y Ozías (1 Re 8:24; 1 Crón 3:11; 4 Re 14:1), y entre Fares y Naasón, sólo cita a tres personas — Esrom, Aram y Aminadab —, cuando la permanencia en Egipto sería de "cuatrocientos treinta años" (Ex 13:40); entre Salomón e Isaí, padre de David, pasaron unos tres siglos, y sólo cita dos generaciones; y también hubo más entre Zorobabel, de la cautividad, y San José, y sólo cita nueve. Lucas mismo, en este espacio de tiempo, cita dieciocho.

Sin embargo, Mateo, al reducirlas a tres grupos de catorce cada una, tenía un propósito particular al que subordinó estos problemas. El mismo dice explícitamente: van catorce generaciones de Abraham a David, y catorce de David a la Cautividad, y catorce de ésta a Cristo.

Dos son las razones que pudieran explicar su propósito. La primera, la simetría. El contener la primera serie, de Abraham a David, oficialmente en la Biblia, catorce generaciones, pudo inclinar al autor a caracterizar las otras épocas por el mismo número, dada la división tripartita de fondo, Abraham-David-Cristo 6.

La segunda, el gusto oriental por los acrósticos. Las tres radicales que componen el nombre de David tienen el valor numérico 4 + 6 + 4 = 14. Así el número 14 viene a ser, en acróstico, el nombre de David. Tendría así una intención mesiánica, que terminaba en Cristo, al que se llamaba, por antonomasia, el "Hijo de David." 7

Esta solución fue propuesta por Chrz. Fr. Ammon (1849), G. Surenhusio (s.XVII-XVIII), A. Gr. Gfrorer (1838) y, más recientemente, por A. Bisping 8.

Así, pues, Mateo es el autor de esta "genealogía." Le bastaba para su fin citar, como anillos de la cadena, el que estos antepasados lo fuesen en un sentido natural o legal. La palabra "padre" puede tener entre los orientales un sentido muy amplio.

Es extraño, sin embargo, que cite en ella cuatro nombres de mujeres: Tamar (Gen 38:14-24), Rahab (Jue 2:1), Rut (Rut 1:4) y "la mujer de Urías" (I Sam 1:11-31), cuando los derechos mesiánicos legales se hacían por línea paterna y, además, aparecen algunas de ellas como desfavorables en su conducta moral. San Jerónimo pensó acusar con ello la universalidad salvadora mesiánica; sin embargo, la opinión común es que las incluyó porque eran extranjeras a Israel. Esto sugeriría que en la línea del Mesías había también influencias extranjeras e, indirectamente, podría verse un cierto sentido de universalidad en la obra mesiánica. Sin embargo, en 1 Crónicas (1:33; 2:3.4.16.17, etc) se citan mujeres de condición diversa y sin intención especial. Acaso, hipotéticamente, hayan podido ser en Mt anotaciones marginales al texto primitivo que después pasasen al Mtg. Hasta se piensa que algunas hayan sido "prosélitas" 8. Alguna tradición rabínica considera a Tamar en la línea mesiánica. En los nueve primeros capítulos del libro I de las Crónicas las "divergencias" son cosa corriente 9.

Mateo termina su genealogía con estas palabras: "Y Jacob engendró a José, el varón de María, de la cual nació Jesús, el llamado Cristo (Mcsías)." Pero la expresión "varón de María" debió de parecer algo fuerte a algunos lectores, como si ello supusiese alguna relación matrimonial entre José y María, lo cual dio origen a otras dos lecturas en algunos códices 10. Sin embargo, esta primera lectura es la genuina, con lo que se acusa la generación "legal" de José. Al explicitar que Jesús nació de María, el evangelista prepara el tema de la segunda parte: la concepción virginal de Cristo.

El "modo sobrenatural" de la concepción de Cristo, 1:18-25.

18 La concepción de Jesucristo fue así: Estando desposada María, su madre, con José, antes de que conviviesen, se halló haber concebido María del Espíritu Santo. 19José, su esposo, siendo justo, no quiso denunciarla y resolvió repudiarla en secreto. 20 Mientras reflexionaba sobre esto, he aquí que se le apareció en sueños un ángel del Señor y le dijo: José, hijo de David, no temas recibir a María, tu esposa, pues lo concebido en ella es obra del Espíritu Santo. 21 Dará a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús, porque salvará a su pueblo de sus pecados. 22 Todo esto sucedió para que se cumpliese lo que el Señor había anunciado por el profeta que dice: 23 "He aquí que la virgen concebirá y parirá un hijo, Y le pondrá por nombre Emmanuel, Que quiere decir "Dios con nosotros." 24 Al despertar José de su sueño, hizo como el ángel del Señor le había mandado, recibiendo a su esposa. 25 Y sin haberla conocido dio a luz un hijo, y le puso por nombre Jesús.

Angustias de san José, 1:18-21.

Al regreso de su visita a Isabel, María "volvió a su casa," la de sus padres, familiares, o la de su esposo. Depende de si habían celebrado las bodas o sólo los desposorios.

Se plantea a este propósito un problema clásico: Cuando se descubre la concepción virginal milagrosa de Jesús, ¿María estaba sólo "desposada" con José o era ya su verdadera "esposa"? ¿Qué valor tienen las expresiones que se usan aquí para narrar esto?

Tres términos entran aquí en juego: son los siguientes:

El verbo μνηστεύω: casar o desposar; el verbo συνέρχομαι: cohabitar, vivir juntos en una casa, o tambiιn, aunque raramente, relaciones conyugales; el tercer verbo es παραλαμβάνω, que significa recibir, y, segϊn algunos, "retener."

Ante todo, conviene destacar que la tradición cristiana se divide al precisar el estado de María a la hora de la concepción virginal de su Hijo. Así, se encuentran representantes que interpretan el verbo "convenir" del uso matrimonial, y que, en este caso, sería la afirmación por el evangelista de no haber mediado en esta concepción ni antes del nacimiento relación conyugal alguna. Tales San Juan Crisóstomo 11, San Ambrosio 12 y San Jerónimo 13.

No habiendo unanimidad en la tradición sobre este punto, parece lo más probable concluir, por la lectura del texto, que se trata del desposorio, por las razones siguientes:

a) El sentido normal del verbo παραλαμβάνω es el de “recibir.” En la lengua griega profana se usa tambiιn para expresar el matrimonio. Si se quiere suponer que María ya estaba casada, "el verbo debiera entenderse en el sentido de retener, conservar, mantener; pero tal sentido no lo tiene este verbo." 14

b) En Mateo, el verbo παραλαμβάνω siempre se usa en el sentido de tomar a uno por socio; no de retener.

c) El verbo μνηστεύω, tanto en el griego clαsico como en el de la koine, puede significar indistintamente casar o desposar. Es el contexto el que ha de decidir.

d) El verbo συνέρχομαι no parece que pueda significar, en este pasaje de Mt, relaciones matrimoniales, pues Mt mismo, o el traductor, expresa éstas en el mismo pasaje por el conocido eufemismo matrimonial hebreo de "conocer." Así dice, probando la virginidad de María en la concepción y parto: "Y (José) no la conoció hasta que dio a luz su hijo." ¿Por qué suponer que lo que es un término técnico hebreo, "conocer," para indicar las relaciones conyugales, es expresado en el v.18 por un verbo que no es normal, cuando unos versículos después, y hablando del mismo tema, lo expresa por la traducción material del eufemismo hebreo (yada') (yoda') = conocer) técnico por relaciones conyugales? Ni en contra de eso estaría el que se llame a José "varón" de María si estuviese desposada. Ya que los desposorios (qiddushín) en Israel tenían casi el valor jurídico de matrimonio, por lo que "varón" puede traducir indistintamente a "marido" o "desposado" 15. Ni tampoco, por lo mismo, es objeción el que José piensa "repudiar" a María. Pues este término, si bien es técnico para indicar la disolución de un matrimonio; como el desposorio tenía unas características tan especiales en Israel, no se podía repudiar a una desposada si no era mediante el libelo de repudio.

Así, pues, antes de que José llevase a María a su casa — el matrimonio se solía celebrar al año siguiente del desposorio 16 —, antes de que conviviesen, en cuyo acto consistía el acto jurídico matrimonial (nissuín), se halló que María había concebido "por obra del Espíritu Santo," expresión que evoca el A.T. y donde se indica la acción "ad extra" de Dios. Expresión "post factum"; acaso pudiese aludir "por apropiación" al E. S. persona.

Este hecho produjo un desconcierto en José, pues su "desposorio" era ya un cuasi contrato formal de matrimonio. ¿Qué hacer?

Podría denunciarla ante un tribunal para que anulase "legalmente" el desposorio; retenerla, celebrando el matrimonio y llevarla a su casa; repudiarla, bien en público, excusándola y sin pedir castigo, o privadamente, mediante "libelo de repudio" ante dos testigos y sin alegar motivo 17. Y por fin, dejarla ocultamente marchándose de Nazaret y dejando que las cosas se olvidasen.

José, porque era "justo" (δίκαιος), es decir, porque era recto en su conducta ante Dios y ante los nombres — aunque en este tιrmino caben muchos matices 18 —, determina "repudiarla en secreto," darle el libelo de repudio secretamente y sin fecha para que ella pudiese salvar mejor su honor. José ante los hechos cree en el honor de María; si no, hubiese obrado de otra manera.

Sin embargo, por un sentido de honor, socialmente redundante en su Hijo, se pensaría que el matrimonio, jurídicamente, ya se hubiese celebrado.

Cuando pensaba realizarlo, después de fuertes dudas y reflexiones, llegó la intervención divina a través de "un ángel del Señor." Fue en "sueños." En Mt estas manifestaciones son, como en el "documento elohísta" del A.T., en sueños; en Lucas, con apariciones. En él se le revela el misterio que se ha realizado en María. No debe "temer" en tomarla por esposa, pues no es ningún mal, sino un gran privilegio para él la obra de la acción divina. Y se le ordena que le ponga por nombre Jesús. María "dará a luz un hijo," pero tú "le llamarás Jesús." Es José quien va a transmitir al niño "legalmente" los derechos mesiánicos, pues es de la casa de David (v.20). Jesús, que es su nombre propio y el que contiene la misión que viene a realizar, transcripción del arameo Yeshuá, es decir, "Dios salva," porque "salvará a su pueblo de sus pecados." Interpretación del evangelista o su "fuente." Obra eminentemente espiritual, frente al mesianismo político y nacionalista esperado. La fórmula con que Mateo transmite esta obra del Mesías es la misma con la que se habla de Yahvé en los Salmos: "El (Dios) redimirá a Israel de todos sus pecados" (Sal 130:8). Jesús, el Mesías, realizará lo que se esperaba en el A.T. que haría el mismo Dios. Sugerencia muy fuerte, ya en el comienzo del evangelio, de que ese niño era Dios.

La Profecía del Emmanuel, 1:22-23.

Mateo ve en este hecho de la concepción de Jesús el cumplimiento del vaticinio de Isaías sobre el Emmanuel (Is 7:10-16). Precisamente sucede "para que se cumpliese lo que el Señor había anunciado por el profeta." Mateo da aquí una interpretación de esta profecía, bastante olvidada en la tradición judía, pues sobre el origen del Mesías, unos sostenían una cierta preexistencia divina en Dios, con una aparición gloriosa, y otros un Mesías puramente humano aunque de origen oculto. Sin embargo, es una profecía mesiánica19. El mismo Mateo, al citar esta profecía, pone en lugar de la 'Almah, que significa de suyo mujer casada, "virgen," por depender en su versión de los LXX, que ya usan esta palabra y porque es exigida por el contexto y paralelos verbales del A.T. 19

José Acepta la Paternidad "Legal" de Jesús, 1:24-25.

Resueltas todas las dudas, José recibe a María por esposa, llevándola oficialmente a su casa, y acepta la paternidad "legal" de Jesús. Y añade el evangelista que no la "conoció" "hasta que" dio a luz a su hijo. El verbo "conocer" (yada') es usado normalmente por las relaciones conyugales, y también es de sobra conocido el hebraísmo "hasta que" ('ad-ki), con el que sólo se significa la relación que se establece a un momento determinado, pero prescindiendo de lo que después de él suceda. Así, Micol, mujer de David, "no tuvo más hijos hasta el día de su muerte" (2 Sam 6:23; Gen 6:7; 2 Re 15:5). Cuando la expresión intenta sugerir un cambio posterior, se explícita en el contexto (Gen 24:33; Act 23:12.14.21). A veces, la frase, perdiendo su sentido subordinado, introduce un nuevo e imprevisto suceso (Dan 2:34; 7:4.11). Así interpretado el texto de Mt no intentaría tanto expresar la inviolabilidad de María — sobrentendida su fecundación sobrenatural —, cuanto subrayar la paternidad legal de José. Además es conocido el uso frecuente de esta fórmula para indicar una exclusión. Entonces su sentido sería: "María dio a luz sin relación conyugal con José." 20

1 Strack-Billerbeck, Kommentar. I p.640. — 2 Contra Ap. I 7. — 3 Vita I. — 4 Epist. ad Arist.: Mg 20,96ss. — 5 Strack-B., Kommentar. I p.1-6; Vosté, De duplici geneahgia Domini (1933) p.110; Obernhumer, Die menschliche Abstammung Jesu: Theol. Prakt. Qschr (1938) ρ 524-527; A. Vógtle,Di Genealogie Mt 1:2-16 und die matthaische Kindheitsgeschichte (I Teil), en Bibl. Zeitschrift (1964) p.45-58; ibíd. (1965) p.32-48. — 6 Para otro grupo de problemas de esta "genealogía," cf. M. De Tuya, Biblia Comentada c.5 (BAC, 1.a edic.) p.21-25. — 7 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.2-3. — 8 strack-b., o.c., i p.640. — 8 Bonnard, L'Évang. s. St. Matth. (1963) p.16; R. Bloch, en Melanges Roben p.381-389; Troadec, Com. a los evang. sinópt. (1972) p.32-34. — 9 Erklarung des Evang. nach Matth. (1864). — 10 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) ap. crít. a Mt 1:16; R. T. Hoqod, The Genealogies of Jesús, en Early Christian Origins (1961); J. Dupont, La genealogía di Gesü secando Matteo 1:1-17, en Biblia e Oriente (1962) p.3-6.11 MG 57:42-44. 12 ML 15:16-35. — 13 ML 26:25. — 14 A. Fern. truyols, Vid. Jes. (1954) p.36. Ni los tres pasajes que se citan del N.T. (Flp 4:9; 1 Cor 1:3; Jn 1:11) tienen en el contexto este sentido. — 15 Zorell, Lexicón col. 114-115. — 16 Strack-B., o.c., II p.303-398; Bonsirven, Textes. n.1250 p.731, índice sistemático, palabra "fiancailles." — 17 strack-b., o.c., i p.805. — 18 Zorell, Lexicón col.315-316; C. Spicq, Joseph, son mari etant juste (Mt 1:19): Rev. Bibl. (1964) p.206-214, contra León-Dufour, L'annonce bjosrph, en Mélanges A. Robert (1957) p.390-397, en que sostiene quejóse, por modestia, no quería pasar por el padre del Niño divino, cuyo origen sabía por María. Temía engañar a la gente haciéndolo pasar por su hijo. Por eso el ángel le dice que lo acepte. Esto tiene en contra el contexto y el "porqué" del v.20. Por eso hace torturas en la traducción. — 19 Strack-B., o.c., I p.74; Ceuppens, De proph. messian. in A.T. (1935) p.188- — 19 ceuppens, o.c., p.192-196. — 20 Joüon, L'évang. compte tenu du subst. semit. (1930) p.4-5; W. Vischer, Com-ment arriva la naissance de Jesus-Christ: Eludes Théolog. et Relig. (1962) p.365-370; F. Sottocornola, Tradition and the Doubt of St.Joseph concerning Mary's Virginity: Ma-rianum (1957) p.127-141; M. De Tuya, María en la Biblia: Enciclopedia mariana posconciliar (1975) p.303-304.

 

Capitulo 2.

La visita de los Magos, 2:1-12.

1 Nacido, pues, Jesús en Belén de Judá en los días del rey He-rodes, llegaron del Oriente a Jerusalén unos magos, 2 diciendo: ¿Dónde está el rey de los judíos, que nació? Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarle. 3 Al oír esto el rey Heredes, se turbó, y con él toda Jerusalén, 4 y, reuniendo a todos los príncipes de los sacerdotes y a los escribas del pueblo, les preguntó dónde había de nacer el Mesías. 5 Ellos contestaron: En Belén de Judá, pues así está escrito por el profeta: 6 "Y tú, Belén, tierra de Judá, no eres ciertamente la más pequeña entre los príncipes de Judá, porque de ti saldrá un jefe que apacentará a mi pueblo Israel." 7 Entonces Herodes, llamando en secreto a los magos, les interrogó cuidadosamente sobre el tiempo de la aparición de la estrella, 8 y, enviándolos a Belén, les dijo: Id a informaros sobre ese niño, y cuando le halléis, comunicádmelo, para que vaya también yo a adorarle. 9 Después de oír al rey, se fueron, y la estrella que habían visto en Oriente les precedía, hasta que, llegada encima del lugar en que estaba el niño, se detuvo. 10 Al ver la estrella, sintieron grandísimo gozo, 11 y, entrados en la casa, vieron al niño con María, su madre, y de hinojos le adoraron, y, abriendo sus cofres le ofrecieron dones: oro, incienso y mirra. 12 Advertidos en sueños de no volver a Herodes, se tornaron a su tierra por otro camino.

El evangelista precisa que el nacimiento de Cristo fue en Belén de Judá para diferenciarlo de otro Belén situado en la tribu de Zabulón (Jos 19:15). La escena es introducida bajo una indicación cronológica amplia: sucede "en los días del rey Herodes." Se refiere a Herodes el Grande, que reinó del 37 al 4 antes de Cristo, ya que la cronología sobre el nacimiento de Cristo está mal fijada. En esta época narra la venida de unos "magos de Oriente" a Jerusalén.

De las investigaciones hechas por G. Messina 1 ex profeso sobre este tema, la palabra "mago" parece derivarse de la forma persa "maga," don, que es la revelación del Sabio del Señor, anunciada primeramente a Zoroastro. Aparecen en su primera época como una casta sacerdotal de Media y Persia. Es trabón dice de ellos que eran "celosos observadores de la justicia y de la virtud." 2 Y Cicerón añade que son "la clase de sabios y doctores en Persia." 3 En una segunda época tardía, después de la conquista de Babilonia, degeneraron y pasaron a ser nigromantes y astrólogos en el sentido peyorativo. San Jerónimo dice: "La costumbre y lenguaje popular toma los magos por gente maléfica." 4 Los magos que aquí presenta el evangelio aparecen como personajes importantes y hombres dedicados al estudio, principalmente de los astros.

No eran, por tanto, reyes. Ni por su nombre, ni por su origen, ni por el modo como Herodes los recibe y marchan a Belén. El llamarles así nace por influencia del salmo 72, en que se dice que "los reyes de Tarsis y de las islas le ofrecían dones (al Mesías)." El primero que lo afirma es San Cesáreo de Arles, en el siglo V, en un sermón falsamente atribuido a San Agustín 5. El arte los representa como tales desde el siglo VIII 6. En las pinturas de las catacumbas de Santa Priscila, de comienzos del siglo II, se los representa como nobles persas.

Sobre su número y nombre no hay nada cierto. Las pinturas de las catacumbas y antiguos monumentos los representan a veces en número de dos (siglo III), cuatro en las catacumbas de Domitila (siglo IV) y llegan a veces al número de seis y hasta doce en algunas representaciones sirias y armenias 7. Los nombres son legendarios y les son dados en el siglo VII o principios del VIII. Los hoy corrientes se los da, en el siglo IX, el historiador Agnello en su obra Pontificalis Ecclesiae Ravennatis.

¿De dónde proceden? El texto dice que "de Oriente," o mejor aún, "de las regiones orientales." Ellos mismos dirán que vieron su estrella "en Oriente." Sin embargo, al tratar de precisar la región, surgen las divergencias. Pudiera ser Persia, país originario de los magos. Esta es la opinión de la mayoría de los Padres y así son representados en varias catacumbas y aun en la iglesia de Belén, del siglo IV. Caldea — Babilonia —, además de ser país de magos, estuvo en contacto con Israel y pudo conocer sus esperanzas mesiánicas. Sin embargo, no parece que sea este país, pues es considerado más bien como "el septentrional" (Jl 2:20). Y está, por fin, Arabia, país del Este por excelencia, porque su comercio y las invasiones a Palestina se hacían por Moab y el Jordán. En estas regiones se encontraba el país de los nabateos, donde residían gran número de judíos con frecuentes relaciones con Palestina. Es probable, pues, que el relato de Mateo se refiera a esta gran zona de Arabia. Así lo afirman San Justino 8 y San Epifanio 9.

La llegada de los Magos a Jerusalén fue diversamente interpretada en la tradición. La opinión más frecuente en los Padres es que fue poco después del nacimiento de Cristo. Sin embargo, la opinión ordinaria es que se pone sobre año y medio después, ya que Herodes da la orden de matar a los niños de "dos años abajo." La razón que alegan para su venida es para adorar al nacido Rey de los judíos, pues han visto "su estrella" en Oriente. En el mundo de la astrología los hombres se consideraban regidos por los astros. En la antigüedad estaba difundida la creencia de que el nacimiento de los hombres principales iba precedido de un signo celeste.

Varias fueron las teorías propuestas sobre esta estrella que vieron los Magos. Kepler 10, en 1603, sostuvo que esta estrella no fue otra cosa que la "conjunción" de los planetas Júpiter con Saturno el 21 de mayo del 747 de Roma, tres años antes de la muerte de Herodes. Orígenes proponía que se trataba de un cometa. Casualmente, el nacimiento de Mitrídates y Augusto fue precedido por la aparición de un cometa.

Todas estas interpretaciones están al margen del texto, en el cual, o se trata de un recurso literario, o, de lo contrario, el evangelista presenta esta estrella con un carácter sobrenatural. Pues se les aparece y desaparece; les va guiando y camina delante de ellos; llegada sobre el lugar donde estaba el Niño, se paró. Su semejanza puede encontrarse en lo que se lee en el Éxodo: que "una columna de fuego, en la noche, iba delante de ellos" en el camino de Israel por el desierto (Ex 13:21).

El que los Magos conocieran que aquella estrella anunciaba el nacimiento del "Rey de los judíos," además de la ilustración y moción sobrenaturales que había que suponer, se realizó por algo que estaba en el ambiente. Era entonces esperado el Mesías, expectación que difundieron los judíos en su cautividad de Babilonia y en la Diáspora, y que reflejan los evangelios en la predicación del Bautista y los escritos de Qumrán y Flavio Josefo. Hasta en el mundo pagano había trascendido. Suetonio escribe: "Era una antigua y firme creencia difundida por todo el Oriente que el imperio del mundo lo alcanzaría hacia esta época un hombre salido de Judea." 11

Habiendo visto la "estrella del Rey de los judíos," se encaminan a Jerusalén. Pensaban que el acontecimiento era del dominio público. Por ello preguntan, sin más, dónde estaba el Rey de los judíos que había nacido y venimos para adorarle. Lo que evoca el salmo 72:11. Y, a pesar de que su presencia en Jerusalén no debió de llamar la atención, acostumbrada a diversas caravanas, la noticia llegó a Herodes, quien temió que pudieran crearle revueltas y peligros políticos. Como su policía y espionaje estaban montados en todas partes 12 y nada había de particular, temió aún más por si esta conjura estuviera organizada desde fuera. Por eso "se turbó, y toda Jerusalén con él." ¿Fue por creerse que había nacido ya el Mesías por lo que se turbó Jerusalén? Unos catorce años después de esta escena, a la muerte de Arquelao, surgieron varios pseudomesías 13. Probablemente esta turbación era debida a un complejo de causas: el anuncio insólito del nacimiento del Mesías, el temor, con ello, a los "dolores mesiánicos" y el miedo a las feroces represalias de Herodes.

Ante este hecho, Herodes convoca a "todos los príncipes de los sacerdotes y a los escribas del pueblo." El Sanhedrín era el Gran Consejo de la nación. Constaba de 71 miembros, divididos en tres grupos: príncipes de los sacerdotes, que eran los ex sumos sacerdotes, y representaban a las grandes familias sacerdotales; los escribas, cultivadores e intérpretes de las Escrituras, y los ancianos, representantes de los sectores importantes de la nación. El Consejo estaba presidido por el sumo sacerdote. Hacía tiempo que Herodes (a.30 a.C.) había prescindido del Sanhedrín para evitar oposiciones, y convocaba consejos particulares a la medida. Pudo ser así — sólo cita a sacerdotes y escribas — lo que a veces está por todo él, o por haberlo convocado con habilidad política. Y, reunidos, les pregunta "dónde había de nacer el Mesías." Le contestaron con el texto de Miqueas: "Y tú, Bethlehem Efrata, eres pequeña entre los miles de Judá: de ti saldrá para mí (un príncipe) que sea dominador en Israel" (Miq 5:2). La palabra "miles" (be'alpe) puede significar que Belén no llega a mil habitantes, o que es pequeña entre las de mil. Por un procedimiento conocido, Mt sólo cita la sustancia del texto, modificándolo y destacando lo que le interesa: el nacimiento allí del Mesías y la gloria que se le seguiría a Belén.

Entonces Herodes mandó llamar "en secreto a los Magos" y "les interrogó cuidadosamente sobre el tiempo de la aparición de la estrella." Lo hizo en secreto, personalmente, como era su costumbre. Josefo cuenta que Herodes mismo, "frecuentemente disfrazado con traje de hombre privado, en las noches, se mezclaba entre las turbas para experimentar y saber por sí mismo lo que sentían de su reinado" 14. Cerciorado de este dato, le interesaba actuar con astucia, temiendo pudiera ser un enredo político, tramado contra él desde fuera. En su mismo palacio se habían urdido conjuras, bajo el pretexto de la aparición próxima del Mesías, que terminaron en sangre 15.

Con el consejo que les da de volver a él para poder ir a "adorarlo," no en el sentido religioso, sino de acatamiento externo, se pusieron en camino hacia Belén y vieron de nuevo la estrella, que les guió hasta la casa donde estaba el Niño. No es probable que fuese la gruta, como afirma San Justino 16. Al año y medio del nacimiento de Cristo, lo natural es que hubiesen ocupado una modesta casa. Allí, "postrándose" en tierra al estilo oriental, que revestía varias formas 17, "le adoraron." Y "abriendo sus cofres," le ofrecieron sus dones, "oro, incienso y mirra," dones principescos, como en otro tiempo la reina de Saba ofreció a Salomón (1 Re 10:12-13; Is 60:6). Hecho esto, y "advertidos" en sueños que no volviesen a Herodes, se volvieron a su tierra por otro camino; frase vaga, usual (1 Re 13:9.10) usada, sea por ignorarse esa ruta, sea por un simple cierre literario 18.

La huida a Egipto y matanza de niños en Belén, 2:13-18.

13 Partido que hubieron, el ángel del Señor se apareció en sueños a José y le dijo: Levántate, toma al niño y a su madre y huye a Egipto, y estáte allí hasta que yo te avise, porque Herodes buscará al Niño para quitarle la vida. '4 Levantándose de noche, tomó al Niño y a la madre y partió para Egipto, 15 permaneciendo allí hasta la muerte de Herodes, a fin de que se cumpliera lo que había pronunciado el Señor por su profeta, diciendo: "De Egipto llamé a mi hijo." 16 Entonces Herodes, viéndose burlado por los magos, se irritó sobremanera y mandó matar a todos los niños que había en Belén y en sus términos de dos años para abajo, según el tiempo que con diligencia había inquirido de los magos. 17 Entonces se cumplió la palabra del profeta Jeremías, que dice: 18 "Una voz se oye en Rama, lamentación y gemido grande: es Raquel, que llora a sus hijos y rehusa ser consolada, porque no existen."

 

La huida a Egipto, 2:13-15.

Cuando "habían partido" los Magos, "el ángel del Señor" se apareció a José en sueños y le ordena que tome al Niño y a su madre y huya a Egipto. "Huye," le dice. Término expresivo que condena por sí mismo toda literatura apócrifa basada en milagros para hacer más fáciles las cosas. José, con toda prontitud, se levantó, en la noche, y partió para Egipto. En Mt las apariciones son en sueños, como en el documento elohísta.

Egipto era el país clásico de refugio político por ser provincia romana. Había allí muchos judíos, colonias florecientes y barrios habitados por ellos y prestaban socorro a sus conciudadanos. J. Juster 19 enumera una larga lista de ciudades egipcias en las que moraban colonias judías.

El camino posible para ir era doble. Uno, el más fácil, por la vía de la costa, hasta llegar al Waddi el-Arish, que era el límite de Egipto. Pasaba por Ascalón y Gaza y seguía por Raphía hasta Casium y Pelusa. El otro, por el desierto.

Nada se sabe sobre su establecimiento, aunque se señalan diversos lugares, como El Cairo, Koshám y hasta Hermópolis, en el, alto Egipto. Allí permanecieron hasta el nuevo aviso del ángel. Cuando éste llegó, Mateo dirá que se cumplía lo que el Señor había pronunciado por su profeta: "De Egipto llamé a mi hijo" (Os 11:1). Aunque el profeta lo refiere a Israel, "mi hijo," esto mismo lo podía decir Dios de su verdadero Hijo. Hay además en todo el episodio un trasfondo del Éxodo.

matanza de niños en belén. 2:16-18

Herodes, considerándose burlado por los Magos, "se irritó grandemente" y, temiendo una conjura solapada de tipo mesiánico, dio la orden brutal de que se "matase en Belén y su término a todos los niños de dos años para abajo, según el tiempo que con diligencia había inquirido de los Magos."

Esta reacción era normal en Herodes. Según cuenta Josefo, mandó matar a su yerno José, a Salomé, al sumo sacerdote Hircano II, a su mujer Mariamne, al hermano de ella Aristóbulo, a la madre de éstos, Alejandra; a los mismos hijos de él: Alejandro, Aristóbulo y Antípater; a Kostobaro, noble idumeo; y hasta hizo que se encerrasen en el anfiteatro de Jericó a todos los nobles judíos y dio la orden de que, a su muerte, se los matara a flechazos, aunque la orden no se cumplió 20. Nada, pues, significaba para este tirano el matar a un grupo de pequeños aldeanos de Belén y sus suburbios.

No se sabe cuántos serían. Tomando por base un Belén de mil personas y teniendo en cuenta todos los datos demográficos, índice de natalidad y mortalidad, etc., se pueden calcular en unos veinte niños 21. La Iglesia los venera como santos y como mártires, ya que, como dice bellamente San Agustín, "con razón pueden llamarse primicias de los mártires los que, como tiernos brotes, se helaron al primer soplo de la persecución, ya que no sólo por Cristo, sino en vez de Cristo, perdieron su vida." 22 Así se cumplió lo que dice Jeremías (Jer 31:15), añade Mateo: "Una voz se oyó en Rama, lamentación y gemido grande: es Raquel que llora a sus hijos y rehusa ser consolada, porque no existen." Aunque esta cita se refiere a las concentraciones de judíos que Nabucodonosor hizo en Rama, a unos nueve kilómetros al norte de Jerusalén 23, para ser deportados a Babilonia (Jer 40:1), y que Raquel llora al partir, Mateo la evoca aquí de nuevo. Raquel — gran antepasado de Israel — podría llorar a estos hijos suyos inocentes, pues su sepulcro se encontraba en "el camino de Efrata, que es Belén" (Gen 35:19). En esta evocación se quiere personificar el duelo nacional ante aquel crimen.

Sin embargo, el conjunto del texto presenta dificultades histórico-exegéticas muy serias.

El retorno a Nazaret, 2:19-23.

19 Muerto ya Herodes, el ángel del Señor se apareció en sueños a José en Egipto 20 y le dijo: Levántate, toma al niño y a su madre y vete a la tierra de Israel, porque son muertos los que atentaban contra la vida del Niño. 21 Levantándose, tomó al Niño y a su madre y partió para la tierra de Israel. 22 Mas, habiendo oído que en Judea reinaba Arquelao en lugar de su padre Herodes, temió ir allá, y, advertido en sueños, se retiró a la región de Galilea, 23 yendo a habitar en una ciudad llamada Nazaret, para que se cumpliese lo dicho por los profetas, que sería llamado Nazareno.

Herodes murió poco antes de la Pascua del 750 de Roma. El decir Mateo que habían muerto "los que atentaban contra la vida del niño" es una reminiscencia del libro del Éxodo. Allí se dice a Moisés, que estaba escondido en Madián: "Ve, retorna a Egipto, pues ya han muerto los que buscaban tu vida" (Ex 4:19), que era, como el texto dice, el faraón (Ex 2:15-23).

Sin embargo, como Herodes nombró heredero del trono a su hijo Arquelao (aunque el César sólo le concedió el título de "etnarca"), y éste mostró una crueldad semejante a la de su padre, por lo que nueve años más tarde fue desterrado a Viena de Gala 24, José temió ir allá y vino a establecerse en Nazaret. Caía así bajo la jurisdicción de Antipas, que, aunque sensual y astuto, se mostró benévolo en su gobierno. Así la ida a Nazaret, villorrio insignificante que no es citado nunca fuera de los documentos cristianos hasta el siglo VIII, en una elegía judía de Kabir 25, sirvió, según Mateo, "para que se cumpliera lo dicho por los profetas: que Jesús sería llamado Nazareno."

Esta profecía no está en la Escritura, por lo que el problema se centra en saber si es una interpolación, una profecía perdida o la palabra nazareno estaría como sinónimo de despreciable, por lo insignificante de Nazaret, o de la raíz netser, "retoño" 26. Parece más bien indicar el retoño mesiánico de Isaías o el retoño de los profetas, dado el gusto oriental por el juego de palabras. Aquí, entre Nazaret y Nazoraios. Allí iba a crecer este "retoño" y de allí saldría para su obra mesiánica.

También se ha puesto en relación con el Santo de Dios (Mc 1:24; Lc 4:30). Los LXX, en Jueces (16:17), traducen nazir por "santo de Dios." En Is (4:3) al "resto" se lo llama "santo." Cristo sería "nazireo," "santo," por salvar — como "resto" — a la matanza de los Inocentes27. Zolli, basándose en Jeremías (31:6), en los notzerim, vigías para ir a Sión, ve en Cristo el gran notzer de la Buena Nueva 28. También se lo quiere poner en relación con el hebreo "nazur" = guardado por Dios de estas matanzas; "guardado" por Dios para su alto destino 29.

Historia y "midrash" en los capítulos 1-2 de Mateo.

Los "evangelios de la infancia" — capítulos 1-2 de Mt y Lc — han sido muy cuestionados en su valoración. La abundancia de milagros e intervenciones sobrenaturales, en contraste con la moderación de los mismos en el resto de los relatos de la vida de Cristo — excepto en tentaciones y Getsemaní —, hace pensar. El milagro existe, pero sometido a una economía de excepción. Sin duda que "a fortiori" han de estar al servicio de Cristo, pero los datos evangélicos los presentan en forma moderada y con una finalidad muy específica, frente al "maravillosismo" de estos capítulos, aunque también moderados en comparación con los apócrifos.

Una lectura cuidadosa de los mismos da la impresión de ver que la finalidad primordial de ellos no es "cronística," sino preferentemente "teológica" y "edificante," sin que ello niegue lo que haya de "histórico." Se piensa en narraciones afines a las narraciones judías midráshicas.

La concepción midráshica. — El midrash no exige ser una ficción. Es frecuentemente una interpretación libre y adornada con fines didácticos, de núcleo histórico sobre la Biblia. Es ordinariamente una historia narrada libremente en función de una finalidad concreta, mejor penetración del A.Τ., ο un enfoque teolσgico o parenético. Es, por ello, una actualización de la Escritura en forma muy libre. A veces el midrash se compone, no ya de un comentario partiendo de un dato del A.T., sino que es un mosaico más o menos compacto de textos bíblicos. El uso judío de este procedimiento era normal y abundante.

El "evangelio de la infancia" y el kérigma primitivo. — El "evangelio de la infancia," en general, no depende del kérigma primitivo. Este tenía por esquema la vida pública de Cristo, comenzando por la predicación del Bautista, como se ve en los sinópticos y en los Hechos de los Apóstoles. Además, si se hubiese predicado la infancia de Cristo en el kérigma oficial, pronto se hubiese formado un esquema más o menos fijo en su exposición y se hubiese percibido en estos relatos de Mt-Lc. Sin embargo, no exige esto que los evangelios de la infancia sean tardíos. Se ve su diferencia con el "maravillosismo" exuberante e inverosímil de los apócrifos. Ya desde primera hora tuvo que tener el máximo interés el conocer los orígenes e infancia de Cristo por diversos grupos cristianos, tales como sus familiares, mujeres cristianas, y los apóstoles mismos, especialmente San Juan, que se encarga de la custodia de la Virgen. María y José fueron seguramente las "fuentes" de varios de estos datos (Lc 2:51). La historicidad fundamental de varios de ellos se impone incluso como exigencia apriorística.

Relación entre los evangelios de Mt-Lc. — Manifiestamente, ni Mt ni Lc se conocieron en sus obras. De haber sido así, hubiese habido interdependencia entre ellos: v.81., en Lc no hubiese faltado el episodio de los Magos o escenas siguientes, lo mismo que en Mateo se percibiría otra forma de relatar, probablemente, la anunciación, etc. Más aún, se hubiesen armonizado mejor sus relatos, pues Mt lleva al Niño de Belén a Nazaret, pasando por el destierro con una relativa larga permanencia allí, mientras Lc lo lleva directamente de Belén a Nazaret en seguida de la purificación.

Sin embargo, hay datos coincidentes del máximo interés entre ambos lados:

1) Una virgen llamada María (Mt 1:18-20; Lc 1:27).

2) Desposada con un varón llamado José (Mt 1:18-20; Lc 1:27), que era de la estirpe de David (Mt 1:16.20; cf. Mt 1:1; Lc 1:27; cf. 1:31; 2:4; 3:23-31).

3) María concibió virginalmente por obra del Espíritu Santo (Mt 1:18.20; Lc 1:35).

4) El Niño, conforme a indicación del ángel, se llamará Jesús (Mt 1:21.25; Lc 1:31; 2:21).

5) Es concebido cuando aún no convivían juntos (la interpretación es discutida, pues se discute si María estaba sólo "desposada" o "casada"). El Niño nace cuando ya vivían en la misma casa (Mt 1:24-25; Lc 2:5).

6) El nacimiento es en tiempo de Herodes el Grande (Mt 2:1; Lc 1:5; cf. 2:2).

7) Nace en Belén de Judá (Mt 2:1-5.6-8; Lc 2:4-5.11.15).

8) Luego establecen su residencia en Nazaret (Mt 2:23; Lc 2:39.51). Estos datos independientes de Mt-Lc hacen ver que son anteriores a ellos. Y que se recogen como históricos — se ve a través de los evangelios —, y alguno de ellos es de fe: la concepción virginal.

Los dos capítulos de Mt. — Estos son también independientes entre sí. Las escenas del c.2 son autónomas con relación al primero; no necesitarían de él para tener su personalidad. No necesitan depender del c.l. Además tienen una homogeneidad compacta, aunque no hubieran sido todas las escenas primitivas; la escena de los Magos explica todas las escenas siguientes, y éstas sin la de los Magos no tiene explicación de enmarque lógico.

Mt 1:1 es la tesis de estos dos capítulos. Pero en él se altera el esquema rígido de "tal engendró a tal" al llegar al Jacob del v.16. No dice: Y Jacob engendró a José, y José engendró a Jesús, sino que, para destacar la concepción virginal de María, dice: "Jacob engendró a José, el varón de María, de la cual nació Jesús, el cual es llamado Cristo (Mesías)." Lo que viene a confirmar, según su procedimiento, el hacer ver que las profecías rubrican el mesianismo de Cristo.

Mt en el c.2 quiere probar también que Cristo es el Mesías. Para ello utiliza una "geografía cristológica" (K. stendahl). Va a describir el viaje del destierro de Cristo para hacer ver que cada episodio "cumple" una profecía mesiánica. Es un propósito y procedimiento distinto de Lc. No le basta decir que Cristo es descendiente de Abraham y David y que nació en Belén, pues otros muchos tenían estas mismas características. Busca el cumplimiento en él de profecías mesiánicas, aunque usadas con gran libertad. Si estos pasajes a los que aplica las profecías — se puede preguntar — no fuesen fundamentalmente históricos, ¿por qué las aplica a ellos, cuando podía haber usado otras profecías más oportunamente para otros pasajes especialmente elegidos o fingidos?

Los esquemas literarios. — Para escribir la infancia de un futuro héroe parecía normal, dados los gustos ambientales, que se inspirase para su relato, salvado el núcleo histórico, en los procedimientos midráshicos en uso. Es ya la impresión que da una primera lectura de Mt en su c.2. Estos esquemas podían ser de diverso origen:

a) Influencias de héroes gentiles. — Las características que da su análisis son tres: ser hijos de reyes nobles (= Buda); ser anunciados por los dioses, en forma variable, pero siempre prodigiosa (= Augusto), y mostrar ya dificultades en la infancia del futuro héroe. ¿Conocía Mt alguna fuente preexistente, v.gr., romana (relato de Suetonio sobre Augusto)? Estas coincidencias muestran la existencia de ciertos patrones literarios o espontáneos.

b) Influencias de personajes bíblicos: Moisés. — Ya "a priori" se espera que, de fijarse en patrones literarios, Mt se fije en los bíblicos. Aquí es especialmente Moisés, pero no en lo que narran de él las fuentes canónicas, sino preferentemente lo que dicen del mismo los relatos midráshicos y Josefo. Aunque estos relatos son muy tardíos en Josefo, es muy posible que sean muy antiguas las tradiciones preliterarias de los mismos. Las coincidencias son éstas:

Nacimiento previamente anunciado de un niño israelita que destruirá a Egipto y sacará a Israel de ese país. Se hace en varias formas, según los relatos: en un "sueño" al faraón, o se le comunica por uno de los príncipes, Balaam o un eunuco; también los astrólogos le explican que ha nacido el salvador de Israel. En Josefo se lo anuncian al faraón en un "sueño" y también por un escriba sagrado (Josefo, Antiq. II, IX, 2205; Targum de Jerusalén. Misdrash rabba sobre Ex 1:22).

Los egipcios se "espantan" al enterarse del anuncio. — El faraón consulta a sus sabios y ordena una matanza general de los niños hebreos, fundado en la advertencia que le hace el príncipe y la interpretación del "sueño" (Crónica de Moisés I).

En esta matanza de niños se "escapa" el libertador (Ex 1:15-17; 2,lss), aunque por motivo muy distinto (Crónica de Moisés p.l).

En Éxodo (2:12.15) se cuenta también la huida de Moisés a Madián para escapar más tarde, y por otro motivo, de las manos del faraón. Dios le manda volver a Egipto (Ex 3:10) y Moisés volvió (Ex 4:19.20) con su mujer e hijos. La frase que pone Éxodo (4:19): "porque han muerto todos los que buscaban tu muerte (de Moisés)," es copiada literalmente por Mt.

Ante tantas convergencias, no sólo parece verse — aunque son muchas las diferencias — un paralelismo literario, sino también un cierto influjo de estas "fuentes" en Mt. Se podría pensar si Mt usó sólo estos esquemas literarios por razón del gusto y procedimientos ambientales, o si pretendió directamente presentar a Cristo como el nuevo Moisés, libertador del nuevo "pueblo de sus pecados" (Mt 1:21). Para Dupont esto último se demuestra por "lo minucioso y a veces rebuscado del calco," aparte que se ve en otros pasajes evangélicos sugerido este tema, v.gr., tentaciones, multiplicación de panes.

c) Paralelismo entre Cristo e Israel. — Debe de haber otro tema enlazado con el de Moisés: la "tipología" Cristo-Israel. Es claro en Mt por la cita que hace de Oseas (11:1 = Mt 2:15). Esta citación se esperaría, siguiendo el procedimiento de Mt, después de la vuelta de Egipto (Mt 2:21), pero la situación violenta en que está puesta muestra más aún el interés de Mt por este tema.

Daube piensa en la influencia directa en el pasaje de la cita de Oseas por Mt de un midrash sobre la persecución de Labán contra Jacob-Israel. Labán trató de destruir a toda la familia de Jacob. Pero éste "bajó a Egipto empujado por la palabra de Dios." El midrash es muy antiguo: siglo 3-2 a.C. Es un comentario a Deuteronomio 26:5-8. Este midrash se leía en la liturgia de la víspera de Pascua. Los cristianos de origen judío querían seguir celebrando la antigua fiesta de la Pascua, y veían que el antiguo éxodo tenía cumplimiento en el nuevo. Conociendo tan bien este midrash, fueron los que habrían proyectado la huida a Egipto y la matanza de los Inocentes sobre estos relatos. Así Labán, lo mismo que Herodes, quisieron impedir la ida del pueblo Jacob-Israel-Jesús a Egipto, y, para ello, ambos quisieron matar a toda la familia: la de Jacob (Labán) y la de niños betlemitas (Herodes). Pero Jacob (Israel)-Jesús lograron escapar de Labán-Herodes, bajando a Egipto "impulsados por la palabra de Dios," tanto Jacob como Jesús (el sueño de San José en el que recibe la orden, pues Cristo es niño, de ir a Egipto). La promesa hecha a Jacob de volver de Egipto a Israel se cumple, pues aunque se refería al volver de sus restos, en semita, como su pueblo desciende de él, en la vuelta del pueblo se ve su retorno. Y así lo interpretaron los rabinos. Más aún, el midrash citado comienza con la bajada de Jacob a Egipto y termina con el éxodo mosaico. Así, este "tipismo" se veía en la vuelta de Cristo, máxime en Mt con la cita de Oseas.

Bourke piensa que la conexión entre Mt 2:13-18 y el midrash es demasiado notable para ser casual.

Lo que destacan los críticos es que aquellos escritores de la antigüedad judía eran más complejos e intencionados de lo que se podría pensar. Aquí sólo con un paralelismo entre Israel-Jesús parece poder explicarse bien la cita de Oseas.

d) El midrash de Abraham. — En él se dice que al nacer Abraham se había visto una estrella en el cielo por los astrólogos, la cual se comió a otras cuatro, por lo que era un presagio. Este midrash es muy tardío. Si la tradición anterior al mismo existiese en tiempo de Mt, acaso hubiese podido ser utilizado este dato, ya que Mt habla de Jesús "hijo de Abraham" (Mt 1:1). Pero el paralelismo parece muy remoto y lo de la "estrella" era un elemento que flotaba en el ambiente sobre el nacimiento de personajes.

¿Qué Influjo han podido tener todos estos factores en el relato de Mt?

Las profecías del A.T. no han sido la base creadora de los relatos en que se las cita. Hay datos anteriores a Mt de la tradición, como antes se ha visto. A este propósito son la concepción virginal, nacimiento en Belén y residencia en Nazaret. A ellos les aplica profecías, pero no pueden ser para crear estos hechos anteriores a su uso por Mt, sino para confirmar con profecías el valor mesiánico que tienen.

Están las profecías de Oseas (11:1), Jeremías (31:15), el episodio del retorno a Nazaret, en el que se cita a "los profetas" (Mt 2:23), Miqueas (5:2).

La profecía de Oseas parecería una acomodación libre. Pero, admitido el tema subyacente de la "tipología" Israel-Jesús, hay una base más honda. Supuesta la huida a Egipto — sea por tradición histórica aprovechada o como producto de esta misma teología —, a Mt le interesaba citar a Oseas para, conforme a su procedimiento, seguir mostrando proféticamente la mesianidad de Cristo.

La profecía de Miqueas (5:2) no crea tampoco el relato de los Magos de ir a Belén. El nacimiento de Cristo en Belén es un dato de la tradición anterior a Mt. Este sólo, de paso, utiliza el dato para probar, una vez más, la mesianidad de Cristo.

El pasaje de Jeremías (31:15) no crea la narración de Mt sobre la matanza de los Inocentes, pues el texto de Jeremías habla de una "deportación de gentes cautivas. Una tradición ponía la tumba de Raquel cerca de Belén. El dato de la tradición, anterior a Mt, podía muy bien usar esta tradición de Raquel junto a Belén para que llorase los niños muertos allí. Pero si la profecía hubiese hecho nacer el relato — ¿cómo pasar de "deportación" (Jer) a "matanza" (Mt)? —, la profecía hubiese situado el hecho en Rama, al norte de Jerusalén (Jer 31:15), y los niños lógicamente hubiesen sido de la tribu de José o Benjamín.

El episodio de Nazaret. — La tradición ponía el retorno de Cristo y su residencia en Nazaret. Mt, al no encontrar una profecía específica en la "geografía cristológica" para confirmar aquí su tesis mesiánica, apela a lo que dicen "los profetas." Esta libertad máxima en la citación de los textos proféticos es una buena confirmación de que las profecías que se citan no crean los relatos a los que ellas afectan, pues, sobre todo aquí, hubiese "inventado" otro episodio al que aplicarle una profecía oportuna, u omitiendo éste.

¿Influjos de las infancias de héroes extrabíblicos? — En estos patrones no hay un esquema uniforme, aunque hay tendencia a lo maravilloso. El modo concreto como se realiza se debe a razones particulares. Acaso hay influjo de estos moldes literarios en el anuncio a San José "en sueños." Pero admitido el dogma de la concepción virginal de María, muchos datos hubieron de pasar en forma histórica muy parecida. Aparte que los datos fundamentales son de la tradición anterior a Mtg, como antes se dijo.

¿Influjo de la figura de Moisés? — Como se vio arriba, parece haber una influencia literaria de Moisés: elementos parte del Éxodo y, sobre todo, de los midrashim y Josefo. Acaso han podido influir en el relato mateano el anuncio "en sueños" a San José, el que Herodes "consulte" al grupo de sanhedritas y la "turbación" de Jerusalén. El que los protagonistas se "salven": Cristo, niño, y Moisés, de joven, ambos con la "huida," no tienen verdadero paralelo. También es muy distinto cómo perecen los niños hebreos en Egipto y la "matanza" de niños en Belén, aparte de ser los motivos muy distintos (Ex 1:1 Oss; Mt 1:16).

El concepto teológico de Mt que dice que Cristo "salvará al pueblo de sus pecados" (Mt 1:21) no tiene paralelo.

En cambio, está copiada al pie de la letra la frase de Éxodo (4:19) sobre Moisés (Mt 2:20).

Todos estos datos, ¿no serán premateanos y usados por él para su específica teología mesiánica?

¿Influjo de la "tipología" Israel-Cristo? — Es perceptible por la cita de Oseas. Acaso dependa de este paralelismo literariamente el relato de la ida de Cristo a Egipto y su vuelta, y todo según la palabra de Dios.

Un nuevo dato a tenerse en cuenta, — El año 66 (d.C.), el rey mago Tirídates hizo un viaje con gran acompañamiento de magos a Roma para reconocer a Nerón como a dios (Suet., Ñero XXX, 30; punió, Nat. Hist. XXX 16); Dioncasio, Hist. Rom. LXIII 1-2). ¿Acaso puede influir este viaje en el viaje de los magos de Oriente?

El tema del c.2 de Mt.

La lectura del capítulo 2 de Mt hace perceptibles dos temas conjugados: Cristo nuevo Moisés y la "universalidad" de la salvación. Este es perfectamente perceptible al venir a reconocer a Cristo-Mesías gentes no judías. El capítulo 28 termina con esta misma "universalidad" (Mt 28:19), y viene a formar así una "inclusión semita" en su evangelio. Pero este tema parece sugerir una elaboración no primitiva, sino más tardía.

El otro tema de Cristo nuevo Moisés se percibe igualmente, pero a través de un procedimiento especial. Este tema mosaico era conocido de la cristiandad primitiva y se refleja en diversos pasajes evangélicos. De la lectura del Éxodo y de los pasajes midráshicos antes citados se ven una serie de elementos que aparecen como un posible "doble" de la descripción de este pasaje de Mt. Es verdad que no tienen el mismo desarrollo o motivo, pero sí se relata una coincidencia evocadora de un mismo hecho — v.g., huida, matanza. —. Es un procedimiento literario judío conocido. Las consideraciones citadas de Daube y, sobre todo, de Bourke, son de gran interés. Puede verse un esquema de estos paralelos.

Moisés

Amrán, padre de Moisés, sabe en "sueños" el nacimiento del futuro libertador de Israel, su pueblo.

 

 

El Faraón conoce por — se dividen los relatos — los "astrólogos-magos" el nacimiento de un niño que liberará y sacará a Israel de Egipto.

Los egipcios se espantan al saberlo.

El Faraón consulta a sus sabios.

El Faraón ordena una matanza general de niños hebreos.

Hasta el resplandor de una estrella, se supone iluminó la casa donde nació Moisés. (Ex Rabba 1:20; Cron. Moysi 2; etc.).

La orden de matanza se cumple, pero se escapa Moisés.

Moisés se escapa dos veces de la muerte: una de niño, y la otra huyendo, de joven, a Madián.

Muertos quienes deseaban matar a Moisés, el ángel del Señor le ordena regresar de Madián a Egipto.

La orden se ejecuta.

Cristo.

José, padre "legal" de Jesús, conoce en "sueños" el nacimiento y misión del futuro libertador de "su pueblo": "lo liberará de sus pecados."

Herodes conoce por los "magos" — ¿hay influjo del viaje de Tirídates, mago en este relato? — el nacimiento del Mesías, salvador de su pueblo.

Al oír esto se turbó Herodes y toda Jerusalén.

Herodes consulta al sanedrín.

Herodes ordena la matanza de los niños de Belén.

La estrella de los magos se para en Belén encima de la casa donde está el Niño.

La muerte de los niños en Belén se cumple. Pero el Niño se libra de ella.

Cristo se libera huyendo a Egipto

 

Muerto Herodes, el ángel se aparece a José y le dice vuelvan a Israel. Y se copia textualmente la frase del ángel a Moisés.

La orden se cumple.

 

Parece que hay contactos literarios u orales — a veces copias — entre ambas narraciones. Conforme a estos procedimientos, se destaca a Cristo como el nuevo Moisés: es el nuevo liberador (aquí del pecado), el nuevo legislador, el nuevo creador del nuevo Israel-Iglesia.

Naturalmente, en todo el conjunto de datos con los que Mt elabora las estructuras de estos dos temas del cap.2, unos son de fe (concepción virginal.), otros histórica-bíblicamente ciertos (nombres de Jesús, María, José, matrimonio, nacimiento en Belén.), y otros, si alguno puede tener un fondo histórico (Bourke), están manifiestamente seleccionados y tratados con una libertad midráshica clara, y cuyos patrones pueden haber sido todos o algunos de los antes citados. Para Dupont esta dependencia en varios pasajes se muestra por lo "minucioso y a veces rebuscado del calco."29

1 G. Messina, Der Ursprung der Magier und die zarathustrische Religión (1930). — 2 Estrab., XV 3:1; XVI 2:39; Herod., VII 131. — 3 Cicerón, De divin. I 1; II 42. — 4 In Dan. II 3. — 5 Patrizi, De evangeliis t.2 p.321. — 6 H. Kekrer, Die Heiligen drei Konige in Lit. una Kunst (1909) p.57. — 7 Wilpert, Le pitture delle catacombe romane (1923) p. 173-186; Leclercq, art. Μ ages, Dict. Archéol, chrét. — 8 MG 6:657ss. — 9 MG 42:785. 8 Mg 6:657n. — 10 hontheim, Die Konjunktion des Júpiter Saturn injahre 7 vor Chr.: Der Katholik (1908) 187-195; KLUGER, Der Stern vom Bethlehem: Stimmen aus María Laach (1912) 481-492; C. Schumberher, Stella magorum et conhmctio Saturni cum Jove annis 7 a.C.: VD (1940) 333-339. — 11 Justino, Hist. XXXVII 2; Servio, sobre la Eneida X 272. — 12 Josefo, Antiq. XIV 10:4;9:4. — 13 Josefo, Antiq. XVII 10:4-8; BI II 2:4; Tácito, Hist. V 9. — 14 Josefo, Antiq. XVII 1; 2:4; BI I 28:6; 1:4. — 15 Josefo, Antiq. XV 10:4. — 16 Diálogo LXXVIII 5; Prot. Sant. XXI 3. — 17 Strack-B., Komnwntar. I p.78. — 18 Sobre la redacción de Mt y el viaje del mago Tiridates, cf. Schmid, Das Evan-gelium nach Matthaus, en vers. it. (1957) p.72; J. E. Bruns, The Magi Episode in Mt 2 (and Jewish Midrash an Solomon and the Queen of Sheba): The Catholic Biblical Quart. (1961) p.51-54. — 19 Juster, Les Juifs Dans L'empire Romain (1914). — 20 Josefo, Antiq. XVII 1:1; 2:4; 3:3; BI I 28:6; 29:1. — 21 Holzmeister, Quot pueros urbis Bethlehem Herodes rex occiderií (Mt 2:16): VD (1935) p.373-379; Saintyves, Le massacre des Imwcents ou la perse'cution de l'Enfant Predestine (1928). Congrés d'Histoire du Christianisme (1928) I 229-272; Bover, El sepulcro de Raquel: EstBib (1928) 227-237; Ruffenach, Rachtl plorans filios suos: VD (1924) p.5-7; Flsher, El Oriente Medio (1952) 267. — 22 Serm. 10 de Sanctis. — 23 Abel, Geograph. de Id Palesline (1938) II 427. — 24 Josefo, Antiq. XVII 9:1-3; BI II 1:2-3. — 25 Strack-B., Kommentar. I p.92. — 26 Holzmeister, Quoniam Nazarenus vocabitur: VD (1937) 21-26; Lyonnet, Quoniam Nawraeus vocabitur: VD (1944) 195-266. — 27 J. G. Rembry, Quoniam Nazaraeus vocabitur (Mt 2:23): FranLA (1961) p.46-65. — 28 E. Zolli, Nazarenus vocabitur: Zeits. für die Neutest. Wissen. (1958) p. 135-136. — 29 Bertl gaertner, Die ratselhaften Termini Nawraer., R. B. (1959) p.440-1.

 

Capitulo 3.

La predicación del Bautista preparando a Israel a la recepción del Mesías.

3:1-12 (Mc 1:1-8; Lc 3:1-18; Jn 1:19-36).

I En aquellos días apareció Juan el Bautista predicando en el desierto de Judea, 2 diciendo: Arrepentios, porque el reino de los cielos está cerca. 3 Este es aquel de quien habló el profeta Isaías cuando dijo: "Voz del que clama en el desierto: Preparad el camino del Señor, haced rectas sus sendas." 4 Juan iba vestido de pelo de camello, llevaba un cinturón de cuero a la cintura y se alimentaba de langostas y miel silvestre. 5 Venían a él de Jerusalén y de toda Judea y de toda la región del Jordán, 6 y eran por él bautizados en el río Jordán y confesaban sus pecados. 7 Como viera a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza? 8 Haced frutos dignos de penitencia, 9 y no os forjéis ilusiones diciéndoos: Tenemos a Abraham por padre. Porque yo os digo que Dios puede hacer de estas piedras hijos de Abraham. 10 Ya está puesta el hacha a la raíz de los árboles, y todo árbol que no dé fruto será cortado y arrojado al fuego. II Yo, cierto, os bautizo en agua para penitencia; pero detrás de mí viene otro más fuerte que yo, a quien no soy digno de llevar las sandalias; él os bautizará en Espíritu Santo y en fuego. 12 Tiene ya el bieldo en su mano y limpiará su era y recogerá su trigo en el granero, pero quemará la paja en fuego inextinguible.

 

Con este capítulo comienza la vida "pública" de Cristo.

La aparición de Juan predicando es un momento de importancia capital y que destacan los cuatro evangelistas. Lucas lo pone "morando en los desiertos hasta el día de su manifestación a Israel" (Lc 1:80). Allí se preparó en la austeridad y penitencia para su misión sobrenatural. Una moción especial le hizo comprender que el momento de su actuación había llegado.

El Escenario.

Juan actúa en el "desierto de Judea." Es una zona abrupta, pedregosa y estéril, de 80 kilómetros de largo, 20 de ancho y 1.700 kilómetros cuadrados de superficie l. Como a este lugar difícilmente podrían ir a buscarle las multitudes de que habla el evangelio, Lucas da la explicación. "Vino — dice — por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia" (Lc 3:3). En ella abundan los poblados. Juan era un predicador "volante."

En la elección del "desierto" para esta preparación influyó una razón de tipo ambiental. Los documentos de Qumrán han hecho ver que esta comunidad se había retirado al desierto precisamente para esperar allí la hora mesiánica. Dice la Regla de la comunidad: "De acuerdo con estas determinaciones, se alejarán de los hombres impíos para ir al desierto y preparar allí el camino de El (Dios), como está escrito: 'En el desierto, preparad el camino de Yahvé., allanad en la estepa el sendero a nuestro Dios" 2. Es probable que Juan hubiese tenido algún contacto con estas comunidades también por el ansia de expectación de ambos por el inminente mesianismo. Muchos pensaban que del desierto vendría el Mesías (Josefo). Era la evocación del Israel del desierto. Aunque los esenios/ Qumrán y el Bautista tienen actividades distintas, es muy posible que el Bautista hubiese tenido contacto con ellos en su niñez/juventud. ¿Qué iba a hacer solo "en los desiertos" (Lc) donde moraba? Los esenios... "adoptan niños de otros en una edad bastante tierna, para que reciban sus enseñanzas..." Pudo haber sido una especie de "postulante," pues en los esenios podían salirse (Josefo, Vita 2). Los "bautismos" de Juan; las "langostas silvestres"; el Documento de Damasco (14:15) dice como han de tomarse; lo mismo que el no tomar licor fermentado. Los esenios tomaban tirosh - jugo de uva dulce. En Qumrán se dice que las "purificaciones" eran un rito externo que no quitaba la culpa moral2. Todos éstos son datos comunes.

Juan, sin embargo, ejercía su actividad "por toda la región del Jordán, predicando el bautismo de penitencia para el perdón de los pecados" (Lc 3:3). Esto provocó un gran movimiento de masas, pues "venían a él de Jerusalén, y de toda la Judea, y de toda la región del Jordán" (Mt 3:5; Mc 1:5). Y el cuarto evangelista añade que llegó hasta Betania, en TransJordania (Jn 1:28) y Ainon (Jn 3:23), en Cisjordania, identificada por Eusebio, a fines del siglo IV, en su Onomasticón 3, a 12 kilómetros al sur de Beisán (Escitópolis). Eran razones de apostolado y de conveniencia para ejercer el bautismo en determinados lugares. Posiblemente las crecidas del Jordán le llevaban a determinados vados, que se prestaban mejor para ejercer estos bautismos de inmersión, como en el caso de Ainón, "donde había mucha agua y venían a bautizarse" (Jn 3:23).

Los tres sinópticos al presentar al Bautista evocan este pasaje de Isaías, aunque a Mateo le baste para su idea citar tan sólo el primer versículo:

"Una voz grita:

Abrid camino a Yahvé en el desierto,

allanad en la soledad el camino de nuestro Dios.

Que se rellenen todos los valles

y se rebajen todos los montes y collados;

que se allanen las cuestas y se nivelen los declives.

Porque se va a mostrar la gloria de Yahvé,

y la verá toda la carne a una" (Is 40:3-5).

Alude el pasaje a la vuelta de la cautividad de Babilonia. Yahvé los conduce. Por eso habrán de preparar el camino por donde van a pasar. Yahvé, que se identifica aquí con Cristo, volvía de nuevo a reinar en Israel. El Bautista era su precursor, que anunciaba la inminente llegada del Reino, por lo que la preparación debía ser más bien de las vías morales. Sin embargo, se adapta el texto a la situación geográfica del Bautista al decir: "Voz del que clama en el desierto." 4 Qumrán, antes se citó, utiliza el texto a este propósito.

Descripción del Bautista.

La entrada en escena es abrupta, al estilo de Elias, al que se lo asimila (1 Re 17:1).

Mateo y Marcos, al describirlo, dicen que aparecía con un vestido tejido de "pelos de camello." Es un tejido áspero y duro, como lo usan aún los actuales beduinos palestinos. Y usaba, además, "un ceñidor de cuero." Flavio Josefo, unos veinticinco años después de esta escena, se retiró a hacer vida con un ermitaño llamado Banno, que vivía "en el desierto" y vestía de lo que "producían los árboles." 5 Todo ello era reflejo de un sentido de austeridad profética y que recuerda a Elias: "Era un hombre vestido con pieles y con un cinturón de cuero a la cintura" (Re 1:8; cf. Zac 13:4). Es, además, un intento evocador deliberado: presentarlo como el profeta (Lc 1:76) Elias, que habría de presentar al Mesías. Es la manera de evocar en el Bautista su realidad y signo "escatológico."

Su alimento eran las langostas o “saltamontes” (άχρίδες) y la miel silvestre. Los primeros eran conocidos en la antigüedad como comida. El Levítico (11:22) los cita como animales no inmundos, y también la Mishna, donde se hace una más precisa distinción entre langostas inmundas y no inmundas 6. San Jerónimo dirá que eran, en sus días, el alimento de los pobres y, sobre todo, de la gente nómada y beduina 7. Los comerciantes "las rociaban con vino para darles un aspecto más atrayente." 8 Aún hoy día los árabes las comen. o también las secan para conservarlas 9. El "Documento de Damasco" (12:14) señala, como alimento de la secta, las "langostas."

La miel silvestre, que aparece citada varias veces en la Escritura, pudiera ser bien la que las abejas dejan libremente en las cavidades de las rocas o la de exudaciones de ciertos árboles I0. Hipócrates cita a las de los cedros y Flavio Josefo la de las palmeras de Jericó 11. Ninguna de éstas es la aquí referida, ya que a orillas del Jordán ni hay rocas ni flores, por lo que no sería un alimento vulgar 12. Sin embargo, a la transpiracion de un arbusto, la Tamarix mannifera, se la llama también miel silvestre 13, y estando los bordes del Jordán cubiertos de ella, "pensamos que son estos arbustos los que proporcionaban a Juan una comida insípida." 14 Del ermitaño Banno, con el que Josefo hizo temporalmente vida de retiro, dice que se alimentaba sólo de las "cosas que se producían espontáneamente." 15

Por Lucas (1:15; 7:33) se completa esta figura de austeridad. Dice que "no comía pan ni bebía vino ni licores embriagantes." Era una vida de austeridad consagrada a Dios. Evoca al"nazir."

El oficio del Bautista.

Juan tenía un triple oficio:

a) Exhortar a la penitencia, "porque llega el reino de los cielos." Penitencia que no se refiere propiamente a los actos penitenciales o ascéticos, sino a un cambio de mentalidad, de ser (μετάνοιαν) (ν. 11) que responde al verbo hebreo shub, volverse, con el que los profetas exhortaban al pueblo a volverse a Dios, a "convertirse."

b) Administrar el bautismo. Fue esto tan característico en él, que los evangelistas le llaman el Bautista. Y también Josefo 16. Su bautismo era de agua y se realizaba por inmersión, como sugiere la misma palabra bautizar y como se ve en el bautismo de Cristo, quien, "después de bautizado, subió del agua."

Estos ritos purificatorios eran normales en la Escritura (Ez 36:25; cf. Zac 13:1) y en el ambiente de entonces. Los esenios tenían sus purificaciones diarias 17, y por los descubrimientos de Qumrán se sabe que los miembros de la comunidad tenían "purificaciones rituales" 18, conociéndose también el "bautismo de los prosélitos," de los gentiles que querían pasar al judaísmo, y en el cual se les cubría de agua hasta la cintura 19.

Juan no necesita copiar su bautismo de elementos extraños, pues "vivía y se movía en la esfera del A.T., y su bautismo se inspiraba ciertamente en las profecías del mismo" 20. Pero el elemento absolutamente diferencial era un bautismo de renovación moral en orden a recibir al Mesías.

c) Confesión de los pecados por parte de los bautizados. Confesiones públicas y oficiales se conocen ya en la Ley, como la de la fiesta de la Expiación, en la que el sumo sacerdote confesaba públicamente "todas las culpas, todas las iniquidades de Israel" y otras (Jue 10:10; 1 Sam 7:6; 1 Re 8:47; Esd 9:6-7; Jer 3:25). También las había personales y de pecados concretos (Núm 5:7; Eclo 4:31; Act 19:18). En el bautismo de Juan debieron de ser muy varias, aunque individuales. Al borde ya de la era cristiana, en el día de la Expiación, los particulares estaban invitados a confesar sus pecados propios, sobre todo los que fueron en perjuicio del prójimo; lo mismo que el condenado a muerte y otros 21. Un ejemplo de lo que pudieron ser estas confesiones colectivas puede darlo la confesión que hacía un rabino del siglo III (d.C.): "Señor, yo pequé y obré mal; perseveré en el mal y anduve por caminos de extravío. Pero ya no quiero volver a hacer lo que hice hasta ahora. Perdóname, ¡oh Yahvé, Dios mío! todas mis culpas y pecados." 22

Este bautismo, tan sólo de agua, excitaba a "convertirse"; Cristo, que viene detrás de él, lo hará "en Espíritu Santo y fuego." Flavio Josefo, hablando del bautismo de Juan, dice: "No se lo usaba para expiación de los pecados, sino como limpieza del cuerpo, cuando las mentes habían sido purificadas antes por la justicia." 23 En Mc (1:4) se habla de un bautismo en el que "confesaban sus pecados” (αμαρτιών); en Mt (3:11) se habla de un cambio de mente (εις μετάνο(αν). No deben ser conceptos distintos.

La Predicación "Escatológica" del Bautista.

Esta sección es omitida por Me; en cambio, la traen con gran paralelismo Mt y Lc. Procede de la fuente Q. Lc las dirige a todos.

Como viese a muchos saduceos y fariseos venir a su bautismo, les dijo: "Raza de víboras, ¿quién os enseñó a huir de la ira que os amenaza?" Les llama así, pues, a semejanza de la víbora, que es pequeña y parece inofensiva y su mordedura muy venenosa, ellos, con su doctrina, esterilizan la Ley de Dios hasta llegar a "traspasar el precepto de Dios" por sus tradiciones y doctrinas de hombres (Mt 15:3).

Los fariseos. — En la época de Cristo, los fariseos aparecen bien definidos. Josefo dice que eran unos seis mil24. No eran un partido político ni propiamente una secta religiosa, como si tuviesen creencias distintas que las del pueblo judío, sino gentes especialmente celosas del concepto teocrático de Israel y de la Ley. Y con objeto de mantener ésta en su estricto valor, recogieron de la tradición y prescribieron una serie de reglas a las que había que atenerse para el perfecto cumplimiento de la Ley. Esto los venía a aislar moral y, hasta en ocasiones, materialmente — vestidos, filacterias, modos de orar, etc. — del resto de la comunidad judía. De aquí que, primero, los llamasen "separados" (pherishim), y luego ellos lo tomasen por denominación honorífica del grupo. Para ellos la religión era, sobre todo, la práctica material de la Ley y de sus innumerables prescripciones, y despreciaban a los que no se dedicaban al estudio de la misma; considerándose por ello como los únicos que amaban a Dios, vinieron a caer en un orgullo desmedido.

Sin embargo, como externamente se conducían escrupulosamente conforme a ella y su conducta con el pueblo era más benévola que la de los saduceos 25, incluso por su mayor clemencia como jueces, gozaban de gran prestigio ante el pueblo, siguiéndolos éste en las cosas religiosas, y tal era el favor que les dispensaban que se les creía sin más, aun "cuando dijesen algo contra el rey o el sumo sacerdote." 26

Con esta mentalidad es natural la guerra que desde el comienzo hicieron a Cristo, que traía la religión "del espíritu y de la verdad," de la negación y de la humildad. Como también se comprende su actitud ante el Bautista: recibían su bautismo para aparecer celosos de la virtud, pero al mismo tiempo con las malas disposiciones interiores, por no ser cosa que hubiesen establecido ellos ni por pensar cambiar ni recibir la penitencia que predicaba él, puesto que sólo ellos estaban en las vías de la verdad y de la santidad 27.

Los saduceos. — Es oscuro su origen y su mismo nombre. Se supone que, al menos nominalmente, proceden de Sadok, sumo sacerdote. De él se habría prolongado una poderosa familia "sadokita" o saducea, con influencia política y agrupada en partido. Sin embargo, hay autores que niegan el origen de este Sadok o de otro personaje o fundador que diese origen a la secta 28. En la época de Cristo aparecen como partido político. Consta que admitían los libros de la Escritura, aunque hay autores que afirman que sólo admitían el Pentateuco 29. Sin embargo, negaban la existencia de los ángeles, la inmortalidad del alma, la resurrección de los cuerpos y, en consecuencia, las sanciones de la otra vida. Y negaban también algo muy importante para los fariseos, que eran las "tradiciones de los padres" 30

Con esta concepción religiosa procuraban aprovecharse lo más posible de esta vida. Por ello se aliaban con la autoridad imperante que les facilitase los puestos de mando y los negocios. En la época del Ν. Τ., el cargo de sumo sacerdote casi siempre lo ocupaba un saduceo. Esta "secta" tuvo muy pocos adheridos, pero a ella pertenecían los personajes más notables y los más ricos. Por ello solían tener muchos puestos, y de gran influencia, en el Sanedrín31. Desde los puestos oficiales solían aceptar en su práctica externa las opiniones de los fariseos, puesto que, de lo contrarío, el pueblo no los hubiese tolerado 32. Por ello, tenían ante él muy poco ascendiente y poco influjo. Sin embargo, cuando ven las pretensiones me-siánicas que reclama Cristo y la posible restauración del trono davídico — por interpretación errónea del mesianismo espiritual que trae —, lo mismo que por temor a las intervenciones romanas y a pérdidas de sus puestos y situaciones privilegiadas, se aliaron con los fariseos para dar muerte al Señor 33.

Este "materialismo" de creencias, superficial y externo, que había llegado al extremo de hacerles creer que por ser descendientes de Abraham no podían ir al infierno 34, explica el discurso de Juan, que traía un cambio de pensamiento y de ser. Para nada cuenta el ser hijo de Abraham. Si así fuera, Dios podría sacar de las piedras hijos de Abraham, grafismo hiperbólico para expresar un contraste muy fuerte, una imposibilidad. La imagen pudo incluso haber sido sugerida entre banim, hijos, y abanim, piedras 35.

Ya se aplicó — anuncia y amenaza Juan — el hacha a la raíz de los árboles; el árbol que no produzca buen fruto va a ser cortado y arrojado al fuego. Será extirpado todo él, y esto va a afectar a todos — judíos vulgares o fariseos —. Entrañaba esto una predicación "escatológica."

Era creencia en Israel, anunciada por los profetas (Jl 3:1-16; Sof 1:14-18; Mal 3:1-3), que a la instauración mesiánica precedería un terrible juicio. De él se hacen eco los "apocalípticos" 36, lo mismo que los escritos rabínicos 37. Si el concepto de este juicio era oscuro, viéndose que precedería a los días mesiánicos, se hizo centro del mismo al Mesías. Todo lo cual vino a cuajar en la frase: "Los dolores (para la manifestación) del Mesías." 38 Este juicio se va a realizar ante su venida. Los que no hagan penitencia (μετάνοια) de transformaciσn y rectitud moral y se orienten así hacia El, perecerán al no ingresar, culpablemente, en su reino. El castigo, sin precisiones, se anuncia con la metáfora de "fuego," siguiendo el cursus de la parábola de los árboles y los frutos. El hacha puesta a la "raíz" indica que va a afectar la prueba o castigo a todo el sujeto.

Se propone también una interpretación eclesial. El E.S. = purificación; el "fuego" = castigo premesiánico. El bautismo aquí tendría un cariz eclesiológico, y escatológico relativo. Cristo va a realizar un juicio inmediato a la instauración del Reino. Con esta penitencia/purificación se tendrá fuerza para superar ese juicio-castigo. Mt tiende a establecer aquí los principios por los que ha de regirse el que desee obtener la verdadera justicia. Esta, en Mt, sólo puede lograrse superando un doble juicio: 1) al realizarse el primero se abren las puertas de la Iglesia (Mensaje del Bautista); 2) con el segundo, al fin de los tiempos, se abren las puertas del cielo (Mensaje de Cristo) 38.

El bautista proclama la excelsa dignidad del Mesías sobre él.

Lucas es quien da la razón de esta confesión del Bautista (3:15). Se había producido en torno suyo un gran movimiento de masas que acudían de Jerusalén, Judea y de toda la región del Jordán. Josefo mismo lo acusa, hasta el punto, dice, que" Herodes (Antipas) temió que la gran autoridad de aquel hombre le pudiese traer una defección en sus súbditos." 39 Hacía tiempo que no había en Israel profetas, y las gentes llegaron a pensar si Juan no sería el Mesías (Jn 1:20-25), pues, además de todo lo grande que rodeaba a su persona, decía que "ya llegó el reino de los cielos."

Ante esta expectación del pueblo, Juan confiesa quién es él y quién es Cristo. Se siente en todo ello la apologética — historia — de la Iglesia primitiva sobre la inferioridad de Juan ante Cristo, a causa del prestigio del Bautista. Lo hace con triple confesión:

a) El bautiza sólo con "agua." Era superficial, excitante a la penitencia, pero sin eficacia sacramental santificadora 40. El de Cristo es en "Espíritu Santo y fuego." La lectura es, sin duda, primitiva. "Fuego," la gran purificación ritual y profunda en la Ley. "En Espíritu Santo" es, seguramente, una adición explicativa del Mtg. "El os bautizará en Espíritu Santo, que es un fuego devorador, santificador, capaz de consumir todas las impurezas y de santificar las almas purificadas." 41 Era el bautismo de los días mesiánicos según la profecía de Joel (2:28-30; cf. Act 2:16.21-33). Cristo, que bautizará así, es el Mesías. Pero, además, Yahvé (Dios) es en el A.T. quien derrama el Espíritu Santo 42 (Is 44:3; Jl 2:28; Zac 12:10); por eso Cristo, al ejercer las funciones reservadas a Dios, es nueva sugerencia de su divinidad.

b) En la segunda confesión, Juan se proclama servidor y "esclavo" de Cristo. El llevar las "sandalias" o "desatar sus correas" es función de esclavos, como se lee en los escritos rabínicos 43. La razón es que tras él, viene "uno más fuerte" ισχυρός). Aquν, en función de Mc (3:27) y Lc (11:12) se expresa al Juez escatológico — Mt también lo describe así — y al gran Liberador. Se está en el comienzo "escatológico."

c) En la tercera, con esa alegoría tomada de la vida real palestina y usada por los profetas (Am 9:9) 44, Juan señala que Cristo es el Señor, el Juez que criba y juzga las conductas de los hombres, bien de Israel, bien de todo el mundo. Poderes que en el A.T. se atribuyen a Yahvé (Dios), con lo que Juan coloca a Cristo en una esfera totalmente superior a la suya y trascendente. El juicio a que se refiere debe de ser el "juicio final" 45, pues el castigo será con "fuego inextinguible" (v.12c).

El bautismo de Cristo por el Bautista,

3:13-17 (Mc. 1:9-11; Lc 3:21-22; Jn 1:32-34).

13 Vino Jesús de Galilea al Jordán y se presentó a Juan para ser bautizado por él. 14 Juan se oponía diciendo: Soy yo quien debe ser por ti bautizado, ¿y vienes tú a mí? 15 Pero Jesús le respondió: Déjame hacer ahora, pues conviene que cumplamos toda justicia. Entonces Juan condescendió. 16 Bautizado Jesús, salió luego del agua. Y he aquí que vio abrírsele los cielos y al Espíritu de Dios descender como paloma y venir sobre El, 1? mientras una voz del cielo decía: "Este es mi Hijo el amado, en quien tengo mis complacencias."

 

El hecho del bautismo.

La vida oculta de Cristo se desarrolló normalmente en Galilea, y la mayor parte seguramente en Nazaret. Y es interesante notar que lo que era una simple creencia de ambientes más o menos amplios rabínicos y populares, sobre que el Mesías estaría "oculto" hasta el momento de su aparición oficial, se cumple también en Cristo, y de cuya creencia judía se hacen eco también los evangelios (Jn 7:27) 46. Lo mismo que era ambiental su aparición en el "desierto."

El sitio en que tuvo lugar el bautismo de Cristo es señalado desde el siglo IV, por el "Peregrino de Burdeos" (a.333), en la ribera occidental del Jordán, lo mismo que en el siglo VI lo señala la Carta de Madaba. Corresponde al lugar que hoy se señala, cerca de Jericó, no lejos del convento ortodoxo de San Juan Bautista o Pródromos, y al que los árabes llaman Qasr el-Yehud. Esta localización no es, sin embargo, un hecho arqueológicamente incontrovertido 47.

El bautismo de Cristo por Juan es un hecho histórico que entraña un profundo misterio. En los tres sinópticos se habla del bautismo de Juan con matices especiales: en él "se confesaban los pecados" (Mc 1:5); "eran bautizados en el río Jordán, confesando sus pecados" (τάς αμαρτίας αυτών) (Mt 3:6); vino Juan “predicando el bautismo de renovaciσn (μετανοι'ας) para el perdón de los pecados” (εις αφεσιν αμαρτιών) (Lc 3:3) ΏCómo es posible que Cristo se acerque a este "bautismo" que, aunque de suyo no perdonaba los pecados, y es lo que sugiere el mismo texto, al decir que el Bautista sólo bautizaba con "agua" pero Cristo bautizaba "en Espíritu Santo y fuego" (Mt 3:11), estaba encuadrado en un ambiente de arrepentimiento de pecados? San Ignacio de Antioquía decía que lo hacía para "purificar el agua bautismal." 48 Si pudo subir a la cruz, vicariamente por los hombres pecadores, haciéndose "maldición por nosotros" (Gal 3:13), algo parecido podía hacer al comenzar su vida pública de Redentor, con valor "vicario," autorizando el bautismo de Juan, y conectando con su predicación "preparatoria," precisamente para que el pueblo recibiese al Mesías. Así se acercó a él para comenzar su vida "oficial." Por otra parte, acaso no fuese necesario a las gentes el confesar concretamente sus pecados — que Cristo no tenía —, sino hacer simples confesiones genéricas, y que él podía, incluso, recitar en forma "vicaria."

A esto obedece seguramente el "diálogo" entre Cristo y Juan que aparece, solamente en Mt: eran preocupaciones de la Iglesia primitiva, que no se explicaba a Cristo yendo a este bautismo de "penitencia." Una visión superficial podía hacer ver a Cristo como un "pecador" más que, acaso, se bautizaba para librarse de los castigos anunciados por el Bautista (Mt 3:7) a causa del pecado; y hasta podían pensar, por ello, que se disponía a recibir "al más fuerte" — que no sería él — que anunciaba Juan que venía tras él 49. Y en el "diálogo" se explicaba el porqué de todo esto: "era cumplir toda justicia-plan-de Dios." El "diálogo" es probablemente una respuesta de la catequesis primitiva a esta objeción, al traducir el contenido real de aquel hecho histórico.

También es interesante destacar que, en él, el Bautista conoce a Cristo-Mesías, pero en Jn (l,29ss) es la "paloma" la que será el "signo" para que Juan lo conozca. Buzy quiso resolver esto con un doble conocimiento aquí expresado: en Mt, el familiar, y en Jn, el oficial50. No deja de ser esto extraño. Una vez retirado el Bautista, de niño, a "los desiertos" (Lc), ¿se habrían vuelto a ver y conocer? Se pensaría en encuentros familiares en las "peregrinaciones" a Jerusalén. Pero si el Bautista estaba aislado en vida de anacoreta, v.g. en Qumrán, podrían no conocerse. De ser esto así, orientaría a la misión que desde la cárcel le envía el Bautista, preguntándose "si él es el que ha de venir o si se espera a otro." (Mt 11,2ss). No obstante, tendría en contra el relato de Jn, en el que el Bautista lo señala a sus "discípulos." Sin embargo, no se puede negar, sin más, el que no pueda haber algún artificio literario en el desarrollo de estas "vocaciones." Se verá en el Comentario a Jn (l:35ss). En este caso, el problema del "conocimiento" y "desconocimiento" aquí, de Cristo y el Bautista, desaparecería, teniendo en cuenta que este "diálogo" era un modo con el que la catequesis primitiva explicaba la extrañeza de ir Cristo al bautismo de Juan, y el profundo contenido encerrado en él. En todo caso, histórico o literario, su valor didáctico es el mismo.

Pero si el Bautista "conoce" ya a Cristo Mesías, ¿por qué "duda" en la cárcel?; y, sobre, todo, siendo su misión preparar al pueblo a recibir al Mesías, ¿por qué no se pasa él y sus discípulos a los seguidores de Cristo, y, por el contrario, sigue bautizando el y sus discípulos contra el bautismo de los discípulos de Cristo, que lo hacen en su presencia? (Jn 3:22ss). Y esto hace ver retroactivamente el valor de midrash del anuncio del nacimiento del Bautista a su padre Zacarías y de todas las epifanías concomitantes (Lc 1, 5-25; 57-80). De haber sido histórico todo esto, el Bautista tenía que saber que Cristo, su familiar, era el Mesías.

El modo descriptivo del mismo.

Siendo el hecho del bautismo de Cristo un hecho indiscutible, y no una ficción del cristianismo primitivo para justificar el bautismo cristiano — si no hubiese sido un hecho histórico el bautismo de Cristo ¿para qué crear una escena increíble, y que sólo plantearía problemas tan graves a la santidad de Cristo, y a la misma Iglesia? —, cabe analizar el modo descriptivo del mismo, para valorar el género literario a que pertenece, y lograr, en consecuencia, el verdadero intento de los evangelistas con los elementos concretos que utilizan. El bautismo de Cristo fue por "inmersión," pues aparte que Mt-Mc dicen que "salió," "subió" (άνέβη) del agua, supone lo mismo el hecho de bautizarse en el Jordán.

Los elementos de los relatos.

Lo primero que se nota son divergencias en los relatos del bautismo, algunas de importancia.

La voz del Padre que baja del cielo para proclamar a Cristo, en Mt se dirige al "pueblo," en cambio, en Mc-Lc se dirige a él (Cristo), mientras que en Juan esta voz no aparece ni se dirige a nadie; solamente se da el descenso de la "paloma" como "contraseña" a Juan de que Cristo es el Mesías.

Todos los elementos "maravillosistas" que van a aparecer en la narración, u otros semejantes, aparecen como elementos bastante ordinarios en la literatura rabínica: targúmica y apocalíptica. Es en este ambiente, aparte de las divergencias apuntadas, donde se ha de buscar el núcleo histórico y los valores didácticos que lo expresan.

El "abrirse los cielos" (Mt) o "rasgarse" (Mc) es un elemento escenográfico para dar lugar, plásticamente, al paso de la "paloma" y a la "voz" del Padre. Parece inspirarse en Isaías (64:1): se localiza a Dios en el cielo y se pide que se rasguen los cielos y baje. Se añoraban los antiguos profetas, pero se esperaba una nueva intervención de Dios en la historia. Por eso, al abrirse los cielos, en el contexto penitencial del Bautista, indica que Dios baja para iniciar el tiempo salvador prometido. (Cf. Act 10:9-11; Ap 4:l; Henoc 71:1).

El Bautista "vio." Es término técnico para hacerse — recibirse — la descripción de visiones apocalípticas.

El descenso del Espíritu sobre él. — En el A.T., el Espíritu de Yahvé descendía, a veces, móvilmente a profetas, reyes, jueces, Moisés (Is 63:11), al Mesías (Is 11:2), al "Siervo de Yahvé" (Is 42:1). Y hasta se esperaba una efusión escatológica del Espíritu (=acción) (Is 44:3; Ez 36, 25; Jl 2:28ss; Test. Lev. 18:6).

Como (ως) una paloma. Esta forma dé "como" aparece en los tres sinópticos e incluso en Jn (1:32). Pero es característico del estilo apocalíptico el uso de partículas comparativas para indicar la inadecuación entre la realidad y el elemento sensible — visual o auditivo — con que se describe.

La paloma aparece en la literatura bíblica y extrabíblica simbolizando diversas cosas. Pero sugerido por el pasaje de Génesis en el que el Espíritu de Dios se "cernía" sobre las aguas, la paloma vino a ser símbolo del Espíritu Santo. Los rabinos establecen comparaciones entre ella y el Espíritu Santo 51.

Según varias concepciones heréticas, éste sería el momento en que el Verbo se posesiona de Cristo, o que éste adquiere conciencia mesiánica, o de su filiación divina 52.

La voz del Padre. Esta proclama a Cristo "mi Hijo, el Amado" (ó αγαπητός) aρadiendo: "en él me complací" (εύδόχησα). La frase la traen los tres sinσpticos. Se dice que ese Hijo es "el Amado" (b αγαπητός) por excelencia. Los LXX traducen, ordinariamente, por esta expresión la forma hebrea "Yahid," el "Único." "El Amado no indica que Jesús sea el primero entre los iguales, sino que indica una ternura especial; en el A.T. — dice Lagrange siguiendo a Welhausen — no hay gran diferencia entre "amado" y "único" 53. Es muy probable que aquí "el Amado" pueda ser equivalente del "Único," o mejor, del "Unigénito," puesto que habla el Padre. En el Ν. Τ. es tιrmino que se reserva al Mesías. En cualquier caso, en la perspectiva literaria de los evangelios, máxime a la hora de la composición de éstos, y por la comprensión de los lectores a quienes van destinados, se habla de la filiación divina del Hijo.

El "en quien me complací" (εύδόχησα), probablemente corresponde al perfecto estαtico semita, que, a su vez, puede corresponder al tiempo presente. Por eso puede traducirse por el "en él me complazco." Es el gozo del Padre en su Hijo encarnado, en su Mesías y en su obra, conforme a su inspiración literaria de Isaías (42:1), en que toca el tema del "Siervo de Yhavé," y que confirma abiertamente, más adelante, Mt (12:18) en su evangelio, aunque modificando "siervo" por "hijo."

Estos elementos, para su valoración interpretativa, vinieron a reforzarse con las aportaciones de los "targumím." Estos estudios son los que llevaron a F. Lentzen-Deis54 a proponer lo que se sospechaba: que en estas narraciones bautismales de Cristo no se trata, fuera del hecho histórico de su bautismo, de relatar hechos objetivos, ni siquiera los relatos de una "experiencia interna" de Cristo, que sólo él percibe, ni que sean una "teofanía" exterior, ni una "epifanía" ni una "visión de vocación." Es lo que él llama una Deute-Vision, o sea, una "Visión de interpretación." Ante la preocupación cristiana primitiva por el hecho y las objeciones que se le planteaban de ir Cristo a un bautismo "de penitencia," la catequesis cristiana "presenta" lo que es Cristo: no va como pecador, sino, como Mt explícita en el "diálogo," va para cumplir "toda justicia": el plan de Dios.

Si a todos estos elementos expuestos, aditivos al hecho fundamental, se le unen los resultados de las investigaciones sobre los "targumím," la valoración exegética de este episodio se clarea. Los judíos habían perdido en el destierro su lengua, y aprendieron allí y usaban el arameo. Pero en las lecturas sacras de la liturgia sinagogal se leían los Libros Sagrados en hebreo, pero se traducían al arameo, ya que se había perdido la comprensión del hebreo. Mas estas traducciones no eran estrictas, se amplificaban y plastificaban para la mejor comprensión del texto sagrado. Se da un ejemplo, entre otros muchos, de la citada obra de Lentzen-Deis. Es Génesis (22:10). Isaac pide a su padre que le ate bien para el sacrificio, no sea que por miedo se impida o desvirtúe el sacrificio. Es así como se logra centrar el tema en el sacrificio voluntario de Isaac, simultáneamente con el heroísmo de su padre. Luego se describe una "visión": Isaac levanta los ojos y "ve" ángeles. "Entonces se adelantaron los ángeles del cielo y dijeron entre sí: Venid y vez estos dos justos, únicos en el mundo: uno sacrifica y el otro es sacrificado; el que sacrifica no vacila y el que es sacrificado ofrece su cuello" (o. c., p.203ss). En el targúm Neofiti, en vez de poner que los ángeles hablan entre sí, se dice sobre este pasaje: Entonces salió una voz del cielo y dijo: Venid y vez a estos dos justos" (o. c., p.205) 55.

Otro ejemplo de estas concepciones está en el "Testamento de Leví" (18:6), compuesto entre 109/108 a.C. Dice así:

"Entonces el Señor alzará un nuevo sacerdote, a quien revelará todas las palabras del Señor. Los cielos se abrirán y desde el templo de su gloria vendrá sobre él la santidad, con voz paterna, como de Abraham, el padre de Isaac. Y la gloria del Altísimo será proclamada sobre él, y el Espíritu de inteligencia y de santificación descansarán sobre él." 56

"Tenemos, pues, en ésta y otras ampliaciones targúmicas, todos los elementos del género literario visión, tal como aparece en el A.T. y en la literatura apocalíptica. Pero una visión que no trata de describir ni una teofanía, ni una epifanía, ni una experiencia interna que Dios hubiera comunicado a Isaac en aquel momento. Es una amplificación del texto bíblico, que tanto el intérprete targúmico como los oyentes, que conocen el texto original, saben que no se encuentra en la Biblia. Esta visión es un género literario para presentar e interpretar a los oyentes de la sinagoga la figura de Isaac, en ese momento importante de su vida. La interpretación no se hace con conceptos abstractos (modo occidental), sino con el recurso literario de la visión (modo oriental), colocada al comienzo de su actividad." 57

Si éste era el medio ambiente literario en el que se movía el judaismo religioso, no se puede olvidar que a los hoy evangelistas, catequistas, escribas cristianos y pueblo, les había sido normal apelar y oír estos recursos literarios y didácticos, que ellos comprendían igualmente. Por eso, el kérigma primitivo había, lógicamente, de usarlos. De la misma manera que los primeros cristianos judíos retuvieron muchas costumbres judías y otras que las impregnaban de cristianismo; no se olvide lo que significó esto en el orden doctrinal en el caso de los "judaizantes."

Por lo cual, si todo esto ha de suponerse, hay que preguntarse, ¿cuál era el intento didáctico de todos estos elementos en los que se encuadra la escena histórica del bautismo de Cristo? Algunos ya se indicaron. Pero los dos fundamentales, que se complementan, son el "descenso de la paloma," que es "el Espíritu de Dios" (Mt), o "el Espíritu Santo" (Lc) o simplemente "el Espíritu" (Mc) y si Mc dice que el Espíritu "descendiendo a él (εις αυτόν) (aunque hay la variante μένον) (Mt-Lc), destacan que "estaba sobre él" (έπ' αυτόν). Este es el primer aspecto de estos elementos targϊmico-apocalípticos: "la visión." Y al mismo tiempo — segundo aspecto — se oye "una voz del cielo," que por el contexto es la del Padre, que dice: "Este — o Tú (Mc-Lc) — es mi Hijo, el Amado; en él me complazco."

Estos dos aspectos son, conforme al estilo, convergentes y complementarios, orientan la interpretación. Llevan a presentar a Cristo, no sólo como el verdadero Hijo de Dios, por filiación divina, sino también a resolver — también incluido en ello — que él es el auténtico Mesías, el de la espiritualidad y el dolor, y no el Mesías nacionalista y de triunfalismo político, que estaba esperado en el medio ambiente rabínico y popular 58. Era el Mesías anunciado por el profeta Isaías (42:1-4), como "Siervo de Yahvé." Dice así el profeta:

"He aquí a mi Siervo, a quien sostengo yo; mí Elegido (LXX = b εκλεχτός) en quien se complace (LXX = προσεδέξατο) mi alma. He puesto mi espíritu sobre el (LXX = έπ αυτόν), el darα el derecho a las naciones."

Todos estos elementos están en función de este pasaje de Isaías. A los elementos "plásticos" de tipo haggádico descritos primero, viene la voz del Padre a completarlo y valorarlo. Cristo es presentado, no ya como el simple "Siervo" de Yahvé, ni como el Elegido del profeta, sino como verdadero Hijo suyo.

Toda su obra, pues, está "sostenida" y movida por Dios. Por eso ha "puesto" su Espíritu (Santo) sobre él, "para que dé, sabiamente, la ley a las naciones." Por eso estará habilitado con los diversos "espíritus" correspondientes, v.g. de sabiduría, inteligencía, consejo (Is 11:1-2), para realizar su obra mesiánica — aunque resulte un mesianismo extraño — en perfecta justicia. La narración evangélica evoca con esto a Isaías. La obra, pues, de aquel judío que, humildemente, se bautizaba por Juan, era el mismo Mesías-Hijo de Dios. Esta era la presentación y proclamación de Cristo bautizado, por el kérigma, y los evangelios.

El medio ambiente en que surge, puede ser tanto por extrañeza de judíos convertidos o catecúmenos, cuanto de polémicas judeo-cristianas en diversos medios eclesiales, y concretamente en el de los evangelios.

El ponerse este cuadro y esta "proclamación" de Cristo al comienzo de su vida evangélica, es debido al motivo histórico-cronológico de su bautismo, y para presentar sus credenciales ante la lectura de su obra, ya conocidas por la historia y la fe, de lo que era Cristo.

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Capitulo 4.

La tentación de Cristo en el desierto, 4:1-11 (Mc L:12-13; Lc 4:1-13).

1 Entonces fue llevado Jesús por el Espíritu al desierto para ser tentado por el diablo. 2 Y, habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, al fin tuvo hambre.3 Y acercándose el tentador, le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en pan. 4 Pero él respondió, diciendo: Escrito está: "No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios." s Llevóle entonces el diablo a la Ciudad Santa, y, poniéndole sobre el pináculo del Templo, 6 le dijo: Si eres Hijo de Dios, échate de aquí abajo, pues escrito está: "A sus ángeles encargará que te tomen en sus manos para que no tropiece tu pie contra una piedra." 7 Díjole Jesús: También está escrito: "No tentarás al Señor tu Dios." 8 De nuevo le llevó el diablo a un monte muy alto, y mostrándole todos los reinos del mundo y la gloria de ellos, 9 le dijo: Todo esto te daré si de hinojos me adorares. 10 Díjole entonces Jesús: Apártate, Satanás, porque escrito está: "Al Señor tu Dios adorarás y a El solo darás culto." 11 Entonces el diablo le dejó, y llegaron ángeles y le servían.

Este relato es "uno de los mas enigmáticos de toda la tradición evangélica" (Schmid). Por eso se va a hacer primero una exposición de los elementos que entran en el relato; luego buscar el intento diabólico en ellos, y, por último, ver el origen y finalidad kerigmático-evangélica de esta tentación.

Mateo vincula este pasaje al bautismo de Cristo por la fórmula de "entonces," que indica un simple cambio de escena.

Cristo, sometido en todo a la acción del Espíritu Santo, va "al desierto." El Espíritu "lo lleva a la parte alta" (άνήχθη), lo “empuja” (έκβάλλει) (Mc), lo “llevaba” (Lc), en imperfecto, indicando una acción constante.

La forma de expresión lo vincula con el desierto de Judea (Mt 3:Ib; cf. Mc 1:4; Lc 3:2) antes descrito. Una tradición lo localiza en el Jebel-Qarantal, a cuatro kilómetros al norte de la actual Jericó. En el siglo IV San Garitón fundó allí una laura. Desde 1874 está en poder de los ortodoxos l.

Va al desierto para ser “tentado” (πεφασθηνοκ) por el diablo. La palabra griega usada lo mismo puede significar "tentación" en el sentido de solicitar al pecado, que indicar, simplemente, ser sometido a prueba.

El desierto aparece en la literatura judía y oriental como lugar donde moraba: los malos espíritus, y en especial los demonios (Mt 12:43; Lc 11:24; cf. Is 13:21; Tob 8:3; Bar 4:35). Pero tiene también otro sentido mesiánico, además de lugar de penitencia y aislamiento. Las comunidades de esenios y Qumrán son un claro ejemplo de ello.

El diablo significa, conforme a su etimología (διάβολος), “arrojador,” en sentido de acusador, calumniador o tentador. Su oficio es triple en la literatura rabνnica: solicitar al hombre al pecado (cf. Zac 3:1; Job 2:6ss), acusarlo luego ante el tribunal de Dios y aplicar la muerte en castigo al pecado; de ahí llamarle "el ángel de la muerte." 2

El tiempo que establecen los evangelistas para esta tentación es de cuarenta días y cuarenta noches, cifra de ambiente bíblico. Así, el diluvio (Gen 7:12); la estancia de Moisés en el Sinaí (Ex 24:18); los años de Israel en el desierto (Núm 14:33-34); años de una generación. Tiene también un carácter penal 3. Vosté piensa que el número cuarenta es a causa de los ayunos de los judíos, que comían por las noches 4, como es costumbre de los musulmanes en el mes del Ramadán. Sin embargo, la dependencia de los pasajes citados del A.T. explica la formulación literaria del continuo ayuno de Cristo. Fue durante este período cuando se dice que Cristo experimentó tentaciones. La construcción gramatical de Mc-Lc es ambigua. Mt las sintetiza al final del ayuno. Mt y Lc recogerán tres.

La primera está perfectamente situada. Cristo ayunó cuarenta días y sintió hambre. "Si eres Hijo de Dios," le dice el tentador, con cuya respuesta esperaba saber si era el Mesías o no, que transforme estas piedras en pan. Sugerencia bajo capa de piedad: que no sufra un privilegiado hijo de Dios. "Hijo de Dios" está sin artículo; pero se refiere, como en otros casos (Mt 8:29; 27:40.43; Mc 1:1), al Mesías, máxime después de su vinculación literaria con el bautismo, en que se le proclamó "su" Hijo (cf. Mt 9:25) 5. Se esperaba entonces que el Mesías, al modo de Moisés, haría descender otra vez del cíelo una lluvia de "maná" 6, del que se comería en aquellos años. Acaso pueda con Mt haber evocación.

Cristo le contesta con un argumento de la Escritura: "Está escrito." La palabra de Dios cierra toda discusión. "El hombre no vive sólo de pan, sino de toda palabra que sale de boca de Dios" (Dt 8:3). Cristo alude aquí al sentido espiritual de confianza en la omnipotencia de Dios, en función de otra vida superior, a la que hay que atender con preferencia. Que es lo que Jesús recordará más tarde junto al pozo de Siquem: "Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me envió" (Jn 4:34). Por eso dijo a sus discípulos: "Yo tengo una comida que vosotros no sabéis" (Jn 4:32).

Cristo pudo hacer el milagro. Pero éste no debe hacerse inútilmente. El abandono al Espíritu y a la Providencia fue el medio para rechazar la tentación. La Escritura, con todos los procedimientos y sentidos rabínicos, cerraba toda discusión. Como aquí con un procedimiento de "analogía." 7

La segunda es de tipo espiritual. Aunque las expresiones "el diablo condujo a Cristo," de Lucas, o "toma a Cristo," de Mateo, se prestan a una interpretación materialista, quieren decir que sucedería en una representación imaginativa; por tanto, "tomar" (παραλαμβάνω), como el arameo debar, puede indicar sólo que la persona sujeto tiene la iniciativa, sin exigir una acción física (Mt 17:1; 20, 17) 8. El verbo “llevar” (άγω), de Lc, puede tambiιn indicar incitar a algo o "llevar," pero en representación imaginativa 9, lo mismo que el verbo “poner,” “colocar” (έστησεν), del v.5 (Mt 18:2; Act 1:23; 6:13).

Desde allí, el diablo interviene para que Cristo esté en la "Ciudad Santa," Jerusalén, y sea "puesto" sobre el "pináculo" (πτερύγων) del Templo, probablemente era la techumbre de uno de los pórticos dentados 10 del recinto general del Templo (ιερόν), 11, donde se lograría mejor la espectacularidad de la propuesta.

Según Josefo, la vista del Cedrón desde el "pórtico real" causaba vértigo: más de 180 metros 12. Desde el "pináculo" despeñaron a Santiago el Menor el año 62 13, y éste debe de ser un punto de la muralla oriental 14.

En una de las concepciones rabínicas se contaba precisamente que el Mesías se revelaría estando de pie, sobre el techo del Templo, para anunciar a Israel que su redención había llegado 15. En aquel ambiente, y a la hora de los sacrificios, hubiese sido un prodigio tal que acusaría ser él el Mesías.

De nuevo Cristo rechaza la tentación con la Escritura: "No tentarás al Señor tu Dios," que se refiere al Dt 6:16, y se alude con él al pasaje del Éxodo cuando, faltos de agua en el desierto, exigían los israelitas a Moisés un milagro. "¿Por qué tentáis a Yahvé?" les dijo Moisés (Ex 17:2). Nuevamente Cristo, confiando en la providencia de Dios, rechazó la tentación. No era "confiar" en Dios arrojarse temerariamente, exponiendo su vida, y esperar que Dios milagrosamente lo salvase. Los ángeles protegen al "justo" (Sal 91:11ss), pero no al temerario suicida. Y esto suponiendo que no le propusiese tirarse, por lo descabellado, desde 180 metros — "pináculo" — al Cedrón.

En la tercera tentación el diablo interviene para que Cristo vea los reinos del mundo y su atracción. Se trata de un hecho análogo al que se lee en Ez 40:2; 41:l-5ss, y que se realizó "en visión": "Mc condujeron y me pusieron sobre un monte muy alto." Es una visión imaginativa y fantasmagórica, ya que naturalmente es imposible; aparte que Lc lo insinúa al decir que fue "en un instante" (εν στηίμγ] χρόνου). “Todo el poder y la gloria de estos reinos te darι si me adoras," le dijo el tentador 16. Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías político y nacional, que aparecería con pompa dominación y prodigios. Así se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve en los evangelios (Mc 10:35ss; Lc 24:21; Jn 6:15), Josefo 17, y los apócrifos 18. No es que el diablo tenga dominio sobre el mundo. Únicamente en el sentido de que influye en sembrar el mal, Cristo le llamó "príncipe de este mundo" (Jn 12:31), y San Pablo le llega a llamar "Dios de este mundo" (2 Cor 4:4). Por eso Cristo, citando de nuevo la Escritura (Dt 6:13), desenmascara la falta de sus poderes y le ordena que se aparte: "Teme a Yahvé, tu Dios y sírvele a El." Sólo a Dios se puede adorar y temer como fuente y dador de todo poder. Mt modifica homogéneamente la cita explicitándola a su propósito.

Y el diablo se retiró, como dice Lucas, "temporalmente." No directamente, pero sí indirectamente, tentó luego a Cristo a través de los fariseos y saduceos, queriendo intimidarle en el desarrollo de su mesianismo; de las turbas, que querían hacerle rey temporal; de los que intervinieron en la pasión. Todos colaboraron a aquel momento, del que Cristo dijo: "Viene el príncipe de este mundo contra mí" (Jn 12:31). Entonces el Padre, por el abandono de Cristo en su providencia, hizo lo que antes El no quiso realizar: "vinieron los ángeles y le servían," es decir, le trajeron alimento: διαχονέω (Mt 8:13; 25:44, etc.) tiene aquν este sentido.

tentaciones mesiánicas

¿Qué intención tienen los evangelistas al describir estas "tentaciones"? Algunos, en la antigüedad, pensaron en una victoria ejemplar y eficiente de Cristo sobre las tentaciones y pecados genéricos de los hombres: gula, vanagloria, soberbia, que cita San Juan (1 Jn 2:16). Así se podía Cristo compadecer de nosotros y animarnos en la lucha: "Confiad, yo he vencido al mundo" (Jn 16:33). Para otros significan la absoluta impecabilidad de Cristo: "¿Quién de vosotros me argüirá de pecado?" (Jn 8:46). Otros querían ver que en el desierto donde Israel fue tentado y pecó, Cristo supera aquella conducta. Y hasta se pensó que, contra el pecado del paraíso, él era el nuevo Adán.

La interpretación general, sin embargo, es que tienen un valor mesiánico. Cristo es tentado en cuanto Mesías, pues el diablo le dice: "Si eres Hijo de Dios," palabras que se refieren directamente al Mesías, aunque en esta redacción literaria, van a tener el sentido del Mesías-Dios.

Se producen, además, en el desierto, símbolo y escenario de la edad mesiánica. "Ya en tiempos de los profetas existía la tradición según la cual el tiempo de la restauración de Israel, los tiempos mesiánicos, se verán precedidos de un período más o menos largo en el que se repitan las experiencias del pueblo de Dios en su peregrinación por el desierto antes de entrar en la tierra prometida. Pero, sobre todo, esta corriente de ideas penetraba íntimamente la conciencia del judaísmo contemporáneo de Jesús. Estaban convencidos de que el Mesías había de venir del desierto y que inauguraría la era mesiánica repitiendo la fenomenología del desierto" 19.

Una confirmación de este ambiente se ve en un doble hecho: a) Los relatos de Flavio Josefo presentando a diversos impostores pseudomesías que llevaban las gentes "al desierto," prometiéndoles signos prodigiosos y desde allí conquistar prodigiosa y mesiánicamente Jerusalén 20, y de lo que se hace eco el mismo Ν.Τ. (Act 21:38). “Todos estos testimonios, de los que se hace eco el Ν.Τ., arguyen en el judaνsmo contemporáneo de Jesús una corriente ideológica según la cual los tiempos mesiánicos, mejor dicho, escatológicos, estaban próximos y habrían de inaugurarse los ideales tiempos del desierto 21. b) Los recientes descubrimientos de Qumrán hablan también de esta expectación mesiánica que ha de realizarse en el desierto. Dice así la Regla de la Comunidad: "Cuando estas cosas sucedan en la comunidad de Israel, que se alejen de la ciudad, de los hombres de iniquidad, para ir al desierto, a fin de preparar allí el camino de El (Dios), según está escrito: En el desierto, preparad el camino de Yahvé." 22 "Es bien probable que los hombres de Qumrán. también se fueron al desierto con el fin de repetir las experiencias de los cuarenta años, los mismos que peregrinó el pueblo antes de entrar en la tierra prometida." 23

En este marco ideal del desierto es donde se comprende bien todo el sentido profundo del mesianismo que en esta escena se contiene. Todos los elementos concurren a ello: la cifra de cuarenta días, las citas del Deuteronomio, el "maná," la condena de la idolatría recordando la escena del "becerro de oro," son sucesos todos del pueblo de Israel en el desierto. Todo ello hace ver que el sentido de estas tentaciones fue mesiánico 24.

Origen y finalidad de estas tentaciones.

Se comprende bien que Cristo, después del bautismo y antes de su vida pública de Mesías, se hubiese retirado algún tiempo a la oración, como hacía en otras ocasiones, máxime en momentos trascendentales, y que fuese este lugar una región desértica. Pero choca ya 25 toda esta escenificación calculada, y luego — como en el diálogo satánico del Génesis — que el demonio, al estilo de Job ante Dios, se ponga, sin la menor extrañeza, en diálogo con Cristo. Y si Cristo va realmente al desierto para ser tentado por el diablo, es extraño que ni allí, en el desierto, está Jerusalén ni ninguna montaña altísima. Aparte que las tentaciones son presentadas como un pugilato — entre Cristo y Satán — de textos bíblicos. "La lucha se desarrolla en la forma de una discusión entre peritos en las Escrituras" (J. Schmid). A esto se añade la gran discrepancia de este relato de la tentación de Mt-Lc con el relato de Mc, y la misma divergencia entre Mt y Lc. En todo ello se ve un "maravillosismo" de afinidad con los relatos y géneros literarios conocidos y afines con esta exposición: no se ve el porqué de todos estos elementos. Sobre todo esta lucha demoníaca entre Cristo y Satán 26.

¿No puede tener este relato una solución no histórica? La palabra "tentación" (πειρασμός) que se usa puede significar no "tentación" que solicite a Cristo al pecado — ¡increíble! — pero aun extraña que el diablo someta a Cristo al otro sentido de esta palabra: "prueba." En cambio, son demasiado conocidos los procedimientos literarios judíos, especialmente apocalípticos y targúmicos — véase lo que se dijo a este propósito sobre el bautismo histórico de Cristo —, en orden a justificar, mediante dramatizaciones didácticas, algunos temas o preguntas que inquietaban aquel medio ambiente. Y esta escena parece ser respuesta del kérigma de la comunidad cristiana primitiva a un problema inquietante entonces, tanto en la Iglesia como en las polémicas contra el fariseísmo rabínico. Si Cristo es el Mesías, ¿por qué no responde su actuación al concepto de Mesías brillante, triunfador, político y nacionalista, que estaba creído y esperado en el medio ambiente judío?

Los judíos contemporáneos de Cristo esperaban un Mesías así (Mt 12:22.23; Jn 4:29). En este plan se presentaron una serie de pseudomesías, como se ve por los evangelios (Mc 10:35ss; Lc 24:21; Jn 6:15), Josefo y los apócrifos 26.

Por eso, ya desde antes se proponía si no sería esto una dramatización de las "luchas" concretas, que no eran otra cosa que la gran "lucha" que tuvo Cristo en su vida contra Satán (cf. Jn 13:2ss). No sería ello, en el fondo, otra cosa que querer orientar la solución por un camino, no al margen de las "tentaciones" históricas de Cristo, tal como están relatadas en los evangelios: las luchas que tuvo de obstáculos en su vida de Mesías, que tenían en gran parte un jefe invisible en aquella concepción — y realidad — que era Satán.

Además, si no hubiesen sido históricas en su "núcleo," no como están relatadas, la comunidad cristiana primitiva no parece que las hubiese inventado, lo que no es creíble, por la humillación, incluso victoriosa de Cristo, máxime en la hora del pleno conocimiento de su divinidad. Por eso, parece que ella hubiese querido exponer — hubiese tenido necesidad de justificar — en una dramatización oriental, tan del gusto y estilo ambiental, la solución de un problema gravemente inquietante. Sería un caso, en terminología cuasi técnica, de una Deute-Erzahlung (narración) o una Deute-Darstellung (exposición), es decir: una "narración" o una "exposición interpretativa."

Esta sería la respuesta de la comunidad cristiana primitiva al problema inquietante del mesianismo desconcertante de Cristo.

Primero, ¿por qué el Mesías va al desierto a "ayunar" y a ser "tentado por el diablo," y para ello, además, es "movido" o "llevado" por el Espíritu Santo? Es ya un misterio, pero que Dios traza. Son los planes de Dios.

Y en estas "tentaciones" A prueba," en la primera — ¿y por qué el Mesías tiene "hambre"? — no se resuelve por el expediente fácil del milagro, sino por el abandono a la Providencia de Dios. Si se hubiese hecho conforme a la proposición diabólica, el Mesías no seguiría el mesianismo profético, espiritual y de dolor (Isaías), que Dios trazó.

La segunda "tentación," la expectacular, de bajar en la hora esplendente del Templo en manos de ángeles — ¿la gente vería los ángeles? —, era provocar el mesianismo por aclamación de triunfalismo espectacular. Lo que no era el Mesías profético, que triunfaría, finalmente en la cruz.

La tercera "tentación" era exponer que Cristo no recibe el poder de Satanás — como los fariseos decían de los milagros de Cristo —, sino de Dios. No era por recursos políticos — piénsese en tantos tronos de entonces logrados por sangre, en el fondo, por Satán —. Es verdad que en el salmo 2:6.8 se prometen al Mesías los reinos de la tierra. Pero éstos no le vienen por donación de Satán, que no tiene, sino de Yahvé. Lo llamaron en vida "endemoniado" y que realizaba prodigios en virtud del diablo. Es aquí la proclamación de los poderes mesiánicos, y del mesianismo universal, que Dios le dio.

El ansia judía de poder autónomo, aunque teocrático, pero político, encuentra aquí su respuesta. Cristo-Mesías rechaza ese poder político. ¿Acaso se quiere insinuar por rechazo, que esos otros falsos mesianismos y aspiraciones judías son satánicos? Cristo es el gran vencedor de Satán y su obra: no se inclina ante él para recibir el mesianismo: ni en lo religioso ni en lo político.

Es la gran confesión que se hace del mesianismo isaiano del "Siervo de Yahvé." Es el mesianismo profético, el auténtico. Es el mesianismo espiritual y de sufrimiento. Es el mesianismo de la Verdad, que trae Cristo, el Hijo de Dios, como mensaje del Padre: éste es el mesianismo salvador.

Y con este cuadro también se adelanta y confirma la temática fundamental evangélica: la victoria de Cristo contra Satán, el gran enemigo del Reino.

Por eso, la escena del histórico bautismo de Cristo, expuesta por la catequesis primitiva como una Deute-Vision (visión interpretativa), y esta otra de la "tentación" de Cristo, expuesta como una Deute-Erzáhlung (narración interpretativa) o como una Deute-Darstellung (exposición interpretativa) son como dos condiciones "sine qua non" que había que deshacer ante las objeciones ambientales judías, previas a la exposición de la obra mesiánica de Cristo a narrarse, y totalmente opuesta al mesianismo judío material, político, nacionalista, triunfalista.

Y, por lo mismo, ambas escenas son un excelente "prólogo" al resto de la exposición de la obra mesiánica de Cristo.

Vuelta de Jesucristo a Galilea, 4:12-17 (Mc 1:14.-15; Lc 4:14-15).

El cuadro que a continuación relata Mt pertenece a una cronología muy posterior, como él mismo indica: después que el Bautista había sido preso (v.12), y lo cual relata Mt muy posteriormente (Mt 14:1-12.13.34). El propósito de este cuadro es destacar, por un nuevo motivo de contigüidad con el valor mesiánico de las tentaciones y el bautismo, que Cristo es el Mesías. Mt lo ve en una conjunción geográfica de Cristo en Galilea y una profecía de Isaías; Mc (1:14.15) y Lc (4:14.15) refieren esta venida de Jesús a Galilea, pero no destacan en ella, como Mt, el valor mesiánico de la misma.

12 Habiendo oído que Juan había sido preso, se retiró a Galilea. 13 Dejando a Nazaret, se fue a morar en Cafarnaúm, ciudad situada a orillas del mar, en los términos de Zabulón y Neftalí, 14 para que se cumpliese lo que anunció el profeta Isaías, que dice: 15 "¡Tierra de Zabulón y tierra de Neftalí, camino del mar, al otro lado del Jordán, Galilea de los gentiles! 16 El pueblo que habitaba en tinieblas vio una gran luz, y para los que habitaban en la región de mortales sombras, una luz se levantó." 17 Desde entonces comenzó Jesús a predicar y a decir: Convertios, porque se acerca el reino de Dios.

La predicación del Bautista, creando una fuerte reacción mesiánica, hizo temer a Herodes Antipas un movimiento revolucionario 27, lo mismo que, por la censura que hacía de su incesto, el Bautista fue encarcelado en Maqueronte y degollado (Mt 14:1-12 y par.). Cuando Cristo "oyó" la prisión del Bautista, comprendiendo la actitud de Antipas frente a El, no solamente se aleja de Judea, sino que también abandona la misma Nazaret, "donde se había criado" (Lc 4:16), para establecerse en Cafarnaúm, cuya precisión topográfica indica Mt, pues por razón de su localización verá él su vinculación con la profecía mesiánica de Isaías.

Cafarnaúm estaba situada al borde del lago de Genesaret, enclavada en la tribu de Neftalí (Jos 19:32ss), no lejos de la de Zabulón, junto al lago de Tiberíades y en los límites de la tetrarquía de Filipo 28. Se la suele identificar en Tell Hum, el Talhum de los árabes 29.

Mt ve en esta venida de Cristo a establecerse en Cafarnaúm como centro de su actividad misional por Galilea el cumplimiento de una profecía de Isaías. Dice así el texto masorético (Is 8:23b; 9:1). 8:23b. Como al principio cubrió de oprobio a la tierra de Zabulón y de Neftalí, a lo último llenará de gloria el camino del mar y la otra ribera del Jordán, la Galilea de las Gentes.

9:1. El pueblo que andaba en tinieblas, vio una gran luz; sobre los que habitaban en la tierra de sombras de muerte resplandeció una brillante luz 30.

El pasaje de Isaías alude, en su primera parte, a las invasiones asirías de Teglatfalasar III (2 Re 15:29; 1 Crón 5:26). A estas invasiones y deportaciones de estas gentes a Asiría, con lo que sufrió especialmente "todo el territorio de Neftalí," y con lo que Yahvé así los castigó y humilló, va a seguir "a lo último" — hora "escatológica" — un premio especial, pues Dios "llenará de gloria" todas estas regiones, que Isaías describe en forma triple: "el camino del mar," que para el profeta era la ruta que nacía en la ribera occidental del Lago, y, pasando por las regiones de Zabulón y Neftalí y saliendo al mar Mediterráneo, se comunicaba con Egipto y con Siria, mientras que para Mt, que intenta destacar especialmente Galilea, es la ruta que, bordeando la parte occidental del Lago, comunicaba con la Galilea superior; y "la otra ribera del Jordán," es decir, la TransJordania; y la "Galilea de las Gentes," puesto que, desde Teglatfalasar III (734-733 a.C.), Galilea, además de las deportaciones, sufrió infiltraciones paulatinas de colonos gentiles: árameos, itureos, fenicios y griegos. En tiempo de Cristo vivían numerosos gentiles juntamente con los judíos de raza y judíos mixtificados (1 Mac 5:15), atraídos por el comercio, sobre todo en las ciudades de Galilea superior.

Estas tribus, antes así humilladas y mixtificadas de razas y religiones — lo que hacía que los habitantes de Judea tuviesen a los galileos como judíos inferiores —, tuvieron un gran privilegio. Los que estaban "en tinieblas" ahora vieron la Luz (Is 9:5.6): el, Emmanuel, que comenzaba a realizar allí su obra mesiánica 31.

La predicación de Cristo aparece con el mismo tema del Bautista. Puede querer expresarse la conexión religiosa entre ambos.

Llamamiento de los primeros discípulos, 4:18-22. (Mc 1:16-20; Lc 5:1-11).

18 Caminando, pues, junto al mar de Galilea, vio a dos hermanos, Simón, que se llamaba Pedro, y Andrés, su hermano, los cuales echaban la red en el mar, pues eran pescadores; 19 y les dijo: Venid en pos de mí y os haré pescadores de hombres. 20 Ellos dejaron al instante las redes y le siguieron. 21 Pasando más adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago el de Zebedeo y Juan, su hermano, que en la barca, con Zebedeo, su padre, componían las redes, y los llamó. 22 Ellos, dejando luego la barca y a su padre, le siguieron.

Los cuatro primeros discípulos ya conocían a Cristo según Jn (Jn 1:35-51). Se discute si esta escena es la misma que relata Lc (5:1-11), con algunas variantes y precedida de una pesca histórica y "simbólica," o si se trata de una pesca distinta o literariamente combinada. Las afinidades del relato vocacional en Mt-Mc son evidentes. La "fuente" de Lc tenía, seguramente, esta escena previa, máximamente oportuna. El "seguimiento" de los discípulos en él corresponde sin duda al parcialmente más explícito de Mt-Mc. Pero el relato de éstos está hecho con elementos bastante incoloros, de clisé. Mas su entronque conceptual con Lc parece claro. El problema de estas vocaciones y Jn se estudia en Comentario a Jn l:35ss).

El "mar de Galilea," Genesaret, tiene 21 km. de N. a S., y 12 de E. a O.; su superficie es de 170 km2 32. En la época de Cristo, una sola de sus ciudades, Tariquea, tenía 230 pequeñas barcas 33.

El encuentro de Cristo con sus próximos discípulos debe de ser en Cafarnaúm (Mc 1:21.29); éstos "arrojaban la red (άμφι'βληστρον) al mar.” La palabra griega sugiere el tipo actual de red (shabakah), de forma circular y que los pescadores arrojan en círculo 34. A esto debe de responder el término de Mc (αμφιβάλλοντας) (Mc 1:16) 35. Los dos grupos de discípulos están en las barcas (v.18; cf. v.20).

El llamamiento que Cristo les hace es para ser "pescadores de hombres." La frase tiene sentido "escatológico" (Mt 13:47-49). Los discípulos van a congregar a los seres humanos para su ingreso en el Reino. Al punto le "siguieron," término rabínico para expresar el discipulado.

Mc dice que el padre de Juan y Santiago estaba en la barca con "jornaleros" (μισθοτών), gentes a sueldo. En cambio, estos grupos binarios de hermanos no eran simplemente "compañeros" (Mc 5:10) en sus faenas de mar, pues Juan y Santiago eran "participantes” (μετόχοί) (Lc 5:7), “socios” de Simσn-Pedro, seguramente en sus gastos y beneficios, como se hace hoy 36. Los papiros testifican estas costumbres con la misma palabra de "socios" 37. El hecho de "dejar las redes" allí y "seguir" a Cristo no parece exigir un completo desprendimiento material de toda su familia y bienes. Se los verá, en ocasiones, residir en su hogar, y, después de la resurrección de Cristo, volver a Galilea a sus faenas. Un ejemplo bien concreto es Mateo, que en su "vocación" sigue a Cristo, y luego aparece en su casa dando un banquete a Cristo.

Jesucristo predica y cura en Galilea, 4:23-25 (Mc. 1:39).

23 Recorría toda la Galilea, enseñando en las sinagogas, predicando el evangelio del Reino y curando en el pueblo toda enfermedad y toda dolencia. 24 Extendiéndose su fama por toda la Siria, y le traían a todos los que padecían algún mal, los atacados de diferentes enfermedades y dolores y los endemoniados, lunáticos, paralíticos, y los curaba. 25 Grandes muchedumbres le seguían de Galilea y de la Decápolis, y de Jerusalén y de Judea, y del otro lado del Jordán.

Este pasaje es un clásico relato de tipo "sumario" de la obra de Cristo. Incrustados en los evangelios causan fuerte impacto sobre su mesianismo. No sólo tiene valor apologético, sino sugeridor de la obra benéfica del Mesías, al evocar a Isaías (Is 53:4) y que luego citará Mt en el c.8.

Lc dice que venían de Judea, y omite de Galilea (Mt-Mc). No es más que un caso ordinario de relato parcial, debido probablemente a su "fuente." La Siria que se cita no es la provincia romana, a la que también pertenecía Palestina, cuyas regiones cita (v.25), sino la región de Siria al sur de Hermón, en la que residían numerosos judíos 38.

Esta presentación de "multitudes," supone una actividad ya desarrollada de Cristo, y prepara las gentes del "sermón de la Montaña."

1 Perrella, / luoghi santi (1936) p.112-116. — 2 Strack-B., Kommeniar. I p.136-149. — 3 Plummer, An critical and exegetical Commentary on the Cospel according to S. Luke (1910) h.l. — 4 Vosté, De baptismo, tentatione. (1934) p.52. — 5 A. Schmoller, Handkonkordanz-zum griechischen neuen Testament (1953) p.492-493. — 6 Midrash Qohelet 1:9 (9b); Strack-B., Kommentar. II p.481; Apocalipsis de Baruc 29:8. — 7 Bonsirven, Le Judaisme pdestinien. 1934) I p.296ss.8 Joüon, L'Évangile. compte tenu du substrat sémitique (1930) p.15. — 9 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.21. — 10 Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.1163. — 11 Abel, La Sepulture de samt Jacques le Mineur: Rev. Bib. (1919) p.481. — 12 Josefo, Antiq. XV 11:5.13 Eusebio De Cesárea, Hist. Eccl. II 23:12: MG 20:200. — 14 Vincent-Abel, Jerusalem Nouvelk (1926) p.841-845; Strack-B., Kommentar. IV p.873; Perrella, / luoghi santi (1936) p. 116-118. — 15 Leví rabba 9:6; Cant. rabba IV 16:31; Deut. rabba 1:17; Targ. Jer. Gen 35:21; Pesiq. rabba 162a; cf. Bonsirven, Le judaísme palestinien. (1934) I p.406-407. — 16 Strack-B., Kommentar. I p.78. — 17 De bello iud. II 13:4. — 18 Sal. Salom. 17:21ss; Or. Sybül. 3:652-656. — 19 A. G. Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrán (1956) p. 137-138. — 20 Josefo, Antiq. XX 5:1; 8:10; De bello iud. II 13:4.5. — 21 lamadrid, o.c., p.141. — 22 Regla de la Comunidad VIII 12:13; IX 20; Vermes, Les manuscrito du desert de Juda (1953) p. 149-150-152; H. Riesenfeld, Le carattere messianique de la tentation au desert: Rech. Bibl. VL: La venue du Messie (1962) p.51-63; Meagher, Stones or Bread. A study of Christ's temptations (1957); J. Dupont, L'origine du recit des tentations de — Jesús au desert: Rev. Bibl. (1966) p.30-76; L'arriere fond biblique des tentations de Jesús: New Test. Studies (1956-7) p.287-304; Schnakenburg, Der Sinn der VersuchungJesu bei den Synoptikern: Theologische Quartalschrift (1952) p.297-326; H. Seese-Man, Peira: Theolog. Wórterb. zum N.T. (1960) p.23-37; A. B. Taylor, Decisión in the Desert. The Temptation of Jesús in the Light of Dfutfronomy: ínter pretation (1960) p.300-309. — 23 Lamadrid, o.c., p. 141-142. — 24 Lamadrid, o.c., p.139. — 25 Vosté, De baptismo, tentatione, etc. (1934) p.51-114, donde se da abundante bibliografía; A. Kadie, Momentum messianum tentationum Christi: VD (1938) p.93ss.l26ss,151ss. — 26 Vosté, o.c., p.77-98; León Dufour, Dict. Bibl. Suppl. (1960) t.6 col. 1483. — 26 Cf. notas 17 y 18. — 27 Antiq. XVIII 5:2. — 28 Abel, Géographie de la Palestine (1938) II p.292-293. — 29 Abel, o.c., II p.292-293; ID., Bibl. Suppl. I 1045-1064; Orfali, Capharnaüm et ses ruines (1922). — 30 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia h.l. — 31 Ceuppens, De prophetiis messianicis (1936) p.226-246. — 32 A. F. Truyols, Geografía bíblica (1951) p.126. — 33 Josefo, De bello iud. II 21:8. — 34 lagrance,' Évang. s. St. Marc (1929) p.18. — 35 Dunkel, Die Fischerei am See Genesareth: Bíblica (1924) p.375-390. — 36 Biever, Au bordan lac de Tibériade: Conférences de Saint Etienne (1910-1911) p.304. — 37 Willam, La vida de Jesús en el país y. vers. del alem. (1940) p.169-170; Con-Zelmann, Die Mitte der Zeit (1959) p.22ss. — 38 Benoit, Remarques sur les sommaires des Actes: Mélanges Goguel (1950) p.1-10; E. Trocmé, Le livre des Actes et l'histoire (1957) p.195ss; Josefo, B.I. VII 3:3.

 

Capitulo 5.

El sermón de la Montaña (c.5.6.7 de Mt) está sistematizado, como se ve, porque partes del mismo están situadas por los otros evangelistas en otros contextos, a veces históricos. Se puede, en general, suponer como esquema fundamental de este sermón de Mt el que coincide conceptualmente con Lc (6:12-49). Literariamente está redactado con grandes hipérboles, que exigen una interpretación justa.

Después de presentado el auténtico mesianismo de Cristo — bautismo, tentaciones —, se presenta, en una como síntesis, un avance de la promulgación de su doctrina. Los Padres han notado esta predicación de Cristo en el monte en semejanza con la promulgación mosaica de la Ley en el Sinaí. Mt probablemente sugiera esta sustitución.

Hasta se piensa si el "subió" evoca a Moisés en su ascensión al Sinaí (Troadec).

Introducción, 5:1-2.

1 Viendo a la muchedumbre, subió a un monte, y cuando se hubo sentado, se le acercaron sus discípulos; 2 y abriendo (El) su boca, los enseñaba, diciendo.

De hecho, Mateo presenta a Cristo que "sube" a un monte a causa de una gran muchedumbre que le va a escuchar. Esto ya sugiere un adelantamiento del sermón, pues supone que Cristo ya predicó mucho su doctrina.

En Lc, para este sermón, Cristo "baja" (Lc 6:12.13). Probablemente se debe a un procedimiento redaccional. Lc dirá que Cristo, por la noche, "subió" a la montaña para orar, y luego baja para hablar. Como Mt no habla de lo primero; si el sermón es en la montaña, tiene que decir que "subió." Este se hallaba cerca de Cafarnaúm (Mt 8:15; Lc 7:1). La tradición, que llega al siglo IV, lo sitúa junto a Tabgha; tiene 250 metros de altura, aproximadamente, con un kilómetro de superficie, y está a tres de Cafarnaúm .

Jesucristo predicó parte de este sermón sólo a los discípulos (Lc 6:12; cf. Mt 10:1-4); a las turbas probablemente les predicó en la llanura, aparte los pasajes incrustados. Pero queda todo situado literariamente en un mismo plano de redacción.

Rodeado de discípulos y apóstoles, recién elegidos (Lc), lo que supone que se dirige a ellos solos y no a la turba, "abriendo la boca, les enseñaba, diciendo."

Esta fórmula, marcadamente semita, de suyo no indica especial solemnidad (Job 33:1.2; Act 8:35), pero puede indicarse con ello un discurso de importancia (Sal 78:1-2).

Las “bienaventuranzas,” 5:5-72 (Lc 6:20-23).

3 Bienaventurados los pobres de espíritu, porque suyo es el reino de los cielos. 4 Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra. 5 Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados. 6 Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán hartos. 7 Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia. 8 Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. 9 Bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios. 10 Bienaventurados los que padecen persecución por la justicia, porque suyo es el reino de los cielos. 11 Bienaventurados seréis cuando os insulten y persigan y con mentira digan contra vosotros todo género de mal por mí. 12 Alegraos y regocijaos, porque grande será en los cielos vuestra recompensa, pues así persiguieron a los profetas que hubo antes de vosotros.

Mt y Lc difieren en el número de "bienaventuranzas." Acaso Mt, aramaico, tuvo un número más reducido 2. La reducción en Lc lo confirmaría. Oratoriamente es probable que Cristo hubiese pronunciado más, aquí o en otras ocasiones, pues es gran recurso pedagógico. El género literario de las bienaventuranzas es un producto semita. Las Escrituras las usan varias veces (Sal 1:1-3; 31:1; 41:2; Prov 3:13; 8:34; Eclo 14:1; 28:23, etc.), lo mismo que los escritos rabínicos 3.

Las "bienaventuranzas" evangélicas aparecen rimadas al modo hebreo de hemistiquios: en el primero se señala una virtud, y en el segundo el premio correspondiente. Pero literariamente no tienen una diferenciación conceptual rigurosa; el premio suele ser el mismo con simple variación literaria o formulada en relación al primer hemistiquio. Por eso la valoración numeral de ellas es más literaria que conceptual. Ordinariamente se admiten ocho en Mt (v.3-10), ya que los v.11-12 se consideran como una prolongación o "duplicado." Sin embargo, conforme a su simple diferenciación literaria, parece que su número es de nueve.

Mt y Lc se diferencian en esto: en que Mt les da una formulación más espiritualista, mientras que Lc las expresa de un modo más material, que es primitivo. Además, Mt las formula en tercera persona, y Lc en segunda. También esto parece ser primitivo: es dirigida a los discípulos oyentes (v.l; Lc 6:20). Incluso Mt parece tener un índice de esta formulación primitiva (v. 11). Es el Mt el que les da una interpretación más impersonal y universalista. La forma primitiva es la más escueta y aparentemente más materialista de Lc. Puestas en paralelo las de Mt y Lc, los dísticos quedan sólo alterados por las adiciones interpretativas de Mt: "de espíritu" (v.3) "a la justicia" (Lc 6) "por la justicia" (v.10) 4. Y esto suele tener valor decisivo en la estructura del ritmo semita.

La forma primitiva es la de Lc. Es más semita. Y si hubiese encontrado en el original la matización espiritualista de Mt, no la hubiese cambiado. Es el Mtg el que la matiza con la adición "de espíritu" (τω π νεύμα τι) para evitar errσneas interpretaciones, lo mismo que la adición de "a o por la justicia." Término característico de Mt.

Bienaventurados los pobres de espíritu, (Lc 6:20).

Por “pobre,” Mt y Lc utilizan la misma palabra (πτωχός). Pero ιsta no evoca lo mismo a un gentil que a un judío 5. Esta palabra traduce al hebreo 'aní y 'anyyím. Este término designó primero, en la legislación mosaica, a los que no poseían tierras (Ex 22:24; Lev 19:10; 23:23): gentes pobres en sentido material, y, frecuentemente, gente sin apoyo ni influencia social, gentes explotadas y humilladas. Aunque no es éste el exclusivo aspecto que tiene aquí esta palabra 6. Pero por esta afinidad de conceptos se hacen sinónimos en el paralelismo poético, y los LXX traducen, indistintamente, por las palabras correspondientes "pobre" o "humillado" 7. Por ellos muestran gran solicitud los profetas (Am 8:4; Is 3:14.15; 10:2; 14:32). Pero después del destierro babilónico, a la noción de "pobre" se le junta la de la persona que confía en Dios, por lo que se aproximan primero y se asimilan después los conceptos "pobre" y "piadoso" (Sal 34:7.8; 35:10). Así el concepto de "pobre," en este sentido bíblico, viene a enriquecerse con el aspecto religioso: es un pobre que confía en Dios y a El pide auxilio (Sal 34:19).

En el A.T. se habla en varios pasajes del agrado con que Dios ve la pobreza, sea con promesas, sea con hechos, v.gr., Saúl, David, etc. Pero la innovación de Cristo está en que beatifica al que acepte así libremente la pobreza — piénsese que se la consideraba castigo en la Ley —, lo mismo que el premio que promete a estos pobres no son bienes temporales, sino el ingreso en el reino. Para los rabinos, "según sentencia suya, ninguno de los males se puede equiparar al mal de la pobreza" 8. Ya no será el reino patrimonio exclusivo del rico — considerado por ello bueno —, sino que la pobreza, así situada, está en el plan de Dios y prepara, meritoria y desembarazadamente, al ingreso en el reino.

También con esta bienaventuranza se destaca a Cristo como Mesías, al evocar la "evangelización" a los pobres, conforme a Isaías (61:1). Este pensamiento es destacado expresamente por Mt en otro pasaje (Mt 11.2-6; Lc 7:18-23). Y es una rectificación del mesianismo rabínico judío: el Mesías no quitará la pobreza.

El premio que tendrán estos "pobres" es que de ellos "es" (εστίν) el reino. ΏCuándo? Si la bienaventuranza se dirige a los apóstoles, se pensará en la fase celeste. Pero los tiempos usados para indicar el premio de las "bienaventuranzas," puestos unos en presente — "porque suyo es el reino" — y otros en futuro — "verán a Dios" —, no son argumento decisivo, ya que la redacción es de tipo "sapiencial" o "gnómico," donde los tiempos cuentan menos que el sentido atemporal que encierran, y donde la permuta de tiempos no suele afectar al concepto. Para la valoración en este punto de todas las "bienaventuranzas" hay que tener presente dos elementos:

a) El doble concepto que se usa en los evangelios sobre el "ingreso" en el reino. Unas veces ya está como presente y realizado, otras, en cambio, aparece como futuro, por pensarse en su fase celeste, "escatológica."

b) El sentido "moral" de adaptación universal que les dé Mt, por el sentido "eticista" de todo su evangelio.

Bienaventurados los mansos, porque ellos poseerán la tierra.

Esta bienaventuranza aparece en muchos códices griegos (Alef, B, C) y versiones (Itala, syr.-sin., Peshitta) en tercer lugar antes de la de los que "lloran." Por ser el orden de la Vulgata se la considera aquí. Es propia de Mt. No hay razón para pensar en un desdoblamiento de la primera por su semejanza; pues Mt intenta decir con ella algo distinto. Su oscilación en la tradición manuscrita acaso se deba a un ensayo de "aproximación."

En griego se pone la palabra πραεiς, cuya raνz significa dulzura, mansedumbre. Si perteneció, como parece por su estructura, al original aramaico, su traducción al griego, lo mismo se puede verter por esta palabra ser "pobre," "miserable" ('ani), que ser · "manso" o "mansedumbre" ('anah), como hacen los LXX. Pero con ello Mt ha de querer decir algo distinto de la primera, que además se traduce al griego por otro término.

Esta "bienaventuranza" es una cita textual del salmo 37:11. Su contexto orienta a su valoración aquí. El término hebreo usado ('anawim) lo mismo puede significar "pobre" que "manso." En el contexto de este salmo (v.6a.7b.8ab. 14.32) se establece una contraposición entre el rico opresor y el pobre que lleva su suerte con resignación y paz: "mansedumbre."

El sentido exacto de esta "mansedumbre" se puede ver en el contexto total del evangelio de Mt, único evangelista que habla de la "mansedumbre" en dos pasajes.

Del primero (Mt 21:5) se deduce que para Mt "mansedumbre" es la carencia de violencia, resignación, y del segundo (Mt 11:29), el de benevolencia y compasión. ¿Cuál ha de prevalecer aquí?

Pero, además, "la praytes es esencialmente mansedumbre y modestia, teniendo una afinidad particular con la humildad, de una parte, y con la benignidad o compasión, de otra. Es paciente y buena, tan enemiga de la cólera vengadora como del orgullo extremoso. Tenemos razón al decir que la distancia no parece grande entre la bienaventuranza de los "misericordiosos." Una y otra expresan una misma actitud del alma fundamental, característica del espíritu de la nueva Ley." 9

Posiblemente la diferencia esté en que en la primera se beatifica la pobreza llevada libre y religiosamente, y en la segunda, en que se añade el llevarla incluso con benevolencia hacia los demás.

El premio es que "poseerán la tierra." Palabras tomadas del mismo salmo: retribución que allí se asigna a los "pobres" (Sal 37:11; 9:22). Es el salmo en el que se plantea el problema de la "retribución." El rico pasa y él "poseerá la tierra." Esta es Palestina. La tierra prometida vino a ser el ideal y tipo del reino de los cielos.

La palabra usada "heredarán" (χληρονομήσουσιν) corresponde al hebreo yarasch, que lo mismo significa heredar, que simplemente poseer, sin más matices 10. El modelo de poseerlo lo dirá San Pablo: "coherederos" de él con Cristo (Rom 8:17).

Dirigida a los apóstoles, ya ingresados en el reino, se refiere a la fase escatológica. Pero Mt también la adapta al valor "moral" de universalidad actual.

Bienaventurados los que lloran (Lc 6:21).

La traen Mt y Lc. El término usado (πενθουντες) indica aquν, conforme a la ley oriental de fuertes contrastes, una amargura muy profunda n. Conceptualmente no está muy lejos de la primera — "pobres" —. Se diferencia como género — "llorar" — y especie — "pobres."

Pero no se beatifica el "llanto," sin más. Si no pone "en espíritu" como en la primera, ha de suponerse como encuadrarlo en un mismo propósito intencional del autor. Es el "llanto" de la vida, — tristezas, desgracias, dolores —, pero religiosamente interpretado ante Dios y Cristo.

Cristo abre al "dolor" una perspectiva nueva. Para los judíos neotestamentarios, el dolor todavía era considerado como castigo a pecados (Jn 9:2). El libro de Job ya había mostrado que el dolor tenía una misión de purificación y mérito. Pero ahora se eleva la mira del dolor como actitud ante el reino.

Primitivamente, acaso se refiriese a los 'anawím de la primera bienaventuranza, como gentes abandonadas y hasta consideradas pecadoras, aunque con la sola formulación del "llanto." Debe de ser Mtg el que le da este amplio aspecto "moral."

El premio es su "consolación." ¿Cuándo? Acaso "serán consolados" se pueda referir a la fase final. Pero está encuadrado en los principios de interpretación filológico-sapienciales antes dados. Primitivamente parecería referirse a su ingreso en el reino. Pero también caben consolaciones aquí en esperanza, como se ve en Mt (5:12). Aparte del ingreso en la fase final en el sentido "etizado" de Mtg.

Con esta bienaventuranza Cristo se presenta como Mesías, al cumplir y evocarse la profecía de Isaías (Is 61:1-3) sobre este llanto y "consolación" en función del reino. Isaías profetizó del Mesías que tendría también por misión consolar a los tristes (Is 61:2.3). El Mesías era llamado "la Consolación de Israel" (Lc 2:25) y el Consolador (Mcnahen) l2. Esta coincidencia literal de Mt con Isaías, tomada de la versión de los LXX, no debe de ser fortuita, pues Mt cita varias veces a Isaías en su evangelio como prueba de que en Cristo se cumplen los vaticinios mesiánicos de aquél.

Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia (Lc 6:21).

Las traen Mt y Lc. Como en otras "bienaventuranzas," Mt (v. 3.8.10) añade algo para precisar bien el sentido, evitando desviaciones. Aquí primero (Lc 6:21a): al "hambre" añade "sed," pleonasmo semita que no altera el significado (Is 49:10; Am 8:11). En su primitiva forma aramaica debía de ser, como en Lc, la escueta beatificación del hambre y sed reales, pero las dos fusionadas en una. Mas en el Mtg se toman estas expresiones en sentido figurado, y se añade por complemento "de justicia” (την δικαιοσύνη ν). Que esto es una adiciσn, se ve porque rompe el ritmo semita de su estructura, en paralelismo con las otras y con Lc. Su sentido es, pues: Bienaventurados los que ansían grandemente la justicia. Nada está más cerca de esta bienaventuranza que lo que dice Jesucristo en este mismo sermón: "Buscad el reino y su justicia" (Mt 6:33). Esta justicia yuxtapuesta al concepto del reino es todo lo que hace al hombre justo, porque es el cumplimiento de la voluntad divina. Es aquella de la que dijo Cristo: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5:20). Es la justicia que dispone a incorporarse al reino, o, dentro de él, progresar en el mismo. "El tema evocado por la expresión y el contexto del sermón no nos orienta hacia la idea de una justicia que Dios hace, sino más bien hacia aquella justicia que se esfuerza uno en adquirir a los ojos de Dios, cumpliendo su voluntad." 13 Como universaliza y "moraliza" el sentido primitivo, es por lo que "la justicia en la cual piensa el evangelista, es una justicia moral hecha del conjunto de obras cristianas." 14 El fariseísmo esperaba lograr esta "justicia" del reino por el cumplimiento material de la Ley.

No porque Mt metaforice y complemente la bienaventuranza primitiva aramaica, equivalente a la de Lc, desvirtúa su contenido, porque la primitiva no era la simple beatificación del "hambre" material, sino con la portada religiosa de las otras bienaventuranzas. Por eso, al hacerla metáfora con complemento, la espiritualiza y la potencializa. Es desear el cumplimiento de la voluntad — "justicia" — de Dios en nosotros, en la que, como parte, queda incluida esa primitiva formulación escueta del "hambriento," que lleva, religiosamente, su situación.

El premio asignado es el ser henchidos, saciados (χορτα-σθήσονται), como grαficamente sugiere el término griego. El futuro apuntaría a la fase celeste, pero el valor "sapiencial" de las bienaventuranzas tiene un sentido amplio. En Lc se contrapone el hambre de “ahora” (νυν) a la futura “saciedad” (χορτασθησεσθε).

Bienaventurados los misericordiosos.

Propia de Mt. Tiene una formulación absoluta y universal. Pero como formulación "sapiencial" podría tener restricciones y matices. Naturalmente, no se trata de beatificar, sin más, un temperamento sensible y sólo filantrópicamente compasivo; ni beatificar una misericordia afectiva y no efectiva, en la medida de lo posible, como se ve encuadrándola en todo el contexto literario del sermón del Monte (Mt 7:21). Es, además, en este contexto, una misericordia que está en función del "mesianismo" del reino.

¿Quiénes son aquí estos misericordiosos (ελεήμονες)? Mt, en otros pasajes, utiliza esta palabra para expresar dos cosas: a) perdonar ofensas (Mt 9:13; 12:17; 18:33; 23:23; b) pero también la "misericordia" en Mt reviste mayor amplitud: es el término que usan los ciegos que piden al Señor que los cure (Mt 9:27; 20:30), lo mismo que la cananea para pedir la curación de su hija (Mt 15:22). La "misericordia," pues, tiene en Mt el sentido amplio y ordinario de hacer el bien a todo necesitado, y, formulada en tono sapiencial, no se dice la medida en que se ha de practicar la misericordia para obtener el premio a ellos prometido. Ya se leía en el A.T.: "El que tiene compasión, encontrará misericordia" (Prov 17:5). Y en el Talmud: "De quien tiene misericordia de los hombres, se tiene misericordia en el Cielo." 15

El pensamiento, pues, de esta bienaventuranza es sólo afirmar la excelencia y necesidad de la misericordia en los hombres para que sepan que entonces Dios la tendrá con ellos. Pero esto, por parte de Dios, siempre será un exceso y un secreto sobre la que el nombre hace.

En el contexto literario de Mt, este premio tiene un valor escatológico, como se hace explícitamente en otras (v.3.8.10.12). Acaso, originariamente, tenían todas las bienaventuranzas un sentido de ingreso en el reino, no obstante el enmarque literario de Lc (6:20) y Mt (5:1:2). Pero el aspecto "moralizante" que Mtg les da, les hace cobrar una perspectiva de "escatología" final.

"La bienaventuranza de los misericordiosos aparece así como la expresión de una exigencia moral. Mateo se para especialmente a considerar el aspecto moral de la enseñanza de Jesús; es él quien parece haber introducido este aspecto en las bienaventuranzas. Las bienaventuranzas del primer evangelio no se contentan con anunciar la Buena Nueva de la venida del reino; presentan el reino como la recompensa prometida a aquellos que practicasen en su vida las exigencias de la nueva, más profundas que las de la ley judía." 15

La gran novedad de esta bienaventuranza de Cristo está en prometer su ingreso — en la fase que sea — a los que practiquen la misericordia con todos los hombres. Los rabinos defendían que la beneficencia debía practicarse con el "prójimo," pero que era sólo el judío; por eso excluían de ella al "pueblo de la tierra" y a los gentiles 16.

Bienaventurados los puros de corazón.

Propia de Mt. La formulación literaria está hecha con un vocabulario "legal," "ritual," del culto. Los "puros de corazón" evocan a los que tienen en el culto la "pureza" cultual. El salmista dice que al Templo subirá el "de limpias manos y puro corazón" (Sal 24:2.4). Corazón y espíritu son usados indistintamente por la psicología judía como los principios responsables de la actividad moral. Pero no se quiere indicar con este vocabulario cultual que baste la práctica material de la Ley, sino que se supone y exige la autenticidad moral de esta conducta (Sal 73:1). Pues "si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5:20).

En el A.T., "ver la faz de Yahvé" significa: a) estar presente donde El mora, asistir a las solemnidades litúrgicas (Sal 42:3; 36:9.10; b) otras veces significa experimentar la benevolencia divina, v.gr., ser sacado de una situación difícil (Sal 31:17; 13:1; 31:13). Y hasta la formulación del premio de esta bienaventuranza se encuentra en el vocabulario del A.T.: "Los rectos verán su benigna faz (de Dios)" (Sal 11:7b). Si por fórmula está vinculado al primer grupo — faz de Dios" —, templo de Jerusalén 17, por contenido lo rebasa, para prometer un premio "escatológico" en el cielo. Es la imagen del Templo con la que se describe el premio del cielo bajo imagen cultual: "sus servidores (de Dios, en el templo del cielo) le rendirán culto y verán su faz," se lee en el Apocalipsis (22:3.4.2-11). Así se beatifica a éstos bajo la forma de un culto que en el cielo se rinde a Dios 18.

Y como en el templo del A.T. había que estar legalmente "puros," así en el templo del cielo hay que estar, para ingresar en él, espiritual y moralmente "puros": vida con conducta recta 19.

Bienaventurados los Hacedores de Paz.

Sólo la trae Mt. No se beatifica a los de temperamento pacífico o a los pacíficos estáticos — "los pacíficos" —, sino a los dinámicos en esta virtud: a los "hacedores de paz" (είρηνοπαοι). Se pensarνa que en su contenido se incluía a todo el que buscase difundir y trabajar por la paz. La formulación universal e impersonal en que está redactada llevaría a esto. Lemonnyer y otros, basándose en el salmo 82, piensan en las autoridades y magistrados, ya que a ellos corresponde esto por "oficio" 20. Pero el sentido que le da Mtg de universalidad rebasa esto. Aparte que es "paz" en función del reino. En los pasajes bíblicos en que sale este término tiene sentido de reconciliación con los enemigos (Col 1:20; Ef 2:15.16; Act 7:26). Lo mismo se ve en la literatura rabínica. Así interpretada, vendría a estar próxima esta bienaventuranza con la otra de Mt sobre los "misericordiosos": sería como especie de un género.

Aunque la portada es universal en el Mtg y el genero "sapiencial," se pensaría que estos "hacedores de paz" fuesen, en su sentido primitivo, los apóstoles, que tenían la misión de divulgar la justicia del Reino.

El premio es que "serán llamados hijos de Dios." "Ser llamados," en semita significa ser reconocido por tal, ser verdad lo que se dice de uno. ¿Cuándo serán llamados así? La redacción lo supone en la fase escatológica, lo mismo que el contexto en que se encuadra (v.5.6.7): premio en el cielo. Pero no se puede prescindir de lo que se dijo a propósito de la primera bienaventuranza.

En hebreo la relación o dependencia se la formula frecuentemente con la palabra hijo (heb. =ben; aram.= bar). En la Escritura, a Dios se le llama muchas veces Dios de paz; los "hacedores de paz" tienen una relación especial con Dios. De ahí el formularlo como "hijo de Dios" (Lc 20:35-36).

También se percibe en esta bienaventuranza una enseñanza o sugerencia sobre el modo de establecer el reino: no por el ruido de armas, sino espiritualmente: "haciendo la paz" del reino entre los seres humanos.

Bienaventurados los que padecen persecución por la Justicia,

Porque de Ellos es el Reino de los Cielos.

Esta bienaventuranza de Mt (v.10) se la suele considerar unida a la siguiente (v.ll). Se beatificaría la específica persecución a los que tuviesen adhesión a la doctrina del reino. Por las razones alegadas en la introducción a ellas, se la considera literariamente distinta. Y hasta podría verse un índice de esta duplicidad en Lc, que, trayendo la última (Lc 6:22), no trae ésta. Hay además algún matiz literario diferencial entre las dos. Condamin pensó incluso si el premio asignado a ésta, que es el mismo que el asignado a la primera, no sería un caso de "inclusión semita" 21. Sería una contraprueba del valor diferencial de la 10 y 11 de Mt.

Es ordinario admitir que las palabras "por la justicia" es una adición del Mtg para precisar bien el sentido de esta persecución beatificada. Mt buscaría destacar el valor moral de la misma. Primitivamente podría tener un valor absoluto de persecución por tantas cosas en la vida. La beatificación originaria sería esta persecución llevada religiosamente. En todo caso, Mtg la matiza o la orienta a la justicia del reino, al fin por quien cobra valor religioso toda "persecución" llevada religiosamente.

El dolor, que era considerado en la mentalidad de Israel como castigo, aparece sublimado al ser llevado por la justicia del reino de Cristo. La perspectiva es "escatológica" en la redacción del Mtg: "el reino de los cielos."

Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y Digan Toda Clase de mal contra Vosotros, siendo Calumniados a Causa de Mí Alegraos y Exultad, Porque Vuestro Premio Será Grande en los Cielos. Pues Así Persiguieron a los Profetas que hubo hntes de Vosotros (cf. Lc 6:22.23).

El cuadro profetice de esta bienaventuranza está trazado con elementos suficientemente descriptivos. Se acusan en su redacción, aparte de la profecía, las primeras persecuciones cristianas. Los “falsos testimonios” (ψευδόμενοι) apuntan, preferentemente, a las acusaciones falsas ante los tribunales (1 en 4:15).

El motivo por el que son beatificados estos perseguidos es precisamente "a causa de mí" (Mt) o "por amor del Hijo del hombre" (Lc). Sólo supone la lealtad a Cristo. Esto hace prorrumpir a Cristo en una invitación a la alegría; Lc pone "en aquel día," que es el de la persecución. Así lo experimentaron primeramente los apóstoles (Heb 5:40ss; 2 Cor 11:23); άγαλλιασθε es el tιrmino técnico usado para esto (cf. Ap 19:7; 1 Pe 1:6.8; 4:13). La esperanza abre la seguridad al premio celeste en la fase escatológica. Pues la "recompensa" (μισθός) es una deuda de justicia, como lo acusa el tιrmino usado 22.

Al obrar así los judíos contra los apóstoles y discípulos, no hacen otra cosa que obrar como obraron "sus padres" (Lc) contra "los profetas que hubo antes de vosotros" (Mt). En el Evangelio, los apóstoles son los sucesores de los profetas (Mt 23:34; 10:4l; 13:17). Los primeros preparaban el reino, y los segundos lo divulgaban.

Oficio de los discípulos, 5:13-16 (Mc 9:50; 4:21; Lc 14:34-35; 8:16; 11:33).

13 Vosotros sois la sal de la tierra; pero, si la sal se desazona, ¿con qué se salará? Para nada aprovecha ya, sino para tirarla y que la pisen los hombres. 14 Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad asentada sobre un monte. 15 Ni se enciende una lámpara y se la pone bajo el celemín, sino sobre el candelero, para que alumbre a cuantos hay en la casa. 16 Así ha de lucir vuestra luz ante los hombres, para que, viendo vuestras buenas obras, glorifiquen a vuestro Padre, que está en los cielos.

Esta sección de Mt es una enseñanza hecha con diversas imágenes sobre la santidad de los discípulos. Es propia de Mt. Pero también Mc y Lc utilizan estas imágenes, aunque en contextos y a propósitos distintos. Es Mt el que los une tomados de una fuente premateana.

Este logion de Cristo lo mismo puede ser repetido por El, con variantes, que ser uno solo multiplicado por los evangelistas a propósitos específicos.

Los discípulos de Cristo, en su misión de predicar el reino, han de ser la "sal de la tierra." Esta "tierra" no es sólo Palestina, sino que tiene valor universal, como se ve por su "paralelismo" con la "luz del mundo." Es la orden que dará Cristo de predicar a todas las gentes (Mt 28:19-20) y tema usual de Mt: nota universalista y misionera (Mt 9:6; 10:34; 12:42; 24:30). En el ambiente judío se le reconocen a la sal varias propiedades: dar sabor y gusto a la comida, librar a la carne y pescados de la corrupción, y los rabinos también destacan en la sal el valor purificador 23.

A la masa doctrinal y moralmente viciada del mundo y del fariseísmo hay que salvarla con la doctrina de Cristo, purificarla de su descomposicion; lo mismo que a estas creencias hay que darles el sabor y gusto de Cristo. Esto hace ver que esta parte del sermón se dirige a apóstoles y discípulos, que son los que tienen la misión de salar la masa.

Pero hay un fuerte alerta para éstos. "Si la sal se desazona, ¿con qué se la salará?" Esta frase es un proverbio usado en la literatura rabínica 24. Y se alude a una sal extraída del mar Muerto y que perdía su sabor muy pronto. La alegoría acusa una gran responsabilidad para los discípulos. Esta sal de su vida cristiana puede perderse; por eso exige el esmero de su defensa y conservación. Pues si se pierde no vale para nada: "ni para la tierra es útil ni aun para el estercolero" (Lc), sino para "tirarla afuera." Conforme a las viejas costumbres de Oriente, todo lo que no sirve se lo tiraba a las callejuelas 25. Si el apóstol se "desazona" de Cristo — por preparación y vida —, no vale para testimoniar a Cristo, y entonces se lo "tira fuera." ¿De dónde? ¿Del apostolado, de Cristo, del reino? Sólo vale, conforme al ejemplo puesto de tirar la sal y lo que sobra a las callejuelas, por lo que lo pisan los hombres y animales que por allí transitan, para que también a él "lo pisen los hombres." Pero estos rasgos deben de ser alegóricos: "imagen de desprecio en que caen los discípulos caídos de su fervor, incluso ante los hombres" 26. ¿Aviso "eclesial"?

Este oficio apostólico se expresa con otras dos imágenes. Son "luz del mundo." La luz se enciende para lucir. En las casas palestinas antiguas, con una sola y grande habitación, se encendía la pequeña lucerna de barro y se la ponía sobre el candelero, en lugar alto, para que alumbre a cuantos hay en casa. No se la ponía bajo el "modio," medida de áridos con capacidad de algo más de ocho litros, pues se evitaría que luciese. La "luz" de los apóstoles de Cristo no es para ocultarse, sino para iluminar a los que están en tinieblas con la iluminación del reino (Flp 2:15). La forma redaccional griega (όπως), para que vean vuestras obras, podría desorientar su sentido preciso. Aunque podría aceptarse la forma extremista oriental, no es ello más que efecto de una traducción material del original, en el que la partícula le lo mismo puede significar finalidad que una consecuencia a seguirse, como aquí. Al ver sus obras se glorificará al Padre, autor de esta obra.

En el pueblo judío estaba muy calado el que Dios fuese alabado por todos a causa de sus obras 27. Ni hay contradicción con Mt 6:5-16, en donde se dice que no se hagan las obras "para que los hombres os vean." Allí habla del apóstol, cuya misión es lucir; aquí del espíritu de modestia en la conducta cristiana.

Por un paralelismo evocador, junto a la comparación de la luz se pone la de las ciudades construidas sobre las montañas. En Palestina era frecuente emplazar los pueblos en los altos. Desde el lugar donde, tradicionalmente, se sitúa este sermón, se veían en lo alto de las montañas Safet, Séfforis e Hippos. Acaso Cristo señaló alguna de ellas y la tomó por símil de su enseñanza. Como la ciudad puesta en lo alto de una montaña no puede menos de verse, así el apóstol del reino no puede ocultarse; ha de verse, dejarse ver, actuar.

Estas dos comparaciones sobre el oficio de los apóstoles de Cristo — "sal" y "luz" — tienen finalidades algún tanto distintas. La primera mira a la preparación y santidad del apóstol; la segunda, a que no se oculten los valores necesarios para el apostolado; ni, incluso, como se ve en otros contextos, porque aguarden persecuciones. Pues la tierra espera su "sal" y su "luz."

Jesús y la Ley antigua, 5:17-20.

17 No penséis que he venido a abrogar la Ley y los Profetas; no he venido a abrogarla, sino a consumarla. 18 Porque en verdad os digo que antes pasarán el cielo y la tierra que falte una yota o una tilde de la Ley hasta que todo se cumpla. 19 Si, pues, alguno descuidase uno de esos preceptos menores y enseñare así a los hombres, será el menor en el reino de los cielos; pero el que practicare y enseñare, éste será grande en el reino de los cielos. 20 Porque os digo que, si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos.

El tema de este pasaje es de gran importancia, pero no está exento de dificultades, especialmente por causa del encadenamiento semita de cada uno de estos versículos. El tema venía sugerido en esta "carta magna" del cristianismo por la necesidad de fijar su actitud doctrinal frente al judaísmo, o mejor a la interpretación literaria que de él daban los rabinos. Las polémicas cristianas primitivas frente al judaismo — "judaizantes" — aparecen aquí reflejadas.

No deja de extrañar, sin embargo, de ser todo esto original de Cristo, el que no se hayan alegado estas sentencias en el concilio de Jerusalén (Act 15,lss). Por otra parte, no parecen encontrar armonía con otras actitudes de Cristo, aunque acaso se refieran a casos concretos y no a ?a actitud doctrinal, que era lógico que tomase, desde el punto de vista del reino, ante el fariseísmo y la Ley. Algo parecido habría que decir de San Pablo.

V.17. Cristo no vino a destruir "la Ley y los Profetas," las dos secciones principales de la Biblia. La Ley era la primera. Se la consideraba en la época neotestamentaria como revelación divina, eterna, irrevocable. Y hasta se llegó a tener la Ley — la Thorah — como hija de Dios, al identificarla con la Sabiduría, y, por lo mismo, se la consideró como ser trascendente, preexistente. Los demás libros, incluso los "profetices," que son explicadores de la Ley, no tienen tal carácter; se los dieron a Israel a causa de sus pecados, y cuando llegasen los días mesiánicos, aquéllos no tendrían razón de ser 28.

Cristo proclama que no vino a "abrogar" ni la Ley ni los Profetas. El sentido del verbo usado (χαταλύω) es claro: destruir, desatar, abrogar. Corresponde a la forma aramaica battel, que significa lo mismo. Por el contrario, Cristo vino a "llenarla" (πληρώσαι). Corresponde al hebreo qayyém = cumplir, perfeccionar; cumplir la Ley con las obras, llevar lo imperfecto a lo perfecto 29.

La frase tiene una estricta acuñación judía. La eternidad de la Ley en toda su integridad invariable era un dogma rabínico. Hay textos rabínicos judíos tardíos que hablan de la "ley del Mesías" 29, pero no en el sentido de abrogar la Ley mosaica, sino de una nueva interpretación de la misma. El judaismo esperaba del Mesías una revelación de toda la riqueza de pensamientos ocultos en la Thorah y una solución de todos sus enigmas (cf. Jn 4:25); Jer 31:31ss; Is 2:3; 60:21; Ez 36:25ss). La frase fuerte acaso proceda de la época de la polémica entre la comunidad judeo-cristiana — "judaizantes" — y de cristianos procedentes del paganismo (Descamps). Ya que si fuese de Cristo, éste no cumplió meticulosamente las menores prescripciones (cf. Mt 15:3; 19:17; 22:36.38.40). Por eso se propuso (E. Scheweizer) ver en ello una insistencia "judaizante." Pero aparte de lo que tenga de hipérbole para encarecer la Ley — y sea de la procedencia que sea —, siempre está en función del contexto del Evangelio, y del versículo anterior, donde se valora la Ley.

¿En qué sentido "perfecciona" Cristo la Ley antigua? Aunque aquí sólo se trata de cuestiones morales, el término "Ley y Profetas" es técnico por todo el A.T. Por tanto, la afirmación de Cristo abarca a todo el A.T. Por eso hay aquí dos cuestiones a precisar:

a) ¿Qué sentido conviene aquí al verbo πληρώσαι? Ώ"Cumplir" o "perfeccionar"? Ya que filológicamente puede tener ambos. El sentido que aquí le corresponde es el de "perfeccionar." Se ve esto porque Cristo cumple con su práctica muchas cosas del A.T., pero perfecciona ésta con su doctrina al interpretar el sentido recto de muchas cosas del A.T. deformadas por el leguleyismo farisaico y añade otras muchas — nueva revelación —, lo mismo que por el espíritu evangélico que ha de informarla (Mt 5:21-48).

b) ¿Cómo "perfecciona" Cristo la Ley, el A.T., cuando aquélla queda abrogada en muchos puntos?

Al interpretar el verdadero sentido de prescripciones deformadas del A.T.

Al añadir nuevas enseñanzas, revelaciones, prescripciones.

Al anular, por cumplir, la fase temporal de muchas cosas del A.T. Así dice San Pablo, al declarar inútil la vieja Ley: "¿Anulamos, pues, la Ley con la fe? No, ciertamente; antes la confirmamos" (Rom 3:31). Se da la "perfección" por superación (Gal 3:23-25), como destruye, perfeccionándolo, el fruto a la semilla.

Pero del A.T. se conserva el espíritu mesiánico y cristiano que existía en él 30. Es el boceto que destruye, llena y supera el cuadro 31.

V. 18, Este versículo de Mt lo trae conceptualmente Lc en otro contexto (Lc 16:17). No debió de ser la única vez que Cristo habló de su actitud frente a la Ley y de la permanencia de ésta. El caso de Lc, con su desplazamiento, podría ser un índice de ello. También puede ser índice de la necesidad de destacarlo ante las polémicas "judaizantes." No obstante, el contexto lógico en que está en Mt, podría ser también un contexto histórico.

Cristo introduce la fórmula con un "amén." El significado judío de esta palabra y su finalidad era unirse, mediante ella, con deseo de aprobación a lo dicho por otros, v. gr., oraciones (Jer 28:2; Dt 27:15). Pero en boca de Cristo cobra un sentido único, desconocido aún por los rabinos 32, y con el que garantiza enfáticamente la verdad de lo que dice.

Los elementos expresivos de esta afirmación son los siguientes: "Hasta que pasen los cielos y la tierra." (Mt 24:35; Sal 71:57; 88:38; Is 32:20.21), término con que se expresa el fin de los tiempos y, por tanto, se expresa también con ello la duración de una cosa o la firmeza de la misma 33.

El otro elemento es \ayota, palabra aramea que corresponde al "yod" hebreo, y que expresa la letra más pequeña del alfabeto cuadrado, y el "trazo" (χεραι'α), literalmente “cuernecito," que es la grafía mínima de las cosas que están escritas en la Ley. Se refiere a cualquiera de los trazos mínimos, inferiores al "yod," que se usaban en el alfabeto de entonces 34.

Este perfecto cumplimiento de la Ley puede ser doble: a) cumplimiento material de todo lo en ella prescrito hasta el tiempo prefijado: Ley mesiánica; b) el espíritu mesiánico — cristiano — y lo que hay de valor permanente, que en ella existe como en germen y cuya permanencia es definitiva en la nueva Ley. Los versículos 21-48 de este capítulo darán un buen ejemplo del espíritu cristiano revitalizando la moral de la vieja Ley 35.

V.19. Propio de Mt; se discute sobre su contexto propio. Las palabras "Si alguno descuidase uno de esos preceptos menores." no tienen relación con lo anterior, pues no se habló explícitamente de preceptos mayores. Debe de ser un contexto lógico, con encadenamiento semita, evocados porque toda la Ley — "trazo" y "yota" — ha de cumplirse. Como Mt no ignoraba que la Ley de Cristo anulaba la materialidad de muchas prácticas y preceptos de la vieja Ley, no puede querer decir que la vieja Ley había de ser mantenida en su estricta materialidad.

El que "quebrantase” (λύστ)) ο, por el contexto, mejor, “descuidase” cumplir uno de estos preceptos mνnimos y además "enseñase así a los hombres," será "el menor" en el reino de los cielos, seguramente en su fase final escatológica. El encadenamiento de palabras trae el encadenamiento semita de las comparaciones hiperbólicas. Un precepto "menor" que se desprecia o quebranta trae, de suyo, el tener — no la exclusión de él — un puesto menor en el Reino. Y la contraposición se hace con los preceptos "grandes" y su premio correspondiente. Precisamente "grande" y "pequeño" son los términos usados frecuentemente en la literatura rabínica para significar la diversa suerte de las personas en el futuro reino mesiánico 36. Aunque lo normal era usar los términos de preceptos "graves" y "leves." Entre los segundos estaba la prohibición de ingerir sangre (Dt 12:23), y, entre los primeros la circuncisión (Gen 17:10), la idolatría, fornicación, derramamiento de sangre, profanación del nombre de Dios, santificación del sábado. Pero también los rabinos destacaban la igualdad de todos en cuanto a su obligatoriedad, pues todos habían sido dados por Dios. La forma impersonal en que está redactado hace ver que se dirige a cualquiera. No obstante, la frase "y así enseñase" parecía dirigirse a apóstoles y discípulos. Acaso sean anomalías redaccionales. Pero no alude a valores "jerárquicos" escatológicos.

Se pensó si "alguno de estos preceptos mínimos" se refiriese a la doctrina que se va a exponer a partir del v.21. Pero la doctrina expuesta en el Sermón es demasiado importante para pensar que son preceptos "mínimos" juramento, adulterio, divorcio, amor al prójimo, etc.

V.20. Propio de Mt. Como de los otros, se discute su contexto preciso. Pero se ha de valorar en el contexto de Mt, que obedece a un propósito claro. Si la Ley ha de permanecer, en la forma dicha, conforme al "perfeccionamiento" que de ella hace Cristo, esto traía, por cierto encadenamiento semita conceptual, por contraste, el modo de la práctica de esa Ley, y análogamente de la nueva Ley. Y la enseñanza de Cristo es ésta: "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos, no entraréis en el reino de los cielos." Se trata, pues, de fidelidad a la Ley, pero de fidelidad al cumplimiento del espíritu de la Ley, pues en su cumplimiento material, aquéllos eran maestros insuperables. Ya los profetas habían urgido la necesidad de poner el espíritu y el corazón en los sacrificios. El rito material no cuenta. Por el simple cumplimiento del rito cultual, Dios no lo atiende ni retribuye. Esto es lo que Cristo censura, al tiempo que enseña cómo ha de ser la práctica de la nueva Ley, de la "justicia" mesiánica; no hipocresía de un rito sin vida. La "justicia" del reino mesiánico es sencillamente la "justicia" de la autenticidad religiosa.

El v.20 es un término completivo del tema sobre la relación de Cristo y la Ley vieja, pero es, al mismo tiempo, un versículo puente leit motiv — para el tema del sermón de la Montaña: el perfeccionamiento moral de la vieja Ley y el perfeccionamiento del espíritu con que ha de ser practicada.

Valoración cristiana del quinto precepto del Decálogo, 5:21-26.

Estas seis "antítesis," que se van a considerar a continuación, parecen ser, en su forma, un "procedimiento didáctico mateano" (Bonnard). Puesto que "Pero yo os digo.," de ser premateano, probablemente hubiese tenido repercusiones en los lugares paralelos de Mc-Lc. Así hay pasajes de Mt que parecen tener añadiduras a la proposición principal que tiene el "Pero yo os digo." (cf. Mt 5:21.25 con Lc 12:57-59; Mt 5:28 con Mc 9:43-48; Mt 5:28.29 = Mc 9:43-48). Igualmente Mt, en los dos pasajes de la "excepción" en el matrimonio (5:31-32 y 19:9) trae esta frase, que está ausente de este mismo tema en Lc 16:18 y en Mc 10:11.

Por otra parte, el giro "Yo os digo" aparece en boca de rabinos cuando pretenden establecer en forma clara su propia opinión frente a la de un adversario. Pero en el texto de Mt tiene un matiz muy constante y peculiar. Se quiere acusar mucho la autoridad de Cristo.

21 Habéis oído que se dijo a los antiguos: No matarás; el que matare será reo de juicio. 22 Pero yo os digo que todo el que se irrita contra su hermano será reo de juicio, el que le dijere "raca" será reo ante el sanedrín, y el que le dijere "loco" será reo de la gehenna de fuego. 23 Si vas, pues, a presentar una ofrenda ante el altar y allí te acuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja allí tu ofrenda ante el altar, ve primero a reconciliarte con tu hermano y luego vuelve a presentar tu ofrenda. 2S Muéstrate, cuanto antes, conciliador con tu adversario mientras vas con él por el camino, no sea que te entregue al juez, y el juez al alguacil, y seas puesto en prisión. 26 Que en verdad te digo que no saldrás de allí hasta que pagues el último cuadrante.

El primer caso de interpretación de los varios preceptos que aparecen en este sermón es el quinto precepto del Decálogo: "No matarás." Refiriéndose al auditorio les dice: "Habéis oído que fue dicho a los antiguos." Estos "antiguos" son las generaciones judías anteriores contrapuestas a las que habla Cristo, y no como tradujeron algunos, haciendo al dativo griego (άρχαιοις) equivalente al ablativo instrumental: “Habιis oído que fue dicho por los antiguos" (rabinos, doctores), ya que luego se dan las citas textuales de los libros bíblicos. En la literatura rabínica se dice frecuentemente: "Sabéis por la tradición" 37. Lo habían oído en las lecturas sinagogales. El “que se dijo” es, pues, fundamentalmente un circunloquio por Dios (cf. Μt 6:33).

La cita se hace literalmente del Decálogo. De la segunda parte, "el que matare será reo de juicio," se pensó si no sería una glosa posterior de Mt, pues no se encuentra citada así en la Ley. Aparte que es una cita "quoad sensum," puede derivar de la sanción con que en la Ley se castiga el homicidio: "El que hiere mortalmente a otro será castigado con la muerte" (Ex 21:12; Lev 24:17). Este "juicio" al que se alude puede ser el juicio jurídico del tribunal (Dt 16:18; Dan 7:26 en los LXX) que le juzgará y le condenará o puede ser la misma "condena."

Esta legislación del Decálogo había sido interpretada materialmente: realización física del homicidio. Pero Cristo, al contraponer su enseñanza a la interpretación rabínica del mismo mandamiento, está dando la interpretación del contenido primitivo.

Hay también en ello otro valor. Al contraponer lo que se les había dicho por Moisés a los antiguos, al "pero yo os digo," está implícitamente declarándose superior a Moisés. ¿Quién era superior a Moisés? Gradualmente irá declarándose superior a los reyes, profetas, sábado y Templo (Mt 16:6). Aquí se presenta ya como el supremo Legislador de Israel.

En este precepto no solamente se condena el acto de homicidio real, sino la injuria al "hermano." Este, en la apreciación judía, era el equivalente al "prójimo," y éste era sólo el judío.

Aquí también se condena "el airarse contra el hermano" injustamente (Mc 3:5) al llamarlo racá αχά). Es palabra aramaica; se proponen varias etimologνas: reqah o reqa', vacuo, loco, estulto, o se la deriva de la forma aramaica, aquí apocopada, rahaqá', rechazar, reprochar. De donde sería (hombre) abominable 38, o también decirle moré (μωρέ), que corresponde a la palabra hebrea nabal, loco. Pero ésta significa además rebelde contra Dios, ateo. Parece responder mejor a este segundo sentido, porque, si no, no se diferenciaría en nada de la palabra roca, no habiendo, si no es así, en ello climax, y porque en la literatura rabínica se encuentran ejemplos estructurados a este modo climático paralelo: "El que llama a su prójimo siervo será castigado con anatema; el que lo llama espurio, con cuarenta azotes; el que impío, ha de ser acusado de crimen capital." 39

El castigo correspondiente es también gradual. Al "airarse" se le amenaza con ser "reo de juicio" del tribunal local, que ha de haber en todos los pueblos (Dt 16:18); al "racá," se es "reo ante el sanedrín," es decir, ante el gran sanedrín de Jerusalén, que es el que tenía competencia en los crímenes mayores; al de "impío," se le amenaza con "la gehenna de fuego," o sea el infierno 40.

Naturalmente, Cristo no pretende establecer este triple y exclusivo código de penas y castigos. Toma los términos de la jurisprudencia judía como medio de expresión de valoración moral. El tribunal ante el que Cristo cita no es más que uno: el de Dios.

Tomando tres casos con un "crescendo" de gravedad, expone representativamente todo otro tipo de culpas, sugerido por este procedimiento semita de "acumulación." En el quinto precepto del Decálogo no sólo se condena el homicidio físico, sino todo deseo de injuria injusta.

El rabino Eliezer (c.90 d.C.) decía: "Quien odia a su prójimo tiene que ser contado entre los derramadores de sangre." El judaísmo en tiempo de Cristo era unánime en rechazar la cólera entre hermanos. Hasta en Qumrán se dice: "El que guarde rencor a su prójimo, injustamente, será castigado seis meses (Regla. VII,8) Pero también se exige ser "inmisericordes" contra los que están fuera de la "vía" (ibíd., X,20ss) y también se lee en el Talmud bab. (Yoma 22b): "Un aprendiz de las Escrituras, que no se venga y no es rencoroso, no es un verdadero aprendiz de las Escrituras."

Luego se expone en dos pequeñas parábolas o comparaciones — por evocación y contraste procedentes de otros contextos — la necesidad de la reconciliación con el prójimo.

a) La primera la presenta con un símil tomado del sacrificio y la presenta con la urgencia del que está ya a punto de ofrecerle. Que la deje "ante el altar" y que vaya primero a reconciliarse con su "hermano" — acaso recuerde la redacción eclesial de la Iglesia primitiva — si "tiene algo contra ti," por suponerse que el oyente hizo algo injusto contra él. Con ello encarece la necesidad de la caridad al ponerlo en comparación con el sacrificio. Ya que, siendo éste representación vicaria del oferente, no es grata a Dios sin el amor al prójimo (Os 6:6).

Se pretendió sacar del v.26 de Mt la idea del purgatorio. Pero esto no es más que una redacción parabólica, popular y de tipo "sapiencial," y que corresponde a una ofensa "in via." Es una advertencia de prudencia humana, para los asuntos de la tierra, sin más pretensiones, y que se debe de aprovechar para evitar otras complicaciones. Así se debe aprovechar, analógicamente, esta lección para la ética cristiana (cf. Mt 18:34.35), pero sin matizaciones estrictas.

b) La segunda comparación está tomada de la vida civil: más vale componerse los litigantes de un pleito entre ellos que venir a la sentencia inapelable del juez, aparte de pagar costas y tener incomodidades y pleito. Se pagará hasta lo último. El "cuadrante" (quadrans), moneda romana, era la cuarta parte de un as, y éste equivalía a la décima; más tarde, a la de un denario 41, y éste era el jornal de un trabajador.

Se pensó que fuese una alegoría y se trató de identificar sus elementos. Pero es una pequeña parábola, de la que luego se alegorizan algunos elementos.

El tiempo que "están en camino" probablemente alegoriza el tiempo que se está in via; el juez y su sentencia son el tribunal de Dios; el castigo "en prisión," de la que no se saldrá "hasta que" (έως = cadki) se pague el último cuadrante, es decir, hasta que se cumpla estrictamente la justicia, y porque el tono de esta redacción parabólica sólo habla popular y "sapiencialmente" del anuncio de un castigo que corresponde a una culpa contra la caridad, pero sin más precisiones. Lc (12:58.59) sólo trae esta segunda comparación en otro contexto y a otro propósito distinto.

Valoración cristiana del sexto precepto del Decálogo, 5:27-30 (Mc 9:42-48).

27 Habéis oído que fue dicho: No adulterarás. 28 Pero yo os digo que todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón. 29 Si, pues, tu ojo derecho te escandaliza, sácatelo y arrójalo de ti, porque mejor te es que perezca uno de tus miembros que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehenna. 30 Y si tu mano derecha te escandaliza, córtatela y arrójala de ti, porque mejor te es que uno de tus miembros perezca que no que todo el cuerpo sea arrojado a la gehenna.

La ley judía condenaba en el Decálogo (Ex 20:14) el adulterio. Pero explícitamente no se legislaba sobre la simple fornicación. Esto será tema de los profetas y libros sapienciales. La interpretación de la prohibición del adulterio en el Decálogo era usualmente entendida del acto externo. El mismo Decálogo daba, aparentemente, pie a ello, pues lo valoraba solamente desde el punto de vista de la justicia. También se condenaban otros pecados externos de lujuria, v.gr., seducción, etc. (Ex 22:15v; 22:18; Lev 18:23.24; 19:29). Como en otros pasajes del A.T. se hace ver el peligro del pecado interno (Job 31:1; Eclo 9:5). El décimo precepto del Decálogo prohibe el deseo de la mujer ajena sólo Ajusticia — por ser propiedad del marido (Ex 20:17; Dt 5:21).

Pero ante esta legislación interpretada restrictivamente, Cristo da su interpretación auténtica: en este precepto está incluido todo mal deseo de adulterio (Mt 15:17-20). El "corazón" es el verdadero responsable ante la moral.

Es verdad que en la literatura rabínica se "encuentran textos de todas las épocas expresando un sentimiento constante" que condena la impureza que se comete con los ojos o el pensamiento. Rabí Simeón, en su Melkilta, dice: "No cometerás adulterio. ni tampoco con los ojos ni con el corazón." 42 Pero la práctica debía de ser muy distinta, cuando Cristo tiene que tomar esta actitud ante la interpretación del Decálogo.

Declarado el sentido del sexto precepto, surge su cumplimiento, haciendo ver la necesidad de evitar la ocasión del pecado, con un grafismo hiperbólico oriental y paradójico.

Si el "ojo derecho," por especialmente estimado (1 Sam 11:2), lo mismo que si la "mano derecha" escandalizan, vale más sacárselo o cortarla que ir con ambos a la gehenna (infierno).

Naturalmente, esto no se dice en el sentido de una realización material; sacado el "ojo derecho," el "escándalo" — en el sentido etimológico de que es tropiezo u ocasión de pecado —, seguiría el mismo escándalo con el izquierdo. Lo que Cristo destaca es la necesidad de la precaución, de la vigilancia y el heroísmo, para superar todo escándalo temporal, a fin de no ir por él a la gehenna.

Condenación del divorcio, 5:31-32 (Mt 19:3-9; Mc. 10:2-12; Lc 16:18).

31 También se ha dicho: El que repudiare a su mujer, déle libelo de repudio. 32 Pero yo os digo que quien repudia a su mujer — excepto el caso de fornicación — la expone al adulterio, y el que se casa con la repudiada, comete adulterio.

En este pasaje hay una dificultad ya clásica. Parecería que el divorcio fuese lícito en el caso de "fornicación" (παρεκτ&ς λόγου πορνείας). Mt. incluye aquν este caso por anticipación, en función del esquema del Sermón. Se trata del tipo judío de matrimonios "zanut." Pero esto se estudia en el Comentario a Mt 19:3-9. Aunque aquí se trata especialmente del "repudio," en Mt 19:3-9 se añade la "indisolubilidad."

Valoración cristiana del segundo precepto del Decálogo, 5:33-37.

33 También habéis oído que se dijo a los antiguos: No perjurarás, antes cumplirás al Señor tus juramentos. 34 Pero yo os digo que no juréis de ninguna manera: ni por el cielo, pues es el trono de Dios; 3S ni por la tierra, pues es el escabel de sus pies; ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey. 36 Ni por tu cabeza jures tampoco, porque no está en ti volver uno de tus cabellos blanco o negro. 37Sea vuestra palabra: Sí, sí; no, no; todo lo que pasa de esto, de mal procede.

El uso de los juramentos había venido a ser un abuso en Israel, no precisamente por el perjurio (Ex 20:7; Dt 5:11; Núm 30:3), sino por deducir por una casuística inverosímil (Núm 30:3) que todo lo que se hiciese bajo voto era mejor que no hacerlo sin él, pues era un acto religioso. Se juraba por Dios (ha'Elohim), por el cielo, metonimia por Dios; por el Todopoderoso (Gheburtá), por el templo, por "esta morada," sinónimo del mismo; por el altar, por la Alianza, por la Thorah (la ley), por la Consolación de Israel (Mcsías). A veces la fórmula empleada era negativa, v.gr., "yo (juro) no querer ver la Consolación de Israel si." (hago o sucede tal cosa); o en forma positiva: "Yo (juro) que quiero ver muertos a mis hijos si. (sucede tal cosa). Se juraba que comería o que no comería, que comió o que había comido, que daría o no tal cosa a otro, que se entregaría al sueño o no, etc. 43 Dos tratados de la Mishna — Shebuoth (juramentos) y Nedarin (votos) — están dedicados a reglamentar todo esto.

Después de haber establecido y metido la vida en un atolladero, invalidaban, mediante una casuística reglamentada, el cumplimiento de multitud de ellos. Concretamente, declaraban inválidos aquellos en los que no estuviese expreso el nombre de Dios, aunque eran hechos a Dios. Y ante este desbordamiento de irreverencia y laxismo, Jesucristo sale por el honor de su Padre.

a) Prohibe, en general, jurar: "No juréis de ninguna manera" 44. No es que lo excluya en absoluto, pues El mismo responderá ante la "conjuración" que por Dios le hace Caifas, sino que es la forma rotunda de expresión contra el laxismo.

b) Destaca algunos juramentos, como modelo y más frecuentes, que se hacían por las criaturas, para hacer ver que en ellos está Dios y que por eso se utilizaban.

"Ni por el cielo," pues es la morada de Dios; allí está "el trono de Dios" (Is 66:1); "ni por la tierra," pues también en ella está Dios, y es, como decía el profeta, "escabel de sus pies" (Is 66:1).

Se lee en el Talmud: "Si alguno dice (enjuicio): Yo os conjuro, o yo os obligo (por juramento), son culpables (si no no cumplen el testimonio a que se les obliga). Pero si dicen solamente: Por el cielo y por la tierra, quedan libres (de la obligación de responder al testimonio que se les pide). Si se los conjura por el Nombre divino, sea por las letras Ad o Yah, o por los atributos divinos, etc., son culpables" (si no responden a la conjuración que se les hace) 45. Cristo censura aquí un juramento que era especialmente valorado por los rabinos.

"Ni por Jerusalén, pues es la ciudad del gran Rey," Dios, en la que puso su nombre. Por eso es la Ciudad Santa.

"Ni por tu cabeza jures tampoco," pues aun en este juramento se incluía a Dios. Se lo incluía al usar la palabra técnica "jurar," y porque ella es la representación del hombre, que está bajo el dominio de Dios. Por eso no puede cambiar por un acto de su determinación el color de sus cabellos.

Ante esta frivolidad religiosa, Cristo propone decir "sí, sí; no, no. Todo lo que pasa de esto es malo." De esta expresión caben dos interpretaciones.

Que este doble sea una repetición enfática, como el "amén, amén," en San Juan. Se querría destacar el honor del hombre sin tener para estos casos que recurrir a Dios. Literariamente no se ve por qué un doble sí o no ha de tener más valor que un auténtico sí o no. Cuatro siglos después de Cristo se lee en el Talmud que un doble sí o no equivalen a un juramento 46. Si esta afirmación recogiese el espíritu rabínico de los días de Cristo, se vería en ello una condena más del juramento.

Otra interpretación es que el sea sí, lo mismo que el no, una afirmación o negación sin doblez. La epístola de Santiago, hablando del juramento, interpreta el sí y el no en este sentido (Sant 5:12). Y en la Mishna se lee: "Decid al sí, "sí," y al no, "no" 47. Este es el sentido que parece más lógico, máxime con la interpretación de Santiago y de la Mishna, pues, además de salvar el honor de Dios, se trata de revalorizar la dignidad y lealtad del hombre.

Añadiéndose "todo lo que pasa de esto (de decir sí o no) procede del mal" (έχ του πονηρού εστίν). Por comparaciσn de textos puede significar que procede del "mal" — de la mala condición de los hombres —, o del Maligno (diablo), en su obra de mal contra el Reino. Parece más probable la primera, pues no todo mal es obra actual del diablo, aparte que Mt está "etizando" la enseñanza.

En la otra hipótesis sería una alusión a Satán, que, al introducir la mentira y el mal en el mundo (Jn 8:44), hizo necesaria, a veces, la garantía del juramento.

De esta forma de expresarse Mt no se sigue que se niegue la licitud del juramento en ocasiones. La fórmula rotunda de prohibición no es más que la hipérbole de un estilo oratorio y oriental.

A lo que era un abuso total se le opone en este estilo una prohibición total. Pero como contraprueba de su licitud está que Cristo responde a la "conjuración" que le hace Caifas, lo mismo que la práctica de San Pablo (Rom 1:9; 2 Cor 1:23; 11:31; Gal 1:20; Flp 1:8) y el ángel del Apocalipsis, que "jura por el que vive por los siglos" (Ap 10:6), lo mismo que la práctica de la Iglesia.

La "ley del talión" ante la moral cristiana, 5:38-42 (Lc 6:29-30).

38 Habéis oído que se dijo: Ojo por ojo y diente por diente. 39 Pero yo os digo: No resistáis al mal, y si alguno te abofetea en la mejilla derecha, dale también la otra; 40 y al que quiera litigar contigo para quitarte la túnica, déjale también el manto; 41 y si alguno te requisara para una milla, vete con él dos. 42 Da a quien te pida y no vuelvas la espalda a quien te pide algo prestado.

La llamada "ley del talión" toma su nombre de su incorporación a la ley romana 48. Las frases con que aparece citada eran las primeras con las que aparece formulada en la Ley (Ex 21:24.25v; Dt 19:18.21v). Era la ley vigente en el Oriente bíblico. Es la ley de código de Hammurabi. Esta legislación, tan chocante con la mentalidad moderna, nacía precisamente de un espíritu de justicia y moderación. Si la injusticia privada fácilmente degenera en reyerta y ésta en abuso, a prevenir y evitar éstos tendía la "ley del talión." Era la justicia tasada materialmente: "Ojo por ojo," pero no más que el equivalente material de la ofensa hecha. Aunque también se admitía en la antigüedad la sustitución de esta tasación material por una equivalencia en especie o dinero (Ex 21:26-35). Sin embargo, si en la época de Cristo regía la sustitución pecuniaria o equivalente de la "ley del talión," no es seguro. En la literatura rabínica hay indicios de estar vigente estrictamente esta ley, al menos en casos concretos 49. Josefo dice que era practicada si el agredido no aceptaba la compensación pecuniaria 50. Y este principio es el que Cristo toma en su primitiva formulación para preceptuar a sus discípulos un ancho espíritu de justicia, desbordada por la caridad.

Esta justicia que va a exponer Cristo no es la abolición de la justicia pública, necesaria para la existencia misma de la sociedad. El mismo dijo: "Dad al César."; ni tampoco trata de que sus seguidores renuncien a sus derechos ante la justicia pública, pues se haría la vida "humana" imposible en multitud de casos. El mismo hará ver esto con su ejemplo (Jn 18:22.23).

Lo que Cristo enseña, en una forma oriental, concreta, extremista y paradójica, es cuál ha de ser el espíritu generoso de caridad que han de tener sus discípulos en la práctica misma de sus derechos de justicia. Por eso, al "ojo por ojo," dirá como temática paradójica de este espíritu de caridad: "No resistáis al mal" (μη άντιστηναι τω πονηρω), es decir, por el contexto, al hombre malo, al que le hace mal. Y Cristo ilustra aún este principio con cuatro casos, que harán ver con grafismo su pensamiento. Al final de ellos se sintetizará su intento.

a) Si alguno te abofetea en la mejilla derecha, muéstrale también la otra (Lc 6:29a). — La paradoja es clara. El citar concretamente una mejilla es debido a que "el detalle agrada al pueblo y fija la atención" 51. El que sea la "derecha" no tiene ningún valor especial, aunque algunos lo pensaron basándose en sutilezas. Lucas, en el lugar paralelo, dice: "Al que te hiera en una mejilla, ofrécele la otra" (Lc 6:9). Es una expresión tomada del lenguaje popular. En la literatura rabínica se lee: "Cuando alguno te abofetee en la mejilla izquierda, preséntale aún la derecha" 52. Es matiz característico de Mt.

b) Al que quiera litigar (χριβηιναι) contigo para quitarte la túnica, dejale también el manto (Lc 6:29b). — La "túnica" (heb. = kuttoneth) y el "manto" (heb. = simláh) eran las dos piezas usuales del vestido palestino de la época. La escena parecería evocar un caso de reclamación ante un tribunal. Ante este pleito, Cristo diría, paradójicamente, que le diese también el "manto," sobre el que no había cuestión. La Ley exigía que el que tomase "en prenda" el "manto" del prójimo se lo devolviese antes de la puesta del sol, pues tan necesario le era (Ex 22:25.26). Lc da una formulación de evocación menos "jurídica."

c) Si alguno te requisa para una milla, vete con él dos. — Esta sentencia es propia del evangelio de Mt. La palabra “requisar” (οτγγαρευω) es de origen persa. Los oficiales y servidores del rey, para poder cumplir mejor su oficio de mensajeros, estaban autorizados a "requisar" a personas o medios de transporte que encontrasen a mano. Los romanos tomaron de los persas la misma palabra y la institución 53. Naturalmente, este derecho se prestaba en la práctica a toda clase de abusos. En labios de Cristo tiene la palabra mayor amplitud, pues se refiere al espíritu que ha de informar la conducta de sus discípulos. El mismo término "cualquiera (όστις) que te requise” acusa el propσsito genérico de la lección de Cristo en la vida cotidiana.

La “milla” (μιλιον) era el espacio que seρalaban con la piedra miliaria = 1.800 metros. Si "requisan" para una milla, Cristo propone responderle con dos.

d) Da a quien te pida y no rechaces a quien te pida prestado (Lc 6:30). — Este cuarto ejemplo con el que Cristo expone su doctrina parecería tratarse, en la primera parte, del ejercicio de la limosna, y en la segunda, de dar facilidades materiales en la vida del prójimo. Pero ateniéndose al tono general de este contexto, en el que se acusan exigencia o insolencia por abuso — la bofetada, el despojo del manto, la "requisa" —, probablemente este último punto ha de ser situado en el plano de lo exigente. Puede ser el caso de una petición de préstamo en condiciones de exigencia o insolencia. A esto lleva la sentencia "paralela" de Le: "Da a todo el que te pida y no reclames a quien toma lo tuyo" (Lc 6:30). Según el A.T., el préstamo al pobre debía ser hecho sin réditos (Ex 22:25; Lev 25:36; Dt 15:7-11; 23:20ss). Expresión aún con más hipérbole.

La doctrina de Cristo, que se desprende de estos casos concretos en que la expone, es la siguiente: el cristiano debe tener su caridad al prójimo tan acentuada, que en los casos mismos de ofensa o abuso — bofetada — o en los que tiene la justicia a su favor — túnica, requisa, préstamo — debe tener su disposición de ánimo en tal estado que, por su parte, esté dispuesto al perdón y a la generosidad con su adversario. Por lo que no quiere decir, en verdad, que ponga la otra mejilla para recibir otra bofetada, lo que era "provocar" al enemigo a una nueva injuria — y análogamente hay que decir lo mismo de los otros casos —, pues sería provocador de nuevas injurias el que así obrase.

Es, por el contrario, con esa forma paradójica de hablar, un modo de exponer la actitud de caridad y perdón que se ha de tener con el adversario; no sólo perdonar a la primera injuria, sino estar preparado a perdonar nuevas ofensas, ofreciéndole así, con la "otra mejilla," toda la generosidad de su perdón. Cuando a Cristo, en el sanedrín, un soldado le dio una bofetada, Cristo no le ofreció la otra mejilla, sino que le dijo: "Si he hablado mal, muéstrame en qué, y si bien, ¿por qué me abofeteas'?" (Jn 18:22.24; Act 23:2.3; 16:37). Acaso esté también en la perspectiva de Mt la persecución por Cristo

El amor cristiano a los enemigos, 5:43-48.

43 Habéis oído que fue dicho: Amarás a tu prójimo y aborrecerás a tu enemigo. 44 Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen, 45 para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y llueve sobre justos e injustos. 46 Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis? ¿No hacen esto también los publícanos? 47 Y si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué hacéis de más? ¿No hacen eso también los gentiles? 48 Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre, celestial.

Nuevamente Cristo cita lo que oyeron en las lecturas y explicaciones sinagogales: "Amarás a tu prójimo y odiarás a tu enemigo." La primera parte de esta sentencia se encuentra formulada así en la Ley (Lev 19:18), pero la segunda — odiarás a tu enemigo" — no aparece formulada en ningún escrito bíblico, ni rabínico.

En la Ley se preceptúa el amor al prójimo (re'a); pero éste es sólo el judío (Ex 23:4; Prov 25:21.22). En algunos pasajes se recomienda y manda amar también al "peregrino" (ger) (Lev 19:34), pero el contexto hace ver que no es el transeúnte, sino el advenedizo establecido habitualmente entre el pueblo judío e incorporado a él.

La Ley preceptuaba positivamente el exterminio de diversos pueblos idólatras, v.gr., amalecitas, ammonitas, moabitas, madianitas, cananeos (Núm 35:31), y hasta preceptuaba la prohibición de aceptar compensación pecuniaria por el rescate de estas gentes (Núm 33:31). El salmista decía: "¿Cómo no odiar, ¡oh Yahvé! a los que te odian? ¿Cómo no aborrecer a los que se levantan contra ti? Los detesto con odio implacable y los tengo por enemigos míos" (Sal 139:21.22).

Como síntesis ambiental, en Qumrán, en el "Manual de disciplina" (1:4-9), se lee "Amar a todos los hijos de la luz. y aborrecer a todos los hijos de las tinieblas." Lo mismo en los "Salmos de Salomón"

Del precepto positivo de amor al prójimo judío, por una parte del silencio del amor universal al prójimo y de la legislación positiva de exterminio de ciertas gentes, por otra, se vino a concluir, ilógica, pero prácticamente, la no obligación de amar a los no judíos.

La literatura rabínica muestra bien el ambiente que reflejan las palabras de Cristo. Así se lee, comentando el Levítico (19:18): "Amarás al prójimo, no a otro (alienígenas); amarás al "prójimo," pero no a los samaritanos, alienígenas, prosélitos (no conversos)." Del estudio de la literatura rabínica a este propósito, Strack-Billerbeck resumen así sus conclusiones: "La sinagoga, en tiempo de Jesús, entendía la noción de prójimo en un sentido tan estrecho como en el A.T.; sólo el israelita era prójimo; los otros, es decir, los no israelitas, no caían bajo este concepto." Y así admiten que estas palabras de Cristo "debían de ser en aquella época una máxima popular, a la cual conformaban los israelitas, en general, su actitud con respecto al amigo y al enemigo." 54 Y en la Wishna se lee: "Estos dos mandamientos conciernen a los hijos de ;u pueblo, pero tú puedes ejercer la venganza y el rencor contra los Uros" (los extranjeros) 55. Dar muestras de amor al que las dio de odio no era procedente (2 Sam 19:8).

El "y odiarás a tu enemigo" es una aclaración ambiental a la primera parte, y que acaso sea obra del kérygma o del evangelista 3 "fuente."

Acaso esta segunda parte de la sentencia de Cristo pudiera entenderse en un sentido más restringido. "Esta expresión forzada de una lengua pobre en matices (en su original arameo) equivale a tú no has de amar a tu enemigo" 56. Se lee para indicar que antes de nacer Dios eligió a Jacob y no a Esaú: "Amé a Jacob, pero odié (¿μίσησα) a Esaϊ" Rom 9:12; Mal 1:3).

Foerster propone que aquí el "enemigo" es el perseguidor de la comunidad "eclesial" primitiva, basándose en que el término εχθρός en los LXX designa, frecuentemente, los enemigos del pueblo de Dios (Sal 31:7; 139:21; etc); y las palabras (των §ιωχόντων υμάς) de las “persecuciones” eran empleadas frecuentemente en el siglo I para hablar de las persecuciones religiosas (cf. 2 Tes 3:15; Rom 5:10; Col 1:21; Sant 4:4). No se puede olvidar el Sitz im Leben tan concreto de las comunidades cristianas en las que nacen — reflejando y resolviendo a su luz sus problemas — los Evangelios 56.

A toda esta parcial o exagerada interpretación de la Ley, Cristo da su enseñanza propia. "Pero yo os digo." Y el amor al prójimo llega hasta amar a "vuestros enemigos," que, en contraposición al judío, son todos los no judíos, todos los hombres (v.47). Y al mismo tiempo se extiende a perdonar las ofensas personales con verdadera amplitud, pues manda "orar" por los mismos que "os persiguen." En este pasaje de Mt parecen percibirse dos planos confundidos: el histórico, con el que se referiría a los enemigos raciales, perseguidores de los que ingresaban en el reino de Cristo, y la doctrina "etizada" de Mt, con la que se alude a la conducta a tenerse en la vida cristiana cotidiana.

Nunca el judaismo llegó a esta moral. EL motivo que Cristo alega para exigir este amor al enemigo es doble:

a) "Para que seáis hijos de vuestro Padre, que está en los cielos." La bondad es esencial a Dios y se desborda, benéfica, sobre todos los hombres, buenos y malos. No priva a éstos ni del beneficio del sol ni de la lluvia, destacado este último por su valor incalculable en la seca tierra oriental.

Por eso, cuando los seres humanos, en lugar de odiar a sus enemigos, los aman por caridad, imitan y participan de esta bondad indistinta y universal de Dios. Y esta imitación y participación establece en ellos una nueva y especial relación con El. Lo que se expresa en semita por el concepto de filiación: hijos de Dios, como se es, v.gr., "hijo de la luz." Así son los hombres, "hijos de vuestro Padre, que está en los cielos."

b) "Pues si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa tendréis?" El amor natural es practicado espontáneamente por todos. Pero aquí se destacará la necesidad de una conducta nueva de amor, que llega a los "publícanos" y "gentiles," a quienes los judíos abominaban. El amor aquí a los "hermanos" (αδελφούς) se debe de referir a los miembros de la comunidad “eclesial” a la que pertenecen. El motivo es este amor a Dios, a quien hay que imitar en la anchura del mismo.

Esta conducta de amor cristiano a los enemigos tiene un premio. La palabra griega usada (μισθός) se entiende directamente de un premio en justicia 57.

Se añade la siguiente sentencia del Señor: "Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" 58. La palabra griega “perfectos” (τέλειοι) es traducida por F. Delitzsch al hebreo por temimim, que significa, en sus diversas formas, perfección. Pero esta palabra, en el contexto de Mt, exige la perfección del caso concreto a que se alude. Como la "perfección" que se pide aquí es la benevolencia y el amor a los enemigos, pudo ser traducida en el estilo helenístico de Lc por el sentido amplio de la palabra "misericordiosos" (οιχτίρμονες).

La gran lección que Cristo enseña es que el cristiano, en su obrar, ha de imitar, en el modo de conducirse, al Padre celestial, norma cristiana de toda perfección. La Doctrina de los Doce apóstoles (1:3) da una interpretación errónea de esto. Dice: "Amad a los que os aborrecen," y añade: "Y no tendréis enemigos" Pero este no es el motivo de la perfección, sino del egoísmo o política.

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" Bonsirven, Textes n.1958. — 46 Talmud: Shebuoth 36a. — 47 Bonsirven, Textes n.lSl. — 48 "Si membrum rumpit. talio esto" (Tal. VIII). Cf. Daremberg-Saglio, Dict. des Antiq. grec. et rom. art. "Talio." — 49 strack-b., o.c., I p.337ss. — 50 Josefo, Antiq. IV 8:35. — 51 Üvzy,'Évang. s. St. Matth. (1946) p.68. — 52 strack-b., o.c., I p.342. — 53 Zorell, Lexicón 8. — 54 Strack-B., o.c., I p.353-354. — 55 Bonsirven, Textes n.195; A. Fernández, Diligite inimicos vestros: VD (1921) 39-42. — 56 Benoit, L'Évang. s. Sí. Matth. en la Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.5-6 nt.b; cf. Le 14:26; Mt 10:36.37; Rom 9:12. — 56 Foerster, en Th. Wórterb. N.T., art. εχθρός II, Sllss. — 57 Zorell, Lexwon 847; Porporato, Nonne et ethnici hoc faciunt? (Mt 5:47): VD (1931) 15-22. — 58 A. George, Soyez parfaits comme votre Ρ ere celeste (Mt 5:17-48): Bibl. Vie chrét. (1957) 84-90; J. Dupont, "Soyez parfaits" (Mt 5:48), Soyez misericordieux (Lúe 6:36): Sac. Pag. (1959) 150-162; P. Schruers, La fraternité divine dans Mt 5:45 et 6:26-32: Étud. Théol. Lov. (1960) 592-624.

 

Capitulo 6.

Este capítulo no tiene valor inorgánico con el anterior; continúa la exposición de diversas enseñanzas desde el punto de vista de la perfección de la Ley judía.

Doctrina general sobre la rectitud de intención, 6:1.

1 Estad atentos a no hacer vuestra justicia delante de el hombre para que os vean; de otra manera no tendréis recompensa ante vuestro Padre, que está en los cielos.

El primer versículo de este capítulo es el leit-motiv del mismo. La enseñanza que hace en él es un alerta muy acusado — "aplicar el ánimo," "estar atentos" — para evitar hacer la "justicia" con ostentosidad. Este término corresponde al hebreo tseda-yah, justicia, pero que en la época de Cristo, y ya de antes (Eclo 3:32; 7:10; Tob 12:3), vino a significar corrientemente limosna. Pero no es aquí éste su sentido, pues es tema general que afecta a diversos temas, y entre los cuales se dedica uno específicamente a la limosna (v.2-4) con su término propio (ελεημοσύνη). Aquν vuestra "justicia" significa la conducta moral general de los discípulos de Cristo. "Si vuestra justicia no supera a la de los escribas y fariseos no entraréis en el reino de los cielos" (Mt 5:20).

Esta, en oposición al fariseísmo, no ha de practicar las buenas obras para ser vistos de los hombres. La virtud se practica por amor a Dios. Sólo así se tendrá "premio," "recompensa” (μισθός), premio en justicia l. Pues "el que quiere hacer ostentación de su virtud, no trabaja por la virtud, sino por la fama." 2 Por eso los que así obran "recibieron" ya su recompensa. El Talmud ridiculizaba esto al hablar de los fariseos "de espaldas," que eran aquellos que sienten sobre sí el peso de sus buenas acciones 3.

En otro pasaje (Mt 5:16) dice que las obras han de hacerse para que los hombres "vean vuestras buenas obras" (y así) glorifiquen "a vuestro Padre." Aquí se trata del apóstol, cuya obra no es la pereza, sino el lucir para que la obra del reino sea conocida, pero en el v. 1 se trata del espíritu con que han de ser practicadas las virtudes.

El auditorio al que se dirigen las enseñanzas que va a hacer debe de rebasar el simple círculo de los apóstoles y discípulos para dirigirse a las "muchedumbres" (Mt 7:28), al menos en algunos casos.

Modo cristiano de practicar la limosna, 6:2-4.

2 Cuando hagas, pues, limosna, no vayas tocando la trompeta delante de ti, como hacen los hipócritas en sus sinagogas y en las calles, para ser alabados de los hombres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa.3 Cuando des limosna, no sepa tu izquierda lo que hace la derecha, 4 para que tu limosna sea oculta, y el Padre, que ve en lo oculto, te premiará.

La limosna es una práctica religiosa especialmente recomendada en el A.T. (Prov 2:27; 19:17; 21:13; 28:27; Tob 4:7, etc.), y hasta tal punto se la considera característica del hombre "justo," que se llega a llamar a la limosna "justicia" (Eclo 3:32; 7:10; Tob 12:3, etc.). En la literatura talmúdica la limosna ocupa un lugar preferente 4 (cf. Dt 15:11).

Pero no basta dar materialmente limosna para que sea un acto religioso. Cristo va a hacer ver el espíritu cristiano que ha de informar la práctica de la misma. Y lo hace ver en contraste con la práctica de los "hipócritas." Estos son en el contexto los fariseos (Mt 15:17; 22:18; 23:13-15.18) 5. Lc dice de ellos: "Guardaos del fermento de \osfariseos, que es \hipocresía" (Cl 12:1). Y los cuales son descritos aquí "tocando la trompeta.". "en las sinagogas y en las calles para ser alabados de los hombres."

El cuidado de los pobres era carga de la comunidad. En tiempo de Cristo, los sábados se recogían en todas las sinagogas a la salida de las mismas las aportaciones voluntarias. Este sistema era anónimo. Aparte de esta colecta semanal se admitían dones voluntarios. Los fariseos solían dar limosna con gran ostentación a los pobres encontrados en los caminos o reunidos en plazas con motivo de alguna solemnidad. Y hasta parece que para excitar la generosidad se había introducido la costumbre de proclamar los nombres de los donantes, sea en las reuniones sinagogales, sea en las calles o plazas con ocasión de alguna solemnidad especial, ante las gentes reunidas (Eclo 31:11). Lo mismo que se los llegaba a honrar ofreciéndoles los primeros puestos en las sinagogas, que eran las sillas que estaban delante y vueltas hacia los fieles, y de cuyos puestos se gloriaban especialmente los fariseos (Mt 23:6) 6.

La frase "ir tocando la trompeta delante de ti" al hacer limosna es una metáfora, ya que es desconocido este uso. Sólo se conoce que el "ministro" de la sinagoga — el hazzan de los escritos rabínicos — convocaba con una trompeta desde un lugar alto de la sinagoga el comienzo del sábado. Este era el modo, en general, de hacer limosna los fariseos. Pero Cristo les dirá duramente que "ya recibieron su recompensa," el aplauso de los hombres. El término griego aquí empleado (άπεχουσιν) era fσrmula corrientemente usada por los helenistas para indicar que la cuenta está saldada 7.

Con el ritmo hebreo antitético positivo dirá cómo el cristiano ha de practicar la limosna. Ha de darse en "oculto." Es la hipérbole oriental de contraposición a la ostentación y publicidad de la limosna farisaica. Contra la ostentación, buscando el aplauso de los hombres, el cristiano lo ha de hacer sin buscar la publicidad, aunque de hecho se sepa por los hombres, y, contra la ostentación, lo hará "ocultamente." Y tan oculto — sigue el grafismo hiperbólico oriental —, que "no sepa tu izquierda lo que hace la derecha," sin duda la mano. Y así sucederá que "el Padre — no los hombres —, que ve en lo oculto, te premiará." 8

Rabí Eleazar (c.270 d.C.), decía: "Quien da limosna en lo oculto es más grande que nuestro maestro Moisés." No se trata de la "vida interior" frente a la exterior. Es el "espíritu" de la obra lo que se destaca.

El espíritu cristiano de la enseñanza no exige naturalmente el cumplimiento material del grafismo hiperbólico con que se expresa. No es tanto la materialidad de la realización lo que se censura, sino la intención con que se hace.

En otro pasaje que recoge Mt, Cristo hará ver que el mérito de la limosna no está tanto en la cantidad de ésta cuanto en el espíritu y amor a Dios que en ella se ponga (Mt 12:41-43).

Modo cristiano de hacer oración, el "Pater noster," 6:5-15 (Lc 11:24).

5 Y cuando oréis, no seáis como los hipócritas, que gustan de orar de pie en las sinagogas y en los cantones de las plazas, para ser vistos de los hombres; en verdad os digo que ya recibieron su recompensa. 6 Tú, cuando ores, entra en tu cámara y, cerrada la puerta, ora a tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo escondido, te lo dará. 7 Y orando, no seáis habladores como los gentiles, que piensan ser escuchados por su mucho hablar. 8 No os asemejéis, pues, a ellos, porque vuestro Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes que se las pidáis. 9 Así, pues, habéis de orar vosotros: Padre nuestro, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre, 10 venga a nosotros tu reino, hágase tu voluntad, como en el cielo, así en la tierra. l El pan nuestro de cada día dánosle hoy, 12 y perdónanos nuestras deudas, así como nosotros perdonamos a nuestros deudores, '3 y no nos pongas en tentación, mas líbranos del mal.14 Porque, si vosotros perdonáis a otros sus faltas, también os perdonará a vosotros vuestro Padre celestial. 5 Pero, si no perdonáis a los hombres las faltas suyas, tampoco vuestro Padre os perdonará vuestros pecados.

Con una factura semejante a la anterior, con el ritmo hebreo negativo-positivo, Cristo censura y expone cuál ha de ser el espíritu cristiano de sus discípulos en la oración.

Todo judío piadoso varón había de orar tres veces al día, sobre las nueve de la mañana, mediodía y sobre las tres de la tarde; prescripción ya muy anterior a la época neotestamentaria. Generalmente se oraba de pie, pero también era frecuente orar de rodillas. Se solía orar tendidos los brazos al cielo, e incluso vueltas las palmas de las manos, como esperando el don que esperaba recibirse 9.

Mas para el fariseo — "hipócrita" — también la oración era motivo para su vanidad. Les gustaba orar ostentosamente en las "sinagogas," en el templo — también estaba permitida la oración en cualquier lugar puro — y en los ángulos de las plazas, probablemente para no ser interrumpidos en su exhibicionista oración por los transeúntes y bestias de carga. Jesucristo los describe diciendo el modo con que oran, con una palabra (έστώτες) que se la puede traducir por “estando de pie.” Traducciσn legítima, pero que pudiera estar fuera de contexto. Porque lo que se censura no es la posición, máxime cuando generalmente se oraba de pie — "cuando os pusiereis en pie (στηχετε) para orar.” (Mc 11:25) —, sino el modo exhibicionista con que oraban. Por eso se podría traducir esa palabra, mejor que por la "de pie," por la de pose 10. Con ello ya recibieron su recompensa al ser vistos por los hombres, por quienes lo hicieron.

Pero se señala también en forma positiva esta actitud cristiana de orar. En contraste con el fariseísmo, el cristiano entrará en su "habitación y, cerrada la puerta, ora a tu Padre., que ve en lo secreto (y) te dará." Se proponía el perfil bajo como actitud en la oración.

Se propuso traducir ταμείοv, “habitaciσn," por granero, rincón o bodega, valor que filológicamente puede tener (Mt 24:26), puesto que las casas de las gentes pobres palestinas sólo tenían una habitación, en donde se desarrollaba, a vista de todos, la vida familiar, y así en ella habían de ser vistos n. Pero el pensamiento de Cristo no va a estas sutiles precisiones.

Se censura la oración público-exhibicionista farisaica, y el contraste se presenta en el retiro privado del hogar. Mucho menos se trata de censurar la oración pública — no es éste su objetivo —, que Cristo mismo recomendó en otras ocasiones (Mt 18:19.20; 11:25; Jn 11:41; 12:28). Se busca a Dios, que está en todas partes, no la exhibición.

Como lo que únicamente aquí se considera es el espíritu que, debe informar la oración, se dice sapiencialmente que el Padre "dará" lo que se pide. Por eso ha de suponerse la conveniencia de lo pedido y las condiciones requeridas para que se conceda, y que Cristo expone en otros pasajes (Mt 15:21-28; Mc 7:24-30; Lc 11:5-13).

Si la oración cristiana exige como una condición la sinceridad y sencillez, se expone la censura de otro aspecto, practicado por los gentiles, que piensan que "serán escuchados por su mucho hablar." El texto pone una palabra con significado discutido, βατταλογητε, aunque el sentido es claro. Se la hace derivar de battalogeo (códices Alef, B, versiones siro-sinaítícas y siro-palestinense) o battologéo (códice D, versiones latinas, coptas, siro-curetoniana y Peshitta).

Si se deriva de la primera, su significado sería decir cosas vanas, del arameo battaltha'; en el segundo caso significaría, originariamente, tartamudeo y, en sentido derivado, el farfulleo de decir muchas cosas, aquí inútiles 12.

Si el sentido etimológico es discutible, el contexto hace ver claramente su valor fundamental: la "charlatanería" en la oración, sea diciendo cosas vanas o inútiles, sea pretendiendo recitar unas fórmulas largas o calculadas, como si ellas tuviesen una eficacia mágica ante Dios.

Se decía por algunos rabinos: "Quien multiplica las plegarias será escuchado" 13. Los sacerdotes de Baal aparecen con ciertas prácticas interminables patológicas en la oración (1 Re 18:26ss). Igualmente aparecen listas de epítetos en los himnos babilónicos y fórmulas de encantamiento en los papiros mágicos de la edad helenística. Los dioses romanos tenían sus carmina, en los que no se omitía detalle y en los que se ponían todos los títulos y requisitos preventivos para que no fallase la petición. Era una magia o una "mecanización" de la piedad. Séneca habla de aquellas oraciones "que fatigaban a los dioses" 14 (cf. Eclo 7:14; 2 Mac 1:23-30). En el Eclesiastés se dice: "Sean pocas tus palabras" (5:1). Y el Eclesiástico previene contra "la repetición de las palabras" (7:14). Pero después de la cautividad, el judaismo, en general, gustaba de prolijas oraciones y, en especial, acumular en ellas títulos a los nombres divinos (cf. 2 Mac 1:23-29). Ejemplo clásico judío es la oración Shemone Esré.

No es ésta la actitud cristiana en la oración, pues "vuestro Padre conoce las cosas de que tenéis necesidad antes de que se las pidáis." Pero no se excluye la minuciosidad, que no se estima como requisito semimágico, cuando es la sinceridad del corazón. Porque la oración no es locuacidad, sino el corazón volcado en Dios.

No pretende Cristo con esta enseñanza condenar la oración larga. No es éste el propósito de su enseñanza. La censura va contra la mecanización formulista o semimágica de la oración.

Ni va contra la extensión de la oración. El mismo, en Getsemaní, dio ejemplo de oración larga, al permanecer en la misma "una hora" de oración (Mt 26:39.42.44, par.), lo mismo que al pasarse, en ocasiones, la noche en oración.

El “Pater noster,” 6:9-13 (Lc 11:25-26).

El "Pater noster" está encuadrado lógicamente en este lugar que Mt asigna a la oración y censura defectos en ella: da el modelo de la misma. Pero no es su lugar literario primitivo, pues rompe la estructura de una estilística estereotipada — limosna, oración, ayuno — en la que manifiestamente está incrustado. Cronológicamente está adelantada por Mt, para ponerla en el sermón del Monte. Mc tiene una alusión a esta oración (Mc 11:25.26) en un contexto después de la entrada mesiánica de Cristo en Jerusalén. En el monte de los Olivos se conmemoró, en la basílica Eleona, la oración del Pater, pero no tiene verdadero fundamento histórico 15. La razón más decisiva es que, según Lc (11:1), Cristo enseña esta oración a los apóstoles a petición de éstos, como el Bautista enseñaba a orar a sus discípulos. Esto hace suponer una época ya más tardía, no en el comienzo mismo de la vida pública de Cristo.

Lc trae esta oración en forma más breve. Esto ha hecho plantear el problema de la unidad o duplicidad literaria original de fórmulas. Unos piensan que la fórmula original sea la de Lc I6 y que Mt sea una ampliación. Otros piensan que se justifica mejor la omisión por Lc de algunos pasajes de Mt que no viceversa. Los manuscritos de Qumrán han hecho ver que los copistas palestinenses del principio de la era cristiana tenían tendencia a suprimir más que a añadir 17. También se piensa en la posible formulación diversa, según una tradición-fuente, de lo que habría sido la idea o formulación orientadora fundamental dada por Cristo. De ahí las variantes literarias. Sin embargo, no es fácil suponer dependencia de Mt de Lc ni viceversa. Las divergencias son demasiado importantes para suponer esto. Pero el problema sería saber si Cristo dio una simple orientación sobre la forma de la oración cristiana, o si dio una fórmula inmutable. Si Cristo hubiese dado una fórmula fija, ¿no se hubiese conservado íntegra? ¿O acaso es el núcleo lo que aparece en Mt-Lc? Y puesto que Cristo recitó una oración, ¿no es lo más lógico pensar que ésta es fundamentalmente — núcleo — la transmitida? ¿Por qué cambiar el núcleo de lo que Cristo habría dado? Sería más fácil suponer adiciones a ese núcleo primitivo que no un cambio sustancial en esta fórmula de oración de Cristo.

Desde el punto de vista de la estructuración literaria, esta oración encuentra diversos elementos de la misma, más o menos afines, en la literatura judía. Pero la originalidad de la oración dominical radica en dos razones:

a) En que sólo ella estructura de una manera orgánica elementos que sólo se hallan en la literatura judía dispersos y sin la menor relación entre sí.

b) En que estas expresiones tienen vinculado un sentido nuevo y trascendente.

El Pater noster consta de tres partes bien marcadas:

a) Introducción: "Captado benevolentiae" (v.9b).

b) Tres deseos o peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).

c) Tres (o cuatro) peticiones relativas a los hombres (v.ll-13).

San Agustín es el que ha distinguido en el Pater noster una "Introducción" o "captado benevolentiae" ("benevolentia concilianda, "benevolentia conciliari"), como él la llama en su obra De sermone Domini in monte, y "siete peticiones" 18. Sin embargo, la sentencia hoy ordinaria es que consta de seis peticiones, ya que las dos últimas no son más que doble aspecto de una misma. Lo que también puede decirse de las tres primeras, que, conceptualmente, son una misma: por lo que el Pater vendría a tener realmente cuatro peticiones.

Introducción: "Captatio benevolentiae" (v.9, Lc 11:2).

Toda oración, máxime de petición, debe comenzar dirigiendo a Dios alguna alabanza que le haga grato al que ora. Esta oración, estructurada en el medio ambiente judío, refleja, en esta introducción, la estructura ambiental de otras oraciones judías. Sin embargo, la característica de esta introducción del Pater es la sobriedad y densidad que encierra. No obstante, también otras oraciones rabínicas comienzan con un paralelo con ésta, aunque luego en el desarrollo no sean tan sobrias. Así se lee:

"Padre nuestro, que estás en los cielos, hacednos misericordia por amor de vuestro gran nombre, que es invocado sobre nosotros, y cumplid en nuestro favor, ¡oh Yahvé, nuestro Dios! lo que está escrito. En esos días, yo os conduciré." 19.

Pero en esta paralela "captado benevolentiae," lo de Pater lleva un contenido totalmente nuevo y trascendente. En el A.T., Dios aparece llamado varias veces Padre. Unas es Padre del pueblo elegido; otras se le llama Padre de cada uno de los israelitas, que son sus hijos sobre todo después del destierro babilónico; otras es el ser humano "justo," que aparece como hijo de Dios; otras se lo dice de David y los suyos. Esta denominación, no frecuente en el A.T., vino a encontrar su auge en la Sinagoga, y de aquí pasó al pueblo. En el ambiente judío neotestamentario esta expresión está divulgada. Dios es Padre de Israel20. Sin embargo, este concepto no pasaba de ser metafórico, basado en las relaciones de especial providencia de Dios sobre su pueblo. Pero no pasó a un concepto de verdadera filiación sobrenatural.

Jesucristo, en cambio, cuando habla de "su" Padre, lo hace dirigiéndose a El con una vinculación única. Dios es el Padre de Jesucristo, su Hijo unigénito.

Pero aquí, en esta oración, poniéndose en lugar de los que han de recitarla, no dice "mi Padre," sino "Padre nuestro," y cuyo determinativo último omite Lc, acaso por prestarse en su medio a una interpretación de estrecho nacionalismo o por preferencias de una oración que primitivamente comenzaba por sólo "Padre" (Gal 4:6; Rom 8:15; Ef 3:14; Mc 14:36; Lc 22:42).

Mc lo usa una sola vez (Mc 11:25 = "vuestro"). El "nuestro" es característico de Mt, que lo usa 20 veces en su evangelio 21. ¿Cuál es el intento de la expresión "Padre nuestro"? ¿Tiene aquí el verdadero sentido de paternidad y filiación divina de los cristianos? 21

El concepto de "Reino" orienta a esto. En los sinópticos se describe éste en su aspecto exterior, social; en San Juan tiene el sentido de "vida eterna." Y en éste había de ingresarse y establecérselo mediante el bautismo (Mt 28:11), que confiere la gracia — vida — al "nacer del agua y del Espíritu Santo" (Jn 3:5). Es así como un día se podrá ingresar en la fase celeste del mismo. "Venid, benditos de mi Padre, poseed el Reino que os está preparado desde el principio del mundo" (Mt 25:4).

Por eso, pidiéndose en el Pater el establecimiento del reino y siendo cristianos los usuarios del mismo, y siendo hijos de Dios por participación de la gracia, sería por lo menos improbable que se diese a esta expresión un sentido metafórico, cuando en ella se incluía un sentido tan real 22, sobre todo a la hora de la composición del Evangelio.

Por último se sitúa a Dios "en los cielos." Lc omite esto; es propio de Mt, que retransmite seguramente la fórmula aramaica primitiva. Que Dios está en todas partes, está abiertamente enseñado en la Escritura (Sal 139:7a-12). En los estadios primitivos de cultura, máxime orientales, imaginativos, se sitúa a la divinidad en espacios y lugares concretos. Así aparece en los primeros libros bíblicos: Dios se pasea en el Edén (Gen 28:16). Pero "fue un gran progreso en el pensamiento religioso nombrar a Dios el Dios del cielo" 23. Situado en el cielo es ya imaginativamente una elevación rica en contenido: era situarlo en una región trascendente y reconocer su alto dominio.

Este concepto y esta "localización" de Dios en los cielos estaba ya en la voz popular, ya en el siglo I por obra de la literatura rabínica. Al hablar de Dios como "Padre" se le hacía seguir de esta determinación: "que estás en los cielos" 24.

Peticiones relativas a la gloria de Dios (v.9c-10).

Primera petición. — "Santificado sea tu nombre" (v.9c; Lc 11:2). La primera petición es común a Mt y Lc. El texto griego usa por "santificar" un verbo (αγιάζω) que, como los terminados en - azo, es causativo, indica una cierta santificación. Esta es una de las expresiones del Pater que está formulada con una acusada terminología del A.T. y también con las fórmulas rabínicas de la piedad judía.

El "Nombre," de Dios, es un circunloquio que está por su persona. Es efecto del respeto y escrúpulo judío para no pronunciar el nombre divino. Para ello buscaron otras fórmulas que indirectamente lo representasen. Y una de ellas es precisamente la palabra "nombre" (Dt 12:4v).

Estando así unido Dios a su pueblo, este "nombre" puede ser profanado, sea porque el pueblo obra contra la ley de Yahvé, desobedeciéndole (Jer 34:16), entregándose a idolatrías (Lev 19:21) o de otras maneras. Pero también hay otra forma por la cual puede ser profanado este nombre, y es que, ligado a este pueblo, participa en alguna manera de la suerte del mismo. Humillado o vejado éste, queda también humillado o vejado el "nombre" de Yahvé, que está en él. No castigo a mi pueblo "por mí, por mí lo hago, puesto que, de lo contrario, sería profanado (mi nombre)" (Is 48:9.11; Ez 20:9, etc.).

En contraposición a esta profanación de su "nombre" está el que éste puede ser "santificado." Naturalmente, no se refiere a ninguna santificación esencial de Dios, sino a una "santificación" extrínseca. Y ésta aparece en el A.T. en un doble sentido:

1) El pueblo escogido es el que "santifica" el nombre de Yahvé, sea alabándole, al contemplar sus intervenciones maravillosas (Is 29:23), sea guardando los mandamientos (Lev 22:31-32), sea fiándose totalmente de El (Núm 20:20), de su providencia, etc.

2) Dios mismo es el que "santifica" su "nombre," pero correlativamente a esto, Dios ejerce una acción sobre su pueblo. Un pasaje de Ezequiel expresa muy precisamente este aspecto. Israel ha sido desterrado a Babilonia y allí no se comporta como conviene y "profana" el "nombre" de Yahvé. Pero éste anuncia la "santificación" del mismo al renovar al pueblo en virtud y aparecer así El lleno de grandeza y majestad (Ez 36:20v).

En la evolución del pensamiento judío sobre la "santificación" del nombre de Dios hay un progreso o concreción en la literatura postexílica.

A la vuelta del destierro babilónico y después de pasado un suficiente lapso de tiempo, los judíos vueltos de la cautividad se convencieron de que las profecías de los profetas de la cautividad no iban a tener un cumplimiento inmediato. Mas siendo palabra de Dios, habían de cumplirse. De ahí que proyectasen su cumplimiento para los tiempos escatológicos. Más aún, se concretó que esta plena "santificación" del nombre de Dios estaba reservada al Mesías. Esto es precisamente lo que se ve en las preces rabínicas, que se recitaban en los mismos días de Cristo.

De lo expuesto se ve cuál sea el sentido de esta petición. Se pueden distinguir en ella varios aspectos.

El concepto profético-rabínico general sobre la "santificación" del "nombre" de Dios se refiere a una gran intervención de Dios en el mundo para realizar esta gran obra. Así se lee: "Santificado sea su gran nombre." "Glorificado y santificado sea el nombre del Señor, que debe renovar el mundo." "Si vosotros santificáis mi nombre, yo también santificare mi nombre por vuestro medio." 25

Esta gran intervención de Dios es concretamente su obra mesiánica. En ella se "santifica" por excelencia el "nombre" de Dios.

Como esta oración se inserta en los evangelios, con el reino ya establecido — en su momento histórico se pedía por el establecimiento del reino a venir —, ello no obstante, esta oración tiene una perspectiva recitativa indefinida; su valor en labios ya cristianos pide la constante actualización y difusión del mismo geográfico-temporal, y su mayor penetración en las almas. Es su "adaptación" plenaria.

Conforme a los textos citados en esta petición se incluye la acción de una doble conjunción en la realización y actualización de esta obra: Dios y el ser humano. Cada uno, desde su puesto, contribuye a la santificación "del Nombre" de Dios. Filológicamente "la forma imperativo aoristo pasivo (όφασθητω) expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar." 26

Segunda petición. — "Venga tu reino" (v.l0a = Lc 11:2c). La segunda petición aparece igualmente en Mt-Lc.

Ya el concepto de este "reino," aunque su naturaleza exacta permaneciese velada, estaba expresado en el A.T. Israel tiene una concepción de su estructura social, teocrática. Yahvé "reina" en su pueblo. Era una concepción análoga a la de los otros pueblos del Oriente bíblico. Pero en la historia de Israel, este concepto del reinado de Dios en su pueblo vino a cobrar una nueva perspectiva. El concepto de este grandioso e ideal reinado, que anunciaron los profetas, al verse, sobre todo al regreso de la Cautividad, que no se cumpliría inmediatamente, pero que, siendo palabra de Dios, había infaliblemente de cumplirse, se lo proyectó para una perspectiva más lejana. Y se lo concretó en la perspectiva escatológica: la era ideal que esperaba Israel. El Mesías sería el que instauraría esta era y este ideal reinado de Dios. Es la concepción que reflejan los escritos rabínicos. Se lee en sus plegarias: "Que el reino de Dios se manifieste o aparezca." Y en otra: "y vos reinad sobre nosotros." 27

Sin embargo, la descripción profética de este reinado no llevaba excesivas precisiones sobre su carácter "espiritual." De ahí el lento proceso sobre su espiritualización, lo mismo que el haber dado lugar a malas interpretaciones, incluidos, antes de Pentecostés, los mismos discípulos (Lc 24:21; Act 1:6). Esta es la línea de concepción que va del A.T. a la literatura rabínica. Pero es el Ν. Τ. el que ha de dar el sentido exacto de esta peticiσn.

El Evangelio no es otra cosa que el establecimiento del reino esperado. El preludio lo tiene el Bautista: "Arrepentios, porque el reino de los cielos llegó o se acerca" (Mt 3:2). Pero en el Ν. Τ. hay dos grupos de textos sobre el tiempo en que se establecerá este reino: unos lo ponen como un hecho ya presente: "el reino de Dios está en medio de vosotros" (Lc 17:20.21; 11:20); otros como una realidad futura (Mt 4:17; 10:7; Lc 22.18; Mc 9:1; 11:10). "Esta divergencia tiene una armonización perfecta en la persona de Jesucristo. En diversos pasajes evangélicos se identifica el reino con la persona misma de Jesucristo. En la entrada mesiánica en Jerusalén las multitudes le aclaman con un paralelismo, en el relato de Mc, manifiestamente sinónimo: "¡Bendito el que viene en el nombre del Señor! ¡Bendito el reino que viene de David, nuestro padre!" (Mc 11:9.10). Otros pasajes, en cambio, aunque vienen a identificar el reinado con la persona o la presencia de la misma en determinados acontecimientos, le dan una proyección más distante por buscar, en realidad, una Epifanía que haga ver la realidad del reino instaurado, aunque no sea ella el momento mismo constitutivo." Hay algunos. que no morirán hasta que hayan visto al Hijo del hombre viniendo en su reino (Mt 16:28; Mc 9:1; Mt c.24, par.; Mt 26:64, par.).

"Ya esta identificación autoriza para que por el hecho de la presencia de Cristo en el mundo se dé por aparecido también el Reino de Dios. Con todo, si se tienen en cuenta todos los textos, hay que decir que esa aparición no es más que en esperanza, pues la venida terrestre de Jesucristo no era todavía un advenimiento regio y triunfal, y por eso el reino de Dios, encarnado en la persona de Cristo y ligado a su suerte, esperaba la glorificación de Jesucristo para revelarse 28. Esto es lo que significan multitud de textos" 29. Acaso también se pudiera pensar en una interpretación de textos a la hora del kerygma o de la composición del Evangelio, respetando unas "fuentes" el sentido histórico y otras expresando ya, ante los hechos, su realización.

¿Cuál es, pues, aquí el sentido de esta petición del Pater noster? Su valoración es analógica a la de la petición anterior. En su momento histórico se pedía por esa futura "santificación mesiánica del nombre de Dios." Solamente algún autor propone la posibilidad de que tenga un sentido "escatológico" final. Se pediría en ella que el Reino llegase a su plena consumación (cf. 1 Cor 15:28). Se tendría por fondo la inminencia de la parusía. Pero ya se está "desescatologizando" en Mt-Lc esta tensión primitiva. Al pedirse la plena realización del reino, se pediría implícitamente por el "advenimiento" progresivo del mismo — en extensión geográfica y penetración espiritual — en la fase presente. Es la interpretación de la mayor parte de los Padres latinos 30. Los Padres griegos le dan el valor, en su consignación evangélica, de una mayor progresión de actualización en extensión y en los espíritus. Esta última es preferible.

1) En la "escatológica" causa extrañeza que se pida exclusivamente por el fin de lo que ha de ser un establecimiento gradual. Aunque no puede perderse de vista el "marana tha," sin embargo, ya se indicó, Mt-Lc "desescatologizan" la tensión primitiva parusíaca.

2) El concepto de reino, aunque enriquecido y precisado por Cristo, es el reino anunciado en el A.T. y esperado en los días de Cristo 31. Según la concepción de entonces, se admitía el reinado de Dios sobre el mundo, pero lo que sobre todo se esperaba y pedía era, conforme a los profetas, la universalidad del mismo. Es el sentido de "adaptación" que tiene por su inserción en los evangelios, con el reino ya establecido. Es un desenvolvimiento de contenido implícito en el concepto del reino.

Literariamente la formulación acusa más directamente, como es lógico en esta mentalidad, la acción de Dios (cf. petición siguiente de Mt; cf. Lc 12:32; Is 6:44; 3:16) en el establecimiento de su reino, que el apoyo del ser humano (Mt 3:2, par.; 7:13; Is 3:16-21 passim).

Tercera petición. — "Hágase tu voluntad, como en el cielo, así sobre la tierra" (v.10:6). Petición exclusiva de Mt. Su ausencia en Lc — no dejaría de extrañar la pérdida original de esta petición en los apóstoles y la tradición — hace sospechar que no sea primitiva, sino una "adición" de Mt31. El "hágase tu voluntad" procedería de Getsemaní, y la expresión "cielo-tierra" sería de él, ya que es expresión suya favorita (Mt 5:18.34; 11:25; 16:19; 18:18.19; 23:9, etc.). Se añadiría a esto que el Pater ya comenzaba por esta expresión, lo que atraería la de Getsemaní. Con esta adición se lograría literariamente el número siete, número bíblico y característico de Mt, como se ha indicado en la introducción. Así estructurada, podía resultar más práctica en el uso litúrgico 32. Mas no dejaría de extrañar que una fórmula de Cristo hubiese sido alterada así por Mt. Según algunos, podría ser la fórmula usada en la liturgia y pasada al evangelio de Mt. La misma formulación en sí de un querer abstracto no deja de extrañar. Sólo el contexto puede venir a concretarlo. ¿Acaso la liturgia agrupó a la oración primitiva de Cristo otras peticiones por oportunidad pastoral?

Los elementos que intervienen en esta petición son varios. La "voluntad de Dios," cuya realización aquí se pide, tiene un doble sentido en el Ν. Τ.

1) Los seres humanos en cuanto realizan los preceptos y el plan de Dios (Mt 21:28-31, etc.).

2) Es Dios quien determina el plan que se ha de cumplir como tal. Si los seres humanos entran en él como beneficiarios o ejecutores, esa voluntad tiene un valor previo, inflexible e independiente (Ef 1:6.10.12; Is 17:1.2; 1 Tes 4:3, etc.).

En Mt el término usado aquí (γενηθητω) sσlo sale cinco veces (8:13; 9:29; 15:28; 26:42). En todos estos casos el verbo γένομαι indica un hecho, no en cuanto dura, sino en cuanto sobreviene. Es además, el sentido ordinario de este verbo en Mt (Mt 1:22; 21:4; 26:56; cf. 24:6; 5:18; 18:19). También Mt usa otras veces el verbo "hacer" (ποιέω) para indicar la voluntad de Dios en cuanto es realizada por el ser humano (Mt 7:21). Se puede añadir que el sentido moral o "etizante" es enfoque general en la catequesis de Mt (Mt 7:21; 12:50; 18:14; etc.) El profetismo habló de cómo en los días mesiánicos los hombres obedecerán a Yahvé (Is 61:3). Y en las oraciones judías, como en la Shemá y en la Shemone Esré, se ruega porque los hombres sean fieles al cumplimiento de la Thorah.

Sin embargo, la tercera petición, con su imperativo aoristo pasivo (γενηΟ/ίτω), se dirige a Dios-Padre, sujeto de la petición. "La forma imperativo aoristo pasivo expresa la idea de una acción que sólo Dios puede realizar" (Bonnard).

Este cumplirse la voluntad de Dios "como en el cielo, así sobre la tierra," aparte de la razón filológica dicha, podría tener dos interpretaciones:

1) Que los seres humanos cumplan la voluntad de Dios en la tierra, con la prontitud y exactitud con que la cumplen los ángeles en el cielo, conforme se lee en la Escritura (Sal 103:19-21).

2) En la literatura apocalíptica se desarrolla con insistencia un tema capital en la misma. El plano terrestre es el plano en el que se desenvuelve temporalmente la historia. Incluso parece como si en ocasiones fuese contrario a la sabiduría divina. Pero luego se considera el plano celeste, que explica perfectamente todo lo que sucede en el terrestre, pues cuanto sucede en éste estaba escrito de antemano en las "tabletas celestes." Así, v.gr., diversos pasajes del libro de los Jubileos y del de Henoc 33. En este sentido se lee en la Biblia: "Conforme fuere la voluntad de Dios en el cielo, así se hará" (1 Mac 3:58-60) en la lucha que iba a emprenderse.

Conforme a cualquiera de estos sentidos podría interpretarse esta petición del Pater, pero parece mucho más probable la última:

a) por su razón de analogía filológica, antes indicada;

b) por su formulación absoluta, máxime comparada con otros pasajes en los que el contexto hace ver que esa voluntad divina se entiende en cuanto ejecutada por los hombres;

c) porque las determinaciones trascendentales dependen definitivamente de la voluntad de Dios, como es en este caso. Pues la forma absoluta de esta voluntad divina ha de ser sobre algo concreto. Y encuadrada en el contexto de las dos anteriores, ha de ser la gran voluntad divina en el establecimiento del reino. Si originariamente tuvo otro contexto, en éste parece ha de interpretársela de la instauración del reino mesiánico 33. Si es insertado por el evangelista o su "fuente," se pide, como en las otras, con el reino establecido, su extensión y penetración: su valor moral, tan propio de la "etización" de Mt.

Peticiones relativas a los hombres (v. 11-13).

Cuarta petición. — "El pan nuestro de cada día dánosle hoy" (v.11; Lc 11:3). Esta petición es común a Mt y Lc. ¿Qué significa la forma griega έταούσιον, que, ordinariamente se traduce por “cotidiano”? El sentido de ella depende de la etimologνa que se le asigne. El adjetivo επιούσιος, que la Vulgata traduce por "super-substantialem" en Mt, y por "quotidianum" en Lc, y las antiguas versiones siriacas, por "necesario" o "permanente," fuera de ella se conoce un ejemplo, encontrado en un papiro de El Fayum (Egipto), en donde se da una lista de cosas pertenecientes a la comida, y otro en una inscripción griega 34. De este adjetivo se propone una triple etimología. 1) El pan, alimento del día de "mañana," del día "siguiente." Se derivará la etimología de έπι y elpu = ir, venir. Asν aparece en un papiro egipcio y en una inscripción griega 35. Admitida esta etimología, el sentido de la petición sería: "El pan nuestro del (día) que sobreviene," es decir, de mañana, del futuro próximo, "dánosle hoy." Es la interpretación de alguna versión antigua, v.gr., bohírica. San Jerónimo dice que en el Evangelio según los hebreos, se lee: "Dadnos hoy nuestro pan de mañana" 36. Otros le dan una mayor amplitud, v.gr., el del futuro, de todo el tiempo que yo viva (San Atanasio, San Cirilo A., Haussleiter).

La etimología es correcta. Pero en este c.6 de Mt, dice Cristo: "No os inquietéis, pues, por el mañana." (Mt 6:34). Parecería, pues, una deshomogeneidad, por lo menos literaria, entre esta etimología y este pasaje.

2) Otra versión es: para la "subsistencia" de la vida. Así ya en Orígenes se la deriva de ουσία = sustancia, esencia, vida — ”super-substantialem” (Mt) —. Debrόnner ha probado que en la lengua vulgar podía no ser eliminada la yota del epí 37. Es la interpretación de la Peshitta, de la Vulgata en Mt, de San Jerónimo 38 y de San Juan Crisóstomo 39. También en Proverbios hay un pasaje conceptualmente interesante a este propósito (Prov 30:8).

Esta interpretación es filológicamente legítima, y se hace ver que así como perioúsios significa más de lo necesario, epioúsios significa estrictamente lo necesario 40.

3) El "pan del día presente," el pan "cotidiano." Se lo deriva de είναι 4I. Sería, elípticamente, equivalente a επί την ουσαν (ήμέραν), es decir, el pan para el (dνa) presente 42. Es la traducción que de Lc da la Vulgata, al traducirlo por "quotidianum": para el día presente. Está de acuerdo con el contexto del sermón del Monte: "bástale a cada día su afán" (Mt 6:34). También se lo ha puesto en función del Éxodo, donde se lee que el "maná" sólo se lo permitía tomar para "cada día" (Ex 16:4). Sería una confirmación, de fondo mateano, sobre lo mismo.

Se ha hecho notar cómo Lc tiende ha "desescatologizar" los esquemas en que frecuentemente se da el mensaje cristiano. Lo mismo que en esta versión de Mt ya no se acusa la tensión parusíaca de las primeras generaciones tan fuertemente, Lucas parece darle una situación más "ética," de cotidiana vida cristiana 42.

Este "pan" del que aquí se habla es metafórico, está por un alimento. Pero cabe ante él una doble posición: ¿material o espiritual? Varios Padres lo interpretaron "espiritualmente," y hasta, concretamente, de la Eucaristía. Tertuliano 43, San Cipriano 44, Jerónimo 45, San Agustín 46. Naturalmente, esta forma concretada no pasa de simple acomodación.

Se piensa en la posibilidad de que, originariamente, esta petición hubiese pedido un "alimento" — ayuda de Dios — para vencer — nutrirse — en esta lucha escatológica entre Cristo y Satán. O incluso participar en el "banquete escatológico." No sería sino una repetición de las anteriores. Aparte que queda excluida aquí por el "hoy" de Mt y el "cada día" de Lc. Estaría entonces esta petición en línea con las anteriores 47.

Pero en su forma actual es metáfora por el alimento corporal de "cada día" (Lc). La expresión es tan específica que, sin una matización en contrario (Prov 9:5), sólo se la puede interpretar del alimento diario, también don de Dios. Por qué haya de pedirse el pan de cada día, es por la dependencia que el ser humano tiene en todo de Dios. Y la literatura rabínica lo ilustraba con una parábola para indicar el gozo de Dios Padre al recibir la venida cotidiana del hombre, su hijo 48.

Quinta petición. — "Y perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores" (v.12 = Lc 11:4). Petición común a Mt-Lc, con alguna variante.

Mt usa por "pecador” la palabra “deudas” (οφειλή μα τα), mientras que Lc, en el primer hemistiquio, por “deudas” pone “pecados” (αμαρτίας), aunque en el segundo vuelve a usar “deudas”: a todo el que debe" (όφείλοντι). El “a todo” es caracterνstico de Le: destacar el aspecto de totalidad (Lc 18:22; 6:30; 5:11-28 comparado con los correspondientes paralelos). En el griego clásico ¿φειλήματα se usaba ordinariamente para indicar “deudas” en sentido propio. Probablemente esto es lo que hace a Lc cambiarlo en el primer hemistiquio, para no desorientar a sus lectores con deudas pecuniarias 49. Llama varias veces a los pecados "deudas" (Lc 7:41; Mt 18:23-25). Lo mismo aparece en la Literatura rabínica 50.

Se pide que nos perdone “como (ως xat) nosotros perdonamos.” No se pide un perdón de igualdad, sentido que puede tener (Mt 20:14), lo que aquí es imposible, sino que Dios nos perdone puesto que también nosotros perdonamos; valor que tiene la expresión en otros pasajes (Mt 18:33). El perdón de Dios sobrepasa siempre al de la criatura.

Hay una diferencia redaccional consistente en que Mt pone “perdonamos” (άφήχαμεν) en aoristo, mientras Lc lo pone en presente (άφίομεν). Lo primero parecerνa sugerir que se exige primero nuestro perdón para que Dios perdone. Se piensa en posibles matices intencionales. Pero ambos tiempos pueden ser simples traducciones de un participio presente arameo, que pudo ser vertido en dos tiempos distintos sin especiales intentos teológicos.

Que el hombre haya de pedir perdón, perdonando él, no es más que el hombre tiene que amar a Dios, lo que es imitarle. Y el amor a Dios exige amarle como El es y con lo que El determina. Y la norma de la perfección cristiana la expuso El: "Amad a vuestros enemigos." "Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso" (Lc 6:35-36; Mt 5:48; Prov 28:1-5). Esta necesidad del perdón fue ilustrada por Cristo con la parábola del siervo inmisericorde (Mt 18:21-35).

Después de las últimas peticiones, Mt añade un "embolismo" en forma positivo-negativa, reforzando esta petición, enunciada en forma "sapiencial."

Sexta y séptima petición. — "Y no nos pongas en tentación" (v.13 = Lc 11:4c), mas líbranos de mal."

La primera parte es común a Mt-Lc, pero la segunda falta en Lc. Acaso por no estar en su "fuente," o por considerarla ya incluida en el hemistiquio primero. Esta era ya la opinión de San Agustín 51 y Orígenes 52. También pudo haber sido añadida por Mt, a causa de sus preferencias estructurales por el número siete 53.

El "no nos lleves a la tentación" (introduzcas = ε^σενέγχτ]ς) tiene una forma chocante. Literalmente es que Dios no nos "introduzca." ¿Dios puede introducirnos en la tentación? Para suavizar esto se buscaron traducciones que la suavizasen. San Agustín decía: "Muchos, cuando rezan, dicen: 'No permitas que seamos puestos en tentación." 54 Y San Hilario testifica que se leía en algunos códices: "No nos abandones a una tentación que no podamos soportar." 55

Sin embargo, la traducción literal es "no nos introduzcas.” El verbo griego usado es un aoristo subjuntivo de εισφέρω = llevar a, inducir. F. Delitzsch le pone por substrαete hebraico tebi'enu, del verbo bullevar, lo que supone la misma forma 56. La razón de esta frase chocante es un semitismo. Todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios, frecuentemente, se lo aplican sin más; no distinguen a este propósito querer permitir, no impedir, consecuencias a seguirse, etc. (Ex 4:31v). Como es el caso de la tentación. Además, ésta aparece en la Escritura con un triple matiz:

a) Tentación mala o pecado. Un grupo de textos la presenta como pecado, o mejor, hacen ver el peligro fulminante a que conducen ciertas tentaciones (Eclo 26:41). Tal es el caso de Getsemaní. Cristo manda orar para "no entrar en tentación" (Mt 26:41). Esta no era que su prendimiento no sucediese, sino que ellos tuviesen la fortaleza necesaria para no escandalizarse al ver al Mesías prendido.

b) Tentación "experimento." Otro grupo de textos presenta la tentación, no como algo malo o peligroso, sino como ocasión de méritos y experimentación de la virtud. Clásico el caso de Abraham: "Dios lo tentó (o probó = nissah)." Y de la prueba salió victorioso y obtuvo la promesa de una descendencia numerosa (Gen 22:1.16v). De ella dice el Eclesiástico: "En la tentación fue hallado fiel" (Eclo 44:21). O como se dice a Tobías: "Porque eras acepto a Dios, fue necesario que la tentación te probara" (Tob 12:13.14). En este sentido llama Jesucristo "tentaciones" (Lc 22:28) a sus tribulaciones y a las que compartieron con El sus apóstoles.

c) Sentido "escatológico" de la tentación. También se propone un tercer aspecto posible en la tentación: su aspecto "escatológico." Con la venida de Cristo al mundo se inaugura este gran período y con él la gran lucha entre Cristo y Satán (Jn 12:31; 16:15; 13:3; 6:70-71; 8:39-44; 1 Pe 5:8). La tentación, en este caso, sería la proveniente de Satanás, en esta hora "escatológica," para boicotear o procurar destruir el reino del Mesías. Muchas veces, cuando Mt habla de "tentación" (πειρασμός) (4,Iss; 16:1; 19:3; 22:18.35; 26:41), habla de una prueba diabσlica, que procede del exterior.

En los escritos talmúdicos aparece con el sentido amplio de prueba, preferentemente con este sentido 57. Cristo, en esta petición, probablemente se atuvo a esta formulación en curso. Igualmente se atuvo a la formulación semita de atribuir a Dios como causa lo que sólo permite. "Nadie diga en la tentación: 'Soy tentado por Dios', porque Dios no tienta a nadie" (Sant 1:13.14).

Tratando de precisar más, se puede decir:

1) Si esta "petición" formó, primitivamente, un todo homogéneo, entonces se pediría a Dios que no permitiese, en esta lucha "escatológica," estar en el bando de Satán. Lo que tendría más probabilidad si en el segundo hemistiquio se leyese: "Líbranos del Maligno." Fundamentalmente, la idea no cambiaba; era la perspectiva tan sólo 58 (Mt c.24).

2) Si primitivamente la "petición" se tomó en sentido "moral" individual, entonces no se pide que libre de toda tentación, ya que ésta está en el plan de la economía de Dios sobre el mundo. Sí se puede pedir que libre de tentaciones especialmente graves y, en todo caso, que dé el auxilio para superarlas (1 Cor 10:13).

En la segunda parte del hemistiquio, aspecto positivo, se pide que nos libre από του πονηρού, que puede ser forma neutra, y se verterνa por ser librados "del mal" en general59, o masculino, y se referiría al "Maligno," Satán (Mt 13:19.39; cf. Mc 4:15; Jn 17:15; cf. 1 Jn 5:18.19; 1 Tes 2:3) 60. Era la traducción ya de Tertuliano: "Erue nos a Maligno." 61 Ambas traducciones son posibles. Incluso en el Talmud se encuentran pasajes en los que se permutan, indistintamente, ambos términos 62.

El verbo "líbranos" (ρυσαι) significa tanto “preservar” de caer en un mal como “librar" de un mal ya realizado. El sentido aquí es de "prevenir" 62.

La expresión final "Amen" de la Vulgata no está en el texto original griego. Pasó a la Vulgata y a algún otro manuscrito griego por influjo del Pater noster en la liturgia 63.

Modo cristiano de ayunar, 6:16-18.

16 Cuando ayunéis, no aparezcáis tristes, como los hipócritas, que demudan su rostro para que los hombres vean que ayunan; en verdad os digo que recibieron su recompensa. 17 Tú, cuando ayunes, úngete la cabeza y lava tu cara, '8 para que no vean los hombres que ayunas, sino tu Padre, que está en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te lo concederá.

Otro de los casos en que Cristo habla del espíritu cristiano es a propósito del ayuno, de tanta importancia en el judaísmo y cristianismo.

Los judíos tenían prescrito un ayuno obligatorio para todos en el día de Kippur, día de la gran expiación (Lev 16:29), día del ayuno por excelencia (Act 27:9). Pero había también otros ayunos supererogatorios, que vinieron a incorporarse a la práctica colectiva de la vida piadosa. Zacarías menciona cuatro en señal de duelo nacional (Zac 8:19) y, aunque él parece abolirlos, su práctica había dado lugar a la introducción de otros. Así el ayuno citado en el libro de Ester (Est 9:31), el ayuno del día 9 del mes de Ab, en recuerdo de la toma de Jerusalén por los caldeos. Otros eran facultativos para la comunidad 64. Había otros prescritos circunstancialmente, v.gr., para obtener lluvia, y que eran impuestos con carácter general por el Sanedrín 65. Además de éstos, las personas piadosas y las más celosas ayunaban dos veces por semana (Lc 18:12) los lunes y jueves — feria segunda y quinta — 66. El interés de la comunidad cristiana se ve por este tema. En la Didaje se lee: "No ayunéis con los hipócritas (fariseos), ellos ayunan los lunes y jueves, vosotros ayunad los miércoles y viernes." 67 Y hasta algunas personas piadosas (Lc 2:37) y algunos fariseos ayunaban todo el año 68. En los días más severos estaba prohibido saludar, y por eso se caminaba con la cabeza baja y, a veces, velada 69. En otros ayunos secundarios se prohibía trabajar, tomar baños, ungirse con perfumes y llevar calzado 70. En este ambiente, todavía había quienes, deseosos de ser vistos por los hombres y cobrar fama de virtuosos por sus ayunos, querían acusar esto en la cara, ensombreciendo ésta y presentándose "entristecidos." Este ayuno era total hasta la puesta del sol.

Ante este cuadro exhibicionista farisaico, presenta Cristo el espíritu del ayuno cristiano. Y lo presenta con las hipérboles orientales de contraste.

Cuando ayunen, que se "unjan" (Mt 26:27; Mc 14:3; Lc 7:46), que laven su cara, que se pongan con apariencia de fiesta, para que los hombres no vean que ayunan, y así "reciban su recompensa." Hecho sólo por Dios, El lo verá y "premiará." Cristo no quiere decir que, materialmente, lo hagan así, ni que los hombres tampoco lo vean, sino que, con el grafismo hiperbólico usado en todo el sermón del Monte, dice cuál ha de ser el espíritu que ha de informar, en cristiano, la práctica del ayuno.

Cuándo dará Dios esta recompensa, no se dice. Acaso se piense en la escatología final. Aquí está redactado en forma "sapiencial." Por eso no se dice ni el cuándo ni su posible pérdida por otras actitudes.

La actitud ante las cosas temporales, 6:19-24 (Lc 11:34-36; 12:33-34).

En el esquema literario de Mt, no así en Lc, que los trae todos pero en contextos diferentes, se inserta a continuación, en este capítulo 6, lo mismo que en el siguiente, una serie de temas que no tienen ya por finalidad directa, como lo anterior de este capítulo, el espíritu que debe informar las prácticas religiosas en cristiano, sino evocadas por una cierta semejanza de contenido, se expone una serie de temas preferentemente morales: la actitud del cristiano ante diversas situaciones. Acaso Mt los toma de Lc para insertarlos en este programático sermón.

19 No alleguéis tesoros en la tierra, donde la polilla y el orín los corroen y donde los ladrones horadan y roban. 20 Atesorad tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni el orín los corroen y donde los ladrones no horadan ni roban. 21 Porque donde está tu tesoro, allí estará tu corazón. 27 La lámpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo estuviere sano, todo tu cuerpo estará luminoso; 23 pero, si tu ojo estuviere enfermo, todo tu cuerpo estará en tinieblas; pues si la luz que hay en ti es tinieblas, ¡qué tales serán las tinieblas! 24 Nadie puede servir a dos señores, pues o bien aborreciendo al uno, menospreciará al otro, o bien adhiriéndose al uno menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas.

1) v. 19-21. Que los hombres no alleguen tesoros en la tierra. La escena evoca una de aquellas casas de Palestina, y acaso pobres. En cofres y arcones se guardaban telas, trajes, tejidos valiosos; también en lugares más disimulados de la casa, y hasta ocultas en tierra y guardadas en cajas o en jarras, v.gr., como en Qumrán, se guardaban cosas valiosas: monedas, joyas, lo mismo que alimentos y todo tipo de grano. Todo esto guardado con esmero está expuesto a la pérdida o destrucción.

La “polilla” acribilla los tejidos (Lc 12:23). Lo mismo les causa otro elemento que destaca Mt: βρώσις. La Vulgata lo traduce por aerugo, que, ordinariamente, significa "orín" o "herrumbre," pero que también significa, en Plinio, un gorgojo que roe el grano 71. En Malaquías (3:11) es la "langosta," pero aquí no está en situación, a no ser que se la suponga atacando a los graneros y destruyendo alimentos y frutas. Etimológicamente significa "comer," y derivadamente, corrupción, erosión, destrucción. Si por "paralelismo" a "polilla" pediría otro tipo de gusano destructor, también puede traducirse por "herrumbre," ya que se puede referir a la destrucción de objetos e hipotéticos tesoros metálicos. Pero ello es cuestión muy secundaria para la enseñanza teológica de Cristo.

Por fuera también todos esos "tesoros" se hallan amenazados. Los ladrones los pueden robar fácilmente, "horadando" las casas palestinas, hechas de argamasa y adobe (Ez 12:5). Claro ejemplo es el paralítico al que descuelgan por el techo, "hecha una abertura" (Mc 2:3.4). Hasta aquí se expone el aspecto antiutilitarista de estos tesoros.

De esta imagen, se eleva el pensamiento a la consideración religiosamente utilitarista de los verdaderos afanes. Para seguridad hay que atesorar valores en el cielo. Se lee en los apócrifos Salmos de Salomón: "El que obra la justicia atesora vida para sí mismo junto a Dios" 72. Y en el apócrifo Testamento de Leví (13:5) se lee: "Haced justicia, hijos míos, sobre la tierra, para que tengáis un tesoro en el cielo." El v.21 se une lógicamente con el v.24.

2) v.22-23. Este segundo grupo no tiene una conexión necesaria con lo anterior. En Lc (11:34-36) tienen un contexto más apto. Posiblemente están fuera del contexto 73. La ausencia de los otros dos grupos en Lc lleva a ello. Tienen aquí el valor de un paréntesis explícito del grupo primera Para atesorar en el cielo hay que tener allí su corazón.

Se ha hecho ver que el logion: "el ojo, lámpara de tu cuerpo," es sinónimo de corazón 74, como éste lo es en la psicología primitiva de la conducta del hombre 75.

La "lámpara" que alumbra al cuerpo es el ojo. Cuando está "sano," literalmente "simple" (απλούς), corresponde al hebreo tamim o arameo shelim = perfecto, y, en este caso, "sano," es decir, cuando el ojo realiza su función, normalmente todo el cuerpo se ve inundado del beneficio de la luz: "Todo tu cuerpo está iluminado." Pero si está "enfermo,” “malo” (πονηρός), en sentido fνsico, inutiliza al hombre, todo el cuerpo está en "tinieblas." Rabí Elie-zer distinguía el camino bueno y malo según que el ojo era bueno o malo, es decir, que el hombre fuese benévolo o envidioso 76. El "ojo malo" se lo usa como sinónimo de ambición, rivalidad, alevosía, egoísmo.

Si la conducta del ser humano está "enferma," si ese "ojo" que es "la luz que hay en ti," que debía iluminar con la luz de Cristo la vida moral, es "tiniebla," el hombre estará situado en tinieblas morales. Y si lo que es "luz" es en él "tinieblas," ¡cómo será esta moral en él! Llevará al mayor extravío, al hacer poner "el corazón" en lo que no es el verdadero "tesoro" (Rom 1:18ss).

Con este tema de la "simplicidad" y del "ojo" se describe la integridad, en el sentido de su total y exclusiva obediencia a los mandamientos de Dios; con estos elementos aparece extraordinariamente destacada en el Testamento de los Doce Patriarcas (C. Edlund). Parte de estos "testamentos" está dedicada al tema de la "simplicidad"/"integridad." Hoy se piensa que esta obra es eseniana (M. Philonenko), e incluso obra de un esenio convertido al cristianismo (Daniélou). Así el hombre con esta "simplicidad" permanece en la luz cristiana.

3) v.24. El v.24 se entronca, cerrando el paréntesis, con el v.21: "Donde está tu tesoro, allí estará tu corazón." Está basado en la psicología del corazón humano y de la legislación oriental judía. La formulación tiene el extremismo oriental. No se habla de ciertas, aunque imperfectas, incompatibilidades, v.gr., una imperfección compatible con un fundamental amor a Dios. Literariamente se presenta un siervo entregándose totalmente a un señor; su voluntad es la de éste. Esto le impedirá servir a otro totalmente. El siervo no tiene más que la voluntad de su amo.

Aún se acusa más el extremismo de incompatibilidades, "amará" a uno y "odiará" al otro. Esta formulación hebraica no significa odio propio, sino no amar o amar menos (Mt 10:36.37; cf. Lc 14:26; Rom 9:12). Y Cristo saca la enseñanza: "No se puede servir a un tiempo — con verdadera servidumbre totalitaria de afanes — a Dios y a Mamona." Esta aparece así como el injusto y enemigo del hombre.

Esta palabra (heb. = mamón; aram. = mamona') es precisamente la transcripción de la forma aramea 77 y es la personificación de la riqueza; y en el judaísmo tardío generalmente mal adquirida.

En la literatura rabínica designa los bienes materiales, aunque no el cuerpo humano, objeto del derecho civil 78. No se puede "servir" a Dios y a las riquezas. Ni psicológica ni religiosamente esto es posible. El corazón ha de estar totalizado en Dios.

Los v. 19-21 y el 24 vienen a ser literariamente una "inclusión semita."

Confianza en la Providencia, 6:25-34 (Lc 12:22-31).

25 Por esto os digo: No os inquietéis por vuestra vida, sobre qué comeréis, ni por vuestro cuerpo, sobre qué os vestiréis. ¿No es la vida más que el alimento y el cuerpo más que el vestido? 26 Mirad cómo las aves del cielo no siembran, ni siegan, ni encierran en graneros, y vuestro Padre celestial las alimenta. ¿No valéis vosotros más que ellas? 27 ¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su vida un solo codo? 28 Y del vestido, ¿por qué preocuparos? Mirad a los lirios del campo cómo crecen: no se fatigan ni hilan. 29 Yo os digo que ni Salomón en toda su gloria se vistió como uno de ellos. 30 Pues si a la hierba del campo, que hoy es y mañana es arrojada al fuego, Dios así la viste, ¿no hará mucho más con vosotros, hombres de poca fe? 31 No os preocupéis, pues, diciendo: ¿Qué comeremos, qué beberemos o qué vestiremos? 32 Los gentiles se afanan por todo eso; pero bien sabe vuestro Padre celestial que de todo eso tenéis necesidad. 33 Buscad, pues, primero el reino y su justicia, y todo eso se os dará por añadidura. 34 No os inquietéis, pues, por el mañana; porque el día de mañana ya tendrá sus propias inquietudes; bástale a cada día su afán.

Pasaje común a Mt-Lc, aunque en contextos completamente distintos. Acaso la parábola con que Lc la precede sea primitiva, y Mt lo separó para su tema; si no, procede de otra fuente. En todo caso, en Lc la parábola tiene por tema la avaricia (Lc 12:15ss). En Mt, sugerido por contraste con las riquezas. ¿No ha de haber solicitud por los bienes necesarios de la tierra? Sí, pero sin demasiada solicitud, pues hay Providencia. Literariamente está estructurado con una mezcla de "inclusión semita" alternada: una especie de "construcción envolvente."

La enseñanza es clara: no es negar la solicitud por las cosas necesarias o convenientes a la vida — alimento, bebida y vestido —, sino lo que se censura es el afán desorbitado por aquellas que impidan atender a las exigencias del reino. No se promete venir, milagrosamente, a proveer de sustento o cubrir así las necesidades de los hombres. La enseñanza se halla encuadrada en la línea de contrastes extremistas, constantemente usados en el sermón de la Montaña. No se contrapone lo más a lo menos, sino una cosa se contrapone a otra en forma rotunda y exclusiva. Esto exige una interpretación justa de esta mentalidad oriental. Y contraprueba de ello son los años de trabajo de Cristo en su vida oculta de Nazaret, lo mismo que, al encontrarse sediento, pide agua a la Samaritana (Jn 4:7). Como también para usos y previsiones del grupo apostólico había una caja común de bienes (Jn 13:29).

Aparte de la enseñanza escueta, hay una argumentación "a fortiori," uno de los argumentos más usados y estimados en los medios rabínicos 79 para probar lo que implícitamente decía en su enseñanza: que hay Providencia. ¿No es la vida más que el alimento, y el cuerpo más que el vestido? Las "aves" no siembran ni guardan, previsoras, alimento en sus graneros, ni los "lirios" hilan ni trabajan para vestirse, ni con "preocupaciones" se prolonga la vida, y, sin embargo, Dios alimenta las aves, viste los lirios y prolonga la vida del hombre. "¿No hará mucho más Dios con vosotros, hombres de poca fe?" El Padre sabe de lo que hay necesidad.

Que se busque primero el reino y se cumplan sus exigencias, y Dios proveerá por mil medios al desarrollo de la vida, pues cuida del hombre. La gran lección, después de "buscar primero el reino y su justicia" es ésta: ¡Hay providencia sobre la vida!

Es lo contrario de los gentiles, que no la conocían, sino al Hado o la Fatalidad, pero no al Dios Padre providente. Ni puede argumentarse que muchos pájaros mueren de inanición o frío, y nosotros no nos podemos estrechar hasta ese término. Este planteamiento son sutilezas al margen del ambiente y argumentación. Pues el tema es la providencia de Dios, que ¡existe! 80, y la formulación es "sapiencial," y habla del suceder normal y según la naturaleza de las cosas. También en el plan de Dios están las catástrofes humanas, a pesar de las previsiones de los hombres.

Los "lirios" (τα κρίνα) de los que aquν se habla han sido vertidos por la Vulgata por "lilia agri." Se ha propuesto identificarlos con las "anémonas," "asfódelos," con la"lilia cándida," hasta con el narciso (tazetta) no cultivado, que se encuentra en las llanuras palestinas 81.

El "lirio," como el hebreo shushan, se aplica a muchas especies. Acaso esté, imprecisamente, por cualquier flor campestre (Mt 6:30; Lc 12:28).

La frase "¿No hará mucho más con vosotros (hombres) de poca fe?" es término en uso. En la literatura talmúdica, a los "hombres de fe" se les contraponen los "pequeños de fe" (qetanne amánah) 82.

Los "gentiles" que no tienen fe se afanan por eso. Citar a un judío la conducta de un gentil, equiparándole a ella, era su mayor censura. Se los cita afanados por todas las cosas de la vida, porque no conocen la providencia de Dios, nuestro Padre.

"¿Quién de vosotros con sus preocupaciones puede añadir a su ηλικία un solo codo? El “codo” (πήχυς) egipcio, que era el usado probablemente por los hebreos en esta ιpoca, equivalía a medio metro. La palabra griega usada para indicar que no se le puede añadir "un codo" pone "helikía," que puede tener dos sentidos: "estatura" o "edad." Las versiones antiguas lo interpretaron de "estatura." Sin embargo, esto va contra la finalidad de la comparación. Añadir "un codo" — medio metro — a una estatura significa mucho, cuando lo que se quiere decir es que por mucho cavilar no se puede añadir nada apreciable; por tanto, se supone un término de comparación mínimo. De aquí que esta palabra hay que interpretarla de "edad." Un "codo" de tiempo que se, añadiese a una vida no era, en realidad, nada. Es el sentido que aquí conviene. Es verdad que el "codo" es una medida de longitud y no de tiempo. Pero puede tener valor metafórico, como en el salmista, que dice hablando de la vida del hombre: "Has reducido a palmos (tepahoth) mis días" (Sal 39:6). Y un palmo, como medida metafórica, añadido a la vida de un hombre no sería nada.

En la expresión: "Buscad primero el reino., y todo eso se os dará por añadidura," el sujeto de "se os dará por añadidura," conforme al uso rabínico, es Dios 83.

El último versículo de Mt (v.34) es omitido por Lc. Esta omisión, lo mismo que el aspecto de sobrecarga que tiene en Mt-Lc sobre la estructura tan ordenadamente semita de esta perícopa, hace suponer que está desplazado en el mismo Mt. El tema de esta perícopa, aunque con cierta semejanza, desarrolla temas distintos. En ella se trata de los cuidados de la vida, en este versículo se trata de afanes de todo tipo. Su unión con lo anterior por la partícula ουν no tiene mαs valor que el de una unión literaria.

En el Talmud se lee: "No te preocupes por la inquietud de mañana, porque tú no sabes lo que el día traerá" 84. Acaso la frase evangélica está tomada del medio ambiente como frase proverbial, y usada como un apéndice al pasaje de la Providencia, para indicar la inutilidad de adelantarse a lo incierto, en paralelo con la sentencia del v.27, que indica que, con cavilaciones, no se alarga ni un codo a la vida. Hasta por utilidad, evítese lo inevitable. Pero no por simple "utilitarismo." Encuadrado el versículo en este pasaje de la Providencia, la sentencia cobra una nueva perspectiva. No te preocupes afanosamente, desorbitadamente, por los cuidados del mañana, que ni conoces y acaso ni puedes evitar; y formulado todo ello "sapiencialmente." Pero confía en Dios, porque ¡hay Providencia! 85.

1 Zorell, Lexicón col. 847. — 2 Séneca, Epist. 19:4. — 3 Talmud Jer.: Berakot IX 14b; W. Nagel, Gerechtigkeit oder Almosen? (M 6:1): Vig.Christ. (1961) p. 141-145. — 4 Strack-B., Kommentar. IV p.356-358. — 5 Jolon, Hypocrites dans l'Évangile: Rev. Se. Relig. (1930) 312-317. — 6 Strack-B., Kommentar. I p.387ss. — 7 Deissmann, Licht vom Osten 2.a ed. p.79. — 8 George, La justice áfaire dam le sécret: Biblia (1959) 590-598. — 9 Felten, Storia dei tempi del N.T. (1932) II p.263-264. — 10 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.121. — 11 Joüon, L'Évangile. compte tenu du substrat semitique (1930) p.34. — 12 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.74-75. — 13 Wunsche, Nene Baitrage. p.82. — 14 Séneca, Epist. 31:5; Mart., Epist. 7:60:3; Horacio, Od. I, 2:23n; Tito Livio. I. 11.2: Aputf.YO. Mtam. X.26. — 15 Perrella, 7 Luoghi Santi (1936) P.218-228. — 16 Votaw, A Dictionary of the Bible t.5 p.32. — 17 J. Carmignac, Recherches sur le "Notre Ptre" (1969) p.22. — 18 O.c.: ML 34:1285. — 19 Strack-B., O.C., I P.410. — 20 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien. (1934) I 138ss. — 21 J. Schmid, El Evang. s. S. Mt. (1973)p.I82ss. — 21 Lagrange, Le Paternité de Dieu dans Γ Anden Testament: Rev. Bibl. (1908) p.481-499. — 22 W. Koester, Der Vaíergott injesu Leben undLehre: Scholastik (1941) 481-495; P. I. Malevez, L'Église, Corps de Christ: Recher. Scien. Relig. (1944). — 23 Lagrange, Evang. s. St. Matth. (1927) p.127. — 24 Strack-B., o.c., I p.393ss. — 25 Strack-B., Kommentar. I p.408-410; Bonsirven, Textes. n.188-189. — 26 Bonnard, L'Évang. s. St. Matth. (1963) p.83. — 27 Strack-b., o.c., i p.408-410. — 28 Durrwell, La resurrection de Jesús, mystere de Salut p.!75ss. — 29 J. Alonso, El Padre nuestro (1954) p.52; cf. El "Padre nuestro" en el problema general de la escatología: Miscelánea Comillas (1960) 5ss. — 30 Lebreton, La vida y doctrina., vers. del franc. (1942) II 61 nt.43. — 31 Lagrange, Le Messianisme. (1909) 148ss. — 31 G. D. Kirpatrick, The Ongins of the Cospel according to St. Matthew (1946). — 32 Bonnard, o.c., p.84-85. — 33 Bonsirven, Lejuda'isme. (1934) I p.l 89-19 l;Dirf. Bibl. Suppl. I art."Apoca-lyptique" 334-335. — 34 Jacquenin, La portee de la troixieme demande du "Pater": Étud. Théol. Louv (1943) 61-76. — 34 Zorell, Bíblica (1925) p.321ss. — 35 Fr. Preisigk, Sammelbuch Gnechischer Urkünden aus Aegipten (1915) I 522 n.5224; Zorell, Bíblica (1925) p.321ss; Lexicón graecum N.T. (1931) coL489-490; Bauer, Griechischdeutsches Worterbuch zu. N.T. (1937) col.493-494; Act 16:11. — 36 ML 26:43. — 37 Blass-Debrünner, Grammatik des neut. Griechisch (1931) 123:1; Debrünner, Theologische Bláter (1929) p.222ss.249. — 38 ML 26:43. — 39 MG 67:280. — 40 Cf. Votaw, Dictionary of the Bible V 37. — 41 Blass-Debrünner, Grammatik des neut. Griechisch (1913) 123:1.42 Bauer, Griechisch-deutsches Wórterbuch zu. N.T. (1937) col.493-494; Zorell, Lexicón graecum N.T. (1931) col.490. — 43 J. Alonso, o.c., p.71; J. Coppens, Notes d'exegese. La quatríeme demande du "Pater": Eph. Theol. Louv. (1930) 292-298. — 43 ML 1:1262-1263. — 44 ML 4:548. — 45 ML 26:43. — 46 MG 38:381.389. — 47 J. Alonso, Padre nuestro (1954) p.78-82. — 48 Strack-B., Kommentar. I p.241. — 49 Lebreton, La vida y doctrina. vers. del franc. (1942) II p.64 nt.48. — 50 Chase, The Lord's Prayer in the Early Church p.54-57. — 51 Enchir. 116. — 52 De Orat. XXX 1. — 53 benoit, L'Évang. s. St. Matthieu, en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.7-12. — 54 De sermone Domini in monte II 9: ML 30:1282. — 55 san hilario, in Psalm. 118. — 56 J. Heller, Die Sechste Bitt des Vaterunsers: Zeit. Kath. Theol. (1901) 85-93. — 57 Strack-b., o.c., i p.422. — 58 J. Alonso, o.c., p.96.97.99. — 59 2 Tim 4:18; cf. Zorell, Lexicón graecum NT. (1931) co 1.1103-1104. — 60 Zorell, Lexicón graecum Ν. Τ. (1931) col. 1104. — 61 ML 2:105. — 62 Bonsirven, Textes rabbiniques. (1955) n.410; J. B. Bauer, Libera nos a malo;VD (1956) 12-15. — 62 Zorell, o.c., col. 1180. — 63 J. Alonso, Padre nuestro (1954); El problema literario del Padre nuestro: EstBíb. (1959) 63-75; J. De Fraine, Oraison Dominicale (Mt 6:9-13; Jue 11:2-4): Dict. Bibl. Suppl. (1960) 789-800; J. Jeremías, Das Vater-Unser im Lichte der neueren Forschung (1962); ALLEN, The Lord's Prayer (1963); M. D. Goulder, The Composition of the Lord's Prayer: The Journ. of Theolog. Studies (1963) 32-45.64 Dalman, Realencyklopadie VII 16. — 65 Taanith 1:4-6. — 66 Taanith 2:9. — 67 Didaje VIII 1; cf. Funck, Paires Apostolici (1901) I p.18. — 68 Schürer, Geschichte des jüdischen. II 573. — 69 Sota 12.a. — 70 Taanith I 6; Felten, Storia dei tempi del N.T., vers. ital. (1932) II p.264-266. — 71 R. Miguel, Dic. latino-español etimológico (1887) p.29 h.b.72. de Salomón IX 9.73 Dalman, Logia Jesu 59ss. — 74 Conny Eddund: Rev. Bib. (1943) 603-605. — 75 Strack-B., o.c., I p.431ss. — 76 Aboth II 9. — 77 Sobre las varias etimologías propuestas, cf. STR.-B., I p.434. — 78 Bonsirven, Texíes rabbiniques. (1955) n. 1839.1865.2004; cf. p.745 pal. "Mammón." — 79 Bonsirven, Le judatsme. (1934) I p.296ss. — 80 Lebreton, La vida y la doctrina de. (1942) I p. 196-197. — 81 L. Fonck, Streifzüge durch die biblische Flora: Biblis. Stud. (1900) p.35ss; cf. W. Pesch, Zur Exegese von Mt 6 19-21 und Lk 12:33-44: Bibl. (1960) 106-129. — 82 Strack-B., Kommentar. I p.439. — 83 Strack-B., o.c., I p.443. — 84 Sanhedrin lOOb. — 85 J. B. Griffiths, Wisdom about Tomorrow (Mt 6:34): Harvard Theological Re-view (1960) 219-221.

 

Capitulo 7.

El capítulo 7 de Mt sigue con una cierta conexión lógica con la segunda parte del c.6, en el que se comenzó a exponer una serie de temas morales, que se continúan y concluyen en éste. Soiron piensa que aquí hay un nuevo giro: poner en guardia sobre posibles conclusiones a sacar de su reinterpretación de la Ley, sobre todo en el juicio/condena l.

No se ha de juzgar a los otros, 7:7-5 (Lc 6:37-42).

1 No juzguéis y no seréis juzgados, 2 porque con el juicio con que juzgareis seréis juzgados y con la medida con que midiereis se os medirá. 3 ¿Cómo ves la paja en el ojo de tu hermano y no ves la viga en el tuyo? 4 ¿O cómo osas decir a tu hermano: Deja que te quite la paja del ojo, teniendo tú una viga en el tuyo? 5 Hipócrita, quita primero la viga de tu ojo y entonces verás de quitar la paja del ojo de tu hermano.

Este pasaje comienza con una enseñanza inicial temática: "No juzguéis para no ser juzgados."

El juicio al que se refiere no es el judicial, necesario a la sociedad y a la Iglesia, y que Cristo reconoce en el Evangelio (Mt 22:21; 18:17.18); ni a la corrección fraterna, que supone un juicio, al menos desfavorable, de la conducta externa, y que Cristo manda ejercer (Mt 18:15-17); ni a reconocer las faltas de nuestras "deudas" (Mt 5:12), en las que manda perdonar; ni a las faltas evidentes, que no admiten excusa, pues Cristo no manda imposibles. Se trata del juicio fácil y pronto con que se condena al prójimo.

El verbo χρίνω, lo mismo puede significar “juzgar” que “condenar” 1. Este es preferentemente aquí su sentido. En esta forma oriental y extremista se formula la prohibición en absoluto. Está redactada en forma "sapiencial," lo que admite, justificadamente, excepciones. Este "juicio condenatorio" está formulado con la amplitud "sapiencial" a que afecta el tema. Por eso, no se limita a una condenación externa, puede serlo igualmente interna. La valoración moral afecta a ambos. En este contexto del Sermón se valoran en cristiano todas las actitudes de los temas tratados.

Así, v.gr., se condena el pecado interno: "deseándola. en su corazón" (Mt 5:28, etc.). En la forma "para que no seáis condenados" (ίνα μη χριθητε), el ινα puede tener sentido final o consecutivo. Acaso abarque a ambos.

No se trata de una regla de prudencia social, no juzgar para no ser juzgados, conforme a la sentencia del gran rabino Hillel: "Para juzgar a tu prójimo, espera a que estés en su lugar" 2; ni porque incluso puede traerle a él benevolencia; Cristo no mira, propiamente, a dar normas para hacer más llevadera la vida social; incluso este "juicio" humano pudo haber sido interno, en cuyo caso no serían juzgados. Cristo está exponiendo un aspecto moral: la conducta y superioridad de la Ley cristiana sobre la judía.

El sujeto por el que "seréis juzgados" es Dios. Todo el contexto del sermón lleva a esto: Dios es el que "premia." Dios sujeto es algo claro. Pero también la literatura rabínica arrojó luz sobre este punto. Son citados numerosos casos análogos en los que, dándose en forma impersonal, el sujeto que ha de suplirse, puesto, como en Mt, en tercera persona de plural, es Dios 3.

Dios "juzgará/condenará" a los seres humanos con la "medida" conque éstos se juzguen y condenen entre sí. Esta fórmula, que "aplica a los seres humanos la medida de la cual ellos se sirven," aparece también en el Talmud 4. Debía de ser fórmula proverbial. En éste es la "ley del talión." Rabí Eleazar decía: "En la olla en que vosotros hayáis cocido a los otros, vosotros seréis cocidos, a su vez (por Dios), "y con el celemín de que tú te sirvas para medir, se medirá para ti." 5

Si esta formulación suponía la "ley del talión," en el caso de Cristo no tiene el mismo valor de adecuación. No es que en Dios no haya justicia estricta, sino que la medida a la que Cristo alude es la medida de la semejanza y de la proporción. Si no se condena al prójimo, tampoco Dios nos condenará a nosotros. Y si se perdona, el perdón, como se lee en Lc, la medida que se usará con nosotros, será "una medida. colmada, rebosante, será derramada en vuestro seno" (Lc 6:38). Es análogo a la petición del Pater: si los hombres perdonan, Dios también perdona (Eclo 18:20); pero, por parte de Dios, esta medida de perdón es "rebosante."

El pensamiento se matiza al progresar. En este tribunal privado, celoso e inapelable que el hombre lleva dentro de sí para los demás, se le exige, para practicar rectamente su justicia, que se cite antes a sí mismo al tribunal para juzgarse. y condenarse en él. Que, antes de ver "la paja" en el ojo ajeno, vea que en el suyo hay una "viga."

La imagen está tomada del medio ambiente. Sobre 279 (d.C.) contaba rabí Yohanam: "Se decía a uno: 'Quita la astilla de tu ojo'. Y él respondía: Ύ tϊ quita la viga del tuyo." 6

El pensamiento de Cristo está matizado de ironía; no sólo es ver la "paja" en el ojo ajeno, sin ver la "viga" en el suyo, sino que es ofrecerse a quitársela al otro, quedándose tranquilo con la suya.

Estos contrastes acusan en el que así obra, no sólo falta de decoro moral, sino falta de celo por obrar el bien. Pues éste exige comenzar por uno propio.

Cristo llama "hipócrita" al que así obra. En general, podía tener un valor moral en el evangelio "etizado" de Mt. Pero se encuadra en un contexto general. En Mt es un término casi técnico para denominar a los fariseos (Mt 6:2.5.16). Y era un tema demasiado candente en aquel medio en el que los "fariseos despreciaban a los demás," teniéndose ellos por los solos hombres "justos" (Mt 5:28).

Y Cristo expone, ante este cuadro, cuál ha de ser la doctrina de la perfección cristiana. Es un pasaje adelantado por Mt, pues aún no había comenzado el contacto y denunciación de Cristo contra los fariseos, y ahora aparece aplicado y "etizado" a su grupo.

No profanar las cosas santas, 7:6.

6 No deis lo que es santo a los perros ni arrojéis vuestras perlas a los puercos, no sea que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen.

Logion propio de Mt, y sin una relación directa con lo inmediatamente expuesto. A lo más tiene una yuxtaposición por el aspecto negativo de ambos.

En el Talmud se encuentra la recomendación de "no entregar a un goy (no judío) las palabras de la Ley"; y también la de no "poner las cosas santas en los lugares impuros." 7

La primera parte de esta sentencia evangélica: "no deis lo santo a los perros," toma su imagen de las cosas que se relacionan con el templo y el sacrificio (Lev 22:14; Ex 22:30); la segunda, en paralelismo sinónimo, dice "no echar las perlas a los puercos." La perla era considerada como "el principio y culmen de todas las cosas de precio." 8 Lo que pasa por lo más precioso y refinado no se puede echar — extremismo oriental — a lo más inmundo. Pues se añade: "no sea que las pisoteen con sus pies y, revolviéndose, os destrocen." El puerco tiene por ansia el hartarse. Por instinto se tira a cuanto le echen; si son perlas, al ver que aquello no se come, enfurecido, puede revolverse y abalanzarse sobre los que le echaron esto y "destrozarlos." La estampa es realista, pero ¿cuál es su interpretación? Todo depende de saber si es una alegoría (Metáfora) o una simple comparación (parábola).

En la antigüedad se lo interpretó alegóricamente. Los "perros" eran los malos cristianos provenientes de la infidelidad, que volvían al vómito (Prov 26:11; 2 Pe 2:21.22); los otros eran los paganos, que estaban en la inmundicia de su alejamiento de la fe.

También lo interpretaba alegóricamente San Crisóstomo 9. Otras veces lo "santo" se interpretó de la Eucaristía 10. Pero a la hora del sermón de la Montaña no se iba a expresar, metafóricamente, ni la Eucaristía ni, concretamente, los demás misterios de la fe cristiana. No hay base científica para una interpretación alegórica concreta. La solución ha de venir valorando el género literario a que pertenece este versículo, ya que falta su contexto histórico preciso.

Es una sentencia "sapiencial," por lo que enuncia un principio general sin concreciones inmediatas. Por eso su interpretación supondrá una comparación metafórica que, por enunciar un principio general, rebasa, en su intento directo, las concreciones específicas. Debe de ser una recomendación propia a los apóstoles y discípulos. Lo "santo" que no debe ser arrojado a los animales, debe de ser, en este contexto del sermón, la doctrina del reino. Por un cierto "paralelismo" con el no "juzgar" ligeramente, esta sentencia debe de referirse a la prudencia que se ha de tener para no entregar ni confiar la gran doctrina del Reino — o en los grados que no convenga — a quienes en lugar de recibirla no harían sino profanarla: los verdaderamente indignos y cínicos.

Cuando la Didaje utiliza estas palabras para que sólo se acerquen a la comunión eucarística los fieles 11;o cuando en la primitiva Iglesia se observaba la "ley del arcano" con los catecúmenos y profanos; o cuando los cristianos, en la persecución de Diocleciano, prefirieron el martirio a entregar a los paganos las Santas Escrituras, estaban respondiendo al "espíritu" de esta sentencia, ya que, aun "sapiencialmente," debió de tener un objetivo histórico amplio, directo, sin que aún esté plenamente precisado.

No se quiere decir con esto que la doctrina del reino no haya de ser enseñada por el "apóstol," pues Cristo mandó predicarlo a todas las gentes" (Mt 28:19), lo mismo que vaticinó persecuciones por causa suya, incluso con el martirio (Mt 10:17-22.33; 24:9). En estos pasajes se anuncia la universalidad del reino; en esta otra sentencia, la prudencia en la enseñanza y entrega del mismo.

Fue esta oposición la que hizo pensar a algunos críticos que este pasaje no fuese original de Cristo, sino insertado en Mt, y de origen de un sector exclusivista de judeocristianos. Pero no tiene la cerrazón esenia.

Eficacia de la oración, 7:7-77 (Lc 11:9-13).

7 Pedid, y se os dará; buscad, y hallaréis; llamad, y se os abrirá. 8 Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre. 9 Pues ¿quién de vosotros es el que, si su hijo le pide pan, le da una piedra, 10 o, si le pide un pez, le da una serpiente? 1' Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quien se las pide!

Este pasaje no tiene vinculación inmediata con lo anterior. Lc lo trae en otro contexto (Lc 11:9-13) muy lógico. El tema que se propone es la necesidad de orar para obtener favores del cielo, y a esta oración se garantiza su eficacia. La formulación literaria del mismo es por "paralelismo sinónimo" triple en la primera (v.8.9) y binario en la segunda (v.9-10) para sacar la conclusión en el v.11.

“Golpear” (κρούετε) y “hacer abrir” aparecen en el Talmud, y se dicen a propσsito de la sabiduría y también de la oración 12. Sin embargo, no se encuentran las otras expresiones en los escritos talmúdicos. ¿Son dichos populares? ¿Son propios de Cristo?

Se ha querido "alegorizar" estas expresiones, v.gr., la parusía. No es éste el intento de Cristo en el contexto; sus comparaciones humanas, elementos "parabólicos," son expresados, además, en forma "sapiencial," por lo que su sentencia es genérica, sin concretarse alegóricamente. Menos aún el intento de Mt.

La enseñanza primera es la necesidad de orar para obtener dones del cielo. La comparación humana es la necesidad, normalmente, de pedir para obtener dones. De ahí, analógicamente, en el orden sobrenatural, y esto "a fortiori," porque la indigencia es mucho mayor y más impotente para adquirir; ha de ser normal, pues, la oración para obtener favores de Dios. El aspecto de lo que El graciosamente quiera conceder sin pedirlo, no se considera.

Los elementos "parabólicos" siguen. "Pan" y "pez," lo mismo que "piedra" y "serpiente," se toman en sentido directo comparativo. Lc, en lugar de poner la última comparación, trae otra: Si le pide un huevo, ¿le dará un escorpión? (Lc 11:12). Por ello se ve que no hay relación alguna entre la petición y lo que no se le dará: son simples hipérboles orientales de contraste. Algunos autores han propuesto, a este propósito, verdaderas sutilezas 13.

La conclusión de base es que ningún padre dará a sus hijos, cuando le piden cosas buenas y necesarias, cosas malas. En el orden espiritual se concluye igualmente que Dios no dará sino cosas "buenas" al que se las pida. Dios es Padre, y, como tal, es sumamente bondadoso con sus hijos. No es un Dios enigmático ni caprichoso, como otros dioses. Por eso, si los hombres, "siendo malos," se portan así con sus hijos, ¡cuánto más vuestro Padre, que está en los cielos, dará cosas buenas a quien se las pida!"

Es una enseñanza "a fortiori" — "¡cuánto más!" — utilizada usualmente por los rabinos, tomando por cuadro fundamental una parábola 14.

Al decir Cristo que aun "vosotros" — sean los hombres o la Iglesia materna —, siendo "malos" hacen cosas buenas, no alude al < pecado original" (Bengel), ni que la naturaleza humana sea por sí misma mala, lo que sería maniqueísmo; ambas hipótesis están fuera del intento comparativo de Cristo. Se habla sólo de la naturaleza humana inclinada al mal, y, mejor aún, por la comparación que se establece entre Dios — sólo Dios es bueno" (Mt 19:17; Mc 10:18; Lc 18:19) — y el hombre 15. Por eso, este "malo" que obra bien encuentra su garantía en la oración ante Dios, el "solo bueno."

Lc modifica la frase: "¡Cuánto más Dios dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan!" La frase de Mt es primitiva, como se ve por su estructura. Esta interpretación de Lc se debe probablemente a que, citándose una perspectiva religiosa de peticiones, Lc lo sintetiza en "el Espíritu Santo (que) es el don mesiánico en el cual se resumen todas las gracias divinas." 16 Aparte que el Espíritu Santo es uno de los temas del evangelio de Le.

Mt-Lc sólo tratan de exponer la necesidad y la eficacia de la oración. Expuesto en forma "sapiencial," no se trata de por qué en ocasiones no se recibe lo que se pide.

Lc (18:1-8) expone la necesidad de la insistencia para su eficacia. Se supone, además, en esta perspectiva religiosa, que no se pedirán cosas que impidan la "incorporación" al Reino, objeto de la gracia y del mensaje de Cristo. Santiago escribe: "No tenéis porque no pedís, y si pedís, no recibís porque pedís mal, para dar satisfacción a vuestras pasiones" (Sant 4:3).

“La regla de oro” de la caridad, 7:12 (Lc 6:31).

12 Por eso, cuanto quisieres que os hagan a vosotros los hombres, hacédselo vosotros a ellos, porque ésta es la Ley y los Profetas.

El tema de este pasaje es llamado "regla de oro" de la caridad desde el siglo XVII. En Mt no tiene relación directa ni con lo anterior ni con lo que sigue. Tendría un puesto lógico en este mismo capítulo después del v.5. No obstante, se propone que, si se refiere sólo a lo anterior, sería esto una referencia de censura contra las facilidades de la casuística rabínica (Mt 5:20); si a lo que sigue, sería contra la creencia de algunos cristianos que se creían seguros por ser tales (Mt 7:15-27) 17, creencia cargada de substracto judío (Mt 3:8). En Lc tiene un puesto sumamente lógico y situado también en el sermón de la Montaña (Lc 6:27.30.31.32.38). En Mt procede probablemente de otra "fuente," máxime con la inserción (v.12b), que falta en Lc en la forma que está en Mt.

La sentencia que prácticamente hará ver a los hombres cómo deben amarlos, es hacer a los demás lo que quisiéramos que los otros nos hicieran a nosotros. No consiste solamente en no hacer mal al prójimo, sino en "amar al prójimo como a ti mismo" (Mc 12:31); y como norma práctica está esta sentencia. Es un toque en lo vivo de la psicología humana. Con esta norma, ¡qué autenticidad en el amor, qué de recursos para ejercitarla y qué perspectiva de extensión se abre a la caridad cristiana! La frase debía de ser proverbial (Tob 4:15), aunque reducida al prójimo judío 18.

La Doctrina de los Doce Apóstoles (1:2) y los Hechos (apócrifos) de Tomás [83] citan como palabra del Señor esta regla sólo en forma negativa. La tradición rabínica conocía esta regla en forma igualmente negativa 18. En la formulación mateana de ausencia de retribución ve algún autor toda la revolución del amor evangélico (A. Schlatter). En cambio, es muy pobre el pensar que es una fórmula popular bastante egoísta, y que probablemente no se remonta a Jesús (Bultmann).

Pero este amor no es filantropía ni sentimentalismo, puesto que está encuadrado en el sermón de la Montaña, y en él Cristo está exponiendo el aspecto cristiano del mismo. El motivo es el amar a Dios: "Sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto" (Mt 5:48).

Este logion tiene una segunda parte complementaria, que falta en Lc (7:31). "Esta es la Ley y los Profetas." La unión de esta sentencia no es primitiva, como se ve por su ausencia en Lc. Su misma vinculación por el primer hemistiquio no es necesaria; puede ser una reflexión sobre el mismo.

La Ley y los Profetas — el A.T. — legislaron y defendieron la práctica de la justicia y de la misericordia con el prójimo, aunque para la Ley era el judío. Lo que allí se decía quedó aquí superado por el "perfeccionamiento" de la Ley a través de la interpretación cristiana de Cristo. Por eso, esta norma práctica, con motivo cristiano, resume todo el espíritu que informaba a éstos.

La literatura rabínica presenta sólo el aspecto negativo y acaso exclusivo de esta actitud. Hillel decía: "Lo que te sea odioso no lo hagas a tu prójimo, aquí está la ley entera, todo lo demás no es sino comentario." 19

Los dos caminos y las dos puertas, 7:13-14 (Lc. 13:23-24).

13 Entrad por la puerta estrecha, porque ancha es la puerta y espaciosa la senda que lleva a la perdición, y son muchos los que por ella entran. 14 ¡Qué estrecha es la puerta y qué angosta la senda que lleva a la vida, y cuan pocos los que dan con ella!

Siguiendo la misma línea de yuxtaposición de enseñanzas, sin una conexión inmediata con lo que acaba de exponer, trata ahora Mt el tema de los dos "caminos." Es tema muy frecuente en los libros sapienciales; también aparece en Qumrán. Su situación literaria es autónoma, inconexa. El pasaje semejante de Lc (13:23-24) está en un contexto completamente distinto, pero lógico. Es la respuesta a un tema que preocupaba grandemente en Israel (cf. 4 Esd 7:7): "si son pocos los que se salvan" (Lc). Al colocarlo Mt en esta situación autónoma, pero ya al final del sermón de la Montaña, podría ser debido al intento de lograr con ello una de esas advertencias generales que afectan a todo lo anteriormente expuesto, ya que afecta a la moral cristiana, y en concreto a los temas expuestos.

Los términos "puerta" 20 y "camino," para anunciar valores morales, eran ya expresiones bíblicas y rabínicas. En el A.T. se citan "las puertas de la muerte" (Sal 9:13), "las puertas de la justicia" (Sal 118:19), lo mismo que "el camino de los pecadores" (Eclo 21:11) y "el camino de los justos" (Sal 1:6), y que hay "caminos" morales que "nos parecen derechos, pero que acaban, al fin, en la muerte" (Prov 14:12). Son dos sentencias "paralelas." No es que el "camino" conduzca a la "puerta." Lc sólo habla de "puerta" (13.24).

Como ejemplo del uso rabínico está lo que decía rabí Yohanan bar Zakkai, sobre el 80 (a.C.), al morir: "Hay dos caminos ante mí: uno que conduce al perdón del Edén (Paraíso), el otro a la gehenna (infierno), y no sé cual se me va a hacer tomar." También en un midrash sobre el salmo 16:11, se comenta: "David habló así a Dios: Maestro del mundo, hazme conocer qué puerta abre el camino del mundo a venir." 21

Pero la forma con que aparecen en Mt, reflejando estos elementos culturales del medio ambiente, tiene una estructuración nueva, aparte de ir cargadas de nuevo sentido.

La "perdición" o "vida" a que llevan estos "camino" y "puerta," ¿se refiere a los deberes morales, o al ingreso en el reino?

Originariamente, el pensamiento de Cristo seguramente se refiere a los obstáculos y dificultades que se presentan en el mundo contemporáneo para su ingreso en el reino. Es el pensamiento que Lc da en el pasaje citado, aunque con una perspectiva de "escatología" final.

Pero Mt da una interpretación "etizante" a la hora de su evangelio para los cristianos ya ingresados en el reino, aunque con una perspectiva de "escatología" final, como Lc. Acaso complementaria o implícitamente se le une una interpretación "cristológica" (Bonnard), para seguir a Cristo, sobre todo doliente. "Esta interpretación se autoriza con el conjunto del Evangelio en lo que tiene de más esencial: las llamadas al arrepentimiento, a la fe, a seguir a Cristo 22.

Estos muchos o "pocos" que así caminan no se refiere al número de los que se "salvan." En el sentido original de estas palabras de Cristo, se referían al pequeño número de judíos que entonces no ingresaban en el reino. Y aun en la misma sentencia, "escatologizada" en Lc, se refiere tan sólo, por el contexto, a los judíos de entonces, contraponiéndolos a los gentiles que ingresarán en él. Y en la interpretación "erizada" de Mt, con una proyección más universal, no es una enseñanza teológica terminante, sino una indefinida afirmación "sapiencial" calcada analógicamente sobre los términos en su sentido histórico 22, y con la visión, triste, del pequeño progreso y persecuciones de la Iglesia naciente.

Los falsos profetas, 7:15-20 (Mt 3:10; 12:33-35;. Lc 6:43-45).

15 Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con vestiduras de ovejas, mas por dentro son lobos rapaces. 16Por sus frutos los conoceréis. ¿Por ventura se cogen racimos de los espinos o higos de los abrojos? 17 Todo árbol bueno da buenos frutos, y todo árbol malo da frutos malos. 18 No puede árbol bueno dar malos frutos, ni árbol malo frutos buenos. 19 El árbol Que no da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego. 20 Por los frutos, pues, los conoceréis.

Otra exhortación de Cristo sin una unión perceptible con lo anterior, aunque posiblemente de fondo a partir de los v.13-14. Al peligro del camino "ancho" con senda a la perdición, puede unírsele aquí el peligro que para lo mismo aportan los falsos profetas. Este pasaje está desplazado de su contexto cronológico, pues supone ya conocida la doctrina del Cristo y surgidos ataques a la misma. Literariamente es una "inclusión semita" (v. 16 y 20).

El falso profeta o "profeta de mentira" era conocido en la vieja historia de Israel. El profeta Seducías, y con él "todos los profetas (falsos), profetizan." (2 Re 22:11; 2 Crón 18:22). Jeremías habla de otro falso profeta que engañaba al pueblo (Jer 28:1; 5:1; 28:1V; Zac 13:2).

Siempre la ambición, el falso celo o la enfermedad hizo surgir este tipo de personas. Cristo hablará y profetizará varias veces su presencia con la tarea de “seducir” al pueblo (Mt 24:11:24 par.). En el Ν. Τ. se ve o anuncia la presencia de ellos (Act 13:6; 2 Pe 2:1; 1 Jn 4:2; A-p 16:13; 19:20; 20:10; 2 Tes 2:2.3.8-12). La tradiciσn rabínica habla numerosas veces de los mismos 23.

Si la doctrina se presenta aquí bajo un principio "sapiencial," toca directamente a los fariseos en su momento histórico. Aunque no eran "profetas," Mt usa a veces esta expresión en sentido metafórico hablando de los "apóstoles" (Mt 23:34) y, por tanto, con un sentido amplio. La aparente austeridad externa de su vida, aunque fuesen "sepulcros blanqueados," había hecho de ellos los rectores espirituales del pueblo. Pero eran los grandes enemigos de Cristo y su doctrina, hasta el punto de "anular" con sus "tradiciones" el "precepto de Dios" (Mc 7:9) en su lucha antimesiánica contra el reino de Cristo. Ni entraban (ellos) ni permitían entrar a los que querían entrar (Mt 23:23). Eran "guías ciegos" que llevaban al pueblo al abismo (Mt 15:14). En la Mishna se lee: "Las decisiones de los escribas (lo que vale para gran parte de los fariseos) son más obligatorias que la Thora (Ley)." 24

Mas para su valoración da un control de exactitud: los "frutos." De los fariseos dice Cristo: "No los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen" (Mt 23:3).

Mt inserta luego una sentencia (v.19) que fue utilizada por él en la predicación del Bautista: "El árbol que no da buenos frutos es cortado y arrojado al fuego." Estas formas pasivas — "es cortado" y "es arrojado" — tienen por sujeto de actuación a Dios, según el uso frecuente de las mismas en la literatura rabínica 25.

El sentido histórico de este pasaje son los fariseos. Pero posiblemente incorpora estas sentencias con un sentido histórico también a causa de un fenómeno religioso contemporáneo de la composición de los evangelios: los "judaizantes" y la infiltración y desconcierto que producían en la Iglesia primitiva los herejes (Jn 10:12; Act 20:29; etc.).

El verbo προσέχει ν (ν. 15) es tνpico de la literatura del evangelio de Mt y expresa siempre un aviso para ponerse en guardia contra las desviaciones religiosas, y característico también en Mt para expresar sus preocupaciones eclesiales, incluso por su terminología comparada, por gentes surgidas de la comunidad. (Mt 6:1; 10:17; 16:6v, etc.). Es el mismo verbo que se usa en el Ν. Τ. en las polιmicas y aviso contra las herejías (1 Tim 1:4; 4:1; Tit 1:14). El discernimiento del verdadero y falso profeta, en sus días, es una de las preocupaciones dominantes de la Didajé 26. Cullmann quiere ver en estos "falsos profetas" una alusión a los zelotes\ el contexto no lleva a esto; su misma violencia no los hace imagen de venir con "vestiduras de oveja" (v.15) 26.

La sabiduría del verdadero discípulo, 7:21-27 (Lc. 6:47-49; 13:25-27).

21 No todo el que dice: ¡Señor, Señor! entrará en el Reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que está en los cielos. 22 Muchos me dirán en aquel día: ¡Señor, Señor! ¿no profetizamos en tu nombre, y en nombre tuyo arrojamos los demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros? 23 Yo entonces les diré: Nunca os conocí; apartaos de mí, obradores de iniquidad. 24 Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra, será como el varón prudente, que edifica su casa sobre roca. 2S Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, pero no cayó. 26 Pero el que me oye estas palabras y no las pone por obra, será semejante al necio, que edificó su casa sobre arena. 27 Cayó la lluvia, vinieron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa, y cayó con gran ruina.

Este pasaje tiene una cierta unión lógica con el anterior. Si se disciernen los profetas verdaderos y falsos, también se pueden discernir los cristianos falsos y verdaderos. No basta "creer" lo que Cristo enseña, hay que ponerlo por "obra."

Cronológicamente, este pasaje corresponde a una época avanzada de la vida de Cristo. Parece suponer la misión de los apóstoles y discípulos con la potestad que se les había conferido de hacer "milagros" (Mt 10:1.8; Lc 9:1.2.6; 10:1.9.17-20). Mt adelantó la escena y la sitúa al final del sermón, como un resumen final que iluminaba con su enseñanza toda la doctrina de Cristo. Tiene dos aspectos: a) doctrina sobre la necesidad de poner por obra las enseñanzas de Cristo (v.21-23); b) ilustración y confirmación de esta enseñanza con una parábola (v.24-27).

La Doctrina Sobre la Verdadera Sabiduría (v.21-23).

La doctrina que aquí se enseña no sólo afecta a la práctica de los pasajes del sermón de la Montaña, sino a toda la obra del Reino. ¿Quién "entrará en el Reino de los cielos" en su fase final, pues el texto supone ya cristianos? "El que hace la voluntad de mi Padre" (v.21). El plan que trazó el Padre sobre el Reino tiene creencias y exige obras. No basta un ingreso idealista y soñador. No basta decir: "¡Señor, Señor!" Esta actitud había sido ordinaria en Israel. Jeremías había censurado fuertemente al pueblo, que decía: "¡Oh el templo de Yahvé! ¡Oh el templo de Yahvé!" queriendo confiar mágicamente en él, pero sin poner la conversión de su vida en la práctica de los mandatos de Yahvé (Jer 7:4; cf. 7:lss). En su momento histórico estas palabras de Cristo deben referirse a algún tipo de cristianos que ya había ingresado en el Reino, pero cuyas obras no respondían a su fe, o si no es un aviso programático para los que fuesen a ingresar, para que supiesen que su "justicia" tenía que "superar a la de los escribas y fariseos" (Mt 5:20), porque de ellos dice: "Haced y guardad lo que os digan. Pero no los imitéis en las obras, porque ellos dicen y no hacen" (Mt 23:3). Qué fuese mejor el estudio de la Ley o su práctica, era un tema candente en los medios rabínicos. El control de autenticidad cristiana en el Reino está en las obras. "Aquel, pues, que escucha mis palabras y las pone por obra" (v.24) es el cristiano auténtico. Ni vale como excusa el haber "profetizado en tu nombre" o el haber exorcizado "demonios" o el haber hecho "milagros" (v.22). No sólo los apóstoles, sino también otros "discípulos" habían recibido estos poderes "carismáticos" (Lc 10:1-9.17-20). Debe de tratarse de algunos discípulos que estuvieron unidos a El, pero que no tuvieron una entrega plena al mismo (Jn 6:60-64). Aunque el pasaje puede estar redactado con pequeños matices de "adaptación" en función de otra finalidad que a continuación se dice.

A la hora de la composición del evangelio, la sentencia debe de estar recogida para censurar además, concretamente, a grupos cristianos que, dotados de "carismas" — profecías, exorcismos, milagros (v.22) —, confiaban en ellos como garantía de su auténtico cristianismo. Podían ser grupos o personas al estilo de los "carismáticos" de Corinto (1 Cor c.12-14). San Pablo dirá que si uno tuviese profecías, o "glosolalia," o actos heroicos, milagros, y no tuviese caridad, "nada soy" (1 Cor 13:1-3). Ante la perspectiva de estos cristianos idealistas de la Iglesia primitiva, Mt trae esta sentencia del Señor con una oportunidad excelente. Como dirá la epístola de Santiago: "La fe sin obras es fe muerta" (Sant 2:17; 2:14-26) 27.

Cristo llamó a su Padre "mi Padre" (v.21) en sentido excepcional. Cuando habla para otros dice "vuestro Padre," o "tu Padre," pero, al contraponerle con El, es "mi Padre." Mt, que confiesa en su evangelio la divinidad de Cristo (Mt 12:6.8; 11, etcétera), con esta expresión habla de su filiación divina, máxime a la hora de la composición del evangelio.

Le dirán "en aquel día" (v.22). La expresión literaria procede del A.T. y tiene diverso valor "escatológico" (Is l0ss). En el Talmud significa el mundo a venir. En este contexto significa el "juicio final," pues Cristo aparece como Juez de destinos eternos; es la "escatología" final (v.21). Es un pasaje de gran portada dogmática, aunque no es el único pasaje en que lo enseña el evangelio (Mt 25:31-64; Jn 5:22.27). En el mesianismo judío, el Mesías no tenía el atributo de ser Juez universal; sólo aparece en el libro apócrifo de Henoc, pero con funciones restringidas 27. Cristo se proclama con uno de los atributos de la divinidad.

También alegarán "muchos" de sus discípulos — la enseñanza tiene también una portada doctrinal por el enfoque "ético" de Mt — que realizaron obras "carismáticas" para ingresar en el reino; y, además, que lo hicieron "en tu nombre." Esta expresión lo mismo podía tener un valor instrumental (dativo instrumental), como si se operasen estos "carismas" por la invocación de su nombre (Act 19:13; cf. 3:6; Mc 9:38), que tener el valor de representación o por delegación suya (Mt 10:1). Pero esas obras "carismáticas" invocadas y aun hechas "en nombre" de Cristo no significan ni prueban ese amor que el Padre "exige" 28. "Judas mismo, con sus proyectos de traición, ha hecho milagros en compañía de otros apóstoles." 29. Por eso Cristo les dirá: "Nunca os conocí," en el sentido semita y elíptico, como discípulos míos.

"No todo el que dice Señor, Señor, entrará en el Reino de los cielos"(v.21). La comunidad cristiana primitiva invocaba a Cristo con este nombre para confesar su divinidad. Se pensó si sería un eco de la invocación litúrgica de los étnico-cristianos en su invocación al Cristo celeste (Bousset). ¡Sería polemizar contra un verbalismo comunitario litúrgico! Otros piensan en discípulos que, para atraer la atención sobre ellos, tienen constantemente el Nombre en la boca (Bonnard). Los discípulos aparecen, en ocasiones, invocando a Cristo con este nombre (Mt 8:2.6.25; 15:22; 17:4, etc.; Lc 6:46). Cabe discutir si es la primitiva expresión o es la sustitución, v.gr., de rabí por los evangelistas — Iglesia primitiva — para confesar la divinidad de Cristo. De no ser esto, sería una expresión de gran respeto (Lc 6:46) 30. El término "iniquidad" (άνομιαν) en la terminologνa de Mt es la desobediencia a la ley cristiana (Mt 13:41; 23:28; 24:12).

Confirmación e ilustración parabólica de esta enseñanza (v.24-27).

Con una parábola en dos imágenes antitéticas, Cristo ilustra y confirma la enseñanza propuesta. La imagen es una parábola, pues sus elementos no tienen un sentido preciso, alegórico. La descripción de Mt no sólo es literariamente bella, sino que refleja exactamente el medio ambiente palestino 31. Su "descriptio typi" sólo tiende a ilustrar genéricamente la idea central de los que, "oyendo" la palabra de Cristo, luego no la practican o no la ponen por obra. Pero sin matizarse ni sugerirse ni ser fácilmente alegorizables los diversos elementos que la integran. Aparte que Cristo dice: "El que escucha mis palabras y las pone por obra, será semejante." (v.24.26). Por eso toda precisión o matiz en este sentido no pasa de ser una alegorización subjetiva por "acomodación," como los que veían en la "lluvia" las tentaciones carnales, en los "ríos" la avaricia, en los "vientos" la vanagloria y soberbia, etc. 32 ¿Acaso se apunta a épocas de persecución religiosa?

En la literatura rabínica se encuentran imágenes más o menos semejantes para tratar la siguiente cuestión: "¿Qué es más grande, el estudio (de la Ley) o la práctica (de la misma)? Rabí Tarfín: la práctica es más grande. Rabí Aqiba: el estudio es más grande" 33. Y sobre 120, Elíseo bar Abuya decía que el que hace muchas obras y estudia mucho la Ley se podría comparar a un hombre que da a su obra un cimiento de piedras y encima construye con ladrillos; por eso cuando sobreviene una gran inundación no le conmueven las piedras. Pero el que estudia mucho la Ley es como el que pone por cimientos ladrillos y construye encima con piedras; a esto basta una pequeña inundación para que todo se derrumbe 34.

El que "oye" y "practica" las enseñanzas de Cristo es semejante a un varón "prudente” (φρόνιμος). No se trata en este contexto bνblico del hombre inteligente o intuitivo, con un gran sentido práctico, sino del que cree y obedece estas enseñanzas anteriores y, en general, el que hace esto con el Evangelio. Este término se contrapone al "necio" (μωρός), y significa aquν "ligero," en la práctica de su vida religiosa.

La conclusión es clara: la vida cristiana está sólidamente construida, como el edificio bien cimentado, si la fe se traduce en hechos, no en expresiones de deseos. En ello va la condena de un cierto quietismo religioso; acaso bastante acentuado en ciertas comunidades cristianas (Sant 2:14-26; Gal 5:6.13-15; 6:10; 2 Tes 3:10-13), lo que presta más actualidad a la reproducción de este texto.

Lc trae una sentencia de este pasaje en otro contexto (Lc 13:26). El resto es semejante a Mt, aunque menos colorista y más sintético. Podrían ser versiones de una misma "fuente," más que escrita, oral. Pero la perspectiva (Mt 7:22; Lc 13:26) de esta semejanza es definitivamente escatológica.

Reacción de las turbas ante estos discursos, 7:28-29.

28 Cuando acabó Jesús estas instrucciones, se maravillaban las muchedumbres de su doctrina, 29 porque les enseñaba como quien tiene poder, y no como sus escribas.

Mt cierra éste, uno de los cinco grandes discursos de Cristo, con una frase que ya utilizará también en los otros cuatro grandes discursos (Mt 11:1; 13:53; 19:1; 26:1). En varias ocasiones los evangelios recogen la "admiración" de las gentes ante las obras o dichos de Cristo: su "palabra," que acusa la "autoridad" que tenía para expulsar demonios (Lc 4:36); pero aquí el motivo es por su "doctrina" y por el modo como la enseñaba: "como (ως) quien tiene autoridad (εξουσία) y no como sus escribas”; algunos cσdices añaden también a los fariseos 35. El sentido aquí del "como quien tiene autoridad," tiene el sentido enfático afirmativo, no proporcional, como lo pide el contexto.

El procedimiento didáctico de los escribas y doctores era todo lo opuesto a la enseñanza de Cristo. Para enseñar oficialmente hacía falta haber sido discípulo de algún rabino y haber sido autorizado oficialmente, mediante la imposición de manos, para enseñar en Israel. Y había que enseñar con el argumento de autoridad de la "tradición," a la que se daba más autoridad que al mismo texto sagrado 36. La interpretación de la Ley se hacía insertando, insípida y prolijamente, en sus enseñanzas, los dichos de otros rabinos célebres, y que se consideraban como prueba 37. La Mishna y el Talmud son un enorme almacén de ellos.

Cristo, que no había sido discípulo de ningún rabí, ni había recibido esta investidura oficial de la Sinagoga (Jn 7:15), se presenta como verdadero Maestro y con autoridad propia. Por eso no utiliza los dichos de los rabinos, para didácticamente encuadrarse en la legalidad de aquella "tradición" — casuística y problemática —, sino que decide por sí. La expresión recogida por el evangelista — que enseña "como el que tiene autoridad" y no como sus "escribas" — hace ver la fuerte contraposición que se establece, y que impresionaba a las turbas, sobre esto: El tenía autoridad, los escribas no tenían autoridad. Por eso, teniendo en cuenta los datos sacados de la Mishna y el Talmud, se ha escrito a este propósito: "Aquel que da el poder es Dios. Las palabras 'como teniendo poder' han de completarse así: Y que lo tiene de Dios" 38 (cf. Mc 1:22; Lc 7:45). En este discurso "artificial," Mt sintetiza el poder y grandeza magisterial de Cristo en su vida docente.

Además, en aquel ambiente en que se movía, esta actitud magisterial evoca que El es el Mesías. En la conversación de Cristo con la Samaritana, le dirá a El: "Yo sé que el Mesías está para venir y que, cuando El venga, nos hará saber todas las cosas" (Jn 4:25) que se disputaban entre samaritanos y judíos, lo mismo que los puntos oscuros de la Ley. Con su conducta, Cristo se está proclamando Mesías.

1 P. Soiron, Die Bergpredigt Jesu (1941) p.397-403. — 1 Zorell, Lexicón col.738-740. — 2 Pirqé Aboth II 5; cf. Bonsirven, Textes n.14. — 3 Strack-B., II 221; cf. Le 6:38; 16.9; Mt 7:1.2.7.19; 12:17. — 4 Sota I 7; cf. Bonsirven, Textes n.1443. — 5 Sanhedrin 100a; Strack-B., Kommentar. I p.444-445. — 6 Strack-B., o.c. I p.446. — 7 strack-b., i p.447-450. — 8 "Principium culmenque omnium rerum pretil margaritae tenent" (PLINIO, Nat. Hist. IX 34:106). — 9 MG 57:311. — 10 Didajé IX 5; Tertuliano, De praescript. 41:2. — 11 Didaje IX 5.12 — 12 Megüloh 12b. — 13 Eommven,LeJudaisme. (1934) I p.296; Borgé Hjerl Hansen, Rappro-chement poisson-serpent: RB (1948) 195-198. — 14 Bonsirven, Textes n.261-262. — 15 San Crisóstomo, In Matth. hom. 24. — 16 Nácar-Colunga, Sagrada Biblia (1949) p.1363 nt.13. — 17 Bonnard, L'évang. s. St. Matthieu (1963) p.102-103. — 18 Boxsirven, Textes n.633; Strack-B., o.c., I p.460. — 18 Shabbat 31a. — 19 Bonsirven, o.c., n.633; Strack-B., o.c., I p.460; Talmud bab. Shabb. 31a. — 20 La "puerta" después de "ancha" es omitida por algunos códices. Nestlé, Λλγ. graece et latine (1928) ap. crit. a Mt 7:13; Lagrange, Évang. s. St. Matih. (1927) p.150. — 21 Strack-B., o.c., I p.461-463; Bonsirven, Textes n.424. — 22 Bonnard, o.c., p.102. — 23 Dt 30:19; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.151. — 24 Sanhedñn M. 10:4; Bonsirven, Textes n.1899. — 25 Strack-B., I p.443; II p.221. — 26 Didajé 11:7-12; 13:1.4. — 26 O. Cullmann, Dieu et César (1956) p.25. — 27 G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (1956) p.81. — 27 Volz, Jüdische Eschatologie p.259ss; Strack-B., o.c., I p.978; II p.465; IV p.878.1095. — 28 S. TH., Sum. Theol. 2-2 q.172. — 29 San Jerónimo: ML 26:58; cf. Mt 10:1. — 30 Bonnard, L'Évang, s. Sí. Matth. (1963) p.106; J. Dupont, Gnosis (1949) p.74. — 31 A. Van Den Born, art. "casa," Dict encycl. de la Bibl. (1960) col.1104ss; Willam, La vida de Jesús., vers. esp. (1940) 922-923; Vosté, Parabolae. (1933) II p.767 y n.l. — 32 Simón-Dorado, Praelect. biblicae X.T. (1947) p.556 n.386. — 33 Bonsirven, Textes. n.287; cf. o.c., p.728. Index Analytique-Lexique, "Étu-des et moeurs." — 34 Strack-B., o.c., I p.469. — 35 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crit. a Mt 7:29. — 36 Sanhedrin 11:3. — 37 Aboth 3:11; 5:8; cf. 15:2ss; Mc 7:5ss. — 38 Strack-b., o.c., p.470.

 

Capitulo 8.

Esta sección de los capítulos 8 y 9 es manifiestamente intencionada y sigue el procedimiento sistemático y de tesis del evangelio de Mateo. Después que presentó a Cristo como "legislador" de la nueva Ley, demuestra y rubrica aquí su poder mesiánico con los milagros que realiza, tanto sobre enfermedades corporales como del alma y aun sobre los mismos elementos de la naturaleza y los demonios. "Los ciegos ven, los rengos andan, los leprosos son limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados" (Mt 11:15; Lc 7:21-22). Esta es la respuesta que Cristo da a los emisarios de Juan y el mejor comentario apologético a sus propias palabras.

Este esquema no está basado en el número sagrado convencional de diez, cuya apología se hace en la obra Pirqé Aboth (Sentencias de los Padres) 1, pues en Mt salen trece o más milagros o grupos de éstos. El tema anterior de la autoridad de Cristo y la Ley se sigue ahora con su autoridad sobre la naturaleza.

Mientras los apocalípticos de la época de Cristo anunciaban la salvación con catástrofes cósmicas, aquí la naturaleza se pacifica a la voz de su Creador y Salvador.

Curación de un leproso, 8:1-4 (Mc 1:40-45; Lc. 5:12-16).

1 Como bajó del monte, le siguieron muchedumbres numerosas, 2 y, acercándose un leproso, se postró ante El, diciendo: Señor, si quieres, puedes limpiarme.3 El, extendiendo la mano, le tocó y dijo: Quiero, sé limpio. Y al instante quedó limpio de su lepra. 4 Jesús le advirtió: Mira, no lo digas a nadie, sino ve a mostrarte al sacerdote y ofrece la ofrenda que Moisés mandó, para que les sirva de testimonio.

Estando Cristo "en una ciudad" se le acercó un "leproso," al que Lc considera muy grave, pues lo describe "lleno de lepra"; los términos de totalidad son estilo de Lc 2. Esta enfermedad tenía una triple repercusión en quien la padecía: corporal, social y religiosa. Los miembros del cuerpo eran invadidos lentamente, con el agravante de que era una enfermedad incurable (2 Re 5:7). Era como vivir muriendo. Socialmente eran seres aislados. Por temor al contagio se les declaraba legalmente impuros y se les apartaba de las ciudades, obligándoles a llevar vestidos desgarrados, la cabeza desnuda y a advertir su proximidad gritando: Tamé, tamé, "impuro, impuro." Religiosamente no eran excomulgados, pero en las ceremonias del culto en las sinagogas debían colocarse aparte. Esto era humillante, pero aún lo era más al ser considerada su enfermedad como castigo de Dios, merecido por grandes pecados (Núm 12:9-15; 2 Re 15:5; 2 Crón 26:19-21). De ahí el nombre lepra: tzara'at, "golpe," "azote divino" 3. Sin embargo, la lepra en la antigüedad no tenía un diagnóstico científico, y por eso se incluían entre ella otras enfermedades de la piel curables (Lev c.13 y 14). Tal es el caso de "Simón el leproso" (Mt 26:6; Mc 14:3) 4.

A los leprosos que no eran recluidos 5, aunque tenían que vivir aislados, se les permitía venir a las ciudades a pedir limosna o ayuda a los suyos, debiendo hablar a las personas a "cuatro codos" de distancia 6. Este leproso se acercó mucho a Cristo, pues El extendió su mano y le "tocó" para curarle. "Se postró" delante de él (Mt), "de rodillas" (Mc) y sobre "su rostro" (Lc) en tierra, conforme al uso judío 7. Pueden ser reflejos históricos, o simples formas libres literarias ambientales para expresarlo.

Cristo no le apartó ni se comportó como algunos rabinos que huían al divisarlos o les arrojaban piedras para apartarles de su camino y no contaminarse "legalmente" 8. "Si quieres, puedes limpiarme," dijo el leproso. Su fe era grande. "Quiero, sé limpio," le contestó Cristo extendiendo su mano. Y le tocó. La Ley (Lev 15:7) declaraba impuro al que tocase a un leproso. Pero Cristo "toca" para curar. No podrá contagiarse de esta enfermedad ni contraer ninguna impureza legal el que curaba las enfermedades y el que era "Señor del sábado" y de toda la Ley. Y "al instante" desapareció la lepra y quedó "limpio" (Mc).

En varios códices se lee que Cristo, al ver al leproso, se "airó"; en otros, que, "compadecido," lo cura. La primera lectura, de no ser primitiva, no se explicaría bien; de ahí su inserción de la segunda. ¿Se referiría, acaso, al ver que el leproso transgredía tan abiertamente la Ley de Moisés? (Lev 13:45.46). Mt y Lc omiten la "compasión" cuando la registran en otros casos (Mt 20:33; Lc 7:13). ¿Es por esto por lo que Mc dice que Cristo le despidió con una fuerte conmoción de ánimo (έμβριμησάμενος)?

F. Mussner escribe: "No se enciende en ira sobre el poder de la muerte, como se sospechaba, sino sobre la injusticia que se cometía en Israel contra los leprosos. Por eso Jesús extiende la mano sobre el enfermo, así como, según la Biblia, Dios extiende la mano sobre alguien para protegerlo. Con esto Jesús pone al enfermo bajo la protección de Dios, y por el contacto lo pone en comunión con él" (Los milagros de Jesús [1970] p.32).

Se comprende la sorpresa, la gratitud y la reacción de aquel hombre al verse limpio, justificada su inocencia y hábil para volver a la sociedad y a su hogar. La explosión apuntaba. Y ante ello Cristo, "con fuerte conmoción de ánimo" (cf. Jn 11:13), le ordena que no diga nada a nadie. Debían de estar ellos dos solos o muy poca gente que no comprometía el peligro de divulgación, en cuya medida de precaución pone al leproso curado. El proclamarlo en aquel ambiente de sobreexcitación mesiánica no hubiera logrado más que hacer intervenir intempestivamente al sanedrín (Jn 1:19-20) o, incluso, a la misma autoridad romana 8.

Luego le ordena que cumpla la Ley presentándose en el templo a los sacerdotes, que como personas más ilustradas podrían certificar la curación y aun darle por escrito un certificado de ello. Y añade: "para que les sirva de testimonio a ellos” (αύτοΐς). Segϊn el concepto que a este propósito se dice en el Levítico (14:1-32), éste era un "testimonio" de la curación en forma de sacrificio a Dios hecha a un y por un sacerdote, ya que es lo que prescribió Moisés y es a lo que aquí se refiere. Sin embargo, en la fórmula "a ellos" es posible que no sea ajeno al deseo de Cristo enviar a aquellos sacerdotes o "corpus sacerdotale" un rayo más de luz mesiánica para hacerles ver que había surgido un taumaturgo entre ellos en los días en que el cetro ya no estaba en manos de Judá (Gen 49:10), y curando enfermos de todo tipo, lo, que era una señal de la obra del Mesías (Is 5:35; 61:1; cf. Mt 11:5.6). Así la Ley venía a testimoniar la grandeza y obra de Cristo.

El leproso curado, sin embargo, comenzó a pregonar su curación, creando dificultades a Cristo para venir públicamente a las ciudades. Por lo que se retiraba a lugares desiertos, aunque esto también lo hacía para darse a la "oración" (Lc 5:15.16).

Curación del siervo del centurión, 8:5-13 (Lc 7:2.-10; cf. Jn 4:46-53).

5 Entrado en Cafarnaúm, se le acercó un centurión, suplicándole 6 y diciéndole: Señor, mi siervo yace en casa paralítico, gravemente atormentado. 7 El le dijo: Yo iré y le curaré. 8 Y respondiendo el centurión, dijo: Señor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo: di sólo una palabra, y mi siervo será curado. 9 Porque yo soy un subordinado, pero bajo mi tengo soldados y digo a éste: Ve, y va; y al otro: Ven, y viene; y a mi esclavo: Haz esto, y lo hace. 10 Oyéndole Jesús, se maravilló, y dijo a los que le seguían: En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe. Os digo, pues, que del Oriente y del Occidente vendrán y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos, 11 mientras que los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y crujir de dientes. 12 Υ dijo Jesϊs al centurión: Ve, hágase contigo según has creído. Y en aquella hora quedó curado el siervo.

Este milagro lo realiza Cristo después del sermón de la Montaña, en Cafarnaúm, donde tenía, desde hacía ya mucho tiempo, su domicilio (Mt 4:13).

Vivía allí un centurión 9, no judío (Lc 7:5), sino gentil, pero que admiraba la religión judía. "Ama a nuestro pueblo," decían los de la ciudad, y prueba de ello es que les había levantado la sinagoga (Lc). Debía de estar a las órdenes de Herodes Antipas, que tenía un pequeño ejército compuesto de tropas mercenarias y extranjeras organizadas al modo romano 10. Este centurión tenía un esclavo al que amaba mucho. Estaba enfermo de "parálisis" y "próximo a la muerte" (Lc). En esta circunstancia llegó Cristo a Cafarnaúm y el centurión acudió a él con solicitud y urgencia.

Hay en este punto divergencias entre los evangelistas. Mientras Mateo (v.5-6) dice que el centurión "se le acercó" a Cristo, Lucas dirá que "envió algunos ancianos de los judíos rogándole que viniese para salvar a su siervo," y, cerca ya de su casa, le envió, en una segunda embajada, "algunos amigos." De estas divergencias no se puede concluir que sean sucesos distintos. El fondo y la trama son los mismos. San Agustín proponía como solución que lo que se hacía por medio de otros, se puede decir personalmente de aquel que los envía 11; sin embargo, las palabras que Lucas pone en boca de estos amigos parecen pronunciadas directamente por él 12. Es posible, como proponía San Juan Crisóstomo, que después que el centurión envió a los amigos, hubiese venido él mismo 13 o al ver llegar a Jesús saliese, fuertemente impresionado, a su encuentro y dijese entonces esas palabras tan personales y acusadoras de su fe y confianza en el poder de Cristo 14.

Sobre esta doble embajada, se estudia en Lc en su lugar correspondiente. Mt se distingue en este relato de Lc en que en Lc el centurión es "amigo" de los judíos. En Mt se omiten estos detalles. Acaso se deba a que Mtg se escribe en una época en la que el judaismo se enfrentó abiertamente al cristianismo. Para otros al antifariseísmo judío de Mtg, o acaso debido a las "fuentes."

Jesús, admirándose, dijo a los que le acompañaban: "En verdad os digo que en nadie de Israel he hallado tanta fe."

¿En qué pudo consistir esta fe/confianza tan grande (τοσαύτην) del centuriσn? Los autores toman posiciones diversas. 1) ¿Acaso cree que Cristo no es un subordinado en el orden religioso, como el no lo es el orden temporal? 2) ¿Acaso imbuido por la mitología romana sospecha que pueda ser hijo de algún dios o un ser muy excepcional? 3) En que Cristo puede curar a "distancia" (B. Weiss); 4) en el impulso "irracional" de confianza en Cristo (A. Schlatter); 5) en el esperar ardientemente un milagro (Kijostermann); 6) en su comprensión de la palabra en el misterio de Cristo (Schniewind); 7) en una gran fe y confianza en el poder de Cristo, a causa de los milagros que hubiese visto u oído. Parecería lo más lógico. En cualquier caso, parece percibirse la polémica mateana, reconocido el valor histórico del hecho de Cristo, contra el judaísmo hostil y la gentilidad dócil a la fe 15.

Evocándose este contraste de fe entre Israel, pueblo elegido, y el centurión, hace Cristo la profecía de la vocación universal de las gentes — que Lucas pondrá en otro contexto (Lc 13:23-29) —, en el que no se refiere a todo Israel, sino a los "obradores de iniquidad" y de su ingreso en el reino mesiánico y la reprobación de Israel culpable: "Os digo, pues, que vendrán (gentiles) del Oriente y del Occidente y se sentarán a la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos. Mientras que los hijos del reino serán arrojados a las tinieblas exteriores, donde habrá llanto y crujir de dientes." La felicidad mesiánica — que profetiza para los gentiles — se la describe con frecuencia, tanto en la Escritura (Is 25:6; Ap 19:9) como en los escritos apócrifos apocalípticos y rabínicos, bajo la imagen de un banquete 16. Para los judíos, que eran por excelencia los "hijos del reino" y que pensaban sentarse en este festín al lado de los patriarcas, mientras los gentiles, llenos de confusión, quedarían a la entrada, en las "tinieblas exteriores" 17, les profetiza la reprobación. Por su resistencia en recibir al Mesías son reprobados (Mt 22:2-7.21.37-45; Rom 11:11) 18, a las tinieblas de afuera, imagen tal vez de un festín nocturno cuya sala está llena de lámparas, mientras fuera sólo hay oscuridad. Allí habrá "llanto y crujir de dientes," imagen que indica el castigo para expresar las injurias de los impíos contra los justos (Sal 35:16; 37:12, etc.) y lugar común en la literatura judía "escatológica" 19. En Mt frecuentemente se usa para hablar de la "escatología" final (Mt 13:42-50).

"Ve, hágase contigo según has creído. Y en aquella hora se curó el siervo" (Mt). El "como" (ως) del has creνdo, tiene el sentido causal de "porque."

Curación de la suegra de Pedro, 8:14-15 (Mc. 1:29-31; Lc 4:38-39).

14 Entrando Jesús en casa de Pedro, vio a la suegra de éste que yacía en el lecho con fiebre. 15 Le tocó la mano, y la fiebre la dejó, y ella, levantándose, se puso a servirles.

Mt introduce la escena, según su frecuente método, diciendo sin más que Jesús, "entrando en casa de Pedro." Fue en Cafarnaúm y en un sábado (Mc 1:21.29; Lc 4:31-38).

Pedro y su hermano Andrés eran de Betsaida (Jn 1:44). Acaso razones de comercio pesquero les hicieron cambiar de residencia.

Fue al salir de la sinagoga de los oficios del "sábado" (Mc-Lc). Estas reuniones solían ser antes del mediodía 20; pero también había un servicio cultual al atardecer 2l. Acaso se refiere el texto evangélico a la salida de la reunión sinagogal de la tarde, por vincular los tres sinópticos esta escena a la siguiente, a la que, "al ponerse el sol" (Lc), le traían los enfermos para que los curase, y que probablemente era en el mismo Cafarnaúm, pues se reunieron en la "puerta" de la ciudad (Mc 1:33).

La suegra de Pedro yacía "postrada" por la enfermedad. Sólo se describe que tenía una enfermedad febril. Lucas, acaso por sus aficiones "médicas," lo matiza diciendo que tenía una "gran fiebre." Es un término técnico de la medicina de entonces y usado probablemente en este sentido por Lc 22. En ciertas épocas del año estas fiebres son muy frecuentes en las riberas del lago Tiberíades 23.

La curación fue instantánea. "La tocó por la mano" (Mt); en Mc la "tomó" de la mano; "mandó con gran energía a la fiebre (Lc) que la dejase" y "la levantó" (Mc); es decir, teniéndole sujeta la mano e imperando a la fiebre, al mismo tiempo la ayudó a incorporarse, y "la fiebre la dejó," y se "levantó inmediatamente" (Lc-Mt).

Los gestos de Cristo en esta curación todos convergen a lo mismo — cogerla por la mano, imperar a la fiebre "con gran energía," ayudarla a incorporarse —, a hacer plásticamente visible su dominio sobre la enfermedad y la conciencia clara de su poder.

En Μt se ve que se trae el texto para polemizar contra la incredulidad judνa; en otro milagro semejante en Jn (4:46ss) se polemiza contra una "religiosidad gnóstica" que viene a buscar algo de Cristo en lugar de entregársele a El. Lo que se destaca abiertamente es la "autoridad" de Cristo aquí, como en toda esta parte del evangelio.

Y los tres sinópticos resaltan que, tan pronto como se sintió curada, se levantó y se puso a "servirles" (Mc-Lc); lo que Mt centra en la persona bienhechora de Cristo: y "le servía." No está relatado esto aquí sin especial intención; era gratitud y es apologética y tendencia de Mt a destacar a Cristo de los grupos. Era la evidencia del milagro. No solamente la dejó la fiebre, sino que se restableció también instantáneamente de su estado anterior de agotamiento en que deja una "gran fiebre," como ya lo hacía notar San Jerónimo, máxime si era fiebre de días.

Como todo milagro de Cristo sobre una enfermedad, que en aquel ambiente se atribuía a un espíritu del mal, poder demoníaco, también éste tiene, por lo mismo, un valor "escatológico": el triunfo de Cristo sobre Satán y la llegada del reino. Acaso el gesto de "levantarla" evocase en la catequesis primitiva el triunfo pascual de Cristo. El que resucitó (ήγέρθη = Mt 28:6) venciendo la muerte, las enfermedades y miserias, era el que hacνa "levantarse” (ήγέρθη = Mt 8:15) a los pecadores y enfermos. A diferencia de la estructura literaria de la mayor parte de los milagros de Mt — nada de diálogo (Mt 8:2-4; 8:5-13; 9:18-30; 15:21-28; 20:29-34) —, "éste es un 'relato catequético' sobre el efecto de la redención operado simbólicamente por Jesús" (L.- Dufour, o.c., p.141) 23.

Curación de muchos, 8:16-17 (Mc 1:32-34; Lc. 4:40-41).

16 Ya atardecido, le presentaron muchos endemoniados, y arrojaba con una palabra los espíritus, y a todos los que se sentían mal los curaba. 17 Para que se cumpliese lo dicho por el profeta Isaías, que dice: "El tomó nuestras enfermedades y cargó con nuestras dolencias."

Es un clásico cuadro "sumario." Mt lo trae agrupado aquí, Mc-Lc lo ponen antes del sermón de la Montaña. Fue ya "atardecido," sea por referencia histórica o para indicar también el fin del reposo sabático, antes del cual no se podían transportar camillas de enfermos (Jer 17:21; Jn 5:9.10) ni incluso ser curados en sábado (Jn 9:13-16; Mt 12:10-14 par.).

Se destaca la curación de los "endemoniados," pues indicaba ello el establecimiento del reino de Dios (Mt 12:8). Lc destacará que los curaba imponiendo a cada uno sus manos, lo que indica la potestad que tenía (Lc 4:40), con lo que se veía su poder. Aquí lo hace con su palabra para indicar éste 24, en contraposición a las largas e inciertas fórmulas de los exorcismos judíos. "¿Qué palabra es esta que con autoridad y poder impera a los espíritus y salen?" (Lc 4:36). Mt se complace en destacar el poder de la "palabra" de Cristo (Mt 8:8). Así la palabra que proclama la nueva Ley (Mt 7:24.28) es la misma que cura.

Es interesante destacar que Mt, conforme a su tendencia a acentuar los efectos milagrosos, dice que le llevaron a "muchos" enfermos y que curó a "todos"; en Mc se dirá, con este tipo de fórmulas, que curó también a "muchos."

Mt solo, siguiendo su método de confirmaciones proféticas, cita un texto de Isaías sobre el Mesías (Is 53:4): "Verdaderamente él llevó sobre sí nuestras enfermedades y nuestros dolores," que pertenece al poema del "Siervo de Yahvé" (Is 52:13-35:1-12), y que presenta al Mesías no tanto echando sobre sí nuestras dolencias cuanto quitándolas de otros.

El interés de la citación — dice Lagrange — es precisamente que ella se puede aplicar literalmente a la situación en términos que contienen un pensamiento más profundo." 24 Cristo había llevado estos dolores para "expiarlos," pues éste es el contexto en Isaías: "Ofreció su vida en sacrificio por el pecado" (Is 52:10), y "en sus llagas hemos sido curados" (Is 53:5). Si la restauración total del hombre caído sólo se dará cuando se encuentre en "la libertad de la gloria de los hijos de Dios" (Rom 8:21), esta restauración parcial también está incluida en el plan de Dios, pero el poder de ejercerla lo tiene Cristo merecido por su muerte, como dice Isaías.

Por eso Mt ve estas curaciones mesiánicas hechas por Cristo vinculadas, de algún modo, al texto de Isaías.

Condiciones de los seguidores de Jesús, 8:18-22. (Lc 9:57-62).

18 Viendo Jesús grandes muchedumbres en torno suyo, dispuso partir a la otra ribera. 19 Le salió al encuentro un escriba, que le dijo: Maestro, te seguiré adondequiera que vayas. 20 Díjole Jesús: Las raposas tienen cuevas, y las aves del cielo, nidos; pero el Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza. 2I Otro discípulo le dijo: Señor, permíteme ir primero a sepultar a mi padre; 22 pero Jesús le respondió: Sígueme y deja a los muertos sepultar a sus muertos.

Esta perícopa la traen Mt-Lc, aunque éste añade un tercer caso por afinidad temática. El situarlos aquí juntos, siendo improbable la realización de ambos en un mismo momento, hace ser su agrupación artificial temática. Literariamente se puede justificar el poner aquí estos casos porque Cristo "abandona" la región de Cafarnaúm. Se ha visto en ello, además, un valor "tipológico." Cristo parte a "la otra ribera," donde estallará la tormenta en el mar, Cristo "parte" y éstos quieren "seguirle." Así han de ser los "seguidores" de Cristo: tener decisión y confianza en El hasta afrontar todo tipo de tormentas 25. El pasaje siguiente (v.19) comienza: "Cuando subió a la nave, le siguieron sus discípulos." a la barca y a la tormenta. El verbo le “siguieron” (ήχολουθησαν) es tιrmino técnico que indica el discipulado.

Primer ofrecimiento a seguirle.

Al hacer el ofrecimiento un "escriba," parece que esta escena es anterior a las grandes luchas judías contra Cristo, aunque supone ya obra de apostolado de Cristo. De este "escriba," en realidad, no se dice que Cristo le rechace, sino que le pone la perspectiva ardua del apostolado: sólo tiene asegurado, en comparación con las raposas y aves, el incesante ir y venir para anunciar la Buena Nueva. El que el Hijo del hombre "no tenga dónde reclinar la cabeza" debe de referirse a esta vida de incesante caminar apostólico más que al no tener alguna morada para descansar, como en Nazaret y Cafarnaúm.

Es aquí donde por vez primera sale en lo evangelios el título que se da Cristo de "Hijo del hombre."

El Título de "Hijo del Hombre."

Jesucristo frecuentemente lo utilizará para nombrarse. Este título sale 50 veces en los sinópticos. Y si se incluyen los lugares paralelos, se cuentan 76 ó 78 veces, ya que Mt 18:11 y Lc 9:56 son críticamente dudosos. En San Juan sale 12 veces. Esta expresión sólo aparece en los evangelios en boca de Cristo. Es El quien se designa con ella. Fuera de aquí, sólo San Esteban designa a Cristo con el título de "Hijo del hombre" ante el sanedrín (Act 7:55).

En el A.T. solamente se usa esta denominación en Ezequiel para llamar a una persona. Un ángel llama a Ezequiel "hijo de hombre" como a ser de otra especie (Ez 2:1.3.6.8; 1:2.34, etc.).

De suyo la simple expresión hebrea "hijo del hombre" sólo es sinónimo de hombre, sea bajo la forma adam o enash. Así aparece claramente en numerosos pasajes bíblicos (Gen 11:5; Job 25:6; Sal 8:5; Prov 8:31; Is 56:2; Ez 2:1; Dan 7:13, etc.).

Además, esta expresión no significa "hombre" sin más, sino que hay en ella un intento de algo peculiar y solemne, ya que solamente se usa en poesía o en una prosa más escogida; de lo contrario, sólo se pone la palabra "hombre" 26.

¿Qué intenta Cristo al designarse con esta expresión? En boca de Cristo es usada siempre para denominarse a sí, pero no figura siempre con el mismo matiz. Los textos en que aparece usada por Cristo se pueden reducir a tres grupos.

1) Textos en los que es denominativo suyo (Lc 6:22; Mt 8:11 par.; 11:19 par.; 16:13 par.; Lc 12:8 par.; 9:58; Mc 8:31 par.).

2) Textos en los que se usa esta expresión para designar, calificativamente, al Mesías humilde, despreciado, y que irá a la muerte (Mt 17:22; 20:18 par.; 12:40; 17:12; 10:33.34; Mc 8:31ss par.; 9:30.31; Lc 9:12.44).

3) En otros textos se designa con esta expresión al Mesías en su aspecto glorioso y triunfal, o para destacar su potestad (Mc 14:61ss par.; 8:38 par.; Lc 18:8; 17:24.37; Mt 24:27.30; 19:28; cf. Lc 6:5 par.; 11:30; 19:10; Mt 9:6 par.; 13:37) 27.

La expresión, literariamente, está tomada de Daniel. El profeta refiere una visión en la que vio "venir en las nubes del cielo a un como hijo de hombre, que se llegó al Anciano de días (Dios) y fue presentado a éste. Fuele dado (al Hijo del hombre) el señorío, la gloria y el imperio, y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron, y su dominio es dominio eterno, que no acabará nunca, y su imperio nunca desaparecerá" (Dan 7:13.14) 28.

Dos diferencias han de notarse entre el texto daniélico y su uso por Cristo. En Daniel, la expresión "Hijo del hombre" aparece sin artículos. La otra diferencia es que, en Daniel, el "Hijo del hombre" tiene un valor colectivo, mientras que Cristo lo usa en sentido personal.

Sin embargo, ya la antigua sinagoga había interpretado este pasaje, no con un valor colectivo "del pueblo de los santos," sino "personalmente de sólo el Mesías." 29

¿Cuál es el sentido de esta expresión en labios de Cristo?

En la antigüedad se vería preferentemente el sentido de humillación y sufrimiento del Mesías. Se usaría este título por Cristo para hacer ver que el mesianismo verdadero no era político ni ostentoso, sino de una naturaleza muy distinta de como lo habían interpretado o deformado los rabinos. Por su contenido es el mesianismo doliente del "Siervo de Yahvé."

Modernos exegetas se fijan preferentemente para valorarlo en el pasaje de Daniel, que Cristo usa para presentar su "venida" en el "discurso escatológico" (Mt 24:30) y en su condena ante el sanedrín (Mt 26:64; Mc 14:62; Lc 22:69). Era su mesianismo triunfal y escatológico. Así, sin tomar el título oficial de Mesías, podría ir gradualmente llamando la atención y llevándola hacia ese misterioso personaje que Daniel describe "como un Hijo del hombre," y, veladamente, identificándose con él.

Lagrange supone que Cristo toma este título, y no como mesiánico corriente, para hacer ver que su mesianismo no se identificaba con las creencias populares.

Este doble uso de este título en Cristo responde a una doble corriente en Israel. Generalmente se tenía del Mesías el simple concepto de un origen terreno. El mismo planteará a los fariseos un mesianismo trascendente (Mt 22:41-46 par.). Más tarde, por influjo de los apocalípticos, se admitió en algunos sectores el concepto de un Mesías trascendente. Y es a esta corriente a la que Cristo apunta, como interpretadora de este sentido trascendente en la interpretación, ya entonces "personal," de la profecía daniélica del Hijo del hombre. Viene del cielo y tiene una trascendencia sobrehumana, divina 29.

Conforme a las categorías de significados con que este título aparece usado por Cristo, se ven en él dos intentos, según los casos: concentrar en sí, de un modo nuevo, el auténtico mesianismo doliente del "Siervo de Yahvé" y el celestial y divino con que ya se interpretaba el misterioso "Hijo del hombre" en la profecía de Daniel 30.

Segundo ofrecimiento a seguirle.

Ahora es un "discípulo" que ruega al Señor antes de seguirle totalmente, atender a sus padres. Pero Cristo le da la orden-invitación de "Sígueme." 30

No era esta invitación para incorporarlo a ser uno de los Doce. Era invitarle a seguirle más de cerca, y acaso más habitualmente, en sus correrías apostólicas, como le acompañaban sus discípulos en ocasiones (Jn 6:60; Lc 10:1).

Pero este discípulo, en lugar de seguir al punto la invitación del Maestro — el contraste de situaciones psicológicas aparece fuertemente acusado ante el ofrecimiento espontáneo que le hizo el escriba —, le suplicó un espacio de tiempo para cumplir un deber sagrado: "ir a sepultar a mi padre."

La frase y el ruego no se refiere, manifiestamente, a que el padre de este discípulo acabase de morir o estuviese muy grave y le pidiese licencia para ir a cumplir sus deberes de piedad. Sería una coincidencia aquí increíble. Y más increíble aún el que Cristo le hubiese negado lo que era un deber incluido en el mandamiento del Decálogo: "Honra a tu padre y a tu madre" (Ex 20:12). Debe, pues, de tratarse de un discípulo que, antes de seguir a Cristo en su apostolado de una manera total y habitual, rogó que se le permitiese antes esperar a la muerte de su padre, para, despreocupado de estos deberes, entregarse entonces a esta misión. Pero esto era incierto, y la llamada del Señor para acompañarle en la "mies, que era mucha y los operarios pocos," urgía. Y vino aquí la gran lección, que ya se presentía, en función del supremo amor a El sobre los padres (Lc 14:26): "Deja a los muertos sepultar a los muertos." Los rabinos hablan metafóricamente de "vivos" y "muertos" como sinónimos de justos e impíos. Pero ciertamente no es éste el sentido en que aquí habla Cristo. Parece tratarse de un proverbio griego, que significaría que la vida humana, por ser mortal, no merece llamarse vida; es como una muerte. No es más que un contraste metafórico que se establece para hacer ver lo que significa esta obra de apostolado. Frente a la obra de apostolado que es la predicación del reino — la vida eterna —, lo demás es como muerte. Los que viven en el mundo despreocupados de esta vida eterna, están como muertos. Que ellos cuiden de sí mismos: que "los muertos entierren a los muertos." Por eso, aquí los "muertos" citados primero, en el v.22, designan a todos los que no han encontrado la vida del Reino en Cristo (cf. Mt 7:13.14; cf. Lc 15:32; Mt 22:32; Ef 2:1; Col 2:13).

En el fondo no es otra cosa que una fuerte paradoja para expresar los derechos suyos — de Dios — sobre los mismos de los padres. Al estilo que expresa en otro lugar, que su amor ha de ser superior al de los padres, diciendo: "si alguno viene a mí y no aborrece a su padre, madre., no puede ser mi discípulo" (Lc 14:26). Por este procedimiento, Cristo evoca su trascendencia divina.

Calma una tempestad en el mar, 8:23-27 (Mc 4:35-40; Lc 8:22-25).

23 Cuando hubo subido a la nave, le siguieron sus discípulos. 24 Se produjo en el mar una agitación grande, tal que las olas cubrían la nave; pero él, entre tanto, dormía, 25 y, acercándose, le despertaron, diciendo: Señor, sálvanos, que perecemos. 26 El les dijo: ¿Por qué teméis, hombres de poca fe? Entonces se levantó, increpó a los vientos y al mar y sobrevino una gran calma. 27 Los hombres se maravillaban y decían: ¿Quién es éste, que hasta los vientos y el mar le obedecen?

Con matices distintos narran este hecho los sinópticos. Sintetizado, como es su costumbre, Mateo; colorista, Marcos; intermedio, Lucas. Sin embargo, en todos reviste el carácter de impresionante.

Sucedió cronológicamente de inmediato a la curación de los endemoniados gerasenos (Mt y Lc). Marcos precisa que fue "en la tarde" del día en que Cristo tuvo la gran jornada de las parábolas (Mc 4:35; 4:1).

La descripción es tan realista como hábilmente "tipológica." Estas tormentas del lago son tan rápidas como imponentes. Lc es el que usa el término preciso: "descendió" (χατέβη) un gran torbellino de viento sobre el lago. Situado ιste a 208 metros bajo el nivel del Mediterráneo, el efecto es el de una caída imponente de masa de aire que pone en enorme agitación el lago 31. Testigos presenciales describen estas tormentas como estando "cubiertos" por las olas los que iban en barca 32, lo mismo que el peligro de zozobrar, al no poder achicar el agua 33. Esta tormenta evangélica fue muy grande. Mt va destacando una serie de datos que le valen su descripción "tipológica" de la grandeza de Cristo, que mira por sus "discípulos" que van en la barca. Lc "siguen" en la barca por su mandato (Mt 8:18); en el intervalo inserta hábilmente la doble escena del "discipulado." En la barca tienen fuerte angustia ante la tormenta imponente, mientras Jesús "dormía." Pero con El vendrá la calma y la calma de los "suyos." Mc-Lc ponen a los discípulos despertando a Cristo; Mc, reflejando el estadio primitivo de la tradición, lo pone en forma demasiado espontánea (Mc 4:38). En Mt (v.25) es casi una oración, que acaso proceda en su redacción del uso litúrgico (Mt 14:30); Mc-Lc lo llaman "Maestro" (Rabí); Mt pone la expresión "Señor" (Κύριος), con la que lo confiesan dotado de poderes divinos (Mt 8:2-6; 9:28; 15:27; 17:15; 20:30), término con el que la Iglesia primitiva, a la hora de la composición de los evangelios, confesaba la divinidad de Cristo.

Los discípulos habían visto milagros; pero ante aquel espectáculo cósmico quedaron especialmente impresionados. Les faltó "confianza" en El, aún dormido. Es un aspecto de la gran lección, y que El les reprocha. El siempre vigila por los suyos. Mc-Lc acusan la "admiración" de los "discípulos." Ellos lo conocían como taumaturgo y Mesías. Pero iba habiendo un climax en la revelación de su persona. Por eso, ellos preguntan "admirados" quién sea este al que obedecen los vientos y el mar embravecidos. En el A.T. era Dios el que dominaba el mar embravecido (Sal 88:10; Job 26:12; Is 51:10). La vía hacia su divinidad se va abriendo 34. Sólo Dios había "separado" las aguas (Gen 1:9; Ex 14:21ss) y "juntado" las aguas en el diluvio sobre la humanidad (Gen 7:10ss).

En Mt esta pregunta la hacen no los "discípulos," sino los "hombres." Es la repercusión que este hecho tuvo, por su divulgación, en las gentes. Y hasta se piensa que pueda ser eco de los debates de los predicadores cristianos de la primera mitad del siglo I con los "hombres" del mundo grecorromano. Probablemente es el intento central de Mt destacar esta falta de confianza en el Mesías.

La tradición cristiana vio, reiteradamente, en este milagro un "signo" de la historia de la Iglesia, zozobrada la barca de Pedro por las tempestades, mientras parece que Cristo, que va en ella, duerme 35; lo mismo que se le consideró también, por un análogo motivo, como tipo del alma cristiana atacada por las pasiones 36. Es muy probable que Mt refleje en ello — la "barca" — las primeras persecuciones de la Iglesia, en el triunfo asegurado de Cristo en ella.

Curación de dos endemoniados, 8:28-34 (Mc 5:1.-20; Lc 8:26-39).

28 Llegado a la otra orilla, a la región de los gerasenos, le vinieron al encuentro, saliendo de los sepulcros, dos endemoniados, tan furiosos, que nadie podía pasar por aquel camino. 29 Y le gritaron, diciendo: ¿Qué hay entre ti y nosotros, Hijo de Dios? ¿Has venido aquí a destiempo para atormentarnos? 30 Había no lejos de allí una numerosa piara de puercos paciendo, 31 y los demonios le rogaban, diciendo: Si has de echarnos, échanos a la piara de puercos. 32 Les dijo: Id. Ellos salieron y se fueron a los puercos, y toda la piara se lanzó por un precipicio al mar, muriendo en las aguas. 33 Los porqueros huyeron, y, yendo a la ciudad, contaron lo que había pasado con los endemoniados. 34 Toda la ciudad salió al encuentro de Jesús, y, viéndole, le rogaron que se retirase de sus términos.

Mt es el que menos se extiende en este relato. Se estudia en Mc 5:1-20. Se destaca la grandeza de Cristo sobre los endemoniados, señal de que llegó su reino (Mt 12:28). Aquí sólo se destaca un aspecto. Mt pone que fueron dos posesos en lugar de uno, como trae Mc-Lc. La escena es la misma. Se propusieron varias soluciones.

Mt tiene una tendencia a pluralizar. Así, mientras Mc-Lc sólo presentan en escena un ciego que es curado por Cristo (Mc 10:46-52; Lc 18:39-43), Mt presenta la misma curación hecha en dos ciegos (Mt 9:23-31). También los ladrones que están crucificados con Cristo, según Mt, "blasfemaban" (Mt 27:44; cf. Mc 15:32), mientras que sólo uno era el que le ultrajaba (Mt 21:2 con Mc 11:2.4.5.7 y Lc 19:30.33.35). Probablemente sea ésta la solución.

Como matiz de esta solución se propone que Mt tiende a veces a compensar por otras omisiones. Sería, en este caso, la "compensación" de la omisión hecha por Mt de otra curación de un poseso que Mc relata (Mc 1:21-28; cf. Mt 20:30; cf. Mc 8:22-26) 37.

San Agustín, en su obra De consensu Evangelistarum, había propuesto otra solución: eran dos los endemoniados, que es lo que recoge Mt; pero Mc-Lc sólo señalan uno por ser el más famoso o el más conocido por algún motivo 38. A lo que podría añadirse la posibilidad de que, no matizándose en la escena la parte de uno o de otro, o por ser en casi todo análogas sus reacciones, quedaba perfectamente valorada la escena con sólo presentar a uno de ellos 39. A esto ha de tenerse en cuenta las "fuentes" y el intento esquemático y propio de Mt.

1 Pirqé Aboth V 1-6; Bonsirven, Textes n.33-35. — 2 Hobart, The medical language of S. Luke (1882) p.5. — 3 Schürer, Geschichte derjüd. Volkes II p.451; Edersheim, The Life and Times of Jesús (1901) p.494-495; Fillion, Vida., vers. esp. (1942) II p.22-222. — 4 Sobre el tema bíblico de la lepra, cf. A. Macalister, art. "Leprosy," en Has-Tings, Dictionary of the Bible III 95-99; Dict. de la Bibl. IV col 176-177. Sobre la doctrina de los judíos sobre la lepra y los leprosos, Strack-B., Kommentar. IV p.741-763. — 5 Bonsirven, Textes n.2435.2438. — 6 Felten, Storia dei tempi del N.T. vers. ital. (1932) I p.209-210. — 7 Strack-B., Kommentar. I p.78; cf. Mt 26:39. — 8 Edersheim, Life and Times of Jesús (1901) I p.493. — 8 Sobre el "secreto mesiánico," cf. Introduction al evangelio de Mc. Biblia comentada 5a — 9 Sobre la constitución del ejército romano, cf. Daremberg-Saglio, Dict. des antiq. graec. et rom., palabra "Centurión"; Dict. Bibl. I col.994-997. — 10 Josefo, Antiq. XVII 8:3. — 11 De cons. evang. II 20-49: ML 34:1100. — 12 Lagrange, Evang. s. St. Lúe (1927) p.207. — 13 S. Crisóstomo, Hom. in Matth. XXVI: MG 57:336; J. Manson, De sanatione pueri Centuñonis (Mt 8:5-13): Collectanea Mechlin. (1959) p.633-636; S. Η. Ηοοκε, Jesús and the Centurión: Mattew VIH, 5-10, en The Exposit. Tim. (1957) p.79-80. — 14 Para la valoración complementaria, cf. Comentario a Lc 7:1-10. — 15 Holzmeister: VD (1937) 27-30; S. Mariner, Sub potestate constitutus: Hel-mántica (1956) 391-399; G. Zuntz, The Centurión of Capernaum and his Autoñty; ED. Schweizer, Die Heilung des Kóniglichen: Evang. Theol. (1951) 2 p.64-71; E. Haen-Chen, Faith and miracle: Stud. Evang. (1959) p.495ss. — 16 Libro de Henoc LXII 30; Apoc. de Baruk XXLX 4; Strack-B., Kommentar. IV p.1154. — 17 Strack-B., Kommentar. I p.476ss. — 18 Nestlé, N.T. graece et latine (1928) apar. crít. a Mt 8:12. — 19 Salmos de Salomón XIV 6; XV 11; Libro de Henoc LXÍI 14; Apoc. de Baruk XXIX 4; Talmud: Aboth III 20; VOLZ, Jüdische Escatologie p.31. — 20 Eusebio, Praep. evang. VIII 7:13. — 21 Megilla 3:6; 4:1. — 22 Hobart, The medical language of St. Luke (1882) p.3s. — 23 Thomson, The Land of the Book (1876) p.238.23 P. Lamarche, La guerison de la belle mere de Fierre et le genre littéraire des évangües: Nouv. Rev. Théol. (1965) 515-517; L. Dufour, La guerison de la belle mere de Fierre: Études d'Évangile (1965) 125-147. — 24 Feuillet, L^exousía" de Fih de VHomme: Rev. Se. Relig. (1954) 161-181. l Evang. s. Sí. Matth. (1927) p.169. — 25 G. Bornkamn-H. J. Helo, überlieferung und Auslegung in Matthaus-Evangelium (1960) p.48-53 y 125-189. — 26 Fiebig, Der Menschensolhn (1901). — 27 Simón-Dorado, Praelectiones biblicae N.T. (1947) p.478-479. — 28 Ceuppens, De prophetiis messianicis in A.T. (1935) p.481-490; Le Fils de l'homme de Daniel et la tradition biblique: Rev. Bib. (1953) p. 170-202.321-346. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.483. — 29 benoit, La divinité de Jesús dans les evangiles synoptiques: Lumifcre et Vie (1953) 65-71.30 Bauer, Gñechisch-deutsches Worterbuch zu. N.T. (1937) col!385-1386; Tlll-Mann, Der Menschensohn (1907); Roslaniec, Sensus genuinus et plenus locutionis "Films hominis" (1920); Dleckmann: VD (1928); Lemonnyer, Theologie du N.T. (1928) p.65-73; Dupont, Le Fils de l'homme (1924); Robert-Feuillet, Int. a la Bib. II p.790-795; Dalman, Die Worte Jesu p.191-219. — 30 Cerfaux, Eph. Theol. Lov. (1935) 326-328; Vaccari, VD (1938) 308-312. — 31 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.254-256. — 32 Ehrhardt, Lass die Toten ihre begraben: Studia Theol. (1952) 128-164; Buzy Evang. s. Sí. Matth. (1946) p.109. — 33 Dortet, La Syrie d'aujourd'hui p.502-503. — 34 J. B. Bauer, Procellam cur sedavit Salvatart: VD (1957) 89-96; Fonck: VD (1923) 321-328. — Cf. Comentario a Mc 5:1-10 — 35 Tertuliano, De bapt. 12: ML 1:1321; K. Goldammer, Navis Ecdesiae: Zeits. Neut. Wissen.36 san agustín, ML 38:424.37 J. Alonso Díaz, La calma de la tormenta según el evangelio de Mt.: Cult. Bíbl. (1963) p. 149-157; Evangelio y evangelistas (1966) p.83. — 38 De cansen, evang. II 56. — 39 J. Smith, De daemoniacis in historia evangélica (1913) p.359-363.

 

Capitulo 9.

Curación de un paralítico, 9:1-8 (Mc 2:1-12; Lc. 5:17-26).

1 Subieron a una barca, hizo la travesía y vino a su ciudad. 2 Le presentaron a un paralítico acostado en su lecho, y, viendo Jesús la fe de aquellos hombres, dijo al paralítico: Confía, hijo; tus pecados te son perdonados. 3 Algunos escribas dijeron dentro de sí: Este blasfema. 4 Jesús, conociendo sus pensamientos, les dijo: ¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones? 5 ¿Qué es más fácil: decir tus pecados te son perdonados o decir levántate y anda? 6 Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene poder sobre la tierra de perdonar los pecados, dijo al paralítico: Levántate, toma tu lecho y vete a casa. 7 El, levantándose, fuese a su casa. 8 Viendo esto, las muchedumbres quedaron ensimismadas de miedo y glorificaban a Dios de haber dado tal poder a los hombres.

Este episodio es relatado por los tres sinópticos, aunque en contextos distintos, por lo que no es fácil situarlo en el suyo propio.

Cristo volvió a su ciudad — Cafarnaúm (Mt 4:13; Mc 2:1) — después del milagro de los endemoniados gerasenos. Y días después de su llegada (Mc) realiza este milagro con ocasión de la presencia de unos "escribas" o maestros de la Ley, y de fariseos (Lc). Había tantos para escucharle en la habitación interior en que Cristo estaba, que no cabían ni junto a la puerta. Los escribas o doctores de la Ley eran cultivadores oficiales de libros sagrados y pertenecían preferentemente a la secta de los fariseos 2, los celosos materialistas de la Ley.

Mientras Cristo hablaba le trajeron un enfermo en una camilla (επί κλίνης) entre cuatro hombres (Mc). Era "paralítico." Querían abrirse paso por entre la gente (Mc-Lc) para "colocarlo delante de El" (Lc). Pero como "no podían llegar hasta El" (Mc), lo subieron al tejado para bajarlo por el techo. Esto era posible, porque las casas tenían una terraza de vigas y cubiertas de travesaños de madera y ramajes recubiertas de arcilla o tierra prensada: una especie de construcción de adobe 3. Además, una escalera exterior subía directamente al terrado. El término que usa Mc para esto (έξορύξαντες) significa literalmente excavar, descortezar. Lc lo describe al modo occidental y dice que lo bajan por entre las “tejas” (δια των χεράμων). Una vez arriba “descubrieron el techo por donde ιl estaba" (Mc).

Josefo cuenta un caso en que se descubrió el techo en las casas para buscar y capturar enemigos 4. Y con cuerdas o una pequeña camilla, como se cuenta en casos análogos 5, "pusieron la camilla en medio, delante de Jesús" (Lc).

Al ver Jesús "la fe de ellos" — ¿de los que lo llevaban, de él, de ambos? — dice al paralítico: "Confía, hijo; tus pecados te están perdonados." Esta actitud de Cristo que comienza perdonándole los pecados tiene un valor especial.

En aquel ambiente existía la creencia (Jn 9:2) de que la enfermedad era castigo de pecados. Rabí Ammí decía sobre el 300 (d.C.): "No hay muerte sin pecado ni dolor sin ofensa." Y rabí Alexandrai, en el 270: "El enfermo no se libra de su enfermedad hasta que le hayan perdonado (por Dios) todos sus pecados, porque El es quien perdona todas las iniquidades." Y en el Talmud se llega a decir: "Al haber perdón, al punto se cura." 6

Algunos escribas, ante este hecho, basado tan sólo en la fe del que lo decía, murmuraban en su interior: "Este blasfema" (Mt), porque "¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo Dios?" (Lc), "sino uno, Dios" (Mc), explicación para sus lectores gentiles. Y Cristo aquí aparece perdonando los pecados en su nombre, con autoridad propia. Ni al mismo Mesías en la mentalidad rabínica, atribuyeron jamás el poder de perdonar los pecados 7. Lo mismo que en la literatura extrabíblica, donde aparece, en libros apócrifos, con el poder de juzgar, pero no con éste 8. En el A.T. este poder es una prerrogativa exclusivamente divina (Ex 34:6ss; Is 43:25; 44:22; etc.). Dios ofendido es quien únicamente podría perdonar su ofensa. Y, porque Cristo usurpa estos poderes de Dios, "blasfema" (cf. 2 Re 12:13).

Cristo, "que los conoció en su espíritu," admite la interpretación que ellos censuran. Esta normal penetración de los corazones es un atributo de Dios (Jer 17:9-10; Act 1:24, etc.). Los rabinos habían deducido por un texto de Isaías (11:2ss) que la penetración del pensamiento le sería comunicada al Mesías 9 sólo para el recto juzgar, aunque el perdón de los pecados era don de los días mesiánicos (Jer 31:34; Ez 36:25). Por ello les pregunta: "¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones?"; ¿qué es más fácil, perdonar los pecados o curar milagrosamente a un paralítico? Ambas cosas están en la misma línea de poder sobrenatural. "Pues para que veáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados," dijo al paralítico: "Yo te digo (a ti): Levántate, toma tu camilla y marcha a tu casa." Lo que él, al punto hizo. "Todos los que vieron esto se maravillaban y glorificaban a Dios" (Lc), porque "jamás hemos visto tal cosa," decían. Habían visto milagros, pero no para acreditar el poder de perdonar los pecados.

La repercusión de este milagro fue grande. "Las muchedumbres," es decir, aun los que no lo habían presenciado, quedaron "temerosamente" impresionados y alabando a Dios, que dio "tal poder a los hombres," expresión esta última que pudiera revestir diversos matices: el poder de hacer milagros ¿a los apóstoles? (Mt 10:8), ¿para perdonar en la confesión los pecados? "El poder de perdonar los pecados pertenece propiamente a Jesús; los ministros de la Iglesia no lo ejercen sino en su nombre. Puede ser que Mateo haya pensado en estos últimos al recordar esta frase." 10

En este pasaje hay dos temas: una curación y el poder de perdonar los pecados. ¿Son sincrónicamente primitivos? Varios autores (Bultmann, etc.) lo discuten. El hecho declarativo del poder de perdonar los pecados el Hijo del hombre es muy probable que sea primitivo, pues aparece su ejercicio en otro pasaje (Lc 7:36-50; Mt 16:19; 18:18), y no habría inconveniente en que perteneciese a la trama primitiva de este pasaje, "de innegable unidad" (Bonnard), aunque retocado y explicitado, en su redacción, acaso en función de discusiones de la Iglesia primitiva, polémica judeo-cristiana, sobre el perdón de los pecados. En todo caso, el texto, en su redacción, tiene un marcado y definitivo valor apologético, lo mismo que en su estadio histórico, en cuyo medio ambiente, por necesidad, había de interpretarse el perdón de los pecados como atributo divino en el que así obraba 10.

Si Mt esquematiza la primera parte, por ir a su enfoque teológico, destaca, en cambio, el aspecto del perdón de los pecados. Seguramente que en el estadio actual tiene esta escena una redacción reflexionada, lo que no excluye su histórico valor documental. La tesis de que fuese una invención tardía, con la que la Iglesia haya querido remontar a Cristo su derecho de perdonar, sacramentalmente, los pecados, aparte que se ve que es gratuita — ni a la Iglesia se le hubiere ocurrido este "invento" de no ser verdad (cf. Jn 20:22ss) —, ha sido ya frecuentemente refutada (K. L. Schmidt). Y de la unidad primitiva del pasaje, se podría defender igual a través de su estructura la tesis contraria: "que el relato del milagro fuese una añadidura tardía destinada a sostener la palabra del perdón" (Bonnard, o.c.). Esto es en Mt la garantía de la "confesión" sacramental en su Iglesia. ¿Acaso la contestaba algún sector judío?

Otro aspecto es el conjugar en los sinópticos el aspecto del perdón de los pecados por Cristo y por los seres humanos. Estos lo tienen por delegación (v.8). Pero, ¿en qué sentido se dice que lo tiene Cristo? ¿Es que se dice que Cristo, hombre, lo tiene "a pari," por sola delegación, como los sacerdotes? Sólo Dios puede perdonar los pecados por sí mismo, y los seres humanos por su delegación. Pero en este triple pasaje sinóptico no se hace esta distinción. Ni en la hora histórica de Cristo, ni en la hora de la redacción evangélica. Sólo se proclama que Cristo perdona y que sólo Dios puede perdonar. A la hora de la redacción evangélica, el Κύριος confesaba al Dios-Hombre. Tenνa el poder como Dios y lo ejercía como tal: el Hijo de Dios encarnado no necesitaba entonces matices cristológicos ni conciliares ni teológicos. El verdadero Hijo de Dios perdonaba los pecados que sólo Dios — El — puede perdonar.

Vocación de Mateo y banquete con "pecadores."

9:9-13 (Mc 2:13-17; Lc 5:27-32).

9 Pasando Jesús de allí, vio a un hombre sentado al telonio, de nombre Mateo, y le dijo: Sigúeme. Y él, levantándose, le siguió. 10 Estando, pues, Jesús sentado a la mesa en la casa de aquél, vinieron muchos publícanos y pecadores a sentarse con Jesús y sus discípulos. 11 Viendo esto, los fariseos decían a los discípulos: ¿Por qué vuestro Maestro come con publícanos y pecadores? 12 El, que los oyó, dijo: No tienen los sanos necesidad de médico, sino los enfermos. 13 Id y aprended qué significa "Prefiero la misericordia al sacrificio." Porque no he venido yo a llamar a los justos, sino a los pecadores.

Después de la curación del paralítico, Jesús se fue "camino del mar," donde solía predicar a las gentes. Y, al pasar, encontró a Mateo sentado en su puesto de alcabalero. Marcos y Lucas le llaman Leví, hijo de Alfeo.

En la antigüedad algunos autores sostuvieron que Mateo y Leví eran dos personas distintas. Heracleón pensó que fue Leví el apóstol y no Mateo 11. Y también Orígenes pensó que eran distintos, para probar, contra Celso, que Cristo no tuvo publícanos entre sus apóstoles 12.

Era normal tener en aquella época no sólo dos nombres, uno hebreo y otro griego, sino dos nombres hebreos o arameos, como José-Caifas, sumo sacerdote. Si Lucas y Marcos lo llaman Leví, tal vez sea por el sentido odioso que este cargo de alcabalero tenía. Así piensa San Jerónimo 13. Mateo, sin embargo, por humildad, a sí mismo se aplica el de "Mateo el publicano" (Mt 10:3). La escena sucede en Cafarnaúm. Por eso no está a las órdenes de Roma sino de Herodes Antipas. "Publicano" en latín corresponde al nombre de "publicanum," de "publicum," el tesoro o erario público; en griego τελώνης, de τέλος (impuesto) y ονέομοκ (adquirir, comprar).

Cafarnaúm era un buen puesto aduanero. Personas o sociedades pagaban, anticipadamente, al fisco un impuesto global en tasas. El fisco romano delegaba en estos contratistas el poder cobrar impuestos públicos. A veces la autoridad fijaba tasas que podían cobrar los "publícanos." Así se ve en la inscripción de Palmira de 137 d.C., pero también se dice que, en tiempos anteriores, los derechos de arriendo no eran tan firmes ni precisos 14. Para asegurar su anticipada contribución al fisco y cubrir sus riesgos, fijaban ellos, en ocasiones, diversas tasas al público. Y, como delegados de su autoridad, se prestaba su contrata a grandes abusos (Lc 3:12.13). Estos impuestos podían ser de diversas especies: paso de puentes y barcas; consumo por la entrada de mercancías; por ciertos artículos de comercio: vestidos, perlas, esclavos 15. En la estimación popular eran tenidos en desprecio estos alcabaleros aun en el mundo helenístico. "Todos los publícanos eran unos ladrones," dice Luciano 16. Para los judíos había, además, otros motivos de desprecio. Y eran su trato habitual con los gentiles, que les hacía ser transgresores de las disposiciones "legales" rabínicas, por lo que eran "gentes impuras"; y el considerarles traidores al pueblo de Dios y cofautores con los romanos. En el Talmud eran tenidos como ladrones y criminales y se les veta el que puedan ser testigos válidos en los tribunales 17.

Mateo pertenecía a este mundo de gentes. Estaba sentado en su telonio cuando pasaba Jesús. "Sigúeme," le dijo Cristo. Y, al punto, le "siguió" definitivamente. Tanto quiere destacar Mateo la eficacia de las palabras de Cristo, que encuadra este episodio entre sus milagros.

Cristo en un Banquete de “Pecadores” (v.10-13).

Los evangelistas no precisan el tiempo que pasó entre esta vocación y un festín que Mt ofreció a Cristo, aunque los tres sinópticos unen estas dos escenas.

Mt, acaso, como homenaje de gratitud a Cristo y acaso como despedida de sus compañeros o subordinados, ofreció un banquete en su casa. Asistieron a este banquete junto con sus discípulos, "muchos publícanos y pecadores."

Los invitados eran, en frase de Lc, "gran número de publícanos y otros" (Lc); pero Mt-Mc lo precisan así: "muchos publícanos y pecadores." Acaso Lc omite "pecadores" por razón del público étnico-cristiano al que iba destinado su evangelio.

La expresión de Mt-Mc "pecadores" no se refiere, en la época de Cristo y desde el punto de vista de los fariseos, a los que quebrantaban la ley moral ni la ley judía (Thorah), "sino al que no se somete a la interpretación que de (la Ley) dan los fariseos." 18 A estos "pecadores" se les acusaba de traer sobre el pueblo todos los males l9. Hasta a veces los mismos cristianos procedentes del judaísmo tenían ciertos reparos en sentarse a la mesa con cristianos procedentes de la gentilidad (Act 11:13; Gal 2:12).

Este asistir Cristo con "publícanos y pecadores" a un banquete levantó en los fariseos y escribas una fuerte censura. "Como la comida es un acto de sociedad, solamente se celebra entre los que se tienen por amigos. Así se comprende que los fariseos echaran en cara a Jesús en especial que comiera con publícanos y pecadores. Si no hubiera hecho más que saludarlos o hablarles, pase; ¡comer con ellos era demasiado!" 20 Era aquello, como dice irónicamente San Jerónimo, "un verdadero festín de pecadores." 21

El momento de esta interpelación de los fariseos a los discípulos, naturalmente, no es en el momento del banquete. Pues ni ellos asistían a comer con "pecadores," conforme a la prohibición que ellos mismos se hicieron, ni se hubiesen atrevido a hacer esta protesta allí mismo.

Fue poco después cuando se presentó la oportunidad, acaso muy probablemente buscada por ellos, para atacar directamente a Cristo. La pregunta que hacen es insidia y censura. Mt y Mc ponen la censura dirigida abiertamente a Cristo: "¿Por qué come vuestro Maestro con los publícanos y pecadores?" Lucas lo engloba en la censura a todos: "¿Por qué coméis y bebéis con los publícanos y los pecadores?" El procedimiento de Mt es análogo al caso del centurión, en el que abrevia, en lugar de dar el relato completo como fue (Mt 8:5ss; Lc 7,lss).

Si Cristo, según los fariseos, iba a la intimidad de un banquete con "publícanos y pecadores," quebrantaba las prescripciones "legales" que los rabinos habían hecho sobre esto, y era ello no tener celo de la Ley. Y el que así trataba con pecadores, ¿sería él justo? Este era el ataque intentado y la censura insidiosa que dejaban flotando sobre El. Es el procedimiento de insidias y sospechas que los fariseos hicieron en diversas ocasiones sobre Cristo.

La respuesta de Cristo no es directamente a los fariseos, aunque, en el fondo, a ellos va dirigida. Es la respuesta que da cuando los "discípulos" le hacen llegar la crítica de los fariseos.

La respuesta de Cristo es tan contundente como finamente irónica, a causa del fariseísmo al que alude. "No tienen necesidad de médico los sanos, sino los que están mal." Era la justificación de su conducta. Si el médico no repara en el contagio para ir a visitar a los enfermos corporales, mucho menos había de repararse en traspasar unas fronteras artificiosas, creadas la mayoría de las veces por la seca vida religiosa del fariseísmo. El que venía a salvar, que era curar las almas, tenía que ir a donde estaba el mismo mal para curarlo.

Esta conducta de Cristo, aparte de ser la misericordia volcada en caridad, era la pedagogía lógica. ¿Cómo atraería el fariseísmo a los "publícanos y pecadores"? Estos, sin convicción o preparación en la Ley, ¿cómo cambiarían de conducta, si nadie se acercaba a ellos para enseñársela y para estimularlos? El fariseísmo era, como actitud, soberbia, inhumana y antipedagógica.

Sólo Mateo intercala aquí unas palabras del profeta Oseas en las que Dios proclama, por el profeta, que prefiere la misericordia al sacrificio (Os 6:6). Este v. falta en Mc-Lc.

Esta frase de Oseas es repetida más veces en el Ν. Τ. (Mt 12:7). Era ella una buena crνtica profética contra el "materialismo" farisaico. El sacrificio valía por el espíritu que llevaba, no por la materialidad del rito. Y el fariseo era "sepulcro blanqueado." Y Cristo, como médico de almas, les hace ver con el profeta que su obra es obra de misericordia espiritual. El "id y aprended," "id y ved," son fórmulas usuales rabínicas para terminar discusiones.

La tercera sentencia va a resultar una ironía contra los fariseos. El vino a llamar a todos a su reino. Además, si se pensase en falsos "justos," la estructura de la frase no puede tener este sentido, pues resulta en oposición con el "paralelismo" de la anterior, ya que, como médico, vino a buscar a los "enfermos" (aquí = pecadores) y "no a los sanos" (aquí = falsos justos). Esto hace ver que la frase pertenece a otro contexto histórico y que se inserta aquí por una cierta relación con el tema que se trata. Aunque resulta aquí ironía contra los fariseos, que se tenían a sí mismos por "justos" (Lc 18:9) 22.

El v. 13 podía tener una especial evocación en la Iglesia primitiva, en la que se practicaba la penitencia con los pecadores, por lo que era grandemente atacada 22.

Discusión sobre el ayuno, 9:14-17 (Mc 2:18-22;. Lc 5:33-39).

14 Entonces le llegaron a él los discípulos de Juan, diciendo: ¿Cómo es que, ayunando nosotros y los discípulos de los fariseos, tus discípulos no ayunan? 15 Y Jesús les contestó: ¿Por ventura pueden los compañeros del esposo llorar mientras está el esposo con ellos? Pero vendrán días en que les será arrebatado el esposo, y entonces ayunarán. 16 Nadie echa una pieza de paño no abatanado a un vestido viejo, porque el remiendo se lleva algo del vestido y el roto se hará mayor. ! 7 Ni se echa el vino nuevo en cueros viejos; de otro modo, se romperían los cueros, el vino se derramaría y los cueros se perderían; sino que se echa el vino nuevo en cueros nuevos, y así el uno y el otro se preservan.

Los discípulos tanto del Bautista como de los fariseos "ayunan frecuentemente" (Lc). Pero, en cambio, los discípulos de Cristo "no ayunan." La pregunta no se refiere, de seguro, a los ayunos oficiales del judaísmo; v.gr., el gran ayuno del día de Kippur, preceptuado en la Ley (Lev 16:29) y llamado por excelencia el ayuno (Act 27:9). Pero los fariseos habían establecido especialmente dos días de ayuno en la semana — lunes y jueves —, porque, según su tradición, Moisés había subido al Sinaí un jueves y bajado un lunes 23 según nuestra nomenclatura.

La pregunta que le hacen los discípulos del Bautista (Mt) es ésta: ¿Por qué ayunan frecuentemente los fariseos y nosotros, y tus discípulos no ayunan?

La respuesta de Cristo se presenta doble en los tres evangelistas:

1) No pueden ayunar porque están con el Esposo.

2) a) No se une un vestido nuevo con otro viejo.

b) No se puede echar vino nuevo en odres viejos.

La respuesta de Cristo, sintetizada en este esquema, es de una gran portada teológica.

1) Sus discípulos no ayunaban ahora porque se encuentran en presencia "del Esposo." La imagen está tomada del ambiente palestino.

En las bodas palestinenses se citan los "hijos del esposo," lo que corresponde al hebreo bene hahuppah, literariamente "hijos de la cámara nupcial." En hebreo la relación de una cosa con otra se la suele expresar por el antropomorfismo "hijo" (ben). Así, esta frase se refiere a los que tienen alguna relación con la boda. La Mishna dice que los bene huppah son todos los invitados 24. Acaso se llamase preferentemente "hijos de la cámara nupcial" a un grupo especial de convidados o amigos más íntimos (Jue 14:11.12), que tuviesen por misión mantener la alegría en aquellos actos (1 Mac 9:39). Pero éstos son distintos de los "amigos del esposo" (shoshbiním o "paraninfos"), que eran sólo dos, al menos en Judea; eran los más íntimos amigos del esposo; servían de intermediarios de los cónyuges antes de la boda y atendían a todo en la fiesta 25.

Cristo toma la imagen de un festín de bodas. Los "hijos del esposo," sus invitados, preferentemente sus íntimos, no pueden entristecerse. Es la hora de la fiesta. El Talmud recomienda a los invitados en un banquete de bodas, como un deber, el saber comportarse allí, tener una alegre expansión festiva, y les dispensa incluso a este propósito de diversas obligaciones "legales" 25. Por eso, mientras los discípulos están en esta fiesta — y la boda es símbolo bíblico del establecimiento del reino y de la salvación (Ap 19:7.9, etc.) —, estos invitados predilectos a la misma no pueden "entristecerse" (Mt), es decir, "ayunar" (Mc-Lc), puesto que el ayuno es señal de penitencia y de luto. Precisamente el substratum hebreo hith'anoth significa a la vez entristecerse y ayunar.

Pero vendrán días en que el "Esposo" será "quitado" (άπαρθτ). El Esposo, Cristo, toma ahora un carácter no sólo de comparación, sino de identificación. Anuncia su muerte. Es la profecía de su muerte mesiánica. Los autores notan la importante coincidencia filológica de esta expresión de los sinópticos con lo que se dice del Mesías paciente en el poema del "Siervo de Yahvé" (Is 53:8), en donde se dice que "fue arrebatado por un juicio inicuo. de la tierra de los vivientes."

Cuando termine la fiesta de estos desposorios mesiánicos temporales, que será breve, como lo sugiere su comparación con un banquete de bodas, entonces será la hora de sus ayunos y tristezas. Cuál sea la razón última de que los apóstoles no ayunen, sin estar obligados a ello, no se dice. Acaso Cristo quiere eludir la respuesta a una cuestión basada en exigencias farisaicas.

Posiblemente el pasaje tuviese un interés especial en la Iglesia primitiva para justificar los ayunos de supererogación.

2) La segunda respuesta de Cristo, que se expresa con dos imágenes sinónimas, acaso procedentes de otros contextos y usadas aquí por una cierta relación con lo anterior, no es una ilustración parabólica de lo enunciado; es una nueva enseñanza. Se hace ver, desde otro punto de vista, el porqué de esta actitud de Cristo ante el caso concreto del no ayuno temporal de sus discípulos. Es una cuestión de principio, es el nuevo espíritu evangélico frente a la conducta y espíritu farisaico. Principio que los apóstoles lo irán gradualmente aplicando y que lo expresa con las dos imágenes del paño viejo y nuevo, y el vino nuevo y los odres viejos. Lo viejo se rompe con lo nuevo, tomado como molde intangible. El nuevo espíritu del Evangelio y la plenitud de su contenido rompe, no le valen los viejos moldes de la Ley, y más aún del fariseísmo. Bien se ve lo que dieron que hacer a este propósito en la Iglesia primitiva los "judaizantes." El Ν. Τ., el fruto, que es la expansiσn plena de la simiente, no cabe en la vieja forma de ésta, el A.T. 26. Lucas añade una nueva sentencia, procedente de otro contexto, y que debe de ser usada aquí en un sentido muy distinto del primitivo (cf. Comentario a Lc 5:39).

 

Curación de la hemorroísa y resurrección de una niña,

9:18-26 (Mc 5:21-43; Lc 8:40-56).

Cf. Comentario a Mc 5:21-43.

18 Mientras les hablaba, llegó un jefe, y, acercándosele, se postró ante El, diciendo: Mi hija acaba de morir; pero ven, pon tu mano sobre ella y vivirá. 19 Y, levantándose Jesús, le siguió con sus discípulos. 20 Entonces una mujer que padecía flujo de sangre hacía doce años, se le acercó por detrás y le tocó la orla del vestido, 21 diciendo para sí misma: Con sólo que toque su vestido seré sana. 22 Jesús se volvió y, viéndola, dijo: Hija, ten confianza; tu fe te ha sanado. Y quedó sana la mujer en aquel momento. 23 Cuando llegó Jesús a la casa del jefe, viendo a los flautistas y a la muchedumbre de plañideras, 24 dijo: Retiraos, que la niña no está muerta: duerme. Y se reían de El. 25 Una vez que la muchedumbre fue echada fuera, entró, tomó de la mano a la niña y ésta se levantó. 26 La nueva se divulgó por toda aquella tierra.

La exposición y valoración de este doble milagro "implicado" se hace en el Comentario a Mc 5:21-43. No podían faltar estos dos milagros, que dejaron honda huella en la catequesis primitiva, y que son de gran importancia: la resurrección de la niña lo destaca con poderes divinos; el segundo, hecho casi por sorpresa, lo presenta como una fuente inexhausta de misericordia y poder 26. Mt pone que Cristo ante esta noticia "se levantó" (εγερθείς), lo que Bonnard interpreta de que aún estaba en el banquete antes citado. No se sigue. Puede ser la transición literaria.

Curación de dos ciegos, 9:27-31.

27 Partido Jesús de allí, le seguían dos ciegos dando voces y diciendo: Ten piedad de nosotros, Hijo de David. 28 Entrando en casa, se le acercaron los ciegos, y les dijo Jesús: ¿Creéis que puedo yo hacer esto? Respondiéronle: Sí, Señor.29 Entonces tocó sus ojos, diciendo: Hágase en vosotros según vuestra fe. 30 Y se abrieron sus ojos. Con tono severo les advirtió: Mirad que nadie lo sepa; 31 pero ellos, una vez fuera, divulgaron la cosa por toda aquella tierra.

El relato de este milagro es objeto de diversas apreciaciones. Probablemente se trata de un "duplicado" del mismo que cita Mt en 20:29-34, adelantado aquí a causa de la sistematización de este capítulo dedicado a milagros. Y, como reproducción del mismo, su divergencia del número de ciegos, dos en Mt y uno en Mc (10:46) y Lc (18:35), puede ser debida a un efecto de las "fuentes" o a una "condensación" en un solo relato de dos curaciones individuales e independientes de ciegos hechas por Mc (8:22-26; 10:46-52 = Mt 20:29-34). Acaso haya influjos mutuos en los relatos.

La ceguera no es sólo una enfermedad corriente en Oriente, sino que constituye allí una verdadera plaga en la actualidad. "En el Hospital de San Juan de Jerusalén, para enfermos de los ojos exclusivamente, se trataron en 1931 no menos de 19.000 casos, y todos de Jerusalén y sus alrededores." 27

Los ciegos, guiados por el rumor popular que sigue a Cristo, van tras El "gritando" que se compadezca de ellos. Luego, cuando se queda algún tanto descongestionado de la muchedumbre que le seguía, acaso por haberla El mismo despedido o prohibido seguirle, como hizo poco antes para entrar en casa de Jairo (Mc 5:37), los ciegos entraron y se le acercaron dentro de casa. "Si un desgraciado en Oriente se une a vosotros para reclamar una limosna o socorro, lo hace con la firme resolución de ser escuchado a toda costa: súplicas obstinadas y asediantes, continuadas, sin vergüenza, todas las formas de la súplica entran en este protocolo de la miseria; y si no os ponéis en guardia, pronto seréis tomados familiarmente por una parte de vuestro vestido, para que no os podáis sustraer." 28

Lo que no deja de extrañar es que estos ciegos vayan por el camino detrás de Cristo "gritando" que se compadezca de ellos y proclamándole "Hijo de David." Ciertamente, el título de "Hijo de David" es título mesiánico 29. Con ello lo están proclamando Mesías.

¿Cómo conocen estos ciegos la "mesianidad" de Cristo? El pasaje seguramente está "adelantado" por su inclusión sistemática en el esquema de los milagros. Dependería, pues, del momento cronológico en que sucede, dada la excitación mesiánica que se producía en torno a Cristo. Aparte que Mt puede prestar a estos ciegos el título que es la tesis de su evangelio, acaso tomado de la otra escena de curación de ciegos en Jericó (Mt 20:30.31) 30.

A pesar de que los ciegos van, con una gran pintura realista,, gritando detrás de Cristo, señal de su confianza en el poder de El, les pregunta si creen — fe-fiducia — que puede curarlos.

Cristo quiere constatarles bien el milagro en su confianza. Que no se vayan sólo por un provecho material (Jn 6:26.27), o sólo se lo pidan a título de ensayo a ver lo que pasa. Por eso no pudo hacer milagros en Nazaret (Mt 13:58ss; Mc 6:5ss).

Los ciegos le protestan su confianza gritando al modo oriental: "Sí, Señor." Seguramente usaron el título aramaico, de máximo respeto, de "Señor mío" (Mari), o de "Señor nuestro" (Maran, o Marana).

Entonces Cristo "tocó" sus ojos. Frecuentemente, los evangelistas describen a Cristo "tocando" a los enfermos al tiempo que los cura. Es signo de imperio (Ex 7:19; 8:1.12; 9:22; 10:12, etc.; Est 4:15) sobre la enfermedad. Se acusa así plásticamente más su vinculación al efecto que va a producir y el imperio que tiene sobre los enfermos. Y, al tiempo que ponía sus manos en aquellos ojos sin luz, les dijo: "Hágase en vosotros según vuestra fe." Y al punto recobraron la vista.

Hecha la curación, Cristo les prohibe, como en otras ocasiones, su divulgación. Es el "secreto mesiánico." Buscaba evitar explosiones prematuras de entusiasmo mesiánico, y sus posibles repercusiones nacionalistas y políticas.

Curación de un "endemoniado" mudo, 9:32-34 (Mt 12:24-30; Mc 3:22-30; Lc 11:14-26). Cf. Comentario a Mt 12:24-30.

32 Salidos aquéllos, le presentaron un hombre mudo endemoniado, 33 y, arrojado el demonio, habló el mudo, y se maravillaron las turbas, diciendo: Jamás se vio tal en Israel. 34 Pero los fariseos replicaban: Por virtud del príncipe de los demonios arroja los demonios.

Este milagro es, seguramente, un adelantamiento "duplicado" y sintético del milagro que narra Mt más adelante (Mt 12:24-30). Es un elemento más en el cuadro de milagros de Cristo, que Mt sistematiza. El poder sobre los "endemoniados" hacía ver el poder de Cristo sobre Satán, y la venida ya de su reino. Si antes citó (Mt 8:28-34) la curación de dos "endemoniados," era bajo otro aspecto. Así acusa su dominio total sobre ellos.

Actividad misional de Cristo, 9:35-38 (Mt c.10; Mc 6:7-13; Lc 9:1-6).

35 Jesús recorría ciudades y aldeas enseñando en sus sinagogas, predicando el evangelio del reino y curando toda enfermedad y toda dolencia.36 Viendo a la muchedumbre, se enterneció de compasión por ella, porque estaban fatigados y decaídos, como ovejas sin pastor. 37 Entonces dijo a los discípulos: La mies es mucha, pero los obreros pocos.38 Rogad, pues, al dueño de la mies que envíe obreros a su mies.

Mt cierra estos dos capítulos consagrados a pintar el cuadro sistemático del poder milagroso de Cristo con una pincelada general hablando de la vida misional de Cristo: recorre las ciudades y aldeas, enseña en las "sinagogas," predica el evangelio del reino y cura "toda enfermedad y toda dolencia." Es un cuadro sintético en el que se relaciona la enfermedad del cuerpo y la del alma y se pinta a Cristo como al gran taumaturgo, al tiempo que, realidad y símbolo, se le presenta como el gran Médico y Misionero de las almas.

Después que el evangelista ha descrito con una amplia pincelada la vida misional de Cristo por toda Galilea y un pequeño desplazamiento a Perea (Mt 8:28), sanando cuerpos y almas, relata que, al ver a las "muchedumbres" por todas las partes que El misionalmente recorría, sé "enterneció de compasión." Es ésta una de las bellas estampas de Cristo Misionero. Pues veía por doquier que estas gentes, ante la esperada doctrina del reino, estaban "fatigadas y decaídas como ovejas sin pastor."

Es probable que este v.36 esté unido por oportunidad de la doctrina. El v.35 "cierra" un tema. Pero Mt quiere destacar un pensamiento de Cristo, dicho acaso a otro propósito, pero presentado aquí literariamente por Mt para destacar y preparar el tema de la continuación misional de la obra de Cristo.

En el pensamiento del evangelista, esta expresión de Cristo no se refiere a que las gentes, por seguirle incluso a lugares desiertos, se encontraran fatigadas, sin tener en aquellos lugares descampados medios de proveerse (Mt 14:14-15; Mc 6:35.36; Lc 9:12.13; Jn 6:5), sino a que las gentes desfallecían sin saberlo, porque no había quien les diese el pan, la doctrina del reino. Por esto estaban "como ovejas sin pastor." Siendo la hora mesiánica, la vieja Ley terminaba. Les hacía falta ser conducidas por el Pastor-Mesías a los pastos de la verdad. Por eso los encontraba "fatigados y decaídos" con la revelación de la vieja Ley: ya que no podía dar la plenitud de una exigencia dogmática y moral, adulterada además por la deformación farisaica; por eso se expresa con terminología mesiánica del A.T. (Ez 34:5ss; Núm 27:17).

Siguiendo este mismo esquema tematico-literario, Mt pone aquí una sentencia de Cristo que Lc cita a otro propósito (Lc 10:2). Y que tanto en Mt como en Lc se dirige, literariamente en este contexto, a los "discípulos," y que en Lc son directamente los 72 discípulos. "La mies es mucha, pero los obreros pocos." La frase es probable que fuese un proverbio, aplicado aquí por Cristo a una situación religiosa. En el Talmud se lee una sentencia algún tanto semejante: "El día [de la vida terrestre] es corto; el trabajo, considerable; los obreros son perezosos; el salario, grande, y el dueño de la casa [Dios] apremia." 31

Las mies son esas muchedumbres que Mt citó antes. Están "como ovejas sin pastor," "fatigados y decaídos" porque "los operarios — pastores cristianos — son pocos." Hace falta multiplicar su número y continuar la obra misional de Cristo. ¿Qué hacer para ello? Cristo da la respuesta.

Es una oración "misional." Dirigiéndose a los discípulos, les dice: "Rogad al dueño de la mies que envíe obreros a su mies." El pensamiento es claro y de una importancia teológica muy grande.

Cristo quiere colaboradores para llevar esas ovejas desfallecidas a su reino, y para que esos pastores los suscite el Padre, y entren por su "puerta" (Jn 10:1.2), pone el gran medio de la oración. Es este pasaje la "introducción" a la elección y misión de los "apóstoles" del reino. A Cristo-Misionero le hace falta ayuda y colaboradores.

1 Sobre las condiciones para obtener derechos de ciudadanía en una villa, cf. Strack-B., Kommentar. I p.493-494. — 2 Felten, Storia dei tempi del N.T., vers. ital. (1932) II p.77. Sobre su formación y clases, cf. Strack-B., o.c., I p.497-498. — 3 Rev. Bib. (1913) p.66; Fonk, Paralyticus per tectum demissum: Bíblica (1921) 30-44. — 4 Josefo, Antiq. XIV 15:12. — 5 Cicerón, Philipp. II 18:45. — 6 Strack-B., Kommentar. I p.495.7 Schürer, Geschichte desjüdischen Volkes II p.648-651; Lagrange, Le Messia-nisme. (1909) p.236-251; STRACK-B., I p.481ss; II p.273-299; H. Bramscomb, Son, Thy Sins areforgiven: Journ. of Biblic. Literal. (1934) 53-60; Cabaniss,A Fresch Exegesis of Mc 2:1-12 (1957) p.324-327. — 8 Libro de Henoc LXI 8; LXII 3; cf. Strack-B., Kommentar. I p.495. — 9 Lagrange, Le Messianisme. (1900) p.228ss. — 10 Benoit, L'Évangile s. Sí. Matth.: La Sainte Bible de Jérusalen (1950) p.68 nota c. — I0 M. De Tuya, Biblia Comentada (1.a edic. V, BAC) p.211-212; J. Dupont, Le paralitique pardonne (Mt 9:1-8): Nouv. Rev. Théol. (1960) p.940-958; Bultmann, Geschichte der synopt. Tradition (1958) p.!2ss; Bonnard, L'Evang. s. st. Matth (1963) p.!23ss; K. L. Schmidt, Kirchenblatt für die ref. Schweiz (1933) n.26 p.404; A. Cabanis, A Fresh Exegesis of Mt 2:1-12: Interpr. (1957) p.324-327. — 11 Clem. A., Strom. IV 9 c 1281. — 12 Cont. Cels. I 62. — 13 ML 26:56; B. Lindars, Matthew, Levi, Lebbaeus and the valué of the Western Text: New Test. Stud. (Cambridge 1957) 220ss. — 14 Lidzbarski, Handbuch der nordsemitischen Epigraphik p.463-473. — 15 Strack-B., Kommentar. I p.378. — 16 Necyom; cf. Lc 19:8. — 17 Strack-B., o.c., I p.377; Schürer, Geschichtt des jüdischen Volkes I p.477s.18 Kittel, Theolog. Wórterbuch (1933) 320-337.19 Rengstort, Theol. Wórterb. N.T. p.331:28; Sijré sobre Dt. 17, 1. — 20 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.224. — 21 ML 26:25. — 22 Strack-B., Kommentar. I p.499; J. Mousson, Non veni vacare iustos sed pec-catores (Mt 9:13 par.): Collect. Mechlin. (1958) p. 134-139; J. Alonso, La parábola del médico en Mc 2:l6ss: Cult. Bíbl. (1959) p.lOss; Descames, Les justes et la justice dans les Évanñles (1950) 98-108. — 22 Orígenes, Con/. Celso III 59; MG 11:997. — 23 Talmud: Megülat Taanit 12; Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes. II p.489-491; III p.104-105.116-117; cf. Lc 18:12. — 24 Sukka, jer. 53a. — 25 J. Jeremías, Nymphios, en Theol. Wórt. N.T.; Strack-B., Kommentar. I p.500ss. — 25 Strack-B., O.C., I P.500-518. — 26 Sygne, Mark 2:21: The Parabk of the Patch: Expository Times (1944-1945) p.26-27; W. NAGEL, Neuer Wein in alten Schlauchen (Mt 9:17): Vigiliae Christ. (1960) p.1-8; J. Dupont, Vin vieux, vin nouveau (Lc 5:39): The Cath. Biblical Quarterly (1963) p.286.304. — 26 Emm. A San Marcos, Mulier hemorrfioissa sanatur: VD (1931) p.321-325. — 27 Willam, La vida de Jesús, vers. esp. (1940) p.148. — 28 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) p.121. — 29 Mt 15:22; 20:29.31, par.; 21:9; 1:1; Salmos de Salomón XVII 23; Strack-B., Kommentar. I p.225. — 30 Cf. Mt 15:22 comparado con Mc 7:24-30; Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.188. — 31 Strack-B., o.c., I p.527; Bonsirven, Textes n.18.

 

Capitulo 10.

En la estructura literaria del evangelio de San Mateo, este capítulo es la confirmación lógica del anterior, cuyo final preparó éste. Cristo en sus rutas misionales vio "muchedumbres fatigadas y decaídas," "como ovejas sin pastor" que las condujese al Reino. Ha dicho que "la mies es mucha, pero los obreros pocos." El tenía en Israel una misión temporal y circunscrita a los pocos años de su vida pública. Pero mostró que se debía pedir "al dueño de la mies que envíe obreros a su mies." Y eso va a ser el tema de este capítulo.

La segunda parte del discurso rebasa, manifiestamente, el horizonte de Palestina, en donde se realiza esta misión apostólica; mira a un futuro más universal. Es tema que Mt une aquí por semejanza lógica de contenido. Agrupa una instrucción que Cristo dio a los apóstoles en otra o en otras varias ocasiones. Así, el cuadro queda completamente descrito y redondeado.

La lista de los apóstoles, 10:1-4 (Mc 3:14-19; 6:7;. Lc 6:13-16; 9:1; Act 1:13).

Son cuatro las listas que de los apóstoles transmiten los libros del Ν. Τ.: los tres sinσpticos y los Hechos de los Apóstoles. De estas cuatro listas, en dos, Mc-Lc, se da ex profeso el momento y el modo como los elige. En los Hechos se dan los nombres de once, ya que Judas está excluido; y Mt sólo cuenta, incidentalmente, el hecho de que había doce apóstoles, cuyos nombres da. Para la tradición pesó más el hecho y el oficio, que un orden de nomenclatura. Esta forma incidental de referir un hecho de importancia suprema es un buen índice de su misma autenticidad evangélica y su reconocimiento histórico de la tradición y catequesis primitiva. El mismo hecho de poner que "se los llamó" (π ροσ καλέσαμε νος), y darse después sus nombres, junto a la variedad de "llamamientos" con que aparecen en los evangelios, parece sugerir una colocación honorífíco-solemne de Mt aquí.

1 Jesús, llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus impuros, para arrojarlos y para curar toda enfermedad y toda dolencia. 2 Los nombres de los doce apóstoles son éstos: el primero Simón, llamado Pedro, y Andrés, su hermano; Santiago el de Zebedeo y Juan, su hermano; 3 Felipe y Bartolomé, Tomás y Mateo el publicano; Santiago el de Alfeo y Tadeo; Simón el celador, y Judas Iscariote, el que le traicionó.

Las listas de los apóstoles aparecen a un mismo tiempo con fijeza y variedad de nombres. Se transcriben a continuación en forma sinóptica:

Mt Mc Lc Act

Simon

Simón

Simón

Simón

Andrés

Santiago

Andrés

Juan

Santiago

Juan

Santiago

Santiago

Juan

Andrés

Juan

Andrés

Felipe

Felipe

Felipe

Felipe

Bartolomé

Bartolomé

Bartolomé

Tomás

Tomás

Mateo

Mateo

Bartolomé

Mateo

Tomás

Tomás

Mateo

Sant, de Alfeo

Sant. de Alfeo

Sant. de Alfeo

Sant. de Alfeo

Tadeo

Tadeo

Simón Zelotes

Simón Zelotes

Simón Cananeo

Simón Cananeo

Jud. de Santiago

Jud. de Santiago

Judas Iscariote

Judas Iscariote

Judas Iscariote

No deja de sorprender cómo estas cuatro listas de los apóstoles aparezcan estructuradas en tres grupos de cuatro apóstoles cada uno — las tres "cuadrigas," como los llamaban los antiguos —, excepto en los Hechos de los Apóstoles, en los que se suprime el nombre de Judas Iscariote, ya que en dicho libro se narra a continuación la elección de San Matías para sustituirle; lo mismo que no deja de sorprender cómo el nombre del apóstol que encabeza cada una de estas "cuadrigas" es el mismo en las cuatro listas, mientras que en los grupos se cambia indistintamente el orden de los nombres, aunque no deja de haber coincidencias. ¿A qué se deben estas coincidencias y divergencias?

En la lista apostólica de Mt, todos los apóstoles aparecen en binas unidos por la conjunción y. Acaso indique las binas en que los envió a predicar, ya que, según Mc, fueron "de dos en dos" (Mc 6:7).

Pero lo que tiene una persistencia constante, indicando además intento e importancia especiales, es el que al comienzo de todas las listas, no sólo figura el nombre de Simón Pedro, sino que Mt añade además al hacer el relato de las listas de los apóstoles: "He aquí los nombres de los doce apóstoles: primero, Simón, llamado Pedro." Esta expresión "primero" sería absolutamente innecesaria al principio de una lista de nombres sin que sigan otros ordinales para los siguientes componentes '. Hoy es admitido, incluso por críticos, que no se trata de una primacía de listas o de ancianidad.

Lucas dice que Cristo llamó a los Doce, "a los cuales dio el nombre de apóstoles" (Lc 6:13). El nombre de "apóstoles" no era desconocido en Israel. Su nombre era en hebreo shaluáh oshaliah, y en arameoshaluha', es decir, "enviado." El sumo sacerdote de Jerusalén se comunicaba con las comunidades judías de la "Diáspora" mediante "enviados" (apóstoles), sea en forma de simples correos (Act 28:21), sea en forma de verdaderos delegados dotados de poderes (Act 7:12). Después de la ruina de Jerusalén, el patriarca judío de Jabne tenía sus "apóstoles," correos, a los que confiaba cartas "circulares" 3.

Si el nombre era conocido, en cambio, el oficio que se les confiaba es totalmente nuevo y permanente. El "envío" que Dios hizo a Isaías (Is 6:8) y Jeremías (Jer 1:7-10) no tiene, en relación con el poder de los doce apóstoles, más que un valor puramente analógico. El Colegio Apostólico, que Cristo fundó, es único por su finalidad y sus poderes 4.

El número de doce es de abolengo bíblico. Alude al número de los doce patriarcas y de las doce tribus. Ellos iban a ser los jefes de las "tribus" del nuevo Israel que Cristo fundaba. Y tan sagrado e intencional fue este número de doce en el propósito de Cristo, que, después de la traición y muerte de Judas, Pedro se creyó en el deber de completarlo (Ac 1:15-17.21.22), recayendo la suerte sobre Matías (Act 1:23-26).

Los doce nombres de los apóstoles en su valor etimológico y con indicaciones bibliográfico-evangélicas son las siguientes:

Simón. — Su nombre en hebreo es Shim'on, nombre muy común y significa el que oye, el obediente. Cristo le puso por sobrenombre Pedro, en arameo Kepha', piedra, roca. Los evangelistas recogen este nuevo nombre, que era el que tenía un excepcional sentido para ellos. Sólo aparecerá el solo nombre de Simón, en muy contados pasajes, que son, además, aquellos en los que Cristo se dirige, como era lógico, a Simón 5; a veces se cita Simón al referir, en estilo directo, las escenas de primera hora, máxime en Mc, que refleja la catequesis de Pedro y primitiva, o cuando supone un auditorio en el que el nombre usual de Pedro es Simón (Lc 24:34). En otros casos se usa el nombre de Simón Pedro, que si, por una parte, el primero es signo de identificación, el segundo lo es de simbolismo y dignidad. En el resto, lo más frecuente es llamarlo, sin más, Pedro. Es el reflejo del cambio de nombre que Cristo le hizo, y reflejo del uso que de él se fue haciendo en función y comprensión de la nueva dignidad. Este nuevo nombre de Pedro no prevaleció ya a partir de la elección definitiva al apostolado (Mc 3:16; 6:14), parece que en un principio Pedro continuó llamándose Simón (Mc 1:16.22.36; Lc 5:3-5.10).

En Juan, el anuncio del cambio del nombre de Simón en Pedro se le anuncia desde el primer encuentro con Cristo (Jn 1:42); pero el cambio del nombre se hace posteriormente (Mt 16:18); ni hay el menor inconveniente contra ello, porque en los sinópticos, en las listas de los apóstoles, al nombrar a Simón, añaden los tres: "llamado Pedro," ya que esto no es más que un adelantamiento del momento histórico del cambio de nombre. Como lo es también en el relato de Jn.

Es interesante notar el intento especial que tenía Cristo al cambiar el nombre a Simón en función de su primacía. Precisamente por tener el cambio una vinculación fundamental con ese hecho histórico es por lo que pervivió el nombre cambiado. Mientras que Mc dice, al dar la lista de los apóstoles, que a Juan y Santiago "les puso por nombre Boanerges, que quiere decir hijos del trueno" (Mc 3:17), sin embargo, su nombre no tuvo transcendencia. Es ello una prueba del intento distinto que tuvo de cambiarle el nombre a Simón, lo mismo que la captación que de él tuvo la tradición.

El uso de sobrenombres es popular y usual en el ambiente palestino. Los cinco Macabeos tenían cada uno el suyo propio (1 Mac 2:2-5).

Pedro era galileo de Betsaida (Jn 1:44); hijo de Jonas (Mt) o de Juan (Jn); pescador (4:18; Mc 1:16); estando en Judea en la parte del Jordán donde el Bautista bautizaba, se dice que es traído a Cristo por su hermano Andrés (Jn 1:41.42); más tarde, estando echando las redes junto con su hermano Andrés, Cristo los llamó a seguirle (Mt 4:18.19; Mc 1:16.17); y aun siendo dueño de la barca y teniendo "socios" (Lc 5:3.10), lo dejó todo y le siguió (Mt 4:20; Mc 1:18). Más tarde, en el sermón de la Montaña, y es a lo que responde su nombre en estas listas, es cuando es llamado, como se dijo, al apostolado.

Andrés. — Su nombre es griego (Ανδρέας), y significa “viril.” Este nombre aparece hoy en los escritos talmϊdicos bajo la forma de Andrai. Ni puede extrañar el que un judío tuviese un nombre griego. Andrés era de Betsaida (Jn 1:44), en Galilea, la cual estaba mixtificada y en contacto con los gentiles. Andrés era hermano de Simón Pedro (Mt 4:18; Mc 1:16; Jn 1:40); había sido "discípulo" del Bautista (Jn 1:40); como Pedro, era pescador en Galilea (Mt 4:18; Mc. 16). Andrés, por las indicaciones del Bautista, busca a Cristo (Jn 1:37-40); fue a donde se hospedaba en el Jordán, y pasó allí con El el resto del día (Jn 1:39); a su vuelta, dijo a Simón, su hermano, que había encontrado al Mesías (Jn 1:41), y "le condujo a Jesús" (Jn 1:42). Más tarde, estando juntos los dos echando las redes en el mar, Cristo pasó por allí, y los llamó para que le siguieran (Mt 4:18.19; Mc 1:16.17), y dejando todo, le siguieron (Mt 4:20; Mc 1:18).

Mt y Lc ponen el nombre de Andrés el segundo de la lista. La razón debe de ser lo que ellos mismos añaden después de dar su nombre: "Andrés, su hermano," o porque fueron llamados al apostolado simultáneamente. En cambio, Mc, en la lista de los apóstoles, lo pone después del nombre de "Santiago, el hijo del Zebedeo, y de Juan, el hermano de Santiago." Esto acaso se deba al prestigio e intimidad que tuvieron Juan y Santiago con el Señor; lo que acaso hubiese consagrado también su uso en la catequesis de la que procede Mc para este punto.

Santiago y Juan. — El primero, en su transcripción griega, es Jacobo (Ιάκωβος). Es hermano de San Juan. Se le llamaba ordinariamente Santiago el Mayor, para diferenciarlo de Santiago de Alfeo, también apóstol (Mc 15:40).

Juan, "hermano de Santiago" (Mt-Mc). Su nombre griego corresponde al hebreo Yehohanan, del que el griego traduce la forma apocopada, y significa "Yahvé fue benigno" o "Yahvé hizo gracia."

Como su hermano Santiago el Mayor, debieron de ser oriundos de Betsaida (Jn 1:44, comp. con Mt 1:16-20). Son hijos de Zebedeo y Salomé (Mc 15:40, comp. con Mt 27:56 y Jn 19:25).

Juan fue primero discípulo del Bautista (Jn 1:35-40). Luego sigue al Señor de Judea a Galilea, y allí es testigo, con los otros apóstoles, del milagro de Cana (Jn 2:1-11).

Se dedicaba con su hermano a las faenas de la pesca (Mt 4:21; Mc 1:19). Pasando un día Cristo junto al lago de Genesaret, los vio, llamó a ambos, y, dejando todo, le siguieron (Mt 4:21.22; Mc 1:19.20).

Cristo mismo les puso por sobrenombre "Boanerges." Mc, que es el único que recoge esta noticia, al mismo tiempo traduce su significado: "Es decir, hijos del trueno." Corresponde al hebreo bene regesh, es decir, conforme al uso hebreo de expresar la dependencia por el nombre ben: "hijos tonantes" 6. Generalmente se admite que con este sobrenombre se trata de caracterizar el temperamento y celo ardiente de ambos apóstoles, como lo manifiestan en su vida (Mc 3:17); pero también algunos Padres lo interpretaron de su ardiente predicación, o por la teología de San Juan. Así, Orígenes habla del "trueno místico" 7. De ambas cosas se acusan índices en los episodios de su vida relatados en los evangelios. Sin embargo, no se ve bien a qué expresión hebrea o aramea pueda corresponder esta transcripción griega que da Mc. También se propone el bene regez= "hijos de ira." No se dio aún una explicación satisfactoria del cambio vocálico al principio de palabra (cf. R. bardy, R. Se. Reí. [1925] p. 166-7; [1928] p.344).

Felipe. — Con su nombre empieza en las cuatro listas el segundo grupo de apóstoles. Su nombre es griego, pero es conocido en hebreo talmúdico, con diversos matices. Su nombre griego, como el de Andrés, se explica bien por ser Felipe de Betsaida (Jn 1:44; 12:21), en Galilea. Felipe es traído a Cristo por Andrés (Jn 1:43). Y, luego de venir a Cristo, se transforma en un celoso propagandista de Cristo-Mesías, catequizando para la causa a Natanael (Jn 1:45.46.49). Ya siendo apóstol, es citado más veces en los evangelios (Jn 6:5-7; 12:21.22; 14:8.9).

Bartolomé. — La forma griega de su nombre corresponde al arameo bartholmai, "hijo de Talmai." Este nombre — Talmai — es conocido en la literatura bíblica como nombre de un rey (2 Sam 3:3). Josefo lo transcribe por "Tholomaios" 8. A este tipo responde la versión griega de Bartolomé, que transcriben los evangelios.

Hoy es generalmente admitido por los autores que Bartolomé es la misma persona que Natanael (Jn l:45ss). Aunque esta identificación no la registra la antigüedad, la propuso Ruperto Tuitiense (+ 1129) 9, y sobre todo se hizo más usual después del siglo XVI. Las razones para esta identificación son las siguientes:

1) Los sinópticos nunca hablan de Natanael; en las listas de los apóstoles, sólo figura Bartolomé; en cambio, Juan nunca cita a Bartolomé, sino a Natanael, tanto entre las vocaciones "apostólicas" de primera hora (Jn 1:35-51) como al final, cuando Cristo después de resucitado se aparece junto al Lago (Jn 21:1.2).

2) En las vocaciones "apostólicas" de primera hora figuran: Andrés, Simón Pedro, Felipe y Natanael, al cual trae Felipe a Cristo como al Mesías, y Cristo hace un excepcional elogio de él (Jn 1:35-51). No se ve motivo para excluir del apostolado a Natanael, que figura en la primera línea "vocacional" con Andrés, Pedro y Felipe, y a la misma "hora" que éstos, y del que, aparte de Pedro, se hace además un elogio excepcional.

3) En las tres listas de los sinópticos figuran juntos Felipe y Bartolomé, acaso debido a que el primero trae a Bartolomé a Cristo Mesías. Y esta misma unión se ve en la narración de Juan, en la que Felipe aparece en unión de Natanael (Jn 1:45-49) 10.

Por otra parte, de sobra es sabido el posible uso de dos nombres entre los judíos. Aquí habría una persona con dos nombres: uno el personal, Natanael, y otro el patronímico, Bartolomé, o sea, "el hijo de Tolmai," como también se habla de Juan y Santiago el Mayor sin citar sus nombres, diciendo sin más: "Se acercó (a Cristo) la madre de los hijos del Zebedeo" (Mt 20:20).

Tomás. — Es nombre arameo. Juan mismo da tres veces la traducción griega de él: "Dídimo" (Jn 11:16; 20:24; 21:2). Es un sobrenombre significando "dos veces," "gemelo." Corresponde a la raíz hebrea te'om, duplicar, y al arameo te'oma, duplicado, gemelo, mellizo, y del cual el nombre evangélico no es más que una transcripción griega del nombre arameo.

De los pocos datos evangélicos se acusa su decisión generosa (Jn 11:16) y su franqueza un poco ingenua (Jn 14:5).

Mateo. — Las cuatro listas ponen a este apóstol por su nombre de Mateo. Es nombre arameo. Responde a Mathai. Procede de la raíz nathan, dar, y la abreviatura de Yahweh, y significa "don o gracia de Yahvé."

Algún autor pretende derivar su etimología del hebreo 'emeth, fiel. Citan la forma Amittai, el Fiel (Jon 1:1), que habría perdido el alef inicial. Significaría su nombre: "fidelidad de Yahvé." Pero esta etimología parece mucho menos probable.

Mateo es uno de los apóstoles que tienen dos nombres. De la contraposición de los tres relatos de la vocación de Mateo se ve que Mateo es la misma persona que Leví (Mt 9:9; Mc 2:13; Lc 5:27). El uso de dos nombres hebreos es bien conocido (1 Mac 2:2-5). Así, en los Hechos (4:36) se cita a José Bernabé. Josefo dice que Caifas era sobrenombre añadido al suyo de José 11.

Mateo se llama a sí mismo en la lista de los apóstoles con el nombre de "Mateo el publicano." Era hijo de Alfeo (Mc 2:14). Llamado por el Señor, dejó todo por seguirle (Mt 9:9, par.). Como publicano, debía de ser hombre de buena posición económica.

Aunque en la antigüedad Heracleón, secuaz del gnóstico Valentín, hacía personas distintas a Mateo y Leví 12, hipótesis que también admitió Clemente Alejandrino 13, Orígenes 14 y algún moderno, los relatos evangélicos hacen ver que la "vocación" de Leví y Mateo son la misma escena. Por lo que parece se impone la identificación de personajes con duplicidad de nombre.

Santiago. — Las cuatro listas apostólicas lo diferencian de Santiago el hijo del Zebedeo, diciendo de él que es "hijo de Alfeo." Pero Mc lo llama explícitamente en otro pasaje "Santiago el Menor" (Mc 15:40).

Era hijo de Alfeo y de María (Mt 27:56), y debe de ser el hermano de José, Simón y Judas (Mt 13:55).

Es tema discutido si este Santiago el Menor es la misma persona a quien San Pablo pone como una de las "columnas de la iglesia" de Jerusalén, junto con Pedro y Juan (Gal 2:9), y que en la primitiva Iglesia se le llamaba "el hermano (pariente) del Señor" (Gal 1:19), y que fue primer obispo de Jerusalén (Act 15:13) l5.

También es tema discutido si este Alfeo de quien es hijo Santiago es la misma persona que Cleopás o Cleofás (Jn 19:25).

Lo niega, v.gr., Dalman 16, lo dificulta Lagrange 17, facilita la identificación Strack-Billerbeck 18.

Tadeo. — Sólo citan este nombre las listas de Mt y Mc. Pero, como los apóstoles que Cristo eligió son doce, este apóstol aparece también con dos nombres en las listas apostólicas. Como en las cuatro listas coinciden los nombres de todos los apóstoles excepto éste, se sigue, por exclusión, que el Tadeo de Mt y Mc es la misma persona que citan Lc y los Hechos con el nombre de "Judas de Santiago" (Lc 6:16; Act 1:13). Los evangelistas no podían ignorar los nombres de los apóstoles.

Algunos manuscritos de Mt (10:3), de los cuales el más importante es el códice Beza, en lugar de Tadeo ponen Lebbeo 19. El nombre de Tadeo se une con la raíz aramea taddaya, tadde, que significa seno, pecho. Por eso, su significado aquí debe de ser, fundamentalmente, "amado" o "esforzado."

A esto lleva el otro nombre o sobrenombre con que aparece en mucho códices y muchos testimonios de la antigüedad, pues Lebbeo corresponde al hebreo libbai, que procede de la raíz leb, "corazón." A no ser que este nombre fuese toponímico de Lebba, pequeña aldea de Galilea.

En cambio, algunos autores sostienen que se trata de una deformación del griego Theudas, que a su vez sería abreviación de theodoros 20. En este caso, tendría un sobrenombre griego y otro sobrenombre arameo, aparte de su nombre propio. De aquí que en la antigüedad se le llamase el apóstol "de los tres nombres" (trínomos). Acaso Mt-Mc lo citan con este nombre para evitar confusiones, de no poner apelativo, con el traidor.

Su nombre verdadero era Judas, que para diferenciarlo se le llamaba "Judas de Santiago." Normalmente se había de suplir la elipsis así: "Judas (hijo) de Santiago"; pero también puede en ocasiones indicar otra relación. Tal sería: "Judas (hermano) de Santiago," por referencia a Santiago el Menor, obispo de Jerusalén, y tan conocido, que acaso se quería consignar quién fuese este Judas haciéndolo por referencia a su hermano (Mt 13:55; Mc 6:3). Esto mismo sugiere lo que se lee en la epístola de Judas: "Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago" (Jds 1).

Simón el Cananeo. — El nombre de Simón era muy frecuente. Se le distingue de Pedro por el apelativo del Cananeo, χαναναΐος.

Algunos pensaron que se le llamaba así por ser oriundo de Cana de Galilea. Pero, aparte de otras razones, debería dar filológicamente un nombre distinto del que trae el texto.

El verdadero sentido aquí de "cananeo," que no tiene nada que ver con el país de los cananeos, lo dan en los lugares paralelos Lc y Act. Pues al nombrar a Simón lo califican "el Zelotes" (el llamado ζηλωτήν). Zelotes era el calificativo de los que componνan el partido "nacionalista" exaltado que llevó a Israel a la catástrofe del 70. Precisamente "canannaios" es la forma grecizada de la palabra aramea qannai o qaríana, que significa celante, zelotes 21. El calificativo que se da a Simón no lleva por necesidad técnica el recordarle como antiguo miembro del partido sedicioso y fanático de los zelotes. Si hubiese pertenecido a él, siendo nota desfavorable, posiblemente no se hubiese conservado este apelativo. Pero con él podía también denominarse un carácter apasionado. Podía haber sido un "celoso" cumplidor de la Ley. Es la palabra que usa San Pablo para decir esto de sí mismo (Gal 1:14). Acaso con este calificativo se quiera primeramente destacar una nota psicológica que se había encarnado en su celo por el cumplimiento de la Ley.

Judas Iscariote. — Excepto la lista de los Hechos, que suprime este nombre, los tres sinópticos, a! dar en último lugar el nombre de Judas, le ponen, como otras veces se dice en los evangelios, el epíteto de "el que le entregó." Era a un tiempo un estigma, y aquí sobre todo un elemento diferencial del otro "Judas de Santiago" (Lc).

A Judas, el traidor, se le califica como "Judas Iscariote." Pero Juan da más completo su nombre en el texto griego: "Judas (hijo) de Simón Iscariote" (Jn 6:71). Iscariot puede ser traducción griega del hebreo ish qerioth, que significa "hombre de Qerioth." En el Talmud se leen abundantes expresiones análogas indicando el lugar de origen; v.gr., "Judas de Kefar-Akko" por "Judas el hombre de Kefar-Akko," etc. El apelativo toponímico era a la vez patronímico, como se ve por Juan (6:7), que hace ver que era también el apelativo del padre de Judas. Se conocen localidades con este nombre, sea en la tribu de Judá (Jos 15:25), sea en el país de Moab (Jer 48:24).

Aunque el nombre de Qerioth es hebreo, y se habla en arameo, se ha explicado bien cómo en los medios judíos se conservaban nombres hebreos en medio de textos árameos 22.

Recientemente se ha insistido en interpretar este nombre no como patronímico o toponímico, sino como sinónimo de "hipócrita" o "traidor"; estigma con que pasaría a la tradición. También se ha propuesto que Iscariote sea una transcripción semítica del latín sicanus (συ αρίτης, cambiado en Ισκαριώτης) equivalente a zelotes, que eran los opositores fanáticos a la dominación romana 23; o en habitante de Jericó = corrupción de (Cullmann).

Instrucción y poder dados a los apóstoles,

10:5-15 (Mc 6:8-11; Lc 9:2-5; 10:3-11).

5 A estos doce los envió Jesús, después de haberles instruido en estos términos: No vayáis a los gentiles ni entréis en ciudad de samaritanos; 6 id más bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel, 7 y en vuestro camino predicad diciendo: El Reino de Dios se acerca. 8 Curad a los enfermos, resucitad a los muertos, limpiad a los leprosos, arrojad los demonios; gratis lo recibís, dadlo gratis. 9 No llevéis oro, ni plata, ni cobre en vuestro cinto, 10 ni alforja para el camino, ni dos túnicas, ni sandalias, ni bastón; porque el obrero es acreedor a su sustento. 11 En cualquier ciudad o aldea en que entréis, informaos de quién hay en ella digno, y quedaos allí hasta que partáis. 12 y entrando en la casa saludadla. 13 Si la casa fuere digna, venga sobre ella vuestra paz; si no lo fuere, vuestra paz vuelva a vosotros. ! 4 Si no os reciben o no escuchan vuestras palabras, saliendo de aquella casa o de aquella ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies. 15 En verdad os digo que más tolerable suerte tendrán la tierra de Sodoma y Gomorra en el día del juicio que aquella ciudad.

El resto del capítulo 10 de Mt es todo él un discurso "apostólico." Atiende a la instrucción de los apóstoles. Sin embargo, se nota una diferencia muy acusada entre dos secciones del mismo; en la primera (v.5-16) se dirige a los apóstoles para la misión que van a tener en Israel; la segunda (v. 17-42), aun dirigido a los apóstoles, al menos en el contexto de Mt, tiene un horizonte más amplio: mira a un apostolado fuera de Palestina. Además, sentencias incluidas en este discurso pertenecen a otros contextos (Lc 10:4-12).

Mc y Lc traen también esta misión palestina de los apóstoles, con las instrucciones que Cristo les da, aunque en forma más sintética que Mt; pero se ve que son las mismas. Se acusa, pues, la sustancia histórica de esta instrucción de Cristo.

Sobre el momento histórico en que tiene lugar esta misión no es fácil saberlo. Los tres sinópticos lo ponen en momentos distintos.

Acaso el orden de Mc sea el que responde más al momento histórico de esta misión de los apóstoles. El de Mt es un procedimiento lógico.

1) Cristo les Confiere Poder sobre los "Espíritus" y las Enfermedades

(Mc 6:7-13; Lc 9:1-2).

Por otra parte, el poder sobre los demonios, enemigos del reino de Dios (Mt 8:29; 12:23; Jn 12:31, etc.), y el poder sobre toda enfermedad, acusa un mismo poder de origen y finalidad. Puesto que también las enfermedades son una consecuencia del pecado y del reinado de Satán, como Mt mismo enseña al ver en la obra taumatúrgica de Cristo de expulsar demonios 24 y curar enfermedades el cumplimiento de Isaías sobre el Mesías, Siervo de Yahvé, expiando los pecados y sus consecuencias (Mt 8:16.17). Al dotar Cristo así a los apóstoles de este polifacético poder taumatúrgico en su misión, predicando la llegada del reino, buscaba dos cosas:

a) Una, dotarlos de credenciales infalibles de lo que enseñaban, al ver que en ellos estaba la mano de Dios, y que, si Dios no estuviese con ellos, no podían realizarlo, como le dijo Nicodemo a Cristo (Jn 3:2).

b) Pero también, al ver el cumplimiento específico de tales milagros, que se recordase el vaticinio profetice sobre los días mesiánicos, en diversos pasajes alusivos a esto (Is 26:19; 29:18ss; 35:5ss; 61:1); y con ello, que los recibiesen como embajadores del Mesías, y, en consecuencia, a él como tal. No es otro el argumento que el mismo Cristo dio a los discípulos del Bautista cuando le preguntaron si El era el Mesías. Les remitió a los milagros que hacía, los cuales cumplían el vaticinio mesiánico de Isaías (Mt 11:2-6; Lc 7:18-23).

Pero si les confiere el poder de hacer milagros, les exige el ejercicio gratis de los mismos. Es don sobrenatural para beneficencia de los hombres en función de la extensión del reino y gloria de Dios. Por eso, lo que recibieron gratuitamente, lo administrarán gratuitamente.

Posiblemente Cristo, con estas palabras, alude a las costumbres de los rabinos de cobrar estipendios por la doctrina enseñada 25. Son varios los textos de la Mishna que recomiendan que se estudie la Ley no para "hacerse rico" 26.

El apóstol-misionero tiene derecho a su sustento material (v. l0), ya que su trabajo es absorbente y en él debe ocuparse. Es un trabajo en parte material, que necesita compensación, retribución.

Pero el carisma de los milagros, del que aquí se trata, no tiene trabajo material; es puro don gratuito de Dios y no se puede exigir retribución por él, y de esta prohibición de Cristo sale, por una deducción inmediata, la condena de la simonía. Tal es el caso de Simón Mago (Act 8:9-23), lo mismo que los abusos simoníacos de los mensajeros de dioses y diosas que venían de Siria por Palestina, enriqueciéndose con sus misiones 27.

2) Misión Limitada a Palestina (v.5).

Cristo les manda se limiten solamente a Palestina. Que no vayan a los gentiles ni a las ciudades de los samaritanos en plan de misión, no de paso (Jn 4:4ss). Estos eran considerados como judíos espúreos en lo étnico y como cismáticos en lo religioso, por lo cual los judíos los tenían en el mayor desprecio. A Cristo, para insultarle, le llamaron "samaritano"; casi como hombre "poseso" del demonio (Jn 8:48) 28.

Mateo refleja exactamente este estado de cosas, respecto a los samaritanos, antes del levantamiento judío final bajo Adriano. A partir de este momento los judíos cambian en su apreciación, siendo favorables a los samaritanos, como se ve reflejado en el mismo Talmud 29.

La frase "no ir a ciudad" (εις πόλιν) de samaritanos se refiere a la regiσn. Probablemente es debido a una traducción material aramea de mediría que en lengua palestinense significaría provincia o región.

Los apóstoles han de ir a llevar el Evangelio a "las ovejas perdidas de la casa de Israel" (Mt 15:24). Cristo ha sido enviado directamente a evangelizar a Israel; sólo como excepción lo hizo con los samaritanos (Jn 4:4ss), curó a unos endemoniados en el país de los "gerasenos" (Mt 8:28) y a la hija de una cananea (Mt 15:21ss). Sin embargo, en el plan de Dios, Israel tenía el privilegio, como elegido y transmisor de las promesas mesiánicas. Así lo enseña San Pablo (Act 13:46; Rom 1:16). Y Cristo mismo lo supone en otra parábola (Mt 22:1-10). Al fin esto era dar cumplimiento al anuncio del reino mesiánico hecho por los profetas (Is 60,lss), que se extendería, mediante Israel, a todas las naciones después de la muerte y resurrección de Cristo, al promulgar el Evangelio y bautismo a todas las gentes (Mt 28:19-20). Ahora se dirigirán a las "ovejas perdidas de la casa de Israel," a causa de la conducta de sus jefes frente a Cristo Mesías, y la desorientación que producían en el pueblo.

3) El tema de su predicación (v.7 = Lc 9:2; Mc 6:12).

El tema de la predicación que han de llevar a esas gentes es que “se acerca el reino de los cielos” (ήτζχεν). Es la misma frase temαtica con la que el Bautista preparaba la "venida del Mesías" (3:2), y la que se pone en boca del mismo Cristo (Mt 4:17). Mc, en el lugar paralelo, explícita más: y "marchados, predicaban que se arrepintiesen” (μετανώσιν) (Mc 6:12). Esta frase responde al shub de los profetas, y que después de Jeremías cobra el especial matiz de volverse a la Alianza, al auténtico pacto y vivencia de la ley de Yahvé. Los evangelistas destacan el aspecto moral, que incluye el verdadero pacto, en el cual encontrarán la verdadera orientación al mesianismo.

4) pobreza misional (v.9-15, Mc 6:8-11, Lc 9:3.5).

Cristo les recomienda después la pobreza. El espíritu de pobreza con que se deben conducir. Y lo expresa con términos hiperbólicos orientales.

a) No deben llevar ni oro, ni plata, ni cobre en su cinto. No deben, pues, llevar monedas de ningún tipo. Los orientales guardaban usualmente el dinero en los pliegues de su cinto o en un pequeño bolsillo anejo al mismo. Y hasta lo hacen en un pequeño escondrijo de su túnica o de su turbante o kuffieh. Incluso entre los romanos se usaba el cinturón para guardar el dinero 30.

b) Tampoco deben llevar un saco de viaje para su camino con las provisiones convenientes.

c) Tampoco debían llevar duplicidad de vestidos: "dos túnicas." De los escritos rabínicos se desprende que los judíos tenían la costumbre de vestir dos túnicas (Lc 3:11), y de las mujeres se cita que usaban tres, cinco y hasta siete 31.

d) No deben llevar "calzado" (Mt), "sandalias" (Mc). Y eso que los viajes que les aguardaban por caminos pedregosos les habían de ser penosos. Marcos admitirá el que puedan ir calzados, redacción que seguramente es primitiva sobre Lc (9:5) y Mt. Estos probablemente acentúan la nota de austeridad para no aparecer inferiores a ciertos predicadores ambulantes helenistas que recorrían las ciudades con una exhibición penitencial llamativa.

e) Ni "bastón" (ράβδον), que era un vulgar palo cogido para apoyarse o defenderse. Algϊn autor piensa que se refiriese al bastón para guiar las ovejas, prohibiendo la clava que a veces llevaban los pastores para defenderse 32. Manifiestamente no es esta sutileza el sentido de Cristo en esta frase 33.

Y han de ir así, "porque el obrero es acreedor a su sustento." A su trabajo le es justo un "salario" conveniente en justicia (μισθός), dirα Lucas (1 Tim 5:17ss; 1 Cor 9:7-14). Así se pueden entregar de lleno al apostolado. Es la recomendación que Cristo mismo hace a los setenta y dos discípulos en su misión palestina. Después de haber buscado alojamiento digno, les dice: "Permaneced en esa casa y comed y bebed lo que os sirvan, porque el obrero es digno de su salario" (Lc 10:7). Dios sabe proveer por los medios de su Providencia, incluidos los recursos humanos.

El pensamiento de Cristo no es que se prescinda de todo esto que se enumera, sino que con ello se acusa el espíritu que ha de informar a los misioneros. No deben tener apego a lo que no sea necesario. El mismo les dice en otra ocasión: "Cuando os envié sin bolsa, sin alforjas, sin calzado, ¿os faltó alguna cosa? Nada, dijeron ellos. Y les añadió: Pues ahora el que tenga bolsa, tómela, e igualmente la alforja, y el que no la tenga, venda su manto y compre una espada" (Lc 22:35-36). Es, pues, el espíritu de pobreza lo que arriba se recomienda a los apóstoles y no precisamente la materialidad de su ejercicio, lo que normalmente sería estar, por temeridad, al margen mismo de la providencia de Dios. En esta redacción coinciden Mateo y Lucas. Marcos, sin embargo, presenta alguna divergencia: "Encargándoles — dice — que no tomasen para el camino nada más que un bastón, ni pan, ni alforjas, ni dinero en el cinto, y que se calzasen con sandalias y que no llevasen dos túnicas" (Mc 6:8-9). La razón de tal divergencia no es otra que una citación "quoad sensum," tan ordinaria en el lenguaje humano, lo mismo que en el estilo bíblico y evangélico.

El hospedaje del apóstol (v.11-15, Mc 6:10-11, Lc. 9:4-5).

Se piensa que les da un consejo sobre la solicitud que han de tener para conservar su dignidad en el hospedaje. No deben hacerlo en cualquier casa, sino en la que la honestidad y honor de sus dueños no pueda venir en desdoro de su dignidad misional. Tampoco en casa de algún "gentil" que allí viviese (v.5b).

Sin embargo, puede ser otro el sentido. Mt emplea este término "ser digno" (δ&ός εστίν) en un sentido mαs dinámico: personas capaces de "recibir" (v.14) la predicación del reino. Recibir a un apóstol (v.14) era escuchar sus palabras de apóstol.

Una vez hospedados, "quedaos allí hasta que partáis." Era una razón de gratitud y cortesía ambiental. Un cambio sin motivo indicaría en ellos ligereza. Se lee en la literatura rabínica: "¿Hasta cuándo un hombre no debe cambiar de alojamiento? (gratuitamente) Rab dijo: Hasta que el huésped no le golpee. Samuel dijo: Hasta que no se le tiren las cosas a la espalda." 34 Era tema frecuente.

Además, el apóstol, al entrar en la casa, le deseará la paz. Este texto, que únicamente trae Mateo, es una traducción libre, hecha por el traductor griego, pues dice: "Y, entrando en la casa, saludadla." Por todo lo que sigue hace ver que el saludo dirigido fue la paz. Por eso la formulación del original aramaico de Mateo debe ser semejante al texto de Lucas, en la misión de los sesenta y dos discípulos: "En cualquier casa que entréis, decid primero: La paz sea con esta casa" (Lc 9:5). La "paz," en el concepto semita, es todo tipo de bienes espirituales y temporales 35, aquí mesiánicos.

"Si la casa fuese digna de esta paz," o como dice Lucas, "si hubiese allí algún hijo de la paz, venga sobre ella vuestra paz; si no lo fuese, vuestra paz vuelva a vosotros." Es interesante destacar la concepción tan popular de una paz que, emanada de Dios, no puede quedar sin efecto; por lo que necesariamente debe reposar sobre alguno. Si ella no descansa sobre la casa hospitalaria, vuelve a los misioneros, que son los que se benefician de ella 36.

Pero si "no os reciben" o "no escuchan vuestras palabras" al pedir alojamiento como apóstoles de Cristo, entonces, "saliendo de aquella casa o ciudad o de cualquier lugar, sacudid el polvo de vuestros pies en testimonio contra ellos."

Estaba en las concepciones judías que, si uno venía de viaje de regiones gentiles y no se purificaba al entrar en Israel, la profanaba con el polvo que traía de esas regiones. Por eso estaba obligado a sacudir sus vestidos y zapatos antes de entrar en Israel 37. Gesto que materialmente usaron Pablo y Bernabé en Antioquía de Pisidia cuando los judíos levantaron una persecución contra ellos (Act 13:51). Cristo aquí, más que legislar un gesto, enseña una doctrina. Y es la culpa de los que así se portan con los apóstoles del Evangelio. Pues los que así obran están en tierra "gentil," porque se hallan en situación culpable de error fundamental. Por eso, "en verdad os digo que más tolerable suerte tendrá la tierra de Sodoma y Gomorra en el día del juicio que aquella ciudad" (Lc 10:12). La catástrofe de Sodoma y Gomorra (Gen 18:23-33; 18:1-29) era en la historia de Israel la manifestación por excelencia del castigo divino e imagen clásica de la maldad (Is 1:9-10; 3:9; 13:19) 38. Una vez que los milagros les habían acreditado como legados de Dios, no se les podía rechazar. Era cerrar los ojos a la luz mesiánica. Y en este sentido la culpa de éstos era mayor que la aberración moral, pagana, de Sodoma y Gomorra 39.

Nueva instrucción a los apóstoles, 10:16-42 (Mt 24:9-13; Mc 13:9-13;

Lc 12:2.9-11; 14:26-27; 21:12-19).

Esta última y larga sección del capítulo 10 de Mt, en contraste con la anterior, tiene un horizonte más vasto y universal en geografía y tiempo. Es una perspectiva para después de la muerte de Cristo.

Literariamente se dirige a los apóstoles en esta ocasión. Pero, conforme al procedimiento sistemático de Mt, están agrupadas aquí sentencias dichas por Cristo en ocasiones diversas (Lc 10:1-12; cf. Mt 10:5-15) y presentadas ante la perspectiva, en parte ya experimental, de las dificultades de la Iglesia primitiva. La mixtificación de pensamientos afines — "duplicados" — supone probablemente un acoplamiento de "fuentes," aunque se querría matizar algún enfoque.

16 Os envío como ovejas en medio de lobos; sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas. 17 Guardaos de los hombres, porque os entregarán a los sanedrines y en sus sinagogas os azotarán. 18 Seréis llevados a los gobernadores y reyes por amor de mí, para dar testimonio ante ellos y los gentiles. 19 Cuando os entreguen, no os preocupe cómo o qué hablaréis; porque se os dará en aquella hora lo que debéis decir. 20 No seréis vosotros los que habléis, sino el Espíritu de vuestro Padre el que hable en vosotros. 21 El hermano entregará al hermano a la muerte, el padre al hijo, y se levantarán los hijos contra los padres y les darán muerte. 22 Seréis aborrecidos de todos por mi nombre; el que persevere hasta el fin, ése será salvo. 23 Cuando os persigan en una ciudad, huid a otra; y si en ésta os persiguen, huid a una tercera. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre. 24 No está el discípulo sobre el maestro, ni el siervo sobre su amo; 25 bástale al discípulo ser como su maestro y al siervo como su señor. Si al amo le llamaron Beelcebul, ¡cuánto más a sus domésticos! 26 No los temáis, pues, porque nada hay oculto que no llegue a descubrirse, ni secreto que no venga a conocerse. 27 Lo que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz, y lo que os digo al oído, predicadlo sobre los terrados. 28 No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, que el alma no pueden matarla; temed más bien a aquel que puede perder el alma y el cuerpo en la Gehenna. 29 ¿No se venden dos pajaritos por un as? Sin embargo, ni uno de ellos cae a tierra sin la voluntad de vuestro Padre. 30 Cuanto a vosotros, aun los cabellos todos de vuestra cabeza están contados. 31 No temáis, pues. ¿No aventajáis vosotros a los pajaritos? 32 Pues todo el que me confesare delante de los hombres, yo también le confesaré delante de mi Padre, que está en los cielos; 33 pero a todo el que me negare delante de los hombres, yo le negaré también delante de mi Padre, que está en los cielos. 34 No penséis que he venido a poner paz en la tierra; no vine a poner paz, sino espada. 3S Porque he venido a separar al hombre de su padre, y a la hija de su madre, y a la nuera de su suegra, 36 y los enemigos de los hombres serán los de su casa. 37 El que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí; 38 y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí. 39 El que halla su vida, la perderá, y el que la perdiere por amor de mí, la hallará. 40 El que os recibe a vosotros, a mí me recibe, y el que me recibe a mí, recibe al que a mí me envió. 41 El que recibe al profeta como profeta, tendrá recompensa de profeta; y el que recibe al justo como justo, tendrá recompensa de justo; 42 y el que diere de beber a uno de estos pequeños sólo un vaso de agua fresca en razón de discípulo, en verdad os digo que no perderá su recompensa.

 

La Persecución Contra los Apóstoles (v. 16-23, Mc 13:9-13; Lc 3:10; 21:12-18).

Cristo dice a sus apóstoles que les envía como "ovejas en medio de lobos." San Jerónimo pensaba que estos lobos eran los escribas y fariseos 40, debido a la lucha del fariseísmo contra Cristo. Pero el contexto de Mateo tiene otra perspectiva, pues también les habla de persecuciones por parte de los tribunales gentiles. Por eso se puede extender a ambos enemigos. En un escrito rabínico de finales del siglo i se compara a Israel, en medio de paganos, a una oveja rodeada de setenta lobos 41. El lobo en el N.T. suele significar los falsos profetas (Mt 7:15; Act 20:29), o también un peligro no fácilmente identificable (Jn 10:12). Aquí no son herejes (v.17-25): deben de ser judíos-fariseos-enemigos de Cristo y sus apóstoles. No se olvide la redacción "eclesial" de Mt.

Por ser este medio al que los envía difícil, les dice: "Sed prudentes como serpientes y sencillos como palomas." El sustrato aramaico de "prudentes" es 'arumim, como se dice de la serpiente del paraíso (Gen 3:1). Por eso su sentido es de hábiles, astutos, prudentes; gentes hábiles para conducirse en la práctica 42. La simplicidad la imitarán de las palomas. El término griego que lo expresa es ¿xepatot, lo que no tiene mezcla, y el substrato aramaico debe de ser temimím, "perfectos." Tendrán esa perfección de la paloma que es la simplicidad.

Sobre el 320 decía el rabí Juda bar Simón: "Dios decía de los israelitas: Conmigo son simples como palomas, pero con los pueblos del mundo son astutos como serpientes." 43 La paloma aparece también en la literatura rabínica como símbolo del ave que no se deja tomar 44.

Si, en ese medio de apostolado al que los envía, los enemigos se van a portar como lobos, los apóstoles les deberán oponer la simplicidad de la verdad sin doblez, pero no la ingenuidad sin precaución, sino con la sabia conducta que dicte la prudencia. El apostolado no es ímpetu incontrolado, sino verdad con prudencia. Por eso, "sed cautos con los hombres" (v.17a), porque os van a perseguir. No es que se condene el sufrir por él ni el martirio, que abiertamente se enseña, pero no deberán ponerse imprudentemente en manos de los "lobos." Pues si el apostolado requiere dolor, también exige predicación; es esencia del apostolado (Rom 10:14-20).

En esta obra de apostolado tendrán un triple enemigo: los tribunales judíos, los paganos y el seno mismo de la familia. Serán perseguidos "por su amor" y llevados para "dar testimonio" de él:

1) Ante los sanedrines. Se refiere — además del Gran Sanedrín de Jerusalén — a los sanedrines locales que había en las villas de más de 120 hombres y se componían de 23 miembros y menos en los tiempos anteriores a la Mishna 45. Estos, "en sus sinagogas, os flagelarán." No es que esto se hiciera en la sinagoga, pero sí debía ejecutar la sentencia el ministro de la misma, el hazzán, y entre éstas se cita la flagelación 46. San Pablo mismo lo confirma: "Ellos saben que yo era el que encarcelaba y azotaba en las sinagogas a los que creían en ti" (Act 22:19; cf. 26:11; 5:40; cf. Dt 25:2ss).

2) Ante "los gobernadores" de las provincias y ante los reyes, para dar testimonio ante ellos y los gentiles. La historia de los apóstoles y de la Iglesia primitiva lo hace ver claramente (Jn 21:18-19; Act 12:1-4; 24,lss; 25,lss). El furor judío tomó la iniciativa.

3) En el seno mismo del hogar. Ya los profetas anunciaron estas divisiones en sus profecías (Is 3:5; Jer 9:4). Basta ver hoy el fanatismo de un hogar musulmán contra un miembro suyo que se haga cristiano. Sin embargo, este texto no se refiere a los apóstoles, que no tuvieron en su hogar estas contradicciones. Ni Pedro (Mt 8:15), ni Juan y Santiago (20:20ss), ni los demás apóstoles. Las madres de algunos siguieron a Cristo hasta la cruz. No está, pues, en su contexto histórico. Tal vez Mateo le dé un valor genérico, global, de las persecuciones que han de experimentar los apóstoles, incluso de los allegados, y que sintetiza Mateo a continuación de forma redonda: "Seréis aborrecidos de todos por mi nombre."

Sin embargo, en esta persecución, "el que perseverare hasta el fin, ése será salvo," con cuyo término se expresa hasta el fin de la vida de cada uno, ante las persecuciones que surjan, ya que es una perspectiva universal. El término "perseverar" (υπομένειv) aquν usado, y que sólo sale aquí en Mt, pertenece al vocabulario cristiano primitivo de martirio. "Cuando os persigan en una ciudad, huid a una tercera. En verdad os digo que no acabaréis las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre." Los evangelios no transmiten este tipo de persecuciones ni huidas en la primera misión ni en ella hay relación especial con esa "venida" del Hijo del hombre. Simplemente quiere decir que no deben exponerse temerariamente a la muerte, sino, si es caritativamente posible, que huyan a otra ciudad como lugar de refugio. Este mismo sentido de prudencia tiene la expresión "no acabaréis de recorrer las ciudades de Israel." en su retirarse de unas ciudades a otras en orden a esto. San Agustín ha tratado este punto sobre la declinación del martirio 47.

Y les anuncia, por último, que antes que recorran las ciudades de Israel "vendrá el Hijo del hombre" 48. Esta "venida" de Cristo ha creado dificultad. Pero esta "visita," que no es la parusía, sino la destrucción del año 70, no exige una "venida" física y personal de Cristo, sino moral y en sus efectos 49. Y en cuanto a referirse a los apóstoles, no se puede olvidar la salida de éstos antes de la destrucción de Jerusalén, a Pella, en Transjordania y que pasajes de este discurso están fuera de su contexto histórico. Se tiene presente la profecía ante las dificultades de la Iglesia de entonces.

La Asistencia que Tendrán del Espíritu Santo (v. 19-20, Mc 13:11;

Lc 12:11-12; 21:14-15).

Para estas horas de persecución y juicio les promete la ayuda del Espíritu Santo. Los apóstoles, hombres rudos e ignorantes, podían temer y acobardarse ante la lucha dialéctica que tendrían que sufrir al enfrentarse con jueces y príncipes en sus tribunales. "En aquella hora, no os preocupéis cómo o qué habréis de responder o decir (Lc), pues el "Espíritu será el que hable en vosotros." Pero no quiere decir que ellos vayan a ser simples instrumentos inertes o pasivos para esta acción, ya que en aquella hora "se os dará lo que habéis de decir." La formulación literaria no es otra cosa que efecto de la estructura semita, que no distingue cuidadosamente la causa en su sentido estricto o amplio, lo mismo que las consecuencias que puedan seguirse de algo 50, formulándose como si todo fuese causado, sin más, por la causa en cuestión, máxime tratándose de la causa primera (Rom 8:26-27) 51. No es, pues, más que la providencia de Dios, que privilegiadamente actuará en ellos, al modo humano, con los mil modos de que dispone, incluso con intervenciones directas, para capacitarlos sabiamente en estas actuaciones52 (cf. Is 50:4; cf. Flp 1:19; 2 Tim 4:16ss).

Motivos para tener Optimismo y Deponer el “Temor” (v.24-33, Lc 12:2-9).

A pesar de todo, los apóstoles no deben "temer." Y el motivo fundamental que les da es equipararles con su suerte propia. Y Cristo está seguro de su triunfo. "El discípulo no está sobre el maestro, ni el siervo sobre el amo." Ellos como El provocarán una misma reacción de hostilidad. Como a El — a quien llamarán Beelzebul — los calumniarán. Si al "Señor de la casa lo llaman Beelzebul, ¡cuánto más (se lo llamarán) a sus domésticos!" (Mt 12:22-24; 9:34) 53. Es posible que en esta expresión de Cristo se halle una enseñanza dogmática importante. La expresión "dueño de la casa," referida a Cristo, cobra un gran valor teológico. En Mateo, el "dueño" de la casa es Dios (Mt 13:27; 20:11; 21:33). Al proclamarse Cristo "el dueño de la casa" y ser ésta Israel, se seguiría que Cristo se estaba proclamando Dios (Heb 3:1-6). Esta argumentación "a fortiori" era una de las formas usuales y predilectas de argumentación en el ambiente rabínico 54.

Así, pues, no deben temer ni a los que los van a perseguir ni a los que puedan matarlos. A los primeros, porque el Evangelio ha de ser predicado por ellos. Y el Evangelio ha de oírse y triunfar. En efecto:

v.26 a "Nada hay oculto que no sea manifestado,

b ni secreto que no se conozca (cf. Lc 12:2).

v.27 a Lo que yo os digo en la oscuridad,

B decidlo a la luz.

c Y lo que os digo al oído,

d pregonadlo sobre los terrados."

Decía un proverbio: "En definitiva, una cosa que fue hecha en secreto, será publicada y conocida de todos los hijos de los hombres" 55. En las sinagogas judías, el lector del texto hebreodar-shan — no hablaba en voz alta ni se dirigía a los asistentes, sino que lo hacía un intermediario — 'amora' o turgeman —, que repetía al pueblo, en voz alta y en arameo, todo lo que el darshan decía junto a él en voz baja. Asimismo, los viernes por la tarde, el ministro de la sinagoga — hazzan — subía al terrado más alto de la localidad y desde allí hacía sonar la trompeta para advertir a los trabajadores que se recogiesen de sus trabajos a tiempo, antes de comenzar el reposo sabático 56.

Ellos, que oyeron a Cristo en círculo de privilegiados, deben hacer lo mismo, decirlo de tal modo que llegue el Evangelio a todos, incluso a los que pueden matarles, porque es sólo la muerte del cuerpo la que pueden causarles. El "alma no pueden matarla." El alma es inmortal, creencia definitiva del judaismo ortodoxo contra los saduceos. La idea de aniquilamiento del alma era totalmente ajena a la teología judía 57. Al único que deben temer es a aquel que puede perder el cuerpo y el alma en la gehenna, el infierno.

Para confirmarles este pensamiento les da dos razones de providencia. La primera, los "dos pajarillos que se venden por un as," moneda mínima romana, la decimosexta parte de un denario 58. Y, con ser así, "ni uno de ellos cae en tierra sin la voluntad de vuestro Padre" (Mt). La segunda es que "los cabellos todos de vuestra cabeza están contados," pero "no se perderá un solo cabello de vuestra cabeza," como dice Lucas (Lc 21:18). Esta frase debía de ser un proverbio para indicar la providencia de Dios, pues San Pablo habla en términos semejantes (Act 27:34).

De todo esto saca Cristo una conclusión: si la providencia de Dios se extiende hasta los "pajarillos" y a los "cabellos," ¿cómo no se extenderá privilegiadamente sobre los hombres, y más aún sobre ellos, sus apóstoles? "No aventajáis vosotros a los pajarillos?" (Mt). "¿No valéis vosotros más que muchos pájaros?" (Lc).

Por tanto, que no "teman." "Si el perseguidor triunfa sobre el cuerpo, es que el Padre lo ha permitido, y tal trato es sólo una forma misteriosa del cuidado del Padre" 59. A lo único que deben temer es a "no confesarle" delante de los hombres, lo que es "negarle" ante ellos. Pedro le "negó," es decir, protestó "que no le conocía" (Mt 26:14.72.74 par.) y que no era su "discípulo" (Mt 26:73 par.; Jn 18:17). Pero El a todo el que "le confiese ante los hombres," El hará lo mismo ante el tribunal de su Padre: lo "confesará" ante su Padre por su "discípulo." Y lo negará al que aquí lo niegue. El contexto hace ver que la "confesión" de Cristo es sentencia inapelable que el Padre ratifica definitivamente. El martirio es presentado con efecto de ir "a dar testimonio" por él.

Exigencia del supremo amor a Cristo (v. 34-39, Lc. 12:51-53; 14:25-27; 17:33).

La literatura profética, y más aún la rabínica, conocía el juicio previo a la venida del Mesías. Tanto, que ésta fue caracterizada, sin más, con la frase elíptica de "los dolores del Mesías," es decir, los dolores que habrá para el alumbramiento o venida del Mesías 60. Pero, una vez venido, lo había de poner todo en orden y paz 61. El Mesías era llamado también la "Paz."

Cristo Mesías comienza rectificando este concepto mesiánico rabínico. El no vino a traer la paz, sino la "espada," la guerra. No es que el "Príncipe de la Paz" (Is 9:5) no venga a traer la paz, sino que, por su doctrina "aquí la "espada" —, va a ser ocasión de que con relación a El haya guerra 61. No en vano es un "signo de contradicción" (Lc 2:34). Y esta guerra va a llegar a ser dentro del mismo hogar (Miq 7:6).

Ante esta lucha de la sangre y familia en torno a Cristo, ¿qué hacer? Dejarlo todo por El. Así lo expresan los versículos 37 y 38:

"El que ama al padre o a la madre más que a mí, no es digno de mí.

Y el que ama al hijo o a la hija más que a mí, no es digno de mí. Y el que no toma su cruz y sigue en pos de mí, no es digno de mí.

Seguramente estas expresiones y exigencias extrañaban menos a aquellos oyentes de Cristo que a los lectores extrajudíos. En la casuística rabínica se lee: "Si el padre y el maestro llevan ambos una carga, es preciso ayudar primero a deponerla al maestro y luego al padre. Si el padre y el maestro están en prisión, es preciso liberar primero a su maestro y luego a su padre." Y la razón es porque "el padre le ha introducido en la vida de este siglo, mientras que el maestro, que le enseña la sabiduría, lo introduce a la vida del siglo que viene." 62 Este tema de preferencias era ambiental.

Cristo, sin embargo, que exige un amor supremo a El sobre todas las cosas, proclama su misma divinidad, ya que los valores que exige sacrificar son de ley natural. Sólo está por encima de estos valores el amor de Dios.

Y este amor exige aún más: "El que no toma su cruz y camina detrás de mí, no es digno de mí." Esta imagen de la cruz tomada sobre sí era familiar a los judíos. Roma aplicaba esta pena. Varo había hecho crucificar a 2.000 judíos 63. Imagen aterradora. Pero Cristo la exigía para ser "dignos" de El. Y, además, la llevarán "detrás" de El. La redacción literaria — "detrás" — puede estar influenciada por la estampa de Cristo por la Vía Dolorosa (Mt 16:24; Mc 8:34; Lc 23:26). La enseñanza aquí de tomar la cruz no tiene sentido ascético, sino el de persecución violenta y martirio, que puede ser con la crucifixión. Lc (9:23) le da ya una "adaptación" ascética, al decir que se ha de tomar la cruz de "cada día" (χαθ',ήμέραν).

Por último, y para aclarar definitivamente esto, Cristo hace la contraposición entre la vida del cuerpo (σώμα) y la del alma (ψυχην) (ν.28). Perder la primera por Cristo es asegurar la segunda, ya que el alma “no pueden matarla” (v.28 b). La frase, aunque cargada de un profundo sentido nuevo por Cristo, era usada en el medio ambiente. Si Cristo la toma de él, la enriquece. Se lee en el Talmud: "¿Qué debe hacer un hombre para morir? Darse la muerte." 64 Y también: "El que guarda una palabra de la Ley, guarda su alma; el que abroga una palabra de la Ley, hace perecer su alma" 65, es decir, la vida verdadera en la resurrección (Mt 22:23-32). No se trata de decir que no interesa el cuerpo, sino destacar bien que Dios tiene el pleno dominio y destino del hombre entero (v.28c).

Premio del que recibe al apóstol (v.40-42).

Una última consideración o perspectiva recoge aquí Mt en este discurso de apostolado. Este versículo se entroncaría conceptualmente, por su aspecto positivo, con el v.14. Sería la contraposición. Allí, en la misión palestina, se decía lo que debían hacer cuando no los recibiesen en una casa; ahora, en esta perspectiva de misión universal, se anuncia el premio que tendrán los que los reciban como apóstoles.

Sabido es que la hospitalidad es sagrada en Oriente. De ella decía un rabino: "La hospitalidad es cosa tan grande como la visita matinal a la escuela (para estudiar la Ley)." Y otro decía: "La hospitalidad es incluso más grande que saludar a la Shekina," es decir, la sensibilización de Dios 66.

Pero en el pensamiento de Cristo no se trata de esta simple hospitalidad oriental sagrada, sino de la hospitalidad de los que se reciben como apóstoles de Cristo. ¿Qué premio tendrán los que así obren?

"El que os recibe a vosotros, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, recibe al que me envió."

Este pensamiento es otra sentencia predilecta de Cristo (Mt 18:5; Mc 9:37; Lc 9:48; 10:16) y de valor joánico (Jn 12:44.45; 13:20), prueba de la autenticidad de la doctrina.

El pensamiento es ilustrado con tres ejemplos: el que recibe al "profeta" o al "justo" como profeta o justo, es decir, en cuanto se refleja a Dios en el "justo," tendrá el premio (μισθός) correspondiente. Este premio correspondiente al “profeta” o “justo” puede tener un doble sentido: “o que recibirα galardón por haber recibido a un profeta o a un justo, o el que corresponde al mismo profeta o justo" 67. Este último sentido parece preferible, ya que indica el mismo premio específico, aunque no requiere que sea en el mismo grado que el del profeta o justo. "El que recibe al profeta como profeta, tendrá recompensa de profeta." Tiene además el paralelo de las palabras de Cristo a los que ejercitaron obras de misericordia: "Cuanto hicisteis a uno de mis hermanos menores, a mí me lo hicisteis" (Mt 25:40.45).

Y la enseñanza se destaca completa, al modo oriental, utilizando para ello un servicio mínimo que se haga al apóstol: el que dé un vaso de agua fresca a uno de "estos pequeños," no quedará tampoco sin recompensa, pero si lo hace "en cuanto discípulo" de Cristo.

La expresión "a nombre de" es "el calco de una locución rabínica, en hebreo leshém, en la cual shem no tiene ya el sentido de nombre, sino que indica la razón, el motivo, el título de una cosa." 68 Sin embargo, es también locución griega usual en la misma lengua profana de los papiros, con el significado de persona 69.

"Estos pequeños" a quienes se supone hacer el beneficio, si en otro contexto pueden significar niños u otra clase de personas, en éste se refiere a los apóstoles (Mt 11:26; cf. Lc 10:21-23), como abiertamente lo dice Mc (Mc 9:41; cf. Lc 10:21-23).

La triple clasificación que aquí se usa — apóstoles, justos, pequeños — está respondiendo, para su valoración, al procedimiento por "acumulación" aunque pueda indicar distintas "fuentes" acopladas.

1 Plummer, An exegetkal Commentary ση the Cospel according to St. Matthew (1915) p.147. — 2 KLOSTERMANN, Matthaeus (1909) p.224. — 3 San Justino, Dial XVII 108; Eusebio DE C., In Is. 18:1.4 Medébielle, Apostolat: Dict. Bib. Suppl. I 533-536; Cerfaux, Pour l'histarie de titre Apóstelos dans le N.T.: Rev. Se. Relig. (1960) 76-92; Dupont, Le nom ¿'apotres a-t-il ete donne aux Douze par Jesús? L'Orient Chrét.; N. Van Bohemen, L'Institution des Douze. Contribution k l'étude des relations entre Mt et Mc, en La Formation des Évangües (1957) 166-151; W. Burgers, De instelling van de Twaalf in het Ev. van Marcus (Mc 3:13-19; 5:18ss): Ephem. Theol. Lov. (1960) 625-654. — 5 Mt 16:17; 17:25; Le 5:4; 22:31; Jn 1:42, etc. — 6 Sobre las dos vocales + oa, insertadas en la traducción griega del nombre, se han propuesto diversas soluciones. Cf. Lagrange, Évang. s. St. Marc (1929) p.65-66. — 7 Philoc. XV 18. — 8 Antiq. XIV 8:1; XX 1:1. — 9 ML 169:273. — 10 U. Holzmeister, Nathanaelfuitne ídem ac S. Bartholomaeus Apostolusf: Bíblica (1940) p.28-39. — 11 Antiq. XVIII 2:2. 12 MG 8:1281. — 13 Quis dives salvetur 13:5. — 14 MG 11:773. — 15 A. Malog., S. Jacques de Jérusalem etait-il un des douzef: Rev. Scienc. Relig. (1918) 122-131. — 16 Grammatik p.179 nt.4. — 17 Évang. s. St. Marc (1929) p.67. — 18 Kommentar. I h.l. — 19 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. a Mt 10:3. — 20 Strack-B., Kommentar. I h.l.; Dalman, Die Worte Jesu.21 Sobre la alteración de este nombre, cf. Joüon. L'Évangile., comte tenu du substrat sémitique (1930) p.59. — 22 Dalman, Die Wortejesu. (1930) p.41: O. Cullmann. Le doirSeme Apotre: R. H. Phil. Reí. (1962) p. 133-140. — 23 Cf. Bíblica (1954) 404-405; Act 21:38; Josefo, Bell. iud. II 13.5; Antiq. XX 8:6. — 24 Sobre el significado de "espíritus impuros," cf. Comentario a Mc 5:1-20; L. Cerfaux, L'Évang. de St. Mt. Discours de Misshn (1957); E. Kasemaxx, Die Anfange christlicher Theologie: ZTK (1960) p. 162-185; X. Mulde, La mission des apotres: CH (1963) p.450-560. — 25 Edersheim, The Life and Times of Jesús (1901) h.l. — 26 Bonsirven, Textes. (1955) n.l 1.289.299.1363; FELTEN, Storia dei tempi del N.T. vers. del al. (1932) II p.79-80. — 27 Willam, La vida de Jesús en. vers. del al. (1940) p.264-265. — 28 Sobre los samaritanos, cf. Comentario a Jn 4:4-42. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.528; H. Schürmann, Mt 10:5b-6 una die Vorges-chichte des synop. Aussendungsberichtes: Fs. J. Schmid (1963) p.270-282. — 30 Aulo Celio, Noct. attic. XV 12:4; Suetonio, Vit. 16. — 31 Strack-B., Kommentar. I p.566ss. — 32 E. Power, The staff of the Apostles: Bíblica (1923) 241-266, — 33 Thibaut, en Nouv. Rev. Théol. (1931) 54ss; A. Fernández Truvols, Vida de Jesucristo (1954) p.328 nt.2. — 34 Strack-B., Kommentar. I p.569. — 35 Vargha, en VD (1928) 371; Gesenius, Thesaurus linguae hebraicae III (1842) p. 1421-1426; Strack-B., o.c., I p.570-571. — 36 Ύ, Evang. s. Sí. Matth. (1946) p.129; S. Η.,Ιη evang. Matth. comm. h.l. — 37 Strack-B., Kommentar. I p.57l. — 38 Bonsirven, Textes (1902) 358. — 39 S. TH., In evang. Matth. comm. h.l. — 40 ML 26:63. — 41 Strack-B., Kommentar. I p.574; cf. 4 Esd 5:18: cf. Bornkamm, Theol. Wórt. N.T. IV, 309. — 42 Mt 25:2ss; Spicq, Le vertu de simplicité dans VAnden et le Nouveau Testament: Rev. Scienc. Phil. Théol. (1933) 1-26. — 43 Strack-B., o.c., I p.574. — 44 Lagrange, Évang. s. Sí. Math. (1927) p.202. El texto citado de Ber. r. 38a. — 45 felten, Storia dei tempi del N.T. vers. del al. (1932) II p.l 1:14; Strack-B., o.c., I p.576. — 46 Makkoth 3:12; Bonsirven, Textes n.1943: cf. 2 Cor 11:24. — 47 San Agustín, Epist. 228, ad Honoraíum: ML 33:1013v. — 48 Sobre el concepto de "Hijo del hombre," cf. Comentario a Mt 8:20.49 Cf. Comentario a Mt 25:29-31; Dupont, Vous n'auriez pos achevé les villes d'Is-raelavant que le Fus de l'homme ne vienne (Mt 10:23): Nov. Test. (1958) p.228-244; A. Feuillet, Les origines et la signification de Mt 10:23: The Catholk Bibl. Quartarly (1961) p.182-198; H. Schürmann, Zur Traditions una Redaktionsgeschichte von Mt 10:23: Bibl. Zeits. (1959) p.82-88. — 50 La Ciencia Tomista (1952) 38-39. — 51 VD (1935) 302-311.52 Porporato, Non estis vos qui loquimini: VD (1923) 91ss. — 53 Sobre "Beelzebul" cf. Comentario a Mt 12:22-24. — 54 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.296.. — 55 Targum Qoheleth XII 13. — 56 Strack-B., Kommentar. I p.579-580. — 57 Bonsirven, Le Judaisme. (1934) I p.527-529. — 58 Deissmann, Licht vom Ostem p.204ss. — 59 Jones, en VD vers. del ingl. (1957) p.386. — 60 Sanhedrín 97a; Sota 49b. — 61 Sanhedrín 97a; Strack-B., I p.585. — 61 T. A. Roberts, Some Comments on Mt 10:34ss and Lk 12:51ss: Exp. Tim (1957) p.304ss; J. J. Vlncent, Discipleship (Mt 10:37ss, par.) and Synoptic Studies: Theol. Zeits. (Bas. 1960) p.456-469. — 62 Baba mesia 2:11; Bonsirven, Textes n.1711; Strack-B., I p.587. — 63 Josefo, Antiq. XII 10:10. — 64 Τ amia 66a. — 65 Aboth de R. Nathan 39. — 66 Strack-B., I p.588-589. 67 San Crisóstomo, Hom. 35 in Matth.68 Joüon, L'Évang. compte tenu substrat sémitique (1930) h.l.69 Meruer: Rev. des étud. grecques (1934) 180-204.

 

 

Capitulo 11.

En el evangelio de Mt, después de exponerse la doctrina de Cristo en el sermón de la Montaña, y después de rubricárselo con los capítulos de milagros, viene lógica la pregunta, en la estructura del evangelio, como un día surgió en las turbas: ¿no será éste el Mesías?

Introducción.

Con la fórmula vaga y usual de "entonces," lo que le dispensa de matices, introduce a Cristo predicando.

1 Cuando hubo Jesús acabado de instruir a sus doce discípulos, partió de allí para enseñar y predicar en sus ciudades.

 

El Bautista provoca ante sus discípulos una declaración mesiánica de Cristo, 11:2-6 (Lc 7:18-23).

2 Habiendo oído Juan en la cárcel las obras de Cristo, envió por sus discípulos 3 a decirle: ¿Eres tú el que viene o hemos de esperar a otro? 4 Y respondiendo Jesús, les dijo: Id y referid a Juan lo que habéis oído y visto: s los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados; 6 y bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí.

El Bautista está en prisión (cf. Mt c.4 y 14). Esta estaba en Maqueronte, el palacio-fortaleza de Herodes Antipas, en el mar Muerto 2. Allí debió de tener una prisión atenuada (Mc 6:20), y en donde recibía la visita de sus discípulos. Allí "oyó," precisamente por sus "discípulos," lo que se decía de "todas estas cosas" (Lc 7:18). En la perspectiva de Mt deben de ser los milagros relatados (Lc 7:18) y sus enseñanzas. Y por dos de sus discípulos envió a Cristo un mensaje: que dijese si El era el que viene" (¿ ερχόμενος), en participio de presente, como equivalente a un futuro inminente: si El es "el que vendrá" 3. La fórmula era técnica (Gen 49:10) y en el ambiente de entonces era una de las expresiones para denominar al Mesías (Lc 7:19; Jn 6:14). El Talmud la emplea más de cien veces. También la usaban los samaritanos: el Ta'eb, "el que vuelve" (Jn 4:25). La pregunta, pues, era que dijese si era el Mesías. Sin embargo, es rara en los evangelios como nombre de Cristo. Se supone tomada aquí de época cristiana.

La respuesta de Cristo en Mt dice implícitamente — decid a Juan lo que "habéis oído y visto" (v.4) — lo que Lc especifica: que "en aquella hora," delante de ellos, curó a muchos (Lc 7:21). Acaso Mt abre a los lectores una mayor perspectiva con todas las curaciones narradas antes. Pues no se buscaba sólo presentar un taumaturgo, sino, por estas curaciones concretas, hacer ver que era la obra del Mesías, tal como la describía Isaías (Is 35:5.6; 29:18; 61:1.2). Era un procedimiento bíblico por "alusión" a las profecías mesiánicas de Isaías. El mismo Cristo se había aplicado a sí mismo el último texto profético citado en la sinagoga de Nazaret (Lc 4:17-21). Los escritos rabínicos y los apócrifos reflejan esta misma creencia milagrosa por obra del Mesías 4. Y precisamente en el Midrash Tan. 24.a se dirá que "se hará todo esto por el Mesías, pues está dicho en Isaías 35:5." 5

Esta era la respuesta que Cristo daba, más que al Bautista, a los enviados y, por medio de ellos, al círculo de celosos adeptos del mismo. Por eso les añadió: Y bienaventurado "el que no se escandaliza de mí." Pues no respondía la figura de Cristo al concepto ambiental farisaico deformado sobre el Mesías.

Como lo fueron para los fariseos (Mt 12:22v). Estos discípulos, ¿van convencidos? En el evangelio se ven resistencias de discípulos del Bautista a incorporarse a Cristo (Mt 9:14; Jn 3:23-26). Y en la Iglesia primitiva aparecen agrupaciones que sólo recibirán el bautismo de Juan (Act 18:25; 19:3.4).

¿Por qué motivo envió el Bautista estos discípulos suyos con este mensaje a Cristo?

Una suposición fue que el Bautista, en el agotamiento de su prisión, al ver la tardanza de Cristo en presentarse y actuar como Mesías, comenzó a dudar de El. Ya aparece esta hipótesis sostenida en la antigüedad 6, y modernamente ha sido compartida por otros críticos 7. Pero la prisión del Bautista en Maqueronte no debió de ser una prisión con absoluto aislamiento en marmorras lúgubres, sino una prisión atenuada. Otros ven la extrañeza del Bautista en el modo de conducirse Cristo, contrario al mesianismo nacionalista que se esperaba del Mesías. Sin embargo, la pregunta no versa sobre el modo, sino sobre el hecho mismo de si El es el Mesías. ¿O es que bastaría el que surgiese en él la extrañeza sobre el modo de conducirse el Mesías, para enviar a consultárselo? ¿Sería creíble que, si dudase de verdad, se conformase con la respuesta verbal que le diese El mismo? Parecería que no es fácil compaginar esto con la presentación del Bautista hecha por Mt y los demás evangelios, en que éste bautiza y reconoce a Cristo como Mesías. Una forma especial de esta duda es, v.gr., la siguiente. El Bautista oye los prodigios de Cristo. Aquél esperaba la temible manifestación escatológica-apocalíptica ambiental (Mt 3:10-12). Pudo pensar que Cristo retardase algo su triunfal manifestación. Pero, a estas alturas, ¿por qué no actuaba en forma triunfal? Y si debía liberar a los prisioneros, con más motivo lo debía hacer con los prisioneros de la fe como lo era él 7. Brunec, basándose en el análisis filológico, cree que la pregunta del Bautista significaría: "¿Eres ya reconocido por el Mesías, o el pueblo aún lo sigue esperando?" 8. Esta hipótesis es del todo improbable.

La solución generalmente adoptada por los autores católicos es otra. El Bautista no envía sus discípulos a Cristo para que le responda a él, quitándole su hipotética duda, sino para que la haga desaparecer a sus discípulos, y pese con su influjo sobre el "círculo" del Bautista, que no acaba de incorporarse al Mesías, máxime cuando el Sanedrín llegó a pensar en la posibilidad de que el Bautista fuese el Mesías (Lc 3:15; Jn 1:12.20.25). En dos pasajes evangélicos se acusan los celos de los discípulos de Juan ante ese prestigio y obra de Cristo (Mt 9:14-17; Jn 3:23-26). Ya en otras dos ocasiones el Evangelio muestra al Bautista encaminando a sus discípulos a Cristo (Jn 1:29-36; 3:30).

Sin embargo, frente a esto hay un hecho que obliga a interpretar la "duda" del Bautista sobre el mesianismo de Cristo como real. Y es que ni el Bautista ni su "grupo" de discípulos se pasó al grupo de Cristo, cuando su "misión" era preparar al pueblo a "recibir" al Mesías, sin excluirse él. Y en lugar de pasar a Cristo, él y sus discípulos siguen con su bautismo propio (Jn 3:3:25ss; 4:l-2), y quejándose, además, de que los discípulos de Cristo bautizan, con otro bautismo, más que ellos 9. De ahí la necesidad de valorar en su justo punto — su género literario — las diversas escenas del Bautista presentando algunos discípulos suyos a Cristo como Mesías e Hijo de Dios (Jn l:29ss), el "diálogo" de Mt (3:13-15), y los fenómenos que suceden al Bautista con motivo del bautismo de Jesús; lo mismo que las escenas del "Evangelio de la infancia," de Lc (cap. 1), pues de haber sido historias, y no un midrash "post facta," el Bautista tenía ya que saber por su misma familia esto y que Cristo, su "familiar," era el Mesías y haberse pasado a él. Pero, a pesar de todos los milagros de Cristo en vida, no lo reconoció. ¿Acaso por su concepto de un Mesías terrible y apocalíptico? Por eso Cristo añadió a los enviados del Bautista: "Y bienaventurado aquel que no se escandalizare en mí."

Cristo confirma la grandeza y misión del Bautista, 11:7-15 (Lc 7:24-30; 16:16).

7 Cuando éstos se hubieron ido, comenzó Jesús a hablar de Juan a la muchedumbre: ¿Qué habéis ido a ver al desierto? ¿Una caña agitada por el viento? 8 ¿Qué habéis ido a ver? ¿A un hombre vestido pobremente? Mas los que visten con molicie están en las moradas de los reyes. 9 ¿Pues a qué habéis ido? ¿A ver un profeta? Sí, yo os digo que más que un profeta. 10 Este es de quien está escrito: "He aquí que yo envío a mi mensajero delante de tu faz. Que preparará tus caminos delante de ti." 1' En verdad os digo que entre los nacidos de mujer no ha aparecido uno más grande que el Bautista. Pero el más pequeño en el reino de los cielos es mayor que él. 12 Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora el Reino de los cielos es forzado, y los violentos lo arrebatan. 13 Porque todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan. 14 Y si queréis oírlo, él es Elias, que ha de venir. 15 El que tiene oídos, que oiga.

Este pasaje sigue lógica y cronológicamente al anterior. Cristo hace el elogio del Bautista, prisionero por testimoniar la verdad. Es el modelo de la fidelidad a su misión y de su dignidad. En las masas, que valoraban el premio y castigo con mentalidad del A.T., podía esta prisión venir en desmedro del Bautista y de su misión de precursor de Cristo.

La Expectación Creada en Israel por el Bautista (v.7-9).

Los evangelistas transmiten con una viveza extraordinaria las palabras de Jesucristo sobre el Bautista. Este había creado una gran expectación cuando apareció anunciando el bautismo de penitencia (Mt 3:5). Hasta el historiador judío Josefo se hace cargo de aquel movimiento 10, y las autoridades judías de Jerusalén enviaron una legación a preguntarle si él era el Mesías (Jn 1:19-27). Seguramente, a muchos de los que fueron oyentes del Bautista se dirigieron ahora las palabras de Cristo. El Bautista, "en el desierto," no era una "caña agitada por el viento." Estas, que nacen en abundancia junto al Jordán, escenario bautismal de Juan, fueron siempre símbolo de vacuidad, de ligereza, de falta de consistencia (1 Re 14:15; 2 Re 18:21). Pero el Bautista tenía la reciedumbre moral para enfrentarse contra el escandaloso adulterio de Antipas y Herodías. No era el Bautista la figura muelle de los cortesanos de Tiberias, que vestían delicadamente y vivían placenteramente. Juan tenía la vestimenta y la austeridad de los profetas. Por eso el "crescendo" de inquisición sigue: salieron no sólo a ver a un profeta, "sino a más que profeta."

El Bautista es el precursor anunciado por Malaquías (v. 10).

Malaquías había profetizado una visita de Yahvé a su templo para hacer juicio a sus sacerdotes y purificarlo. Pero antes enviaría delante de El (de Dios) un mensajero que preparase esta visita (Mal 3:1). Versículos más adelante, Malaquías habla, en un contexto impreciso, antes del "Día del Señor," de un juicio sobre Israel, y que enviaría a preparar al pueblo al profeta Elias (Mal 3:23.24). De todo esto vino a crearse un ambiente en la tradición judía en el que se esperaba que Elias, personalmente, sería el que vendría a preparar el pueblo a recibir al Mesías, anunciaría su venida e incluso sería quien lo ungiese 11.

Este texto se aplica al Bautista. Pero esta aplicación está, literariamente, muy acusada en los evangelistas, al cambiar los pronombres personales de la profecía para aplicarla al Bautista y a Cristo. "Tenemos, pues, a la vez una argumentación y una interpretación de esta profecía." 12 Al menos una utilización oportuna.

Si el precursor de Malaquías es ahora el Bautista, Cristo es Dios, que viene tras el mismo. Juan fue Elías, que, en la perspectiva ya elaborada del Evangelio, "ungió" en el bautismo y presentó "oficialmente" a Cristo a Israel, proclamándolo el verdadero Mesías, "Siervo de Yahvé." El evangelio de Mt vuelca los textos del A.T. sobre Cristo.

Cristo da la Valoración Exacta de la Misión del Bautista (v.11-15).

Si la grandeza del Bautista queda ya expresada con la aplicación de esta cita de Malaquías, aún se resaltará terminantemente con las palabras de Cristo. Es el mayor entre los nacidos de mujer. En la redacción casi idéntica del lugar paralelo en Lc se dice que no hubo "profeta mayor" que el Bautista. Sin embargo, esta adición falta en varios códices y versiones 13, y los autores se dividen en considerarla como auténtica o como una glosa explicativa. Pero el texto de Mt da suficientemente el pensamiento al decir que es "más que un profeta" (v.9). Los profetas hablaban del Mesías "desde lejos," Juan lo ve y lo presenta a Israel. Lo hace por su dignidad profética de precursor.

Así, Juan es, metafóricamente, el Elias que ha de venir (v.14).

Por eso "todos los profetas y la Ley han profetizado hasta Juan" (v.13). Con él termina la preparación, y con Cristo comienza el ingreso en el reino.

Pero se diría que el pensamiento polémico-apologético sobre la dignidad de Cristo y su obra se vuelve a acusar. Si el Bautista es el "mayor" profeta por su dignidad de precursor, el ingreso y pertenencia del "menor" en el reino es "mayor que Juan Bautista"; pues entre una función carismático-profética y preparatoria para el reino y la incorporación al mismo, la superioridad está por éste. Era Elias por su papel, conforme a la profecía de Malaquías, y lo era porque tenía "el espíritu y el poder de Elias" (Lc 1:17).

A este ingreso en el reino, preparativamente contribuyó el Bautista. Sin embargo, el pensamiento de Mt resulta abigarrado y, probablemente, fuera de su lugar. Lc cita esto mismo en otro contexto (Lc 16:16) y en forma más clara. Debe de ponerse aquí por la temática del Bautista.

Desde los días de Juan el Bautista hasta ahora, el reino de los cielos sufre violencia (βιάζεται), y los violentos (΅ϊασταί) lo arrebatan (v.12). La palabra βιάζομαι, “hacer fuerza,” puede ser susceptible de diversas formas. La media es clara en Lc (16:16), aunque el verbo aparece con un complemento 11. En cambio, en Mt la forma sin complemento aparece en pasiva. El "Reino de los cielos es violentado" (experimenta violencia); por eso, "sólo los esforzados (βιάσταί) lo “arrebatan” (άρπάζουσιν). Esta violencia, Ώde quién procede? ¿De la misma naturaleza del Reino? ¿O de los fariseos contra los fieles que quieren ingresar en él? Esta última interpretación parece ser la interpretación más plausible, si no de modo exclusivo, sí preferentemente. Si la primera tendría a su favor el aviso de Cristo de que hay que entrar por la "puerta estrecha" (Mt 7:13-14), la segunda tiene a su favor las tremendas palabras de Cristo a los fariseos: "Cerráis a los hombres el reino de los cielos. Ni entráis vosotros ni permitís entrar a los que querían entrar" (Mt 23:1; Lc 11:52). Era toda una estrategia de coacción y persecuciones contra los fieles de Cristo (Jn 9:22), más a la hora de la composición evangélica.

El elogio e identificación del Bautista con Elias, como se ha visto, termina con una frase excitante para saber captar el sentido intencionado de su afirmación: "El que tenga oídos, que oiga." Expresiones que para lo mismo usaban los rabinos, v.gr., inclinar el oído, abrir la oreja, etc. 15

Puede haber en todo este panegírico sobre el Bautista sentencias de Cristo dichas en ocasiones diversas, e incluso alguna apreciación de la Iglesia primitiva palestina, que se unen, temáticamente, tanto para situar la personalidad del Bautista, como para relacionarlo en su misión de "siervo" ante Cristo, ante polémicas ambientales, aun persistentes, como antes se ha visto. Sobre todo, con el hecho de ser Cristo bautizado por Juan, ya conectaba con su valor de Precursor. Pero era necesario autorizar, en pleno cristianismo, la relación de "misiones" Cristo-Bautista, ante posibles-probables-polémicas contemporáneas aludidas. Por eso, la frase inicial (v.7) no exige, en estos métodos, una apología instantánea. Puede ser un cuadro sintético de elogios diversos.

Censura a la generación contemporánea, 11:16-19 (Lc 7:31-35).

Cristo, al decir ante la misma experiencia de los hechos que sólo los "esforzados" alcanzan ingresar en el reino, va a exponer la estampa de la veleidad de la generación en que vive, y a la que el Bautista trató de "preparar" para recibir al Mesías. Es una crítica al Israel "materializado" por el fariseísmo.

16 ¿A quién compararé yo esta generación? Es semejante a niños sentados en la plaza, que se gritan unos a otros I7 diciendo: "Os tocamos la flauta, y no habéis bailado; hemos endechado, y no os habéis golpeado el pecho." 18 Porque vino Juan, que no comía ni bebía, y dicen: Está poseído del demonio. 19 Vino el Hijo del hombre, que come y bebe, y dicen: Es un comilón y un bebedor de vino, amigo de publícanos y pecadores. Y la Sabiduría se justifica por sus obras.

"¿A quién compararé esta generación?" La escena se describe con un gran realismo. Se trata de una parábola, pues los elementos se toman en su sentido directo, y Cristo no los alegoriza. En el Talmud se menciona la "flauta de los muertos" y "la flauta de las bodas" 16. La escena es la de dos grupos de chicos en una plaza, que siempre están dotados de un instintivo recurso para imaginar las escenas que ven. Pero otro grupo de ellos no quiso jugar con éstos, en ninguna de las formas que le brindaban, ni con cantos de alegría ni de tristeza.

Así compara al Bautista con Cristo. El primero no tomaba "pan ni vino," vivía, con austeridad de todo, en el desierto, e Israel, de hecho, no le hizo caso (Lc 7:30); viene Cristo, asistiendo misioneramente a banquetes con publícanos y pecadores, lo desprecian y hasta le acusan de estar poseído por el demonio (Lc 7:33). Para un oriental es normal atribuir los actos no normales a la presencia de malos espíritus. Hoy mismo los árabes llaman a un hombre así magnúm, es decir, hombre poseído por el gínn, espíritu de locura. En el Corán se dice que Mahoma fue llamado magnúm por sus adversarios l7.

La doctrina que se desprende es clara. La culpabilidad de los fariseos, que cierran los ojos a la luz a causa de sus prejuicios, queda al desnudo y censurada 18.

Pero "la Sabiduría se ha justificado con sus obras" (Mt). La mayor parte de los códices pone "por sus hijos," como en Lc. Pero en otros varios códices, entre ellos B, ponen por sus obras. Se sospecha que la primera lectura de Mt sea corrección por el influjo del lugar paralelo de Lc.

En contraste con esta actitud judía antes descrita, la obra de Cristo fue justificada y reconocida. El mismo Lc dirá del Bautista: "Y todo el pueblo, aun los publícanos, después de oírle, reconocieron la justicia de Dios, recibiendo el bautismo de Juan" (Lc 7:29). Y Lc, en lugar paralelo de Mt, dice: "Mas sus hijos han hecho justicia a la Sabiduría" (Lc 7:35). Las obras de Cristo, que producen la conversión de las gentes e incorporación al Reino, son las que hicieron reconocer la "justicia de Dios" (Lc), es decir, el plan de Dios; o, como dice Mt, "con sus obras se justifica la Sabiduría."

¿Qué Sabiduría es ésta? Se propuso que fuese Cristo, la Sabiduría encarnada19. Pero Cristo no se designa nunca así en el Evangelio. En cambio, resulta más natural y lógico entenderlo de la providencia de Dios, ya que en todo esto está actuando la Sabiduría, como se expresa en los libros sapienciales (Sab 8:4b; Eclo 15:7a; 1 Cor 1:21.24). Esta es, pues, la Sabiduría de Dios, conduciendo las almas al Reino, y que fue glorificada por los que reconocieron la verdad de Cristo e ingresaron en él. Así la Sabiduría "ha sido justificada por todos sus hijos" (Lc 7:35) 20.

Se anuncia el castigo de varias ciudades, 11:20-24 (Lc 10:13-15).

20 Comenzó entonces a increpar a las ciudades en que había hecho muchos milagros porque no habían hecho penitencia: 21 ¡Ay de ti, Corozaín; ay de ti, Betsaida! porque, si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros hechos en ti, mucho ha que en saco y ceniza hubieran hecho penitencia. 22 Así, pues, os digo que Tiro y Sidón serán tratadas con menos rigor que vosotras en el día del juicio. 23 Y tú, Cafarnaúm, ¿te levantarás hasta el cielo? Hasta el infierno serás precipitada. Porque, si en Sodoma se hubieran hecho los milagros hechos en ti, hasta hoy subsistiría. 24 Así, pues, os digo que el país de Sodoma será tratado con menos rigor que tú el día del juicio.

Mt une este pasaje con el anterior por la incolora soldadura de "entonces." Lc lo pone en otro contexto. Pero hay unión lógica, tan propia de Mt. Ante la actitud hostil de los fariseos, acabada de describir, yuxtapone otra actitud semejante de algunas ciudades en las que él predicó. Literariamente usa el estilo " paralelístico" en la descripción doctrinal de las ciudades.

Cristo increpa a las ciudades — Corozaín, Betsaida, Cafarnaúm — porque en ellas había hecho muchos milagros, y, sin embargo, no se habían convertido a El. Todas están situadas en la ribera NO. del lago Tiberíades. Corozaín es, probablemente, el actual Khirbet Kerazeth, a cuatro kilómetros al norte de Tell Hum, con el que se identifica Cafarnaúm. Sólo se discute sobre la existencia de una o dos Betsaidas21.

La doctrina que tantas veces había enseñado allí Jesús, rubricada con milagros, les hacía ver que El era el Mesías. Pero no respondieron a esta misión privilegiada que les dispensó; no cambiaron su modo de ser, su judaismo rabínico; no se "convirtieron" (μετενόησαν).

Pero Cristo va a decir la culpabilidad que por ello tuvieron, al compararlas con las antiguas ciudades malditas: Tiro, Sidón, Sodoma. Estas no fueron escenario de la predicación de Cristo. Mas les dice, hipotéticamente, que si en ellas se hubieran hecho los "milagros" que se hicieron en Corozaín, Cafarnaúm y Betsaida, aquéllas hubieran cambiado su modo de ser (μετενόησαν), llorando, amargamente, su pasado en “saco y ceniza.” Esta era la costumbre que se usaba en los dνas de penitencia y gran ayuno (Jn 3:5-8; Jer 6:26). Las ciudades, clásicamente malas, no tuvieron la Luz como la tuvieron éstas.

El ingreso de estas gentes en el reino, después de tantos milagros, fue, cuantitativamente, mínimo. Y, en el fondo, era debido a que, ambientados y extraviados por el rabinismo, el Mesías no se presentaba con los rasgos deformados con que éste lo interpretaba y presentaba. Mas por ello tendría castigo. ¿Cuándo? "En el día del juicio." Este día y este juicio, formulado en absoluto, es un termino clásico y técnico de referencia como algo sabido de todos (Mt 24:26; Lc 21-34, etc.); era el juicio final admitido en la literatura judía 22.

Si se apostrofa especialmente a Cafarnaúm, es que Cafarnaúm fue la patria adoptiva de Cristo (Mt 4:13). Allí moró con cierta permanencia, allí hizo más milagros, allí hubo más luz (Mc 1:22-34; 21-27). La fórmula "por ventura te levantarás hasta el cielo," es el modo con el que se expresa el orgullo o el tiempo de prosperidad de una ciudad o un pueblo (Is 14:13). Y como la respuesta fue el desprecio a su Mesías, el castigo se expresa con la forma tradicional: "Bajarás hasta el Infierno", será su humillación por castigo (Is 14:15) 23.

Cristo proclama la fe como don del Padre y revela Su Naturaleza, 11:25-27

(Lc 10:21-22).

25 Por aquel tiempo tomó Jesús la palabra y dijo: Yo te alabo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeñuelos. 26 Sí, Padre, porque así lo has querido. 27 Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo.

Este pasaje lo traen Mt y Lc. La fórmula vaga con que lo citan ambos no permite fijar su cronología (εν εχεί'νω τω χαφω). En ambos se ve una unión lógica con el distinto pasaje anterior que citan, como clave de explicación última del rechazo del misterio de Cristo en las ciudades citadas (Mt), o del verdadero motivo por qué alegrarse los setenta y dos discípulos al retorno de su misión (Lc).

Este pasaje es, doctrinalmente, de un gran valor."La perla más preciosa de Mateo," lo llama Lagrange 24. Es una revelación o sugerencia fortísima de la divinidad de Cristo. Se ha dicho de él que es "un aerolito caído del cielo de Juan." 25 Conceptualmente, se entronca con Juan. Sin embargo, Cerfaux, reaccionando contra la opinión corriente, ha hecho ver que es un logion que utiliza un vocabulario ajeno a Juan, y que presenta una teología que no tiene su equivalente exacto en el cuarto evangelio, sino que, por el contrario, encuentra buenos paralelos en los Sinópticos y en la literatura judía 26.

Mt dice que "entonces" Jesús "habló" (άποκρθε'ς). El tιrmino que usa parecería que responde a una pregunta, pero no es más que la traducción material de un término hebreo ("anah), que lo mismo significa "responder" que "tomar la palabra," "hablar." Lc, en el lugar paralelo, matiza el estado en que Cristo se encontraba. Por acción del Espíritu Santo "se llenó" de gozo y exclamó: "Es un hecho único en lo que se conoce, evangélicamente, de la historia de Cristo." 27

Los “sabios” de que habla (σοφών) son los que poseen la sabidurνa (hakan), y los “prudentes” (συνετών = 'arum) son los que poseen la habilidad de conducirse en los negocios de la vicia. Ambos tienen valor pleonástico por el ser humano de valer en la vida (Is 29:14-19). Aquí se refiere a los fariseos — "sabios" — ν a los dirigentes judíos – "prudentes" —. A éstos ocultó el Padre el misterio del reino (ταύτα) que revelσ a los "pequeños" (νηπίοις), a los que culturalmente podνan no ser más que niños, y a los que se equiparaban a ellos por su simplicidad y por ser considerados en la antigüedad casi como sin valor. Y el reino es don del Padre y no exigencia de clases. Probablemente aquí se refiere a los apóstoles. En el contexto, Lc se dirigía a los "discípulos" (Lc 10:23). Sin embargo, el contexto es incierto, pues Mt trae esta segunda parte en otro contexto (Mt 13:16.17).

Luego se goza en la libérrima voluntad de esta economía divina del Padre: "Porque te plugo," expresión frecuente en los escritos talmúdicos. El gozo de Cristo no es por la ceguera de ellos, sino porque la causa de todo esto es el plan inescrutable de la voluntad de Dios 28.

El v.27 es de una importancia muy grande. Se pueden distinguir en él tres ideas:

a) "Todo me ha sido entregado por mi Padre."

b) "Y nadie conoce al Hijo sino el Padre." "Y nadie conoce al Padre sino el Hijo."

c) "Y aquel a quien el Hijo quisiere revelárselo."

a) Primeramente, Jesucristo dice que el Padre “le dio todas las cosas” (πάντα μοι παρεδόθη). Conceptualmente tiene su entronque con Jn: “El Padre ama al Hijo y ha puesto en sus manos todas las cosas” (πάντα δέδωχεν) (Jn 3:35). El Padre le dio todas las cosas (πάντα εδωχεν) (Jn 13:3). Los pasajes de Jn hablan no de la naturaleza divina, sino del poder incomparable que el Padre confiere a Cristo por razσn de su unión hipostática. También se pensó por algún autor si este "todas las cosas" no se referirá sólo a su función mesiánica 29. Pero todo depende del valor que se dé a la otra parte del versículo b).

b) La segunda afirmación de Cristo es que "nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo." ¿Qué valor tiene esta afirmación tan exclusiva y excepcional?

La afirmación es correlativa. Pero en el texto se refiere al conocimiento. Filológicamente, el verbo que usa (επιγινώσχει) habνa de traducirse, por su estructura, por un sobreconocimiento. Pero en la koiné se prefieren los verbos compuestos, sin que ello incluya, de suyo, un matiz especial. Lc en el mismo pasaje usa el verbo simple (ΐνώσχε

En esta enseñanza de Cristo, ¿se pretende sólo enseñar el hecho de su mesianidad? ¿O enseñar o sugerir fuertemente además su filiación divina? Las razones que llevan a esto son las siguientes: 1) Extraña el énfasis que se pone en este conocimiento que existe entre el Padre y el Hijo. Era tema demasiado evidente en la Escritura el conocimiento que Dios tiene de todas las cosas. Se lo caracteriza como un atributo suyo propio, llamándole el "Conocedor de los corazones" (Act 1:24). Por eso este conocimiento del que aquí se trata debe de ser algo profundísimo, ya que invoca el atributo divino de la sabiduría como el único que puede comprender este mutuo "conocimiento" de quién sea el Padre y el Hijo.

2) Este conocimiento es trascendente. Es algo reservado al Padre y al Hijo. Por eso, si los hombres lo saben, es debido a una "revelación del Hijo" (v.27). Y esta revelación es la obra de Cristo.

3) Esta "revelación" es ciertamente que El es el Mesías, el Hijo de Dios; pero no sólo en lo que tiene de hecho ser el Mesías, sino que ha de ser en cuanto va descubriendo su verdadera naturaleza divina con palabras y obras.

J. Jeremías piensa que la frase fuese, primitivamente, de "estilo parabólico" y usada por Cristo en forma "adaptada": el conocimiento que se tienen un padre y su hijo. Que un padre y su hijo se conozcan íntima y perfectamente no es verdad; es, en realidad, una familiaridad muy relativa. Aparte que otras personas pueden conocer a otro "padre" mucho mejor que sus mismos hijos, sin falta de que el "hijo" se lo "revele": único modo, aquí, de conocerle (v.27d). Se quería decir, en la hipótesis parabólica, que el artículo de el Hijo correspondería al hijo determinado de la parábola 29. Todo esto es muy hipotético, y en este contexto no interesa, pues está perfectamente explicado — incluso a pesar de su "adaptación" a Cristo como Hijo — que recibe "todo,” incluido el “conocimiento” excepcional, de “mi Padre” (υπό του πατρός μου) (ν.27) que es el “Padre” celestial del v.25. “Abba” es el substractum arameo de la pal abra "Padre" o"w¿ Padre." Si Mt en el v.27bc no pone la forma "mi Padre," y lo pone en el v.27a, es que respeta el original de Cristo, llamando al Padre (Dios) "mi Padre."

En las concepciones judías, el Mesías era calificado como Hijo de Dios por excelencia. Pero no pasaba de un sentido moral de adopción y especial providencia sobre él, ya que éste había de proceder por sola vía humana de la casa de David.

Como se está en una línea de "conocimiento" de Padre-Hijo, si esta filiación y paternidad no es metafórica, ha de ser real.

Pero es difícil pensar que aquí no trascienda el sentido metafórico de simple mesianismo humano, y no ya por el intento de los evangelistas de este logion, que lo presentan en varios pasajes evangélicos como Dios, sino por algún hecho concreto en su momento histórico. Tal es el pasaje, que traen los tres sinópticos, sobre la pregunta que hace Cristo a los fariseos sobre el origen del Mesías, para sugerir que éste no es solamente de origen davídico, sino también de origen "daniélico" - trascendente: divino (cf. Comentario a Mt 22:41-46). Por eso, en el contexto del evangelio total de Mt, esta enseñanza de Cristo se refiere a un "conocimiento" no sólo muy superior al de los profetas, sino a un conocimiento que corresponde al alma de Cristo por ser él de naturaleza divina: el Hijo de Dios.

4) A esto mismo lleva el que este pasaje de Mt-Lc se entronca, por semejanza conceptual, con otros pasajes del evangelio de Jn, en los que se habla claramente de la divinidad de Cristo como Verbo encarnado (Jn 5:10-40; 7:25-29), sólo que la formulación de este pasaje Mt-Lc es aún más vigorosa que la que tiene en los mismos pasajes aludidos de Jn.

Un autor resume así el valor de este texto: "Pasaje de tono joánico, pero bien atestiguado en Mateo, lo mismo que en Lucas, y de primera importancia, porque se manifiesta, con el más primitivo fondo de la tradición sinóptica, una conciencia clara de la filiación divina de Jesús." 30

5) A la hora de la composición de los evangelios, este lenguaje difícilmente podría entenderse de otra manera que de la divinidad de Cristo (cf. Mt 12:6.8). Tal era, al menos, su valoración por la Iglesia de los evangelios. El tema de la revelación de "más que Mesías," es el que éste es el Hijo de Dios.

Cristo, al hablar de este conocimiento, para algunos, lo hace como Verbo divino. Esta posibilidad no puede negarse. Sería un caso de "communicatio idiomatum." 31 Pero no parece probable. A Cristo en los evangelios, incluido Jn, se le presenta hablando y obrando como Verbo encarnado. Y por razón de la persona divina es y puede llamarse en verdad Hijo de Dios 32.

Y en cuanto a ese conocimiento excepcional que Cristo tiene de su Padre, puede muy bien ser el conocimiento, no solamente el sobrenatural, sino el absolutamente único que el alma humana de Cristo tiene por su "visión beatífica" 33. Así ve su filiación divina y la correlativa paternidad divina de Dios.

c) La última parte del versículo enseña que, si este conocimiento es absolutamente trascendental a los seres humanos, el Hijo encarnado es el que puede revelarlo (v.27c; Jn 1:18).

Invitación a venir a El, 11:28-30.

28 Venid a mí todos los que estáis fatigados y cargados, que yo os aliviaré. 29 Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de mí, que soy manso y humilde de corazón, y hallaréis descanso para vuestras almas, 30 pues mi yugo es blando, y mi carga, ligera.

Perícopa propia de Mt. Su situación histórica es discutida. Por eso este logion se considera separadamente.

Cristo hace una invitación a "todos" los que trabajan "con cansancio" y están "cargados." Son dos expresiones sinónimas, sobre todo en la estructura binaria de estas sentencias del Salvador, lo mismo que frecuentemente en otras expresiones "sapienciales." Estos trabajos no deben de ser los trabajos y labores físicos, aunque se pueda pensar en ellos, en este evangelio "etizado" de Mt adaptado y extendido a la vida cotidiana.

"Tomar el yugo" de la Thorah, del cielo, de los preceptos, era una expresión usual en el rabinismo y que aparece en el A.T. Significa que el hombre está sometido a ellos como el esclavo a su trabajo (cf. Jer c.28; Is 58:6; etc.).

Como van a ser aliviados por la doctrina de Cristo (v.30), se trata del fariseísmo y de sus prácticas y leyes. Su doctrina era "formulista" e "insoportable" por sus infinitos preceptos y una minuciosa reglamentación asfixiante (Lc 11:46).

"El judío estaba envuelto en 613 prescripciones del código mosaico, reforzadas de tradiciones sin número; la vida del fariseo era una intolerable servidumbre. El último libro de la Mishna, que comprende doce tratados, está todo entero consagrado a estas prescripciones minuciosas. Imposible dejar su casa, tomar alimento, hacer una acción cualquiera sin exponerse a mil infracciones. El temor de caer en ellas paralizaba el espíritu y anulaba el sentido superior de la moral natural. Toda la religión degeneraba en un formalismo mezquino." 34 Están "fatigados" y "cargados" de toda esa seca e insoportable reglamentación. A todos ésos les dice que "vengan a El," y El, con su doctrina de amor, les "aliviará," literalmente os "descansará" (αναπαύσω), lo que es un descanso “restaurador” 35.

Frente a este hastío, Cristo les invita a tomar "su yugo." Este era usual entre los judíos como sinónimo de la Ley 36. El yugo de Cristo es su doctrina. Paralelísticamente les dice algo que suele traducirse por "aprended de mí" (μάθετε απ' εμού). Pero esta traducciσn no es ambiental. Usada frecuentemente en el Talmud, dice: "Entrad en mi escuela," aproximándose a "sed instruidos por mí." Frente al aprendizaje del rabinismo, Cristo se proclama Maestro, y frente a las prescripciones rabínicas "insoportables" — "importabilia" —, El les ofrece unas prescripciones únicas: "porque soy manso y humilde de corazón." El corazón es para los semitas la sede de los afectos y conducta. Tal es la actitud del espiritu de Cristo. A la mansedumbre se opone la ira, el ser áspero; a la humildad, la soberbia. El magisterio de los fariseos y doctores de la Ley era soberbio y buscaban con ello "la gloria unos de otros" (Jn 5:44). De ahí, fácilmente, el tono áspero e iracundo contra todo el que no se sometiera a sus lecciones. Prueba de ello es su odio a Cristo. Mas todo lo opuesto es el magisterio de Él.

En el tercer miembro de este logion, a los que vengan a su magisterio, tomen su yugo, les promete que "hallaréis descanso para vuestras almas.” “Alma” (ψυχή) estα por persona (Jer 6:16). Porque no sólo su "yugo es blando" y su "carga ligera," sino que da "vida abundante" (Jn 10:10), y, con ella — la gracia —, la vida se restaura, se expansiona, se hace sobrenaturalmente gozosa. No en vano las palabras de Cristo — su doctrina — son "espíritu y vida" (Jn 6:33). Esta dulzura estaba profetizada del Mesías (Zac 1:9ss;cf. Mt5:11).

1 Lagrange, Évangile s. St. Matthieu (1927) p.216-217. — 2 Josefo, Antiq. XVII 5:2. — 3 Joüon, L'Évang. (1930) p.69. — 4 ocalipsis de Baruc 73:2v.; Libro de Henoc 25:5v.; Libro de los Jubileos 23:26v.; 4 Esdias 8:52v. — 5 Strack-B Kommentar. I p.593-596. — 6 Mg 6:1284; cf. 87:1329. — 7 Reuss, Theol. Chret. t.l p. 143-145. — 7 Bonnard, L'Évang. s. Sí. Matth. (1963) p.161. — 8 Brunec, en VD (1957) 193-203.262-270.321-331. — 9 Buzy, Évang. s. St. Matth. (1946) 140-141; Saint Jean Baptiste (1922) 280-306; R. Groehl, Die Gesandtschaft Johannes des Taufers an Christus (1932); J. Dupont, L'ambassade de Jean Baptiste (Mt 11:2-6; Lc 7:18-23); Nouv. Rev. Théol. (1961) p.805-821.943-959; M. Brunec, De kgatwne Johannis Baptistae (Mt 11:2-24): VD (1957) p. 193-203.262-270.321 -331. — 10 Antiq. XVIII 5:2. — 11 Strack-B., Kammentar. I p.779-798; Bonsirven, // Giudaismo palestinese ai lempo di Gesü Cristo (1950) p. 126-127. — 12 Lagrange, Évang. s. Sí. Lúe (1927) 219. — 13 Nestlé, N.T. graece et latine, ap. crít. Lc 7:28. — 14 Pero, según el vocabulario de los papiros, esto no excluiría la voz media. Cf. Moulton-Milligan, Vocabulary of de Greek Testamentfrom the Papyri. (1915-1929) t.2 p.109. — 15 Strack-B., Kommentar. I p.604. — 17 Vi Mezia VI 1; — 16 cf. Kethuboth IV 4. rán 15:6; 68:51. — 18 Vosté,ParabolaeSelectaeD. N.J.-Ch. (1933) vol.l p.310-322; Buzy, Lc parábales p.109. — 19 Rendel harris, The origen of the Prologue to St. John's Cospel p.59-62. — 20 F. Mussner, Der nicht erkannte Kairos (Mt 11:16-19; Lc 7:31-35): Bíblica (1959) 599-612. — 21 Buzy, La Bethsaide de Galilée: Rech. Se. Relig. (1938) 570-579; Prat,/¿ms-Christ (1947) I p.466. — 22 Bonsirven, Le Juda'isme (1934) I p.286ss. — 23 J. Huby et X. Léon-Dufour, L'Évangile et les evangiles (1954). — 24 'Évangile s. St. Matthieu (1927) p.226. — 25 Karl Hase, Geschichte Jesu p.527. — 26 L. Cerfaux, L'Évangile de Jean et le "logion johannique" des Sinoptiques, en L'Evangik de Jean. Études et problemes (1938) 147-160. Jornadas Bíblicas de Lovaina; Les sources scnpturaires de Mt 11:26-27 = Lc 10.21-22: Etud. Théol. Lov. (1955) 331-342. — 27 Fillion, Vida de X.S. Jesucristo, vers. esp. (1942) II p.288. — 28 S. TH., In evang. Matth. comm. c.ll. — 29 Schanz, Kommentar über das Evangelium des heilig. Lucas (1883) h.l. — 29 J. Jeremías, -Abba." El Mensaje central del N.T. (v. esp.).30 benoit, L'Évangile s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.80 nota e; H. Mertens, L'Hymme de jubilation chez les Synoptiques Mt 11:25-30; Le' 10:21-22 (1957); Charlier, L'action de gráees de Jesús'Lc 10:17-24: Bible et Vie Chrétienne (1957) 87-99; L. Cerfaux, Les sources scñpturaires de Mt 11:25-30: Ephem. Theol. Lov. (1954) 740-746; (1955) 331-343; Rec. Cerfaux (Gembloux 1963) 139-160. — 31 San Cirilo De A.: MG 72:672-673. — 32 S. TH., Summa Theol. 3 q.16 a.2.4.5. — 33 S. TH., Summa Theol. 3 q.10; Pío XII, Mystíci corporis Christi: AAS (1943) 230; A. Feuillet, Jesús et la Sagesse divine d'apres les Évangiles synoptiques: Rev. Bibl. (1955) p. 161-196; Braun, L'etude du quatrieme Évangile: Ephem. Theolog. Lovan. (1956) p.538-359. — 34 Prat, La théologie de St. Paul (1938) vol.l p.28. — 35 Zorell, Lexicón col. 102. — 36 Jer 5:5; Act 15:10; Bonsirven, Textes n.404; Strack-B., I 608-610; J. B. Bauer, Das milde Joch una die Ruhe (Mt 21:28-30): Theol. Zeitschrift (Basel); G. Lambert, Mon joug est aise et mon fardeau leger, en N.R.T.N. (1955) p.963-969.

 

Capitulo 12.

Con ocasión de una cuestión sabática, 12:1-8 (Mc 2:23-33; Lc 6:1-5).

1 Por aquel tiempo iba Jesús un día de sábado por los sembrados; sus discípulos tenían hambre y comenzaron a arrancar espigas y comérselas. 2 Los fariseos que lo vieron, dijéronle: Mira que tus discípulos hacen lo que no es lícito hacer en sábado. 3 Pero El les dijo: ¿No habéis leído lo que hizo David cuando tuvo hambre él y los que le acompañaban? 4 ¿Cómo entró en la casa de Dios y comieron los panes de la proposición, que no les era lícito comer a él y a los suyos, sino sólo a los sacerdotes? 5 ¿Ni habéis leído en la Ley que el sábado los sacerdotes en el Templo violan el sábado sin hacerse culpables? 6 Pues yo os digo que lo que aquí hay es más grande que el Templo. 7 Si entendierais qué significa "Prefiero la misericordia al sacrificio," no condenaríais a los inocentes. 8 Porque el Hijo del hombre es señor del sábado.

Cristo y sus discípulos atravesaban un sembrado. Era sábado. Los discípulos comenzaron a arrancar algunas espigas, "desgranándolas con las manos" (Lc). Mateo advertirá que "tenían hambre." No había falta en ello, pues la misma Ley judía decía: "Si entras en la mies de tu prójimo, podrás coger algunas espigas con la mano, pero no meter la hoz en la mies de tu prójimo" (Dt 23:25).

Los fariseos les dicen a los discípulos que están haciendo lo que no es lícito hacer en sábado. Es históricamente extraña esta presencia espiatoria de fariseos en sábado quebrantando probablemente el "camino del sábado." Puede haber artificio dramático, que es reflejo de las polémicas del fariseísmo contra el cristianismo mateano que actualiza esta historia de Cristo. La legislación rabínica tenía 39 formas de trabajos prohibidos en sábado. En el siglo II d.C. se había aumentado y complicado hasta el exceso, con una reglamentación minuciosa, todo este ritual prohibitivo. En tiempo de Cristo, estas 39 prohibiciones primeras estaban en todo su rigor. Entre ellas estaban las siguientes: 3.a, recoger (la mies); 4.a, atar las gavillas ! Estos fariseos escrupulosos equipararon el arrancar espigas a la tercera prohibición, y el frotarlas, a la cuarta. Lo que únicamente prohibía expresamente la Ley era esto: "Seis días trabajarás, el séptimo descansarás; no ararás ni recolectarás" (Ex 34:21). Todo lo demás era casuística del rabinismo.

Cristo les da una doble respuesta: 1) el reposo sabático legítimo tiene excepciones; 2) El es el "dueño" y señor del sábado; por eso puede obrar como le plazca.

El Precepto del Reposo Sabático Tiene Excepciones.

El precepto del reposo sabático era estricto y de institución divina. Pero tenía excepciones. Y Cristo les cita primero un caso de David, que era el prototipo del rey perfecto. Perseguido por Saúl, huyó con su escolta a Nob, donde estaba el Tabernáculo. No tenían qué comer y pidió al sacerdote Ajimélek que los socorriera. Mas no teniendo nada, les dio "pan del Santo," pues no había más que "panes de la proposición" (1 Sam 21:1-9), que sólo podían consumir los sacerdotes (Lev 24:9). Si esto estaba prohibido por la Ley y fue hecho por un sacerdote al que no pareció ir contra el espíritu de la Ley, y por David, modelo de perfección, es que fue una acción lícita; la ley natural estaba antes que la positiva. Cristo les desautoriza, incluso desde otro punto de vista, ya que ellos daban más valor a sus tradiciones y legislaciones que a la misma Ley 2. Mateo añade otra razón de Cristo. Si fuese tan estricto tal precepto, tampoco podría ministrarse en el santuario en sábado. Sin embargo, la Ley preceptuaba los sacrificios y su preparación en este día (Núm 28:9-10; Lev 24:8). En la Mishna se lee frecuentemente: "El culto del templo quita el descanso sabático" 3. La misma "circuncisión," según los rabinos, se debía practicar incluso en sábado (Jn 7:23). Y, sin embargo, de todo aquel trabajo cultual "no son culpables." Por lo que se concluye que no sólo hay excepciones lícitas, sino que El mismo puede dispensarlo, porque "el Hijo del hombre es Señor del sábado" (v.8). Como el reposo sabático es de institución divina (Gen 2:2-3), proclamarse "señor del sábado" es proclamarse dueño de su institución. Moisés sólo fue un ministro que legisló en nombre de Dios. Si Dios es el "dueño" del sábado y Cristo es el "Señor" del sábado, Cristo se está proclamando Dios 4. Puesto que inmediatamente Cristo se va a presentar superior al templo, ¿acaso quiere también insinuar aquí que los discípulos que están a su servicio — del templo de Dios (Jn 2:19-21) — están exentos de esta obligación?

¿Cristo pudo decir esta frase tan al principio de su vida? Pero aparece ya perdonando pecados y dispensando del reposo sabático. La frase aparece en Mt, Mc (2:28) y Lc (6:5). Podrían ser unos contextos prolépticos, como tantas veces sucede. Sería lo lógico. Por eso, aparte que pudiese ser una deducción de evidencia hecha por un "redactor" (H.A. Guy), no habría inconveniente de que sea del mismo Cristo, ya que incluso puede estar "adelantada" (Dibelius) aquí, pues en Mc-Lc tiene situación literaria distinta 4.

Se alega (Bonnard) si μείζον no podrνa referirse a una simple declaración mesiánica, dejando entender con ello, conforme a la escatología judía, que el Mesías era "señor" o "restaurador" del templo. Después de la profanación del mismo por Antíoco IV Epifanes (167 a.C.) y después por Pompeyo (63 a.C.), se esperaba un rey "purificador" del mismo (Salmos de Salomón 17:33), y hasta se esperaba una grandiosa restauración material del templo en los días mesiánicos. Pero la declaración de Cristo no va en la línea de tener un cierto dominio sobre el templo, sino que él es "superior al templo"; y junto a esto está la sentencia de que él "es Señor del sábado," para ellos de institución divina.

Cristo Se Presenta como Superior al Templo.

Sólo Mateo refiere estas palabras de Cristo, lógicas después que ha estado hablando de los sacerdotes que ministran en el templo: "Yo os digo que lo que hay aquí es mayor que el templo." Esta forma "mayor" (μείζον), aunque es neutra, se refiere a Cristo, como se ve claramente en los versνculos 41 y 42: el "más grande" es neutro también y se refiere directamente a Cristo para indicar su grandeza sobre Jonas y Salomón. Igualmente la fórmula de Lucas (11:31-32), con cuyo pasaje tiene éste un paralelo conceptual-literario.

Es grande el valor dogmático de estas palabras de Cristo. Él es mayor que el templo, que tenía la máxima dignidad por ser la casa donde habitaba Dios. Superior al templo de Israel no había más que Dios. Cristo, por tanto, se proclama Dios. Poco después se proclama también mayor que Salomón (reyes) y Jonas (profetas). Así va mostrando gradualmente la grandeza de su dignidad.

Y como para resumir su pensamiento sobre la cuestión del descanso sabático, Cristo cita unas palabras de Oseas (6:6): "Amo la misericordia y no el sacrificio." Prefiere los sentimientos de un corazón sincero a la práctica externa y ritualista de la Ley. Si vosotros — los fariseos — hubieseis comprendido estas palabras, "no hubieseis condenado a los inocentes," a los apóstoles, ya que aquí "misericordia," como en Mt 9:13, debe de tener el sentido de "benignidad," y, a imitación de Dios, benigno, misericordioso, debió ser juzgada esa acción.

B). Segunda "Cuestión Sabática" a Causa de Curar la Mano de un Hombre, 12:9-14 (Mc 3:1-6; Lc 6:6-11).

9 Pasando de allí, vino a su sinagoga, 10 donde había un hombre que tenía seca una mano. Y le preguntaron para poder acusarle: ¿Es lícito curar en sábado? 11 El les dijo: ¿Quién de vosotros, teniendo una oveja, si cae en un pozo en día de sábado no la coge y la saca? 12 Pues ¡cuánto más vale un hombre que una oveja! Lícito es, por tanto, hacer bien en sábado. 13 Entonces dijo a aquel hombre: Extiende tu mano; y la extendió sana como la otra. 14 Los fariseos, saliendo, se reunieron en consejo contra El para ver cómo perderle.

Esta escena, relacionada con la anterior de las espigas, sucede en una sinagoga, probablemente en la de Cafarnaúm. Fue Cristo a ella y "se puso a enseñar" (Lc).

Se encontraba allí un hombre que tenía una mano seca atrofiada por una parálisis. Los fariseos — y escribas (Lc) — le "observaban para ver si curaba en sábado y acusarle" (Mc-Lc). Y este enfermo se pone en contacto con Cristo de algún modo, pues le manda salir al medio.

San Jerónimo recoge a este propósito lo que se leía en el evangelio apócrifo "que usaban los nazarenos y ebionitas" 5, y que pasó mucho tiempo por el original de San Mateo, y en el que se indica que este hombre era un albañil (coementarius) y que imploraba el socorro así: "Jesús, yo soy albañil, yo gano la vida con el trabajo de mis manos; te ruego, Jesús, que me des salud, que no tenga que pasar por la vergüenza de mendigar para vivir." 6 Esta referencia podía ser un eco histórico de aquella escena. Pero también podía ser un retoque literario para poner bien en relieve la dureza de los fariseos 7.

Ante el ruego de este hombre, Jesús pregunta a los fariseos: "¿Es lícito curar en sábado?" o como dice el texto Mc-Lc: "¿Es lícito en sábado hacer bien o hacer mal, salvar una vida o matarla?" 8

Según la mentalidad rabínica, no se podía curar en sábado a no ser que peligrase la vida del enfermo. Fuera de este caso, los cuidados y cura del enfermo estaban casi del todo prohibidos. Solamente se le podía prestar normalmente los auxilios y alimentos que tomaba una persona normal 9.

Jesús responde primero con un argumento incontrovertible; luego, con la curación de aquel paralítico.

La argumentación de Cristo es ésta: Si un hombre tiene una oveja y ésta cae en día de sábado a un hoyo o en una de aquellas cisternas vacías disimuladas por el ramaje, su dueño obraba lícitamente sacándola. Esto era lícito, según sus interpretaciones, incluso en día de sábado 10. Cristo saca la conclusión: "un hombre vale más que una oveja; luego es lícito hacer bien en sábado" (Mt).

Y esto lo rubrica. Dice al paralítico: "Levántate y ponte en medio" (Lc-Mc). Seguramente desde donde enseñaba, hace a los escribas y fariseos — a quienes veía en suspenso — la pregunta de arriba: "¿Es lícito hacer en sábado el bien o el mal, salvar una vida o matarla?" Ellos "callaban," porque veían que la argumentación de Cristo, de menos a más, absolutamente probativa — de tipo rabínico "a fortiori" —, era interpretar el verdadero contenido de la Ley. Por ello concluye: "Es lícito hacer bien en sábado," y, dirigiéndose a aquel hombre, le dio la orden de "extender" la mano, y sanó al punto.

Al obrar así, acusaba que Dios aprobaba la doctrina; y, al legislar El mismo, con autoridad propia sobre el sábado, aparecía en la misma esfera de esta institución. Y el sábado, ¿quién podría alterarlo o interpretarlo sino Dios? "El Hijo del hombre es Señor del sábado," el Kyrios, con cuya expresión la Iglesia primitiva proclama la divinidad de Cristo.

Esta escena, lo mismo que la anterior, es de carácter polémico. Parecen reflejar, en su conservación evangélica, el especial interés contra los "judaizantes" de la Iglesia primitiva (Gal 4:10; Col 2:16).

Fariseos y escribas "se enfurecieron" y "discutían entre sí qué deberían hacer con Jesús" (Lc). Para ello tomaron contactos insistentes n con los "herodianos" (Mc) para "perderle," hacerle morir. Buscaban el apoyo de estos últimos en la región del tetrarca Herodes Antipas, acaso para poder unirse a él y llevarle a Jerusalén, restaurando la unidad nacional. Por su parte, los herodianos se prestaban de buena gana a hacer desaparecer a aquel Mesías que tan honda conmoción despertaba y que tantos seguidores tenía, pues temían que pudiese impedir su restauración herodiana 12. La omisión de este tema de los "herodianos" en Mt-Lc acaso se deba a que en la época de la composición de estos evangelios ya no se recordaba este partido desaparecido, pues Agripa I murió el 44. Si Mc lo conserva, acaso se deba a las "fuentes" que lo insertan aún y él retiene.

La Obra Benéfica de Cristo: Su Mansedumbre y Humildad Predichas por Isaías, 12:15-21 (Mc 3:7-12).

15 Jesús, noticioso de esto, se alejó de allí. Muchos le siguieron, y les curaba a todos, '6 encargándoles que no le descubrieran, 17 para que se cumpliera el anuncio del profeta Isaías que dice: 18 "He aquí a mi siervo, a quien elegí; mi amado, en quien mi alma se complace. Haré descansar mi espíritu sobre él y anunciará el derecho a las gentes. 19 No disputará ni gritará; nadie oirá su voz en las plazas. 20 La caña cascada no la quebrará, y no apagará la mecha humeante hasta hacer triunfar el derecho; 21 y en su nombre pondrán las naciones su esperanza."

Ante este complot para perderle, Cristo se aleja de allí. Este conocimiento de Cristo es característico de Mt (16:8; 22:18; 26:10). Pero curó a muchos que le siguieron, aunque les ordenó que no le descubrieran como taumaturgo o Mesías ante estas obras. Es una pincelada genérica que le permite a Mt traer una cita de Isaías en su evangelio mesiánico.

Mt ve en esta actitud de Cristo un cumplimiento de parte del poema del Siervo de Yahvé (L. Goppelt). El texto de Isaías que cita (Is 42:1-4) no está tomado directamente ni del texto hebreo ni de los LXX, sino de ambos, modificándose accidentalmente los términos, por venir mejor a destacar su propósito. Como tal lo recoge incluso el Targum.

Así, pone, en lugar de "elegido," mi "amado," que viene a significar casi el de "hijo único" (Mt 3:17), y mi "siervo" viene a ser aquí, por su sentido paralelístico, el equivalente de "hijo." Es el Mesías, en el que Yahvé se complace. Mt, lo mismo que el Targum, ponen lo restante en futuro. Con esto se viene a indicar la inauguración de la carrera de vida pública del Mesías. En esta obra dará la justicia, que es la verdad que corresponde al don del Espíritu que Yahvé puso en El. Es su obra de mesianismo universal: "a las naciones." En esa obra, ni tendrá una enseñanza ostentosa ni gritará al modo llamativo oriental en las plazas públicas. No será obra de disputa acalorada ni alboroto. Su método será persuasivo. No busca su gloria. Así veía el evangelista en la profecía de Isaías aquel prohibir Cristo a las turbas que le seguían que "lo manifestasen" (v.16). Y como su obra no es obra de destrucción de enemigos, no vendrá contra aquellas personas que están a punto de sucumbir, a los que no haría falta más que un pequeño golpe para acabar con la "caña quebrada," o un pequeño tirón o soplo para acabar con la mecha, que, puesta en la lámpara ya sin aceite, sólo humea para extinguirse. Su obra será humilde, mansa y de salvación para todos 13. Mt, omitiendo el resto del pasaje de Isaías, cita el sentido fundamental del mismo 14. Su obra es conducir "al derecho a la victoria." Es la ley mesiánica. Y como Mesías universal, en su "nombre esperarán las naciones." Es justificación apologética del mesianismo auténtico de Cristo: el profético, no el farisaico y ambiental.

Calumnia de los Fariseos Contra Cristo 12:22-30 (Mc 3:22-27; Lc 11:14-26).

22 Entonces le trajeron un endemoniado ciego y mudo, y le curó, de suerte que el mudo hablaba y veía. 23 Se maravillaron todas las muchedumbres, y decían: ¿No será éste el Hijo de David? 24 Pero los fariseos que esto oyeron, dijeron: Este no echa a los demonios sino por el poder de Beelzebul, príncipe de los demonios. 2S Penetrando sus pensamientos, les dijo: Todo reino en sí dividido será desolado, y toda ciudad o casa en sí dividida no subsistirá. 26 Si Satanás arroja a Satanás, está dividido contra sí; ¿cómo, pues, subsistirá su reino? 27 Y si yo arrojo a los demonios con el poder de Beelzebul, ¿con qué poder los arrojan vuestros hijos? Por eso serán ellos vuestros jueces. 28 Más, si yo arrojo a los demonios con el espíritu de Dios, entonces es que ha llegado a vosotros el reino de Dios. 29 Pues ¿cómo podrá entrar uno en casa de un fuerte y arrebatarle sus enseres si no logra primero sujetar al fuerte? Ya entonces podrá saquear su casa. 30 El que no está conmigo, está contra mí, y el que conmigo no recoge, desparrama.

 

El Milagro.

Le trajeron a Jesús un endemoniado que era ciego (Mt) y mudo (Mt-Lc) y lo curó. Curación que importa varios milagros; no sólo el prodigio de curar a un enfermo, sino el poder que demostraba sobre los espíritus demoníacos. Las gentes, por ello, "quedaban estupefactas." Y en ellas nació espontáneamente la pregunta: "¿No será, acaso, el Hijo de David?" expresión con que se denominaba al Mesías 15, ya que de El se esperaban obras prodigiosas. "El Mesías, cuando venga — decían —, ¿hará más milagros que los que hace éste?" (Jn 7:31).

La Calumniosa Maldad contra Cristo (Mc 3:22-27; Lc 11:15-20).

Ante el milagro y la sospecha en las turbas de que fuese el Mesías, aparece la maldad de los fariseos (Mt). Marcos dirá que "habían bajado, con los fariseos, escribas de Jerusalén" para "tentarle" (Lc).

Unos decían que "echaba los demonios en nombre de Beelzebul, príncipe de los demonios." Otros "pedían una señal del cielo" (Lc) para tentarle. La calumnia de los primeros era ilógica y monstruosa. Cristo obraba en virtud de Beelzebul, o, como dice Marcos, "tiene a Beelzebul," lo que es decir que estaba endemoniado. Si echa a los demonios con poder infernal, no pudiendo ser con el poder de los inferiores, le atribuyen este poder o pacto con el "príncipe de los demonios" 16, o, como otros piensan, porque Cristo usaría poderes mágicos, con los cuales forzaría al príncipe de ellos a que se le rindiese, y con la posesión mágica de su nombre haría con él lo que quisiese sobre el resto de los poderes demoníacos 17.

Sobre el origen de este nombre se han propuesto varios significados. San Jerónimo lo transcribe en la Vulgata por Beelzebul, porque dice que era el dios de Acarón, en Filistea. Pero la lectura crítica es Beelzebul. En la literatura judía se lo considera como un demonio de rango superior. Las etimologías propuestas son un juego de palabras entre baal y be'el y zebub, es decir, "Señor de las moscas." Otros ponen la segunda parte del nombre en relación con zabal, "sacrificar," y que, además, primitivamente significó "estercolar." Así se le hacía el "Señor de los sacrificios idolátricos." Por último, basados en los textos de Ugarit, las radicales zbl significan "príncipe." Así se explicaría el que los fariseos lo llamen "príncipe de los demonios."

Cristo les rebate simplemente devolviendo el argumento. Parte de una comparación, que es la sensibilización oriental de un principio de evidencia. Un reino dividido o ciudad, v.gr., por una guerra civil, en sí mismo se destroza; una casa que tenga sus moradores divididos, encarnizadamente, en dos bandos, no puede subsistir. Eran imágenes ambientales. Los rabinos las utilizaban igualmente. Así dice: "Una casa que tiene divisiones, está totalmente destruida. Si hay divisiones en una sinagoga, está totalmente destruida." 18

Por eso la argumentación que le hacen es absurda en sí misma y en su consecuencia. Lo primero, porque si Satanás echa a Satanás — los demonios se consideran aquí formando una unidad, un reino —, es que está dividido contra sí. Por eso, ese reino no puede subsistir, sino que viene la ruina. Lo segundo es que si Cristo arroja los demonios por virtud o pacto con Beelzebul, y los judíos también arrojan demonios con exorcismos — hay documentos judíos con fórmulas de exorcización que se amparaban en Salomón 19 —, los arrojarían por el mismo motivo. Por ello los hijos de los fariseos o escribas que habían bajado de Jerusalén estarían vinculados al mismo Satanás. Esto sería absurdo. Por eso les añade: "vuestros exorcistas serán vuestros jueces" 20, no en el juicio postrero, sino al considerarse la cuestión 21.

Luego "si arrojo" los demonios, lo es "con el Espíritu de Dios." Esta acción del Espíritu Santo había sido anunciada ya por los profetas como una de las características esenciales que tendría el reino mesiánico (Jl 2:28-32; Act 2:16-21). Este ambiente mesiánico es una realidad histórica presente, y Cristo el centro de ella como Mesías. Por eso, es que "llegó a vosotros el reino de Dios." Si el enemigo del reino es Satanás, este poder de Cristo arrojando los poderes demoníacos en nombre propio acusa su poder mesiánico. Era el cumplimiento actual de aquella expectación judía por los días mesiánicos, cuya obra principal del Mesías sería la destrucción de Satanás y su reino 22. Si el reino de Satán comienza a desmoronarse por obra de Cristo, es que llegó el reino de Dios. El que lo establece es el Mesías.

Luego se ilustra la enseñanza con una parábola alegorizante. Satán, el "Príncipe de este mundo" (Jn 12:31), se enfrenta con el que es más poderoso que él, que saquea y destruye el imperio de Satán, instaurando el reino mesiánico (cf. Is 24:22-23; Ap 22:2-3).

De ahí se sigue para todos una conclusión definitiva sobre la actitud que ha de tenerse con Cristo-Mesías: no estar con El es estar contra El; no cosechar con El es desparramar.

Mt ha narrado ya un caso semejante (Mt 9:32-34) de un endemoniado. Es muy probable que se trate de un "duplicado" por anticipación 23. El texto de Mt, comparado con Mc-Lc, da la impresión de unirse sentencias de Cristo pronunciadas en otras ocasiones.

El "Pecado Contra el Espíritu Santo" (Mc 3:28-30; Lc 12:10, 12:31-32).

31 Por eso os digo: Todo pecado y blasfemia les será perdonado a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no les será perdonada. 32 Quien hablare contra el Hijo del hombre será perdonado; pero quien hablare contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en este siglo ni en el venidero.

La primera afirmación sobre este pecado, llamado teológicamente "pecado contra el Espíritu Santo," es que el poder de la Iglesia se extiende a perdonar todos los pecados; es doctrina de fe24.

Se lo denomina "blasfemia" (Mt-Lc) o "pecado" (Mc) contra el Espíritu. Añadiéndose por los tres sinópticos que no será perdonado. ¿Por qué esto? ¿Cuál es su naturaleza? Está acusada en el contexto mismo, en el pasaje anterior (v.24). Ante la expulsión de un demonio por Cristo, los fariseos atribuían este poder de Cristo a Satanás; atribuían el bien al mal; atribuían la acción de Dios ad extra — por "atribución" obra del E. S. — a acción satánica. En estas condiciones, el pecado contra el E. S. es irremisible por su misma naturaleza, aunque no en absoluto, pues Dios puede cambiar el corazón del que así piensa y situarlo en rectitud y condición de perdón. Así muchos fariseos se convirtieron después de la resurrección de Cristo (Act 15:15) 25. Mc formulará esto explícitamente: "Porque decían: Tiene espíritu impuro."

La redacción es un caso de formulación semítica y bíblica, donde las cosas se expresan con extremismos, sea por las dificultades de lo contrario que se expresa (2 Re 10:1.6), sea por hablarse según la naturaleza de las cosas (Rom 8:29.30) 26. La expresión de Mt, "no se le perdonará ni en este mundo ni en el venidero," está perfectamente documentada en los escritos rabínicos, y significa simplemente nunca 26.

Mt-Lc ponen, en contraste, que se podrá perdonar el "hablar contra el Hijo del hombre." Esta contraposición falta en Mc. Acaso sea por razón de su "fuente." Lo mismo que la doble repetición sobre este pecado, pudiera proceder de una duplicidad de las mismas. Sin embargo, parece ser primitiva. "Ya que no puede suponerse que la sentencia primitiva de Cristo haya sido corregida en un sentido aparentemente menos favorable a la dignidad del Hijo del hombre." 27

¿En qué consiste el pecado contra el Hijo del hombre en contraposición al del E. S.? Para San Jerónimo está en dudar más o menos de la divinidad y grandeza de Cristo "a causa de mis viles apariencias," es decir, al ver en El al hombre: tiene familia, parientes, se alimenta, etc. 28. Este es un pecado de ignorancia; el otro, de malicia.

Esta doble sentencia parece ser un "duplicado" sinónimo o versión de un mismo concepto. El hecho de poner en el v.31 el perdón de todo pecado a los seres humanos podría tener en el v.32 su rima concretada y matizada a un caso especial: el perdón del pecado a los "hombres" se matiza ahora en el perdón del pecado contra el "Hijo del hombre." Así se establece un "paralelismo" con los conceptos de "perdón" y de "pecado." "Espíritu" y "Espíritu Santo," "hombres," "Hijo del hombre."

Las malas obras de fariseos, 12:33-37 (cf. Mt 7:16-20; Lc 6:43-44).

33 Si plantáis un árbol bueno, su fruto será bueno; pero, si plantáis un árbol malo, el fruto será malo, porque el árbol por los frutos se conoce. 34 ¡Raza de víboras! ¿Cómo podéis decir vosotros cosas buenas siendo malos? Porque de la abundancia del corazón habla la boca. 3S El hombre bueno, de su buen tesoro saca cosas buenas; pero el hombre malo, de su mal tesoro saca cosas malas. 36 Y yo os digo que de toda palabra ociosa que hablaren los hombres habrán de dar cuenta el día del juicio. 37 Pues por tus palabras serás declarado justo o por tus palabras serás condenado.

El pasaje responde en la perspectiva evangélica a poner de relieve el pecado de los fariseos de aquella generación, con ocasión del anterior relato. Para ello usa dos comparaciones ambientales.

El árbol bueno da "buenos frutos." Sobre 150 decía rabí Judá: "Si el corazón no lo anunció a la boca, ¿cómo lo podría la boca anunciar?" 29 ¿Qué decían los fariseos contra Cristo? El Evangelio lo dice, y la muerte de Cristo será un complot en el que ellos tienen parte destacada.

Hasta los llama "raza de víboras." También los había llamado así el Bautista (Mt 3:7). La víbora, pequeña e inofensiva de aspecto, inocula, no obstante, veneno al que se llega a ella (Sal 140:4b). Tal era la insidia que acababan de lanzar contra Cristo. Y ésta fue su conducta en general contra El.

La misma idea se expresa con la imagen del "tesoro." Este es el alma — el hombre —, que tiene y guarda lo que el hombre es. El hombre bueno, "del buen tesoro de su corazón habla la boca." Y en el apócrifo Testamento de Aser se dice que, si el "tesoro de la conciencia que va a obrar está lleno del espíritu malo, hasta la acción buena la hará mala." Esta es la crítica aquí de los fariseos.

De ello se deduce una conclusión: "en el día del juicio" se habrá de dar cuenta de las palabras, porque ellas son las que manifestaron las obras. Rabí Asha decía sobre 320: "Incluso los árboles infructuosos habrán de rendir cuenta (en el juicio)." 30

Y en boca de Cristo se añade, acaso una glosa moralista del Mtg, que los hombres habían de dar cuenta en el juicio de "toda palabra ociosa (άργόν)” que hubiesen hablado. Probablemente se trata de "toda palabra (mala) privada de veracidad, de fundamento." 31

Si de toda palabra "ociosa" se ha de rendir cuenta, ¡cuánto más de todas las calumnias que los fariseos levantaron contra Cristo-Mesías!

Amenaza contra la generación presente 12:38-45

(Mt 16:4; Mc 8:11-12; Lc 11:29-32).

38 Entonces le interpelaron algunos escribas y fariseos, y le dijeron: Maestro, quisiéramos ver una señal tuya. 39 El, respondiendo, les dijo: La generación mala y adúltera busca una señal, pero no le será dada más señal que la de Jonás el profeta. 40 Porque, como estuvo Jonas en el vientre de la ballena tres días y tres noches, así estará el Hijo del hombre tres días y tres noches en el seno de la tierra. 41 Los ninivitas se levantarán el día del juicio contra esta generación y la condenarán, porque hicieron penitencia a la predicación de Jonas, y hay aquí cosa mayor que Jonas. 42 La reina del Mediodía se levantará en el juicio contra esta generación y la condenará, porque vino de los confines de la tierra para oír la sabiduría de Salomón, y aquí hay cosa mayor que Salomón. 43 Cuando el espíritu impuro sale de un hombre, discurre por lugares áridos buscando reposo, y no lo halla. 44 Entonces se dice: Me volveré a mi casa, de donde salí. Y va y la encuentra vacía, barrida y compuesta. 45 Entonces va, toma consigo otros siete espíritus peores que él y, entrando, habitan allí, viniendo a ser las postrimerías de aquel hombre peores que sus principios. Así será de esta generación mala.

La escena no tiene una vinculación histórica con lo anterior. El "entonces" en Mt suele ser soldadura literaria. Al tono calumnioso de lo anterior no sigue una actitud más moderada. Pertenece al ciclo de insidias ordinarias (Lc 11:16). Es un contexto lógico, y le piden, para probar que es el Mesías, "una señal del cielo" (Lc 11:16). Debía de ser una intervención excepcional, cósmica; los documentos rabínicos hablan frecuentemente de este tipo de prodigios celestes con los que el Mesías acreditaría su misión 32.

Cristo no da el milagro que piden, ni para cuando lo piden; el plan de Dios ya está trazado.

La generación a la que habla es "mala y adúltera." Son términos cargados de reminiscencias del A.T. En los días en que aparecería el Mesías, según creencia de Israel, el pecado abundaría como nunca 33, y se evocaban también los días del desierto. Es aludir con ello a que llegó la hora mesiánica. También esa generación sería bíblicamente "adúltera." Siendo Yahvé el "esposo" de Israel, al volverse éste infiel a Dios, adulteraba (Is 1:21; 50:1; Ez c.16 y 23; Os 1:2, etc.). Como aquí, que rechazaba el "la ligazon" mesiánica con el Dios-Hombre. "Adúltera" falta en Lc, acaso por ser término no comprensible para sus lectores gentiles.

El signo que da Cristo está trazado como prueba terminante en el plan de Dios (1 Cor 15:14-17). Es el "signo" de Jonas: tres días en la ballena; así estará Cristo en el sepulcro. Eri Le la frase es elíptica. Jonas y Cristo serán un "signo." ¿De qué? En Lc parece usarse en el sentido de haber escuchado la predicación de Jonas (Lc 11:30.32; 2:34). Acaso la "fuente" primitiva sólo tuviese la afirmación del "signo" de Jonas, sin explicitarlo, y los evangelistas lo derivaron a su propósito. En la valoración judía, tres días incompletos eran equivalentes a tres días enteros 34; por eso puede en Mt ser "tipo" de la sepultura de Cristo 34.

La cita de Jonas evoca su predicación en Nínive, con la conversión del pueblo, y, por contraste, la escasa atención que Israel prestó a su predicación.

Se escuchó a Jonas, y, en Israel, no sólo los subditos de Salomón lo escucharon admirados, sino que hasta de la lejana Sabá vino su reina a escuchar su sabiduría (1 Re 10:1-13), y aquí se trata de oír la Buena Nueva; y quien la pregona es más que Jonas y Salomón. El texto pone: "Y aquí hay más (πλεiον) que Jonas (v.41) y que Salomσn" (v.42). Por un procedimiento de "superación," Cristo va descubriendo, gradualmente, su naturaleza: es "mayor" que Salomón — el mayor de los reyes — y que Jonas — mayor que los profetas —. ¿Quién es El, por tanto? Ya antes se presentó "señor" del sábado y "mayor" que el templo. El velo de su divinidad se va descorriendo en los dos primeros casos, al menos como Mesías, y se abre más en los segundos.

Por eso, si a Salomón y a Jonas se les escuchó, Israel estaba más obligado, ante la sabiduría y milagros de Cristo, a escuchar su mensaje. Por lo cual, "en el día del Juicio," los ninivitas se levantarán contra "esta generación y la condenarán." Es una dramatización, con fondo objetivo, de la censura a esta actitud de gran parte del judaísmo contemporáneo de Cristo.

A continuación se añade una pequeña parábola ilustrativa de esta actitud. La estampa está tomada del medio ambiente. Cuando un "espíritu impuro" 35, un demonio, sale de un hombre por un exorcismo judío, vaga por "lugares áridos." El desierto era en aquellas creencias el lugar de la morada de los demonios (Is 13:21; 34:14; Bar 4:35; Tob 8:3, etc.). Cristo se adapta a toda esta descripción popular, y se relata por "anthropopatía," es decir, se expresan estos demonios al modo humano. Pero al no hallar verdadero reposo, pues desean un poseso, se vuelve al mismo del que salió: "volveré a mi casa." Así hablan los demonios en el Talmud. "¡Desgraciado! Rabí Meir me echó de mi casa (por exorcismo)" 36. Y quiere volver a su casa. Pero al verla arreglada y con gentes dentro — es parábola —, va en busca del refuerzo de otros "siete — número de plenitud — espíritus peores que él," y logran conquistarla y morar allí. Y el final, con esta turba demoníaca, de aquella casa — endemoniado — es peor que el principio. "Así será de esta generación mala." La aplicación es clara.

Satán es el gran enemigo del reino. Cristo viene a Israel y se comienzan a orientar las gentes hacia El. "Llegó a vosotros el Reino de Dios." La derrota de Satán en el pueblo elegido comienza. Pero mueve a fariseos y dirigentes contra Cristo, y lo llevan a la cruz, y se roba así la fe en el pueblo. Y viene a resultar que el final es peor que el principio (Jn 15:22). Israel se quedó sin la fe. Los hechos bien lo han probado.

La familia de Jesús, 12:46-50 (Mc 3:31-35; Lc 8:9-21).

46 Mientras El hablaba a la muchedumbre, su madre y sus hermanos estaban fuera y pretendían hablarle. 47 Alguien le dijo: Tu madre y tus hermanos están fuera y desean hablarte. 4S El, respondiendo, dijo al que le hablaba: ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos? 49 Y, extendiendo su mano sobre sus discípulos, dijo: He aquí mi madre y mis hermanos. 50 Porque quienquiera que hiciere la voluntad de mi Padre, que está en los cielos, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre.

El v.47 es de autenticidad muy discutida 37.

Estando Cristo con la turba, llegaron para hablarle su "madre y sus hermanos." Pero preguntó ante este recado: "¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos?"

Ante la presencia de estos vínculos familiares, Jesucristo aprovecha la oportunidad para dar una gran lección. "He aquí a mi madre y a mis parientes," pues añadió: "todo el que hace la voluntad de mi Padre del cielo, ése es mi hermano, hermana y madre."

No niega el amor a su madre ni a sus familiares. Pero habla de esa otra gran familia cristiana. No queda atado al solo amor humano de una familia. Hay otra familia espiritual a la que ama, en un orden espiritual y sobrenatural, con amor más entrañable y profundo que el amor humano con que se ama a la madre y a los hermanos 38.

Sobre los "hermanos" de Jesús, que son "parientes," se expone en Comentario a Mt 13:53-56.

1 Strack-B., Kommentar. 1 p.616. — 2 Aboth 3:11; 5:8; Sanhedrin 11:3. — 3 Stkack-B.,Kommmtar. I p.620ss. — 4 H. Tróades, Le Fus de l'homme est maitre meme du sabbat (Mc 2:23-3:6): Bible et Vie Chrétienne (1958) 73-83; Bonsirven, Textes. n.160; Welhausen, Das Evan-fdium Marci (1909) p.22; E. Lohsejesu Worte über den Sabbat: Bznw (1960) 79-89;. W. Beare, The Sabbath Was Madefor Man? (Mc 2:23-28): Journ. of Bibl. Lit. and Exegesis (1960) 130-136; F. Gils, Le sabbat a etefait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat (Mc 22:27): Rev. Bibl. (1962) 506-523. — 4 H. G. Guy, The origm of the Cospel of Mark (1955) p.86; Dibelius, From — 5 Rev. Bib. (1922) 161ss. — 6 In Matth. 12:13: Ml 26:78. — 6 Sagrada Biblia, Nácar-Colunga: BAC n.l.; Bertram, Theol. Wórt. Ν. Τ. art. έργον, II, 737:28ss. — 7 Lagrange, Évangüe s. St. Matth. (1927) p.235; Holzmeister, Si licet sabbatis curare: VD (1928) 264-270. — 8 G. Lambert, L'expression de la totalite par l'opposition de deux contraires: Rev. Bib. (1945) 93. — 9 Strack-B., Kommentar. I p.623-629. — 10 Sabbath 128b; Bonsirven, Textes n.682.1015; Strack-B., Kommentar. I p.629. — 11 Pirot, Évang. s. St. Marc (1946) p.433. — 12 Felten, Storia dei tempi del Ν. Τ. (1932) II p.118-119. — 13 Condamin, Le livre d'Isaie (1920) p.298. — 14 Sobre el posible origen de este cambio en Mateo, cf. Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.240:20 c.21. — 15 Bonsirven, Le Judatsme. (1934) I p.361; Strack-B., o.c., I p.640. — 16 Bonsirven, Le Juda'isme pdestimen au temps deJ.-Ch. (1934) I p.244-245; Ge-Senius, Thesaurus. linguae heb. et chai. V.T. (1829-35) t.l p.223-226; R. Dussand, Les découvertes de Ras Shamra et VAnden Testament (1937) p.69; Benoit, L'Évang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.83 nota c. — 17 P. Samain, L'accusation de magie contre le Christ: Eph. Théol. Louv. (1938) 464ss. Cf. Comentario a Le 11:16; Benoit, L'Évang. s. St. Matth., en La Sainte Bible de Jérusalem (1950) p.83 nota c.; el judaismo contemporáneo y posterior a Cristo no negó sus "prodigios" aunque les diese una interpretación como ésta o mágica; cf. Shabbat, Tosephta 11:15; Talmud Βab 104b; Sanhedrm a 107; Sota 47a; cf. San Justino, Dial. 69:7. — 18 Strack-B., Kommentar. I p.635. — 19 Varios documentos de este tipo pueden verse en A. Deissmann, Licht voii Oslen (1909) p.!86ss; J. Tabornino, De antiquorum daemonismo (1909) p.9-15, especialmente eran usados la "Schema" y el salmo 91. — 20 Bonsirven, Le Juda'isme palestinien au temps deJ.-Ch. (1935) II p.189; SMIT, De daemoniacis in historia evangélica (1931) p.94-172; Strack-B., Kommentar zum neuen Testament auf Talmud und Midrasch IV p.527-535. Los pasajes principales del Talmud en los que se citan estos laboriosos exorcismos son: Shabbath XIV 3; Sanhe-dñn X 1; Abodah Zarah f.12:2; cf. Josefo, Antiq. VIII 2:5; BI VII 6:3. — 21 lagrange, Évang, s. St. Lúe (1927) p.33i. — 22 Yalkut, in Is 60; Asunción de Moisés 10:1; Testamento de Dan 6; A. Eders-Heim, The Ufe and times of Jesús the Messiah (1906) I p.480; Test, de Leu c.18. — 23 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.241. — 24 Denz., Ench. symb. n.911. — 25 S. TH., 2-2 q.14 a.3. — 26 A. Lemonnyer, Blaspfome contre le Saint Esprit: Dict. Bibl. Suppl. I 981-989; Castrillo Aguado, Spiritus blasphemiae non remittetur: Estudios Bíblicos (1929) 60-67; J. Fltzer,Dfc" Sünde wider den hl Geist: Teotog. Zeitsch. (B. 1957) p.161-182; P. Roulin, Le peché contre l'Esprit Saint: Bivichr (1959) 38-43. — 26 Strack-B., Kommentar. I p.636ss. — 27 Lebreton, La vida y doctrina de J.-Ch., vers. esp. (1942) t.l p.237. — 28 ML 28:81. — 29 Strack-B., Kommentar. I p.639. — 30 strack-b., o.c., 1 p.640. — 31 Üenolt, L'Évangüe s. St. Matth., en La Sainte Bible dejerusalem (1950) p.85; J. Vlteau, La "parole oiseuse" sur s. Matth. 12:36: Vie Spirituelle, juillet-sept. 1931. — 32 Mc 8:11; Strack-B., I p.640-641. — 33 Bonsirven, El Giudaismo palestinese al lempo di Gesh Cristo (1950) p.124. — 34 Strack-B., Kommentar. I p.649; cf. Tob 3:10.11; Est 4:16; 5:1; cf. explicación en Comentario a Mt 28:1-7.34 M. Goguel, Lafoi h la re'surrection de Jesús dans le christianisme primitif (1933) ρ.Ι0 ; O. Cullmann, Dieu vivant n.16 p.25ss.35 T. Ayuso, Un estudio sobre la expresión "akáiharton pneüma" y su significado en el N.T.: Estudios Bíblicos (1934) 377-384. — 36 Strack-B., Kommentar. I p.652. — 37 Lagrange, Évang. s. St. Matth. (1927) p.334. — 38 S. ΤΗ., evang. Matth. c.12 h.l.; A. Cerutti, L'interpretazione del testo di Mt 12:46-50 nei Padñ: Marianum (1957) 185-221.

 

Capitulo 13.

En este capítulo, Mt expone muchas de las parábolas de Jesucristo, cinco de las cuales — la cizaña, el fermento, el tesoro escondido, la perla, la red — sólo él las expone. Conforme al estilo y estructura de su evangelio, este capítulo también está "sistematizado." Jesucristo no inaugura ahora su hablar en parábolas (Mt 5:13-16; 6:26-30; 7:6.13-14; 8:24-27; 9:16-17; 11:16-17, etc.). Aquí, con ellas, se va a exponer el ministerio del reino — término corriente en la apocalíptica judía (Henoc, IV Esdras, Qumrán) —: el por qué no aparece éste al modo del mesianismo ambiental, ni súbitamente. Con este capítulo comienza el "tercer gran discurso" de Cristo en Mt.

Parábola del sembrador, 13:1-9 (Mc 4:1-9; Lc 8:4-8).

1 Aquel día salió Jesús de casa y se sentó junto al mar. 2 Se le acercaron numerosas muchedumbres. El, subiendo a una barca, se sentó, quedando las muchedumbres sobre la playa, 3 y El les dijo muchas cosas en parábolas: Salió un sembrador a sembrar, 4 y de la simiente, parte cayó junto al camino, y, viniendo las aves, la comieron. 5 Otra cayó en sitio pedregoso, donde no había tierra, y luego brotó, porque la tierra era poco profunda; 6 pero, levantándose el sol, la agostó, y, como no tenía raíz, se secó. 7 Otra cayó entre cardos, y los cardos crecieron y la ahogaron. 8 Otra cayó sobre tierra buena y dio fruto, una ciento, otra sesenta, otra treinta. 9 El que tenga oídos, que oiga.

Cristo está en Cafarnaúm. Para esta predicación "salió de la casa." Debe de ser la suya (Mt 4:13). La muchedumbre que se le reúne es grande, y utiliza una barca, y, cercano a la orilla, les predica "muchas cosas en parábolas" (Mt-Mc). En la perspectiva literaria y, en parte, histórica de Mt, éste fue el gran día de las parábolas.

V. 4. La frase "cayó junto al camino," probablemente corresponde al arameo al'urha, que significa "en." Probablemente la traducción vertió materialmente por el primer sentido, cuando el lógico es el segundo,1. No "junto" al camino, sino "en" él. En aquellas costumbres agrícolas se sembraba primero y luego se araba todo el terreno, incluidos los pequeños caminos de las parcelas.

V.7. Estampa real. Estos cardos palestinos junto al Lago pueden alcanzar en tres meses un metro de altura (Willam). Literalmente "ahogan" la simiente al desarrollarse.

V.8. Mt-Mc dan el éxito de la que cayó en "tierra buena" con una triple clasificación, de estilo más oriental, pedagógica y muy convencional. Los fellahs de Belén estiman normal la cosecha de trigo que rinde el 2 o el 4 por 1 2. En la trapa deEl-Atroum (Palestina) no sobrepasa el 10 por 1. En un ensayo hecho en Et-Tabigha, junto al Lago, y en una tierra bien preparada, se llegó a producir el 50 por 1 3. Excepcional mente junto a Genesaret se dio el 240 y 250 por 1 4.

V.9. La frase "el que tenga oídos, que oiga" έχων ώτα ακούει ν άχουέτω) (Mt-Lc), literalmente: “el que tenga oνdos, oír oiga," es un modismo (Gen 2:17) para indicar el esmero en oír. Este aforismo no se encontró en la literatura rabínica, aunque aparece usado por el autor del Apocalipsis (2:7.11.17.29; 3:6.13.22). Los rabinos equiparaban los grupos oyentes al "oído" y "esponja," según que les resbalaba lo que oían o se empapaban en ello, y también los comparaban al "embudo," "filtro" y "tamiz" 5. Pero la frase de Cristo es más bien, un anticipo, un toque de alerta.

Razón de las parábolas, 13:10-17 (Mc 4:10-12; Lc. 8:9-10).

10 Acercándose los discípulos, le dijeron: ¿Por qué les hablas en parábolas? '' Y les respondió diciendo: A vosotros os ha sido dado conocer los misterios del reino dé los cielos, pero a ésos no. 12 Porque al que tiene, se le dará más y abundará, y al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado. '3 Por esto les hablo en parábolas, porque viendo no ven y oyendo no oyen ni entienden; 11 y se cumple con ellos la profecía de Isaías: "Cierto oiréis y no entenderéis y no conoceréis. 13 Porque se ha endurecido el corazón de este pueblo, y se han hecho duros de oídos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos y no oír con sus oídos, y para no entender con su corazón y convertirse, que yo los curaría." 16 ¡Pero dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros oídos, porque oyen! 17 Pues en verdad os digo que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros veis, y no lo vieron, y oír lo que vosotros oís, y no lo oyeron.

Los tres sinópticos se plantean en este mismo lugar el porqué de las parábolas. El problema parte de los apóstoles: "¿Por qué les hablas (a los otros) en parábolas?" No deja de ser chocante el desarrollo de este tema. "A vosotros os es dado conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ésos no." ¿Por qué? ¿A qué se debe esta distinta finalidad o efecto?

Lo primero que se nota es que este pasaje está desplazado de su contexto lógico. Pues es aquí cuando se presenta la primera parábola, al menos en su plena forma redaccional. Antes sólo hubo un esbozo de ellas (Mc 3:23; Lc 4:23; Mt 9:15-17; 7:24-27; 12:43-45).

La parábola es, de suyo, un método pedagógico clarificador. Se dice en Me: "Y con muchas parábolas como éstas (es decir, toda enseñanza de tipo mashal) les proponía la Palabra (el Evangelio), según podían entender," añadiendo con una hipérbole — ritmo negativo — que "no les hablaba sin parábolas" (Mc 4:33). Pero añade que a los discípulos se "las explicaba todas aparte" (Mc).

Si este método parabólico es pedagógico, el mismo Mc hace la siguiente observación: que "todas las cosas les vienen a ser parábolas" a los "de fuera." Estos, para los rabinos, eran los gentiles o judíos no ortodoxos; aquí son las muchedumbres.

Naturalmente, la doctrina del Reino era difícil y exigía esmero en recibirla. Como hacen en ocasiones los apóstoles, que le preguntan aparte lo que no entendieron. Y a esto apunta Lc cuando en la exposición de la parábola del sembrador dice: "Mirad, pues, cómo (πώς), de que'modo escucháis." (Lc 8:18). Que es lo que dice Mt en este pasaje: "Porque al que tiene, se le dará más y abundará," como a los apóstoles, que al preguntar sobre la enseñanza recibida logran su explicación y más luz; pero "al que no tiene, aun aquello que tiene le será quitado," como a las turbas, que, al no pedir nueva explicación ni tener interés por ella (Jn 6:26), venían a perder el fruto de la primera explicación 6.

Lo que más choca es la justificación que quiere darse a esto con un pasaje de Isaías. En el texto masorético dice:

"Ve y di a ese pueblo:

Oíd y no entendáis,

ved y no conozcáis.

Endurece el corazón de ese pueblo,

tapa sus oídos, cierra sus ojos.

Que no vea con sus ojos,

ni oiga con sus oídos,

ni entienda su corazón,

y no sea curado de nuevo" (Is 6:9-10) 6.

Presentada así esta redacción, choca a una mentalidad occidental. Parece como si Dios enviase al profeta para perder al pueblo con una ceguera moral, que él causaba por orden de Dios, cuando ha de ser todo lo contrario, ya que la misión del profeta es llevar el pueblo a Yahvé. Ni será improbable que el profeta acentúe este "fracaso" al escribir su obra después de haber visto con los hechos la actitud de Israel ante su mensaje profético. La versión de este pasaje en los LXX se formula de otra manera, quitando ya estas asperezas. Ya no se ve en la redacción esta finalidad penal del profeta, sino que se presenta sólo el hecho de que el pueblo lo oye, pero viene a ser como si no lo oyese, y de tal manera obran, que no se convierten, pues de lo contrario "yo [Dios] los curaría."

Los evangelistas, al relatar este pasaje, crean la misma dificultad. Mt suaviza la interpretación redaccional de este pasaje: les predica en "parábolas," ya que con ello va a suceder (ότι) lo que dijo Isaías. Aquí se reconoce que con esta predicación van a "ver y no verán."

Pero en Mc-Lc el problema en su redacción literal se agudiza, pues el hablarles en parábolas tiene por finalidad (ίνα) que, “viendo, no vean.” y “no se conviertan.” Sin embargo, la idea de un juicio de Dios que se cumple bajo la forma de un endurecimiento es familiar al A.T. y al judaismo.

A causa de esta partícula de finalidad, diversos autores han tomado una doble actitud con relación a la predicación en parábolas. Para unos, Cristo les habla de esta manera por castigo — tesis de la justicia, al no escuchar ni atender debidamente su predicación, Cristo castigaría a las gentes velándoles su doctrina; otros sostienen que el uso de las parábolas, como método pedagógico, tiene una finalidad docente — tesis de la misericordia.

Sin embargo, la tesis de la justicia no es admisible, tanto desde el punto de vista literario como desde el punto de vista de la conducta de Cristo: sencillamente, su misión salvadora-docente.

Cristo, en los evangelios, siempre aparece en su misión salvadora. El Hijo del hombre no vino a perder almas, sino a salvarlas (Lc 9:56; cf. Lc 15:3-7; Mt 18:12-14; 15:24; Mc 2:17; 4:33, etc.).

En primer lugar, estas partículas, de aparente finalidad, en la koiné no tienen la fijeza clásica, y pueden significar lo mismo una consecuencia a seguirse. No se predica para que no entiendan, sino que predicando se va a seguir, v.gr., que no oirán, no comprenderán.

Y el pasaje de Isaías, en su contexto, era ir a predicar, que era ilustrar. Pero se seguiría que no se le escuchaba. Y acaso la redacción material esté hecha con matices del poco éxito del profeta. Y valorados además con el concepto semita de causa y efecto, según el cual todo lo que de alguna manera se puede aplicar a Dios — v.gr., permitiendo, no oponiéndose positivamente a algo —, se lo atribuyen sin más a El. Así, porque el faraón no permitió salir de Egipto a Israel hasta la última plaga, se lo describirá diciendo que "Dios endureció el corazón del faraón," cuando con las "plagas" buscaba que cediese (Ex 11:10; cf. 9:2; Dt 2:30; Ez 39:7; Sal 119:2).

Las parábolas, siendo método pedagógico para ilustrar, venían en ocasiones, indirectamente, a ser motivo de oscuridad por culpa de los oyentes.

Si se plantea aquí este problema con motivo de las "parábolas," debe de ser un recurso artificioso para abordar un tema general en la predicación de Cristo: en ocasiones era difícil de comprender (Jn 14:9) y exigía esmero que no siempre había en los oyentes (Jn 6:26). Además, parábola puede estar por el amplio vocablo mashal.

Piensan algunos si el planteamiento aquí de este problema no sería una preocupación de la Iglesia primitiva, que quería justificar el porqué de no haber pasado al cristianismo un mayor número de judíos, y en concreto de las clases dirigentes. Pero si a la Iglesia primitiva le preocupaba este problema, Cristo mismo también lo tenía ante sí, como se ve en los evangelios, y también a El le interesaba justificarlo. "Muchos son los llamados (al reino), y pocos los escogidos" (los que ingresan en él), y otros hechos semejantes (Mt 22:14; 8:11-12).

Hay un pasaje de Mc (4:33.34) en que parecería una contradicción: en el primer versículo (v.33), la parábola tiene el sentido pedagógico de ilustración; pero en el segundo (v.34), las parábolas se las tiene que explicar a sus propios discípulos.

¿Qué valor puede tener esto? Se indicó ya, en ocasiones, la necesidad del esmero en oír su enseñanza y tratar de profundizarla. Pero también pudiera Mc, en este pasaje doble, indicar que al pueblo se le hablaba "según podían entender," y que, aparte, tenía exposiciones a grupos más reducidos, como los apóstoles y otros discípulos, a quienes explicaba el sentido no sólo de las parábolas, sino a los que proponía también temas que exigían una mayor preparación y fidelidad (Jn 6:59-69; cf. Mt 13:34.35). Aunque es conocido el procedimiento literario en la literatura desde el siglo I (d.C.) y en las controversias judeo-cristianas, este esquema de exponer, v.gr., un escriba es preguntado con intención polémica por un gentil, se le responde, y, una vez retirado éste, descubre a sus discípulos el sentido profundo de su enseñanza. En algunas parábolas parece haber sido utilizado este esquema, ya que se acusa en ellas el estilo propio de los evangelistas y porque hay alegorizaciones que aparecen como secundarias. Por eso, habrá de verse en cada caso si este procedimiento es histórico o redaccional 7.

Mt inserta a continuación un pasaje que Lc refiere en otra parte. Ellos ven al Mesías y oyen el mensaje que ansiaron ver los justos y profetas de Israel y todo el Israel histórico. Pero "vino a los suyos," y ¡tantos! "no lo recibieron" (Jn 1:11).

Acaso en este apartado de los tres sinópticos se quiera incluir toda esta amplia problemática 7.

Estudios recientes (J. Jeremías, C. H. Dodd) han hecho ver que las parábolas han experimentado en ocasiones diversas modificaciones al ser vividas, utilizadas y "situadas" en la Iglesia primitiva. Esta las "adapta," las interpreta y "alegoriza" en ocasiones por motivos de "analogía" o en servicio de la "parénesis." Algunas observaciones generales son las siguientes:

a) Hay tendencia a transformar auditorios; lo dicho a escribas y fariseos, ahora se dice a discípulos de Cristo, con las adaptaciones convenientes, v.gr., la actitud de ambos con relación al reino.

b) Lo dicho en orden a la parusía, ahora se "etiza"; se acusa la necesidad de amoldar la vida diaria en orden a aquélla, y a sus problemas individuales o eclesiales.

c) Parábolas que originariamente fueron dichas por Cristo a los jefes religiosos de Israel, o a enemigos, se las "adapta," convenientemente, como dichas a jefes religiosos cristianos, por la facilidad a que se prestaban las imágenes primitivamente usadas, como siervo, pastor, y para tener, por analogía, indicaciones de Cristo sobre la vigilancia y solicitud pastorales de los jefes religiosos de las comunidades cristianas 7.

Explicación de la parábola del sembrador, 13:18-23 (Mc 4:13-20; Lc 8:11-15).

18 Oíd, pues, vosotros la parábola del sembrador. 19A quien oye la palabra del reino y no la entiende, viene el Maligno y le arrebata lo que se había sembrado en su corazón; esto es lo sembrado junto al camino. 20 Lo sembrado en terreno pedregoso es el que oye la palabra y, desde luego, la recibe con alegría;21 pero no tiene raíces en sí mismo, sino que es voluble y, en cuanto se levanta una tormenta o persecución a causa de la palabra, al instante se escandaliza. 22 Lo sembrado entre espinas es el que oye la palabra, pero los cuidados del siglo y la seducción de las riquezas ahogan la palabra y queda sin dar fruto. 23 Lo sembrado en buena tierra es el que oye la palabra y la entiende, y da fruto, uno ciento, otro sesenta, otro treinta.

Los tres sinópticos narran a continuación la explicación de la parábola. La alegorización de la parábola no habría inconveniente en atribuirla, fundamentalmente, a Cristo. Es problema análogo a la misma primera parte, donde la parabolización se matiza mucho. Y aquí hay temas que Cristo toca en su vida, v.gr., el joven que deja a Cristo por las riquezas (v.22), etc.

Lagrange, Plummer, etc., admiten como originaria de Cristo esta alegorización de diversas clases de oyentes, aunque en la redacción se utilizase un léxico de la Iglesia primitiva.

Para otros, J. Jeremías, Taylor, la alegorización se debería a la Iglesia primitiva, que adaptaría la parábola fundamental a necesidades concretas de su medio ambiente. Para otros (Bonnard) parábola y explicación serían de Mt, aunque elaboradas sobre el "fuerte eco" de la de Cristo. La matización tan minuciosa y "moralista" en el alegorismo de la misma, lo mismo que el lenguaje usado en ella, que no se usa en otros pasajes evangélicos, y sí en los escritos de la Iglesia primitiva, llevaría a esto, sin alterar el fundamento histórico de la parábola primitiva de Cristo.

Para ellos ésta sería la siguiente: así como la semilla llega a la cosecha a pesar de las múltiples dificultades por las que ha de pasar, igualmente el reino llegará a su meta de establecimiento a pesar de las dificultades y contrariedades que se le opongan. Y acaso al exponerla tuviese ya el trasfondo de las dificultades y frustraciones de Nazaret, Corozaín, Betsaida (Mt 13:53-58, par). La "adaptación" en este caso haría ver dificultades "morales" por las que el reino no se establece, mientras que el reino fructifica "moralmente" en proporción a las condiciones del sujeto.

En efecto, a esto lleva el abundante léxico usado en los tres sinópticos a este propósito; el que se encuentren en este fragmento afirmaciones sobre "la Palabra" que nada tienen que ver con el resto de la predicación de Jesús, y sí son corrientes en la época apostólica; se desplaza el acento de lo escatológico — probablemente originario de la parábola — a lo psicológico; y parece confirmar esto la ausencia de esta interpretación en el Evangelio de Tomás, apócrifo de la primera mitad del siglo π, que tiene la exposición de la parábola, pero no la explicación. Y parecen percibirse ecos de las grandes persecuciones contra la Iglesia (v.21) bajo Domiciano (a. 81-96). Lo mismo que las "seducciones" es tema corriente en esta época (Ef 4:22; Col 2:8; 2 Tes 2:10; etc.).

Parábola de la Cizaña, 13:24-30.

24 Les propuso otra parábola, diciendo: Es semejante el reino de los cielos a uno que sembró en su campo semilla buena. 2S Pero, mientras su gente dormía, vino el enemigo, sembró cizaña entre el trigo y se fue. 26 Cuando creció la hierba y dio fruto, entonces apareció la cizaña. 2? Acercándose los criados al amo, le dijeron: Señor, ¿no has sembrado semilla buena en tu campo? ¿De dónde viene, pues, que haya cizaña? 28 Y él les contestó: Eso es obra de un enemigo. Dijéronle: ¿Quieres que vayamos y la arranquemos? 29 Y él les dijo: No, no sea que, al querer arrancar la cizaña, arranquéis también el trigo. 30 Dejad que ambos crezcan hasta la siega; y al tiempo de la siega diré a los segadores: Tomad primero la cizaña y atadla en haces para quemarla, y el trigo juntarlo para guardarlo en el granero.

Propia de Mt. Acaso fue predicada junto al Lago (Mt 13:36). La forma literaria introductoria: "El reino es semejante a." es la forma más usual de exponer los rabinos sus comparaciones. Es una parábola; sus elementos son ambientales palestinos, aunque hay algunos rasgos algún tanto irreales: los trabajadores que preguntan al dueño, extrañados, por la cizaña que hay en el campo, siendo natural su mezcla con el trigo. Pero se trata de destacar elementos para la alegorización. Esta cizaña es el lolium temulentum, como ya escribía San Jerónimo, muy difícil de discernirla del trigo hasta echar espiga, por la semejanza que tiene con él 8. Al judaísmo era impensable la coexistencia del bien y del mal — máxime prolongados — en los días mesiánicos. De ello se hacen eco, verbigracia, los Salmos de Salomón (2:38; 4:27; etc.; cf. Is 60:21). La venida del Mesías sería súbita y terminaría no sólo con los enemigos materiales, sino que haría una purificación total. Expuesto el cuadro, pasa a exponer otras dos parábolas. Algunos autores piensan que esta parábola sea un "duplicado" de la parábola de la semilla que crece secretamente (Mc 4:26-29) 9. No parece probable. Es demasiado desemejante su estructura y finalidad. Lo que se ve es el choque con el judaísmo polémico del tiempo de Mtg.

Parábola del grano de mostaza, 13:31-32 (Mc. 4:30-32; Lc 13:18-19).

31 Otra parábola les propuso, diciendo: Es semejante el Reino de los cielos a un grano de mostaza que toma uno y lo siembra en su campo; 32 y, con ser la más pequeña de todas las semillas, cuando ha crecido es la más grande de todas las hortalizas y llega a hacerse un árbol, de suerte que las aves del cielo vienen a anidarse en sus ramas.

La frase "a qué compararemos" tal cosa, es fórmula también usual rabínica 10. La mostaza se la echa en el "campo" (Mt) o en la tierra" (Mc); Lc pone en "su huerto." Pero esto es adaptación a su público gentil, pues la mostaza estaba prohibido sembrarla en los huertos o jardines, según los judíos.

La frase "la más pequeña de todas las semillas" es ambiental y término ordinario de comparación de las cosas pequeñas. Se decía: "pequeño como un grano de mostaza." 11

En Oriente abundan las diversas clases de mostaza. Esta es la vulgar mostaza (mustum ardens), la cual crece rápidamente, puede llegar a tres o cuatro metros y se hace leñosa en su base, posándose en ella los pájaros en bandadas 12.

Los árabes hablan de "árboles de mostaza." 13 Por eso se dice en la parábola que se hizo árbol, pues tiene el "tallo como de madera" (Biever). El verbo usado (χατασχηνουν) no significaba propiamente “anidar,” sino simplemente “establecerse,” “habitar” 14. Es además un término técnico "escatológico" para la incorporación de los gentiles al pueblo de Dios. El árbol alto era también imagen corriente del poder terreno (Ez c.31; Dan c.4).

Es una parábola, pues sus elementos descriptivos son reales directos. La comparación fundamental es ésta: "He aquí la paradoja (doctrinal): de lo mínimo se hará lo máximo." 15 Es la universalidad de la Iglesia. Bien lo ha probado la historia.

No es semita que sea parte esencial de la parábola el "fieri" de su crecimiento, aunque lo supone. El objetivo directo es hacer ver el hecho: el Reino de pequeño se hará grande, universal. Incluso en Mc-Lc, que en la narración de esta parábola ponen su crecimiento, parecen ser elementos descriptivos del objetivo directo de la parábola 16. Tampoco se trata de corregir el error político-nacionalista judío de una inauguración súbita y esplendorosa del Reino. El tema no es la instauración súbita, sino la extensión del mismo. Ni el elemento de los pájaros parece pueda tener un valor alegórico por los fieles, aunque esta imagen esté en el A.T. (Dan 4:11.21; Ez 17:23; 31:6) y surja espontánea en el lector de la parábola, porque no es el tema directo de la misma 17.

 

Parábola del fermento, 13:33 (Lc 13:20-21).

33 Otra parábola les dijo: Es semejante el Reino de los cielos al fermento que una mujer escondió en tres medidas de harina hasta que todo fermenta.

La escena es de un gran realismo palestino 18. El “sato” (σάτον) es la traducciσn del arameo sa'tha' (hebreo, se oh). Era medida usual para áridos, como ya testificaba San Jerónimo 19. El se'ah es la tercera parte del epha, y éste tenía algo más de 13 litros 20; tres se'ah de harina eran unos 13 litros.

El tema de la misma es claro: el vigor que tiene el Reino para hacer fermentar a "todo" el mundo. Es semejante a la anterior, y se pensaría en una forma binaria de exposición o de agrupación literaria.

Varios autores (Jülicher, Loisy) piensan que es otra forma redaccional idéntica a la anterior. Hay diferencia literaria. En la primera se habla del hecho de la universalidad, lo que supone el vigor para la extensión; en ésta se acusa más directamente el vigor que tiene para la fermentación, extensión 21.

El motivo histórico por que se pronuncian estas dos parábolas ha podido ser la necesidad de afirmar el Reino que Cristo enseñaba, tan distinto del esperado ambientalmente. Parábolas de respuesta a "dudas," especialmente ambientales de polémica judeo-cristiana. Y hasta, acaso, se destaca frente al brillo triunfal del Reino esperado, que aquí la "masa" del fermento — Reino — se "escondió."

Reflexión del evangelista, 13:34-35 (Mc 4:33-34).

34 Todas estas cosas dijo Jesús en parábolas a las muchedumbres, y no les hablaba nada sin parábolas, 35 para que se cumpliera el anuncio del profeta, que dice: "Abriré en parábolas mi boca, declararé las cosas ocultas desde la creación."

La afirmación rotunda que nada hablaba sin "parábolas" es una hipérbole oriental. Este pasaje está entroncado con el tema anterior de la finalidad de las parábolas. Pero Mt quiere, conforme a su método, justificarlo con algún testimonio profético.

Cita un pasaje del salmo 78:2. El salmo es de Asaf, y éste era considerado profeta en la Escritura (2 Par 29:30) y en el uso de los rabinos 22. Acaso aluda al espíritu profético de los Salmos. En qué sentido se utilice este versículo, es discutido. Conforme a la argumentación rabínica, que suponía la Escritura llena de misterios y sentidos ignotos, todo lo que de alguna manera podía relacionarse con un pasaje bíblico se lo consideraba como vinculado. No que Mt estuviese iniciado en estos procedimientos, como lo estaba San Pablo (1 Cor 10:1), pero estos procedimientos podían haber trascendido de las explicaciones sinagogales o ser procedentes de o tras "fuentes." Otros piensan en un sentido "típico": lo que sucedía a Asaf era "tipo" de lo que sucedería en Cristo. Así San Jerónimo 23, Lagrange 24. Para Maldonado se trata de un sentido "acomodado" 25. Buzy admite que "es también posible haya sido considerado por el evangelista en sentido amplio, como una profecía de los tiempos mesiánicos." 26 Durand, en cambio, escribe: "Si el evangelista añade que todo esto tuvo lugar., etc., es para hacer entender que se verificaba de nuevo en Jesús lo que el salmista había escrito de sí mismo, no por una simple coincidencia, sino en función de una analogía de situación que estaba en el plan de Dios." 27

Explicación de la parábola de la cizaña, 13:36-43.

36 Entonces, dejando a la muchedumbre, se vino a casa, y sus discípulos se le acercaron, diciéndole: Explícanos la parábola de la cizaña del campo. 37 El, respondiendo, dijo: El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; 38 el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino; la cizaña son los hijos del Maligno; 39 el enemigo que la siembra es el demonio; la siega es la consumación del mundo; los segadores son los ángeles. 40 A la manera, pues, que se recoge la cizaña y se quema en el fuego, así será a la consumación del mundo. 41 Enviará el Hijo del hombre a sus ángeles y recogerán de su Reino todos los escándalos y a todos los obradores de iniquidad, 42 y los arrojarán en el horno del fuego, donde habrá llanto y crujir de dientes. 43 Entonces los justos brillarán como el sol en el reino de su Padre. El que tenga oídos, que oiga.

La alegorización de la parábola es de gran interés. Se destacan los versículos que tienen un valor especial. Se hace a los discípulos "en casa," a petición suya.

V.37. El sembrador es el Hijo del hombre. No es usual ni técnico por Mesías. Tomado de Daniel (7:13), lo utilizará Cristo para hacer su profesión mesiánica ante el Sanedrín v.38a. El campo es el “mundo” (χόσμος). Esta expresiσn no puede recibir aquí el sentido restringido de Israel, sino que significa todo el mundo 29. Toda la alegorización se desenvuelve teniendo en cuenta el fin del mundo y el juicio de Dios sobre los seres humanos. Se expresa la universalidad del reino.

V.38c-39. En un versículo se habla del Maligno como sinónimo del Diablo. En arameo, Maligno como sinónimo de Diablo es desconocido. En arameo, el nombre de Diablo es "Satanás." Diablo falta en Mc, y pertenece a un estadio literario posterior evangélico. Los "hijos del Maligno" o del "Mal" lo son por cualidad suya.

V.39b. La siega es la consumación del siglo presente (Mt 24:3; 28:20; Heb 9:26) 30.

V.41. En este juicio final (v.39b), los ángeles aparecen como ministros de la justicia divina (Mt 24:3; 28:20; Heb 9:26). Pero es de la máxima importancia doctrinal la afirmación que Cristo mismo "enviará a sus ángeles" para su obra de justicia. Se presenta a Cristo como dueño de los ángeles. Pero esto en el A.T. es atributo de Dios. Con ello se equipara Cristo a Yahvé, que mandará a sus ángeles a que guarden los caminos del justo (Sal 91:11; Heb 1:7).

Lexicográficamente es extraña la expresión: los ángeles del Hijo del hombre, expresión que no se encuentra en el Ν. Τ. mαs que en Mt (16:27; 24:31). Igualmente la expresión del Reino del Hijo del hombre, también exclusiva de Mt (13:41; 16:28). El concepto del Reino de Cristo no se encuentra en el estadio primitivo de la tradición evangélica. Supone una mayor penetración de la naturaleza de Cristo y un estadio algo posterior que suponga esta formulación literaria.

Los ángeles recogerán en esa hora todos los "escándalos"; son, propiamente, los hombres escandalosos; mejor, los actos de los hombres en cuanto son ocasión de peligro (Mt 16:23).

V.42. La expresión griega usada χάμινος, lo mismo puede significar “camino” que “horno” (Ap 9:2). Esta es la que aquν conviene (Dan 3:6). En tiempo de Cristo, el "Horno de fuego" y la "Gehenna" vinieron a ser las dos imágenes usuales del infierno 3I. El suplicio que allí les aguarda es expresado con la fórmula amplia, usual y popular — estereotipada —, del "llanto y crujir de dientes" (Mt 8:12; 13:42.50; 21:13; 25:30, etc.). El "llanto" es metáfora que expresa dolor; "rechinar de dientes," furor de la desesperación.

V.43. Los "justos," en contraposición, "brillarán.". La luz aparece en la Escritura como símbolo de gloria y felicidad. Este pasaje está descrito además con elementos apocalípticos, análogos a otros pasajes (Dan 12:13; Sal 3:7; Eclo 50:6:7), lo mismo que al IV de Esdras, buena síntesis de los apocalípticos (4 Esd 7:97).

Esta interpretación alegorizada de la parábola, ¿a quién se debe? J. Jeremías ha hecho ver con abundancia de datos lingüísticos y de contenido — y a su obra 32 se remite, pues su análisis aquí sería excesivamente amplio — que la interpretación alegórica de esta parábola procede del mismo Mateo. Si el estilo es de Mateo, muchos de estos conceptos pertenecen, algunos fundamentales ya se indicaron, a un estadio teológico posterior al de la hora primitiva e histórica. Y una confirmación de eso se ve en el apócrifo Evangelio de Tomás, de la primera mitad del siglo II, en el que se expone la parábola, pero no aparece la "interpretación."

El tema primitivo de la parábola debió de ser una exhortación a la paciencia a causa de la coexistencia de la cizaña con el trigo, tomados estos términos en sentido de malos y buenos. La Iglesia primitiva la alegorizó — Mateo — en sentido escatológico en función de las necesidades concretas que había contra la Iglesia naciente, parte por las polémicas judeo-cristianas, y parte por la situación de coexistencia de fieles y pecadores; junto con la presencia de herejes. Pero en el trasfondo se percibe la necesidad primitiva de la exhortación a la paciencia 32 hasta que llegue esta hora judicial de Cristo.

La "coexistencia" de buenos y malos en la Iglesia era preocupación grande, y convenía justificarla. No era el mesianismo el sueño ideal que presentaba el IV libro de Esdras (6:27.28) en plena época cristiana y con máxima difusión. Así situada, esta enseñanza aparece con una cierta necesidad 33. El "escatologismo" encuentra un fuerte rechazo en esta alegoría. El valor doctrinal secundario es grande: se enseña la existencia del cielo e infierno, lo mismo que dos fases — terrena y celeste — eclesiales 34.

Parábola del tesoro, 13:44.

44 Es semejante el Reino de los cielos a un tesoro escondido en un campo, que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegría, va, vende cuanto tiene y compra aquel campo.

Estampa realista palestina. No solamente Josefo habla de las gentes que escondían objetos preciosos por temor a la guerra 35, sino el mismo Talmud. Del siglo 3-o leemos quejas curiosas sobre la "inutilidad de ocultar tesoros," diciendo que no servía ya de nada, pues había "hurones de tierra" (que buscaban en tierra tesoros escondidos), "perforadores de vigas" (que los buscaban en las oquedades del maderamen de las casas), "golpeadores de paredes" (que descubrían los huecos ocultadores en las paredes con ciertos golpes) 36.

Se narra en la parábola que, descubierto el tesoro, lo "oculta," y, en su "alegría," va a vender cuanto tiene para comprar el campo con el tesoro. Estos detalles, irreales, son complementos para destacar más la estampa. En la legislación romana estos tesoros, encontrados fortuitamente y de propiedad desconocida, eran del que los descubría 37, pero en la legislación judía eran propiedad del terrateniente. Estas precisiones aquí no cuentan; sólo se trata de destacar la enseñanza fundamental. Por eso, tampoco se considera aquí el aspecto jurídico-moral38.

La enseñanza es clara: así como por un tesoro que se encuentra se vende todo lo que se tiene para adquirir el campo en el que se oculta aquel tesoro, así también para adquirir el Reino se ha de vender y desprender la persona que lo encuentra de todo lo que sea obstáculo para adquirirlo: ingresar en él.

La doctrina, fundamentalmente, se refiere al ingresar por vez primera en el reino 39. Pero su aplicación "etizante" a las primeras comunidades cristianas se hacía sola.

Parábola de la perla, 13:45-46.

45 Es también semejante el Reino de los cielos a un mercader que busca perlas preciosas, 46 y, hallando una de gran precio, va, vende todo cuanto tiene y la compra.

Como la anterior, es propia de Mt. La escena es la de un mercader técnico en perlas: busca "perlas preciosas." La construcción parabólica es irregular. El Reino de los cielos no es semejante al mercader, sino a la perla. Esta, en la antigüedad, era "el summum del precio de todas las cosas." 40 Un día, en su búsqueda, encuentra una excepcional, y vende todo lo que tiene para comprarla.

La enseñanza doctrinal parabólica es clara, como en la anterior: hay que dejar todo lo que sea obstáculo para ingresar en el Reino. Tiene un matiz especial: se busca positivamente lo bueno; pero el reino es lo mejor.

El que en la parábola anterior se encuentre el tesoro fortuitamente y aquí se encuentre buscando la perla (que, en el fondo, también la halla fortuitamente), no afecta en nada en la enseñanza formal, que es dejar todo lo que estorbe por ingresar en el Reino 41.

Parábola de la red, 13:47-50.

47 Es también semejante el Reino de los cielos a una red barredera, que se echa en el mar y recoge peces de toda suerte, 48 y, llena, la sacan sobre la playa, y, sentándose, recogen los peces buenos en canastos, y los malos los tiran. 49 Así será a la consumación del siglo: saldrán los ángeles y separarán a los malos de los justos, 50 y los arrojarán al horno de fuego; allí habrá llanto y crujir de dientes.

Propia de Mt. La descripción es una escena realista en el lago de Genesaret. Un índice de este realismo es el "sentarse" para el recuento y clasificación de los peces 42. Se calculan en el lago de Genesaret unas treinta especies distintas de peces; aunque de calidad distinta, todas comestibles. Sólo estaba prohibida una sola variante de la especie Silúrides: el dañas macracanthus; los judíos lo consideran legalmente impuro43; en cambio, era sumamente apreciado por los paganos de la región 44.

La comparación parabólica es global: esta separación de "malos" y "justos" sucederá también al fin del mundo, destacándose más la obra sobre los "malos." La suerte de los buenos está de sobra supuesta en la comparación.

Sobre el "horno de fuego" y el "llanto y crujir de dientes," se remite a la parábola de la cizaña (Mt 13:42), donde se valoran. E igualmente se acepta aquí lo que allí se dijo sobre el valor y primitivo sentido de la parábola. Modificado y adaptado posteriormente por la Iglesia primitiva, concretamente por Mt, acaso también en orden a preocupación de su Iglesia. A la hora de la Iglesia primitiva, con mezcla de "fíeles" y herejes y "pecadores," se hace ver la perspectiva de la discriminación en el juicio. Mientras, ¡paciencia! 45

1) Conclusión de las parábolas, 13:51-52.

51 ¿Habéis entendido todo esto? Respondiéronle: Sí. 52 Y les dijo: Así, todo escriba instruido en la doctrina del Reino de los cielos es como el amo de casa, que de su arca saca lo nuevo y lo añejo.

Mt es el único que trae este pasaje. La pregunta debe de dirigirse a los "discípulos," que son los que en la perspectiva de Mt están en situación. La palabra de este "escriba" instruido en el reino de los cielos es un doctor o discípulo, pues ambas cosas pueden significar la palabra griega μαθητευθεΐς usada. Dalman ha propuesto como substrato judeo-aramaico: "Todo escriba que vino a ser discípulo del reino" de los cielos 46, que es también la versión siríaca Peshitta: mettalmad, "hecho discípulo."

Sin embargo, no parece que el texto se refiera a un escriba judío que se haga discípulo del Reino 47, aunque en absoluto no se excluya. Pues Cristo mismo, en Mt, dice que envía "profetas, sabios, y escribas." a Israel (Mt 23:34), y los afrentarán y matarán. El contexto parece indicar que se refiere a los apóstoles, que con la preparación que reciben quedarán habilitados como verdaderos doctores o "escribas" del Evangelio.

Y para que vean lo que esto significa, les pone una comparación. La expresión "tesoro” βησαυρός) que se usa, se refiere mejor a un arcσn donde se guardan las cosas mejores o necesarias al hogar 48, excepto las alimenticias 49.

El hombre rico provisto no sólo guarda en sus arcas las cosas viejas y heredadas, aunque de valor, sino que se surte y repone con las cosas nuevas: se halla perfectamente provisto.

De igual manera, el "escriba instruido en el Reino" saca del tesoro de la doctrina "cosas nuevas y viejas"; expresión que no parece estar con valor alegórico, sino para expresar, globalmente, la riqueza doctrinal que posee.

Acaso pudiera verse en su trasfondo una alusión a la armonía que debe haber entre el A.T. y el Ν. Τ. No es destrucciσn de la Ley (Mt 5:17). El "espíritu" de ésta ha de ser valorado con la portada del Ν. Τ. Asν este "escriba" tendrá la riqueza del plan de Dios sobre el Reino.

11) Jesús, en su tierra. Los "hermanos de Jesús," 13:53-58 (Mc 6:3; 3:32).

53 Cuando hubo terminado Jesús estas parábolas, se alejó de allí,54 y, viniendo a su tierra, enseñaba en la sinagoga, de manera que, admirados, se decían: ¿De dónde le viene a éste tal sabiduría y tales prodigios? 55 ¿No es éste el hijo del carpintero? ¿Su madre no se llama María, y sus hermanos Santiago y José, Simón y Judas? 56 ¿Sus hermanas no están todas entre nosotros? ¿De dónde, pues, le viene todo esto? 57 Y se escandalizaban en El. Jesús les dijo: Sólo en su casa y en su patria es menospreciado el profeta. 58 Y no hizo allí muchos milagros por su incredulidad.

Después de esta jornada de las parábolas, "partiendo de allí," se "vino a su tierra," que era aún Nazaret. "Cuando llegó el sábado" (Mc), se puso a enseñar en la sinagoga. Esto era frecuente en El (Lc 4:16; cf. Mc 1:39). La explicación del texto sagrado no era exclusiva de rabinos o escribas. Podía hacerlo una persona distinguida, capacitada, ofreciéndose espontáneamente a ello o siendo invitado por el jefe de la sinagoga 50.

El tema de la enseñanza de Cristo, que no transmiten Mt-Mc, era siempre sorprendente, pues "su palabra iba acompañada de autoridad" (Lc 4:31), "no como los escribas" (Mc 1:22).

Su doctrina y "su autoridad" hizo estallar la admiración en sus paisanos. Pero esta admiración era de "escándalo" (Mt-Mc). No era sólo la clásica mentalidad aldeana estrecha, que no concibe cómo uno de los suyos pueda ser distinto de ellos, máxime con la altura que Jesús les demostraba. Su argumento contra la fama de taumaturgo que ya corría por la región y contra la doctrina y los hechos — "¿De dónde le viene a éste la sabiduría y los milagros?" — era que conocían a sus padres y a sus familiares. Pero este detalle es precisamente la clave de la solución del "escándalo" de los nazarenos, ya que Juan alude y explica el porqué de esto. Dicen los judíos: "¿Será verdad que (Jesús) es el Mesías? Pero de éste sabemos de dónde viene; mas el Mesías, cuando venga, nadie sabrá de dónde viene" (Jn 7:26-27). En efecto, en la creencia de entonces estaba divulgado que del Mesías nadie sabría su origen 51. Por eso, la gran contradicción que tenían sus paisanos era ésta: "la sabiduría y los milagros" le acreditaban como Mesías. Era lo que le dirá un día Nicodemo (Jn 3:2). Pero, conociendo ellos a sus padres — el artesano y María — y a sus "hermanos" y "hermanas," al enfrentarse ellos con la creencia popular del origen desconocido del Mesías, se "escandalizaban de El" como Mesías. Un día le dirán sus mismos "hermanos," ante esta tremenda duda, que vaya a Jerusalén, sin duda para que la autoridad religiosa vea estas cosas y las juzgue (Jn 7:3.5).

La respuesta de Cristo, si no es un proverbio (Jn 4:44), es una observación de evidencia cotidiana, y que los evangelistas, incluso Lc, recogen, aunque citada "quoad sensum." Sólo en su pueblo y familia es uno desestimado de los suyos, aunque sea profeta.

Y tal era la actitud de desconfianza de los nazaretanos ante su obra, que El "se maravillaba." Cristo sabía todas las cosas por su ciencia sobrenatural. Pero aquí usaba la psicología de su ciencia "experimental." Y esta conducta de sus paisanos, que cerraban los ojos a la evidencia, era, en el plan de Dios, obstáculo a que El se prodigase en milagros allí: "Hizo pocos milagros por su falta de fe" (Mt), que es "confianza" en El. Sólo "impuso las manos a unos pocos enfermos y los curó" (Mc). El milagro está encuadrado en su poder salvífico.

Tanto Mt como Mc recogen aquí, en este "escándalo" de los paisanos del Señor, lo que decían: que ellos conocían a los familiares del mismo. Pues Mt sólo transmite el dicho de las gentes: que era "hijo del artesano" (τέχτων). Y Mc recoge que a El mismo le hacνan del mismo oficio: "¿No es éste el artesano (ó τέχτων)?” El tιrmino griego usado no corresponde específicamente a carpintero, sino a artesano, a obrero, aunque más frecuentemente se diga del que es carpintero 52. El que se considere por los nazaretanos como "hijo del artesano," ignorantes ellos de la concepción virginal de Jesús, no significa sino que hablan de El como lo que "legalmente aparecía 53. Por otra parte, de esta afirmación nada se deduce sobre si vivía ya o había muerto San José. Pero después de citar a María, "su madre," habla de "sus hermanos." Esto plantea el problema, ya célebre, de los "hermanos" de Jesús.

Que María no tuvo más hijos después de Cristo, que es el "primogénito" (Lc 2:7), no solamente es dogma de fe — la perpetua virginidad de María —, sino que también es bíblicamente manifiesto. Ya es indicio de ello la escena que relata Lc. Cuando Jesús tenía doce años, suben al templo, según costumbre, con el Niño. El cumplimiento estricto de la Ley — el bar miswah (hijo del precepto o de la Ley) — comenzaba para los varones a los trece años cumplidos 53. Pero los judíos acostumbraban ya a llevar a sus hijos antes al templo, lo mismo que a otras prácticas, para acostumbrarlos. Esto sugiere que, si Jesús a los doce años, antes de la obligación usual, es llevado por sus padres, según costumbre — "iban cada año" —, es que no tenía más hermanos, pues María debería haber quedado al cuidado de ellos, ya que habían de ser pequeños, y la mujer no estaba obligada a subir a Jerusalén.

Otra indicación bíblica de esta perpetua virginidad de María es la escena del Calvario. Cristo, moribundo, encomienda a María a San Juan, quien "desde entonces la recibió en su casa" (Jn 19:26.27). Pero, si María hubiese tenido más hijos — esto supone también la muerte de San José —, Jesús no tenía por qué encomendar a nadie su cuidado temporal, pues por derecho correspondía a sus propios hijos. Máxime cuando bastantes años después vivía en Jerusalén "Jacobo el hermano del Señor" (Gal 1:19).

No deja de ser notable que, siempre que se habla de estos "hermanos del Señor," jamás se diga que son hijos de María. Tampoco choca ver la conducta de estos "hermanos" que se portan como hermanos mayores de Cristo, pues le daban consejos (Jn 7:3) y querían reducirle a casa, pues les extrañaba su modo de conducirse (Mc 3:21). Pero estos pequeños detalles son igualmente de interés a este propósito. Ya que esto, en las costumbres de Oriente, sólo era permitido a los hermanos mayores, pero no viceversa 54. Pero Cristo era el "primogénito." También a esto puede añadirse que, según el relato de la anunciación, María, entonces "desposada," o, según otros, ya casada, tiene hecho un propósito de perpetua virginidad en el matrimonio (Lc 1:34). Pero ¿habría de ser motivo para quebrantar este propósito el haber sido hecha madre del Mesías y Madre de Dios? ¿No es éste un motivo más para mantener su "voto"? 55

La razón fundamental de hablar de estos "hermanos" y "hermanas" de Cristo, que no son sino parientes y familiares, es que ni en hebreo ni en arameo hay una palabra que exprese específicamente estos grados de parentesco; éste ha de expresarse por un circunloquio o suponerse por otro capítulo 56. Ejemplos de esto aparecen numerosos en la Biblia (Ex 2:11; Lev 10:4; 1 Par 23:21-22; 2 Par 36:4; cf. 2 Re 24:17; Jer 37:1; 2 Sam 2:26, etc.). Así, Abraham dice que él y Lot son "hermanos" ('ahím) (Gen 29:15), cuando es el mismo libro el que dice que Lot era sobrino de Abraham, hijo de una hermana (Gen 29:13; 28:2; Tob 8:7).

Pero no sólo estas razones hacen ver que no se trata de hijos de María, sino que el mismo Evangelio da los nombres de la madre de estos "hermanos" de Jesús. Estos "hermanos" de Jesús son los siguientes: "Santiago y José, Simón y Judas" (Mt 13:55; Mc 6:3). De las "hermanas" no se dan nombres. Pues bien, son los mismos evangelistas que dan estos nombres de los "hermanos" de Jesús los que dan el nombre de la madre de ellos. Al hablar de las personas asistentes en el Calvario a la crucifixión de Cristo, donde estaba presente María la madre de Jesús (Jn 19:25), Mt cita a "María la madre de Santiago y José" (Mt 27:56) y Mc cita igualmente a "María la madre de Santiago el Menor y de José" (Mc 15:40). Luego ni por realidad histórica ni por la perspectiva de los evangelistas, esta expresión de "hermanos" de Jesús se puede referir a hijos de María, sino a familiares o parientes.

La identificación del otro grupo, "Judas y Simón," es más difícil de precisar por no darse específicamente el nombre de su madre en los evangelios. Según el historiador Hegesipo, este Simón que se cita como "hermano del Señor" es hijo de "María (mujer) de Cleofás" (Jn 19:25) 57. Sobre la identificación de Judas que cita con Simeón, es cuestión debatida.

Pero la conclusión que se desprende de lo expuesto es que, en la perspectiva real y literaria de los evangelistas, estos "hermanos" del Señor no son presentados como hermanos de sangre, sino como parientes o familiares más o menos próximos. Y, por tanto, que no es su intento suponer que María no fuese perpetuamente virgen 58. Lo mismo ha de decirse de las "hermanas" que se citan.

Se objeta a esto que, efectivamente, en hebreo y arameo la palabra "hermano" — 'ah — tiene un sentido más amplio que en griego. Los LXX que traducen "hermano" por su estricto αδελφός, hacen ver esto (cf. Gen 13:8; 14:14.16; 29:4.15): que se traduce “hermano” por sobrino. Pero se añade: los textos de Pablo, los Hechos y Juan, ¿hablarían tan simplemente de "hermanos" de Jesús, en griego, dirigiéndose a oyentes de lengua griega, si esta palabra no hubiese de recibir su sentido griego universalmente admitido? Pero la objeción se explica.

En primer lugar, se ve que el griego no es el texto original de Mt, — lo mismo que las "fuentes" en otros evangelistas —, y que la traducción griega vierte el término, como es lógico — incluso sin pensar en la perpetua virginidad de María —, de una ma