ADAPTACION PEDAGOGICA: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol

Contenido:

Bajo esta denominación se comprende una serie de libros líricos, epitalámicos y didácticos — englobados en el Canon judaico con el nombre de Ketubim o "escritos" — que surgieron principalmente dentro de los círculos de "sabios" y "piadosos" que constituían el núcleo más fiel del yahvismo en los tiempos posteriores al exilio babilónico. Son los siguientes, según la enumeración del Tridentino: "Job, Salterio davídico de 150 Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Sabiduría y Eclesiástico." ¹

Estos libros difieren por su contenido y forma de los Libros Proféticos, pues mientras en éstos prevalece el oráculo — la comunicación directa de Dios al profeta para transmitir un mensaje a la comunidad religiosa de Israel —, en los Sapienciales se destaca el "consejo," la reflexión sapiencial, la efusión afectiva espiritual, la dramatización lírica, la formulación aforística o gnómica y la exposición didáctica; todo ello es fruto de la reflexión teológica sobre el acervo cultural religioso de la tradición israelita y sobre las enseñanzas prácticas de la vida. El "sabio" del Antiguo Testamento es el equivalente al "teólogo" actual, que, sin recibir revelaciones especiales directas de Dios — como era el caso de los profetas —, deduce consecuencias prácticas para conseguir la verdadera "sabiduría," que se basa en el "temor de Dios." ² Son, en realidad, los "sustitutos" de aquellos colosos del espíritu que llamamos "profetas," cuyos oráculos conmovieron la sociedad israelita durante seis siglos. El salmista declara con nostalgia: "lam non est propheta"; han desaparecido los confidentes de Dios para resolver los problemas del pueblo escogido. Para llenar este vacío espiritual surgieron los círculos de "sabios," que con sus esfuerzos procuraron mantener viva la antorcha de la fe en la comunidad religiosa después de la cautividad babilónica.

En Jer 18:18 se distingue bien entre los componentes de la clase sacerdotal, de la profética y de la de los sabios: "La Ley (Toráh) no faltará en los sacerdotes, ni el consejo ('etsáh), en los sabios, ni la palabra (dabar) en los profetas." Así, pues, lo característico del sacerdote era enseñar la Ley mosaica; la de los sabios, dar el consejo, y la de los profetas, transmitir la palabra u oráculo recibido de Dios directamente. Esto prueba que ya en tiempos anteriores a la cautividad existían "sabios" o intelectuales que tenían su influencia directiva en la masa del pueblo. Los profetas muchas veces reaccionan contra los consejos de los "sabios" autosuficientes que juzgaban los acontecimientos desde el punto de vista del puro oportunismo humano y político ³. Pero en estas afirmaciones proféticas sólo se quiere condenar la sabiduría humana nacida del orgullo, no la procedente de Dios, como es la de los "sabios" que después del exilio dirigen la vida espiritual del pueblo judío. Reiteradamente afirman los profetas que la "sabiduría" es un don de Dios⁴ y que se manifestará de un modo desbordante — sabiduría, ciencia e inteligencia — sobre el vastago de Jesé, el Príncipe ideal de los tiempos mesiánicos ⁵. Los "sabios" religiosos del A.T. basan su ciencia en la revelación — la tradición religiosa de Israel, de la que formaban parte las comunicaciones proféticas — y en la experiencia iluminada por la ciencia revelada. La "sabiduría" sólo tiene valor en la medida en que conduce a Dios, pues el "temor de Dios es el principio de la sabiduría."

La "sabiduría" — en cualquiera de sus manifestaciones — fue considerada como un don de Dios. Así, José en Egipto, por su interpretación de los sueños y su buena administración, fue considerado por el faraón como "el hombre más sabio"⁶. Besalel, constructor del tabernáculo del desierto — arquitecto y joyero —, para realizar su maravillosa obra "fue llenado del espíritu de Dios, de sabiduría, de entendimiento y de saber."⁷ Los tres términos son sinónimos para designar la extrema sagacidad y destreza en el oficio. Lo mismo se dice de los encargados de confeccionar las vestiduras sacerdotales: "Te servirás para ello de los hombres diestros que ha llenado el espíritu de sabiduría." ⁸ De Josué se dice que "estaba lleno del espíritu de sabiduría" después de haberle sido impuestas las manos de Moisés para sucederle ⁹. Pero esta "sabiduría" se manifestó especialmente en el rey Salomón por su sagacidad política ¹⁰, su habilidad en la administración de la justicia, en la solución de los enigmas ¹² y en el conocimiento de los secretos de la naturaleza ¹³. Aunque estas manifestaciones de la "sabiduría" son propiamente humanas, sin embargo, en la estimación religiosa de la antigüedad tenían su origen en el mismo Dios. Dada la concepción teocéntrica y teocrática de la vida, todas las cosas aparecen directamente vinculadas con lo divino. Por eso no es fácil deslindar los conceptos de una "sabiduría" profana y religiosa. Los griegos, con sus disquisiciones filosóficas, buscaban ante todo la relación de causa a efecto en la órbita natural. Los hebreos, como los semitas en general, dan explicaciones teológicas a todos los fenómenos: todo ocurre porque Dios lo quiere, sin buscar las influencias inmediatas de las causas segundas, y menos las concatenaciones profundas dentro de ese proceso causal. Por ello, no se puede hablar de una "filosofía" propiamente tal en las antiguas culturas orientales: lo mítico y lo religioso sustituyen al esfuerzo mental del pensador; todo ocurre porque una fuerza superior lo quiere. En la tradición israelita, esta fuerza superior es un Ser único personal y trascendente, del que todo depende, pues su providencia universal se extiende a lo más profundo y particular de las acciones humanas.

Con todo, nosotros podemos distinguir en la literatura bíblica del A.T. diversos estadios de sabiduría, pues al lado de la estrictamente profana — por su contenido — está otra netamente religiosa, que trata de las cosas y de las acciones humanas en cuanto se relacionan con Dios. Podemos establecer el siguiente esquema:

A) Sabiduría humana:

1. Subjetiva:

b) Teórica.

2. Objetiva.

B) Sabiduría divina:

1. Atributiva (atributos divinos).

2. Personificada¹⁴.

La "sabiduría" humana tiene siempre alguna relación con el propio Dios, que es, en realidad, la fuente de la sabiduría. Sólo Dios posee el esquema completo y la explicación plena de la concatenación de causas y efectos y de las acciones secretas de los hombres. Bajo este aspecto, la "sabiduría," aun humana, es inasequible al hombre. Querer apropiársela es atentar contra los derechos exclusivos divinos ¹⁵. Por eso sólo Dios conoce el camino secreto que a ella conduce ¹⁶. Según Bar 3:15-38, "no se ha oído hablar de ella en Canaán, ni los hijos de Agar, ni los mercaderes de Teman ¹⁷, ni los intérpretes de las fábulas, ni los buscadores de inteligencia, ni los gigantes antiguos ¹⁸ han descubierto el camino de la sabiduría... Porque nadie ha subido al cielo, ni la ha captado, ni la ha hecho descender de las nubes."¹⁹

El hombre ha hecho esfuerzos inauditos por conseguir esta clave que dé la explicación de los misterios del universo, y también la clave del misterioso obrar del corazón humano. Y así no ha escatimado fatigas en su prosecución. Pero esta sabiduría teórica (conocer los secretos del universo) tiene menos importancia para los hagiógrafos que la practica: el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divina, lo que concilia al hombre la protección y la benevolencia del Omnipotente. Los autores sagrados mezclan constantemente las diversas formas de sabiduría práctica en su dimensión profana y religiosa: es la habilidad en el trabajo ²⁰, el conocimiento de los enigmas secretos ²¹, el arte de conducir los negocios comerciales ²² y políticos ²³; es la prudencia en la vida ²⁴; el sentido común en el discernimiento del bien y del mal ²⁵; es la maestra que enseña el camino de la virtud ^2Ó, la reflexión ²⁷, la paciencia ²⁸, la castidad ²⁹; recomienda evitar el vicio y el exceso por sus malas consecuencias. Así, previene contra el adulterio ³⁰, la pereza ³¹, la embriaguez ³². En Job 28:23 se define la sabiduría moral práctica:

Sólo así es posible ser dichoso y prosperar en esta vida ³³.

Esta sabiduría práctica se consigue con la experiencia personal y con las enseñanzas reiteradas de la tradición, que ha acumulado la ciencia de generaciones ³⁴. Los "sabios" no apelan a revelaciones ni a vivencias sobrenaturales personales, como ocurre en los oráculos profetices; por eso, sus consejos llevan siempre el sello de lo humano.

La sabiduría popular ha tenido su reflejo en formulaciones proverbiales; de ahí que la fórmula gnómica o aforística representa el primer estadio en la especulación "sapiencial," y así la encontramos en el libro de los Proverbios. Los "consejos" de los "sabios" suelen formularse generalmente en forma rimada sentenciosa para captar la atención del lector y facilitar su retención memorística. Los proverbios pasan así de boca en boca, y llegan a formar un cuerpo doctrinal a través de las generaciones. Se ha definido el proverbio como "la sabiduría de muchos y el ingenio de uno," pues se convierte en patrimonio del vulgo, que lo utiliza con destreza ³⁵. Juntamente con el proverbio va el enigma, el acertijo ³⁶, la fábula, el apólogo ³⁷ y la parábola ³⁸. Todos estos géneros literarios se encuentran en los libros sapienciales, que recogen la sabiduría popular, si bien la elevan y completan con admirables consideraciones religiosas y morales.

Superada esta primera base gnómica de la "sabiduría" en Israel, aparece el discurso didáctico, el diálogo. El libro de Job es el mejor ejemplo de este maravilloso género literario, que encuentra paralelo en las antiguas literaturas orientales, pero las supera en vigor de expresión y, por supuesto, en profundidad religiosa. El libro del Eclesiastés se desarrolla también en forma medio gnómica, medio discursiva. La procedencia de esta sabiduría es múltiple: las enseñanzas de la experiencia propia o de las generaciones pasadas, la reflexión natural y los preceptos de la Ley en el Eclesiástico y la Sabiduría ³⁹. "Bajo la influencia de la revelación mosaica y de la predicación profética, la "sabiduría" tomará una tendencia religiosa y moral muy acentuada." ⁴⁰ Así, se convierte en sinónima de piedad y de vida virtuosa, mientras que el vicio y la impiedad son considerados como necedad⁴¹. Aunque en estos libros sapienciales — excepto el de la Sabiduría — no encontremos una moral sobrenaturalizada — basada en la creencia de la retribución en el más allá —, sin embargo, comparando con la de otros pueblos, tiene un alto nivel relativo. En general, predomina el ideal de la "áurea mediocridad": la vida religiosa — basada en el temor de Dios — atraerá sus bendiciones, con lo que se logrará una larga y tranquila vida, junto con una posteridad numerosa⁴². La perspectiva no trasciende a ultratumba.

Al lado de esta sabiduría subjetiva — en cuanto conocida y participada por el hombre en su dimensión práctica y teórica — está la objetiva, tal como se manifiesta en Dios. Para los hagiógrafos, "toda sabiduría viene de Dios"⁴³; y por ser su fuente única, sólo El puede comunicarla a los hombres⁴⁴. En realidad, esta sabiduría es un atributo del mismo Dios, por el que gobierna y dirige todo lo creado. Todo es obra de su sabiduría y bondad, y las cosas son un reflejo de su naturaleza trascendente como Ser viviente y activo⁴⁵. Los hagiógrafos la presentan como el arquitecto que preside la obra de la creación, señalando el módulo de cada ser dentro de sus términos, pues Dios creó todas las cosas "en número, peso y medida."⁴⁶ Así, la describen con bellísimas personificaciones poéticas:

"Yo salí de la boca del Altísimo,

En este texto maravilloso se mezclan las concepciones del atributo divino de la sabiduría actuando en las obras de la naturaleza y en la historia de la humanidad. En Sab 7:22-24 se la define como "espíritu inteligente, santo, ágil, inmaculado..., amante de los hombres, omnisciente...; es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente... Es el resplandor de la luz eterna, es el espejo sin mancha del actuar de Dios... Y siendo una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva, y a través de las edades se derrama en las almas santas." Estas expresiones han de entenderse como personificaciones poéticas del atributo divino de la sabiduría, idéntico con la naturaleza divina, y manifestándose en la creación y en la sensibilidad religiosa de las almas selectas a través de la Ley ⁴⁸.

"Es presentada como el espíritu activo de la creación y del gobierno del mundo, y la función que antes se atribuía al espíritu de Yahvé es ahora atribuido a la Sabiduría⁴⁹... Es un espíritu omnipotente en Dios que alcanza todas las cosas en el mundo ⁵⁰, que, comunicado a los hombres, se convierte en educador de la humanidad, de los individuos y de los reyes ⁵¹; guía a Israel⁵²... Es considerada como un don semejante a la Alianza, la Ley, con las cuales se identifica ⁵³. Se convierte en la sabiduría enciclopédica en Dios y en el mundo, principio de toda inteligencia y de todo bien⁵⁴. Esta identificación de la Sabiduría con el espíritu de Yahvé, la Ley o la Alianza, por estrecha que sea, no será jamás absoluta." ⁵⁵

El acervo cultural religioso de Israel se fue acrecentando a través de los siglos de un modo empírico. Los ancianos son los representantes de la sabiduría popular, que se transmite a través de las generaciones⁵⁶. En tiempos de Salomón se formaron círculos de "sabios" en su corte, los cuales se hacían eco de la gran sabiduría del monarca de Jerusalén. En Re 4:195 se dice de él: "Dio Yahvé a Salomón sabiduría y un gran entendimiento y anchura de corazón como la arena que está a orillas del mar. La sabiduría de Salomón sobrepasaba a la de todos los hijos de Oriente y a la sabiduría de todo Egipto. Fue más sabio que hombre alguno..., y su fama se extendió por todos los pueblos en derredor. Profirió tres mil refranes, y sus cantos fueron mil cinco; disertó acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que nace en las paredes, y acerca de los animales, de las aves, de los reptiles y los peces. De todos los pueblos venían para oír la sabiduría de Salomón, de parte de todos los reyes de la tierra, a los que había llegado la fama de su sabiduría."

En Jer 18:18 se habla ya del consejo de los "sabios," que constituyen una clase social dirigente junto a los sacerdotes y a los profetas. Esto prueba que antes del exilio, en los tiempos gloriosos de la monarquía, existía ya la especulación "sapiencial" en el sentido más amplio: profana y religiosa. Estos "sabios" trabajan con la reflexión sin hacer especiales alusiones al mesianismo de Israel, sino predicando una moral natural, no desvinculada de las principales exigencias de la Ley mosaica, si bien sin urgir el formalismo religioso de la misma. Ante todo buscan la orientación ética para educar a las nuevas generaciones dentro del ideal de la "áurea mediocridad." Bajo este aspecto constituyen una institución paralela a la existente en otros pueblos de la antigüedad, como Egipto y Mesopotamia. Las reformas religiosas de Ezequías y de Josías debieron de forzar a estos círculos de "sabios" a relacionarse con el elemento estrictamente religioso, como los sacerdotes y los profetas. Así, su "sabiduría" se fue "sacralizando," con lo que se preparó la plena eclosión del ideal "sapiencial" en los tiempos postexílicos, una vez que desaparecieron los profetas. La gran tragedia del 586 sirvió para dar una dimensión más personalista a las almas israelitas. Después del colapso nacional, las conciencias se repliegan sobre sí mismas y buscan resolver los grandes problemas personales que afectan al hombre como individuo, no como ciudadano de una comunidad teocrática. "El exilio destruyó el cuadro tradicional de las instituciones, cambiando las condiciones de vida y haciendo desaparecer las divergencias entre las diversas clases sociales. Trajo la supresión del culto, la penetración de las influencias paganas y la disminución del espíritu legalista... En estas condiciones surgió la necesidad de un impulso de vida, una reagrupación de todas las creencias y de todas las tradiciones, y de una unificación de los espíritus y de los corazones. Esta obra ha sido realizada por los escribas de esta época, herederos del pasado."⁵⁷

En estos círculos toma gran incremento la literatura "sapiencial," que sustituirá a los antiguos escritos proféticos y que abrirá nuevas perspectivas de universalismo al considerar los problemas no desde el ángulo nacional, sino en su dimensión estrictamente humana. Así surgen los libros que hoy llamamos sapienciales: el libro de Job se plantea el gran interrogante de los sufrimientos del justo y de los secretos caminos de la Providencia; el de los Proverbios recoge toda la sabiduría gnómica de la tradición israelita; el Eclesiastés estudia la vanidad de las cosas humanas, que llevan todas el sello de la muerte y de la insatisfacción al alma; el Eclesiástico da consejos prácticos sobre la vida para ordenarla conforme a la ley divina; el de la Sabiduría razona filosóficamente sobre los grandes enigmas que torturan el corazón humano, dando su verdadera solución: la retribución en ultratumba, idea a la que no habían llegado los "sabios" anteriores de Israel ni los profetas. Las argumentaciones en este último libro son prosaicas, en contraposición a los diálogos poéticos, llenos de colorido, del libro de Job. Al lado de estos libros propiamente sapienciales o didácticos surgen otros de carácter lirico-religioso, representados por las composiciones salmódicas y el drama epitalámico del Cantar de los Cantares. Lo discursivo cede a lo afectivo, conforme al diverso módulo literario; pero el fondo religioso es el mismo en todos estos libros del A.T.

Cada uno de los siete libros tiene su género literario propio, como se verá en la introducción especial a cada uno de los libros; pero hemos de hacer notar que muchas veces se entremezclan los distintos módulos de expresión. Así, en el libro de Job encontramos fragmentos en prosa y en poesía, secciones didácticas y diálogos poéticos. No falta tampoco en estos libros el llamado estilo antológico, a base de imitación de ideas selectas tomadas de la tradición profética o sapiencial anterior. Esta literatura "posee una forma esencialmente concreta, imaginativa; está constituida por procedimientos de exposición vivos y sencillos: el ejemplo, la comparación, el hecho tomado al vivo. Se diversifica en formas variadas de dichos, sentencias, proverbios, epigramas satíricos, fábulas... Posee particularidades del estilo oral: medios mnemotécnicos diversos, repeticiones, paralelismo, paranomasia, proverbios numéricos⁵⁸, duplicados más o menos parciales⁵⁹. Todas estas formas literarias que conservan la primera experiencia humana tienen algo de prosa, en cuanto expresan más o menos directamente una enseñanza. Sin embargo, están desprovistas de conexiones lógicas, que permitirían el desarrollo orgánico. La búsqueda de la ornamentación, la tendencia a expresarse en unidades más amplias que el simple axioma, los han conducido poco a poco a la poesía. Para ello han procedido por agrupamiento de sentencias sinónimas, sintéticas y antitéticas, apropiándose el procedimiento poético del paralelismo."⁶⁰

Las primeras manifestaciones de la literatura humana llevan el sello de la poesía, más o menos marcado: "La poesía en los tiempos primitivos representaba la expresión normal de la actitud del hombre ante la naturaleza, ante la humanidad y ante Dios, patente en sus obras. La épica es su historia; la didáctica, su filosofía, y la lírica es la expresión de su mundo interior y de los complejos sociales. Así es la poesía bíblica. Lo que la sophía es para los griegos, lo es para los hebreos la poesía; es el cauce de toda su vida espiritual."⁶¹ La épica y el drama aparecen en la Biblia con carácter embrionario.

La "Sabiduría" bíblica y las "sabidurías" de los pueblos antiguos orientales

En la misma Sagrada Escritura se alude con frecuencia a la "sabiduría" de los pueblos gentílicos⁶². Se habla de los "hijos de Oriente" como de los grandes representantes de la sabiduría antigua⁶³. Los amigos de Job representan esta tradición sapiencial⁶⁴. Todos los pueblos de la antigüedad tenían una filosofía de la vida conforme a su mentalidad y módulo religioso. Lo mágico, lo filosófico y lo religioso se confunden en las primeras manifestaciones "sapienciales" de los pueblos mesopotámicos, y aun de Egipto, las dos grandes culturas de la antigüedad.

En Egipto se citan varias composiciones didácticas que tienen no poca analogía con los libros sapienciales de la Biblia:

a) La Sabiduría de Ptahhotep (v dinastía: principios del tercer milenio antes de Cristo). Son las recomendaciones de un jefe político a sus hijos.

b) La Sabiduría de Kagemni (también de principios del tercer milenio a.C.). Tema similar al anterior.

c) La Sabiduría de Ani; obra de un escriba de la VIII dinastía. Recomendaciones generales sobre la educación, dirigidas a su hijo.

d) La Sabiduría de Merikare; atribuida a su padre, rey de la IX dinastía (2300 a.C.). Testamento político sobre el método de gobernar.

e) La Enseñanza de Dwawf a su hijo Pepi (principios del segundo milenio). Exaltación de la profesión de escriba.

f) Las Instrucciones de Amenenmhat, fundador de la dinastía XII (s.XIX a.C.). Una lección de política real, recomendando prudencia a su hijo Sesostris.

g) Los Proverbios de Amenenope (de época incierta: fluctúa entre el s.XI y el VII a.C.). Enseñanzas muy similares a las del libro bíblico de los Proverbios.

h) Papiro Insinger (s.I a.C.). Instrucciones generales sobre la vida.

Se han discutido las posibles concomitancias de estos escritos con los libros Sapienciales de la Biblia. Únicamente los Proverbios de Amen-en-ope plantean un problema serio literario, pues el contenido de Prov 22:17-24:22 tiene gran parecido con el libro egipcio. No pocos autores católicos admiten dependencia respecto de la obra de Amen-en-ope ⁶⁵; pero, mientras no se resuelva el problema cronológico de composición de esta obra, no se pueden sacar conclusiones seguras. Quizá ambos dependan de una fuente común anterior.

En Babilonia encontramos algunas composiciones de índole sapiencial:

a) El Poema del Justo doliente. Encontrado en la biblioteca de Asurbanipal (s.VII), refleja un original mucho más antiguo. En este bello poema se canta la suerte desdichada de un justo que tiene que sufrir a pesar de no haber cometido falta alguna. Bajo este aspecto encuentra su paralelo en el libro de Job, aunque no se puede probar dependencia literaria directa.

b) El llamado Eclesiastés babilónico: exposición pesimista de la vida al estilo del libro bíblico.

c) Colecciones de Proverbios de diversas épocas ⁶⁶.

d) La Sabiduría de Ajikar, encontrado entre los papiros de Elefantina (s.V a.C.), pero que parece ser una traducción aramea de un original babilónico. Contiene alusiones al libro de Tobías. Son consejos a un hijo adoptivo. Esta leyenda tuvo gran difusión en todo el antiguo Oriente ⁶⁷.

Al estudiar los distintos libros habrá ocasión de concretar las posibles concomitancias y dependencias de los libros bíblicos respecto de estos escritos gentílicos. Con todo, podemos adelantar que falta en ellos el sentido monoteísta estricto que caracteriza las composiciones bíblicas y les da grandeza. Los dioses son representados al modo humano, con sus virtudes y vicios, lo que es incomprensible para un autor hebreo. Las mismas divinidades surgen de las fuerzas caóticas primitivas.

Respecto de la vida humana, se estudian sus inquietudes y angustias, sus ansias de liberación del mal y de la muerte. La felicidad consiste en un cierto dominio de sí mismo, lo que se consigue por la educación. Bajo este aspecto se asemeja al ideal de la "áurea mediocridad" de la literatura sapiencial bíblica. Debe el hombre mantener ciertas renuncias ascéticas para superar el placer y el dolor y no ser decepcionado en sus deseos. Los amigos son necesarios; deben evitarse los hombres viciosos y violentos. El respeto a los padres es algo fundamental; y de especial interés para la felicidad es dar con una esposa de buenas cualidades morales. Se predica el peligro del adulterio y la necesidad de educar bien a los hijos. En las relaciones sociales se proclama una ética de convivencia. En realidad, en todas estas formulaciones y consejos hay un fondo de moral natural común a todos los pueblos. Bajo este aspecto es común con las enseñanzas de los "sabios" de Israel. La revelación del A.T. no ha suprimido los valores espirituales y morales de orden natural, sino que los ha completado.

a) Profundamente humana. Basada en el raciocinio y en las exigencias de la ética natural, descubre las relaciones y exigencias del hombre como tal, aunque siempre supeditado a algo superior, a Dios y a su Ley. Pero bajo este aspecto ha huido del legalismo y formulismo para ir a lo básico de las relaciones humanas.

b) Es universal. No se alude apenas a las esperanzas nacionalistas de Israel, sino que considera al hombre en sus relaciones religiosas con el Dios creador y providente. Se dirige al hombre en general, sin limitaciones étnicas.

c) Profundamente moral. Se predica la virtud, el justo medio, la sujeción al "temor de Dios," que es el principio de toda sabiduría. Los deberes familiares y sociales derivan de esta concepción eminentemente religiosa de la vida.

d) Esencialmente religiosa y monoteísta. Toda la religión y moral del A.T. gira en torno a la idea de un Ser trascendente, misericordioso y justo, que se muestra a la vez providente para con el hombre.

Estas ideas fundamentales destacan la altura moral de la literatura bíblica sapiencial, que se mueve dentro del esquema general de la tradición religiosa de Israel, si bien con una nueva dimensión menos particularista, dando de lado al legalismo rígido y al formulismo religioso estéril.

Podemos decir que la manifestación poética en la literatura bíblica se canaliza a través de dos corrientes principales: lírica y didáctica.

La poesía lírica refleja las emociones íntimas del alma, sus intuiciones y sus afectos personales. Se distinguen dentro de este género: a) Himno: declaración solemne de las alabanzas divinas⁶⁸; b) Cántico (shír): efusión plácida de los afectos íntimos; c) Elegía (quinan): expresión de los afectos dolorosos del espíritu ⁶⁹.

La poesía didáctica, exposición de doctrinas morales y religiosas de un modo deductivo o dialogado. Primitivamente tenía un carácter gnómico o proverbial (máshál). Estas formulaciones aforísticas abundan en el libro de los Proverbios y en el Eclesiástico, mientras que en el Eclesiastés prevalece la exposición deductiva, y en el libro de Job la forma dialogada.

La poesía bíblica es eminentemente religiosa, pues considera todas las cosas en cuanto son un reflejo de Dios o en cuanto conducen a Dios.

Sobre la técnica métrica externa de la poesía hebraica (paralelismo de miembros y artiñcios externos), véase la introducción especial al libro de los Salmos.

Este maravilloso libro poético-didáctico gira en torno a la tragedia de un justo no israelita — que se supone vivió en Edom entre "los hijos de Oriente" — y que fue sometido a terribles pruebas por Dios para aquilatar su virtud desinteresada. En realidad, el problema teórico que se plantea en esta obra es el del sufrimiento del justo en esta vida, cuestión que ha sido planteada en las diversas literaturas de la antigüedad. Él hagiógrafo, en lugar de plantear el problema en abstracto, prefiere presentar la historia de un justo irreprochable, el cual, a pesar de su acrisolada virtud, sufre las más terribles penalidades: pérdida de la hacienda, de la familia y de la misma salud. Con todo, acepta resignado la prueba, pues todo viene de Dios: lo bueno y lo malo.

La tesis tradicional en la sociedad israelita era que Dios premia en esta vida la virtud y castiga el vicio. A los cumplidores de la ley divina les están reservados toda clase de bienes temporales — longevidad de vida, prosperidad material, numerosa posteridad¹ —, mientras que a los pecadores les espera la muerte en plena juventud, la pérdida de sus bienes y la esterilidad ². Por otra parte, se establecía una relación causal entre el pecado y el sufrimiento, de forma que todo el que sufría contrariedades de orden físico o moral tenía por causa indefectible el pecado. La historia del justo Job será la prueba irrefragable de que esta tesis, comúnmente aceptada por la sabiduría tradicional, no tiene validez en todos los casos, y, por tanto, no se debe atribuir necesariamente la desventura y la enfermedad al pecado como causa.

Los designios de la Providencia son misteriosos, y, por tanto, no deben aventurarse juicios temerarios sobre la culpabilidad del que sufre. Esta es la conclusión del libro, puesta en boca de Dios. En el prólogo se declara que Dios permitió a Satán atormentar a Job para que resplandeciera más su virtud. La fidelidad del paciente y resignado varón de Hus no da pie para sostener que sus sufrimientos son debidos a su culpabilidad moral. El enigma del sufrimiento del justo queda, sin embargo, sin explicar, pues no se da la verdadera clave del misterio: los sufrimientos de esta vida encuentran su compensación en los premios y gozos de la eterna. Esta perspectiva es desconocida del autor del libro de Job, y no la encontramos en la Biblia hasta el siglo II a.C., en el libro helenístico de la Sabiduría ³.

Se pueden distinguir tres partes netas:

I. Prólogo En Prosa (c.1-2): Perfecta piedad de Job; es probado por Satán, que supone que su virtud es interesada; admirable paciencia y resignación de Job al perder sus bienes, su familia y su salud.

II. Diálogos Poéticos (3:1-42:9):

A) Tres amigos de Job le van a visitar, y, atónitos ante su situación lastimosa, suponen que éste sufre por pecados ocultos anteriores; y por ello le invitan a volverse a Dios y a arrepentirse de sus faltas, como único medio de recuperar la amistad divina y, en consecuencia, su prosperidad y salud perdidas (3:1-3:140a). Ellos representan la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y el premio en esta vida, el pecado y el sufrimiento. Esta idea se desarrolla en tres ciclos de discusiones, en las que intervienen por orden los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar:

a) Primera disputa (3:1-14:22). Los sufrimientos provienen necesariamente de pecados cometidos anteriormente. Dios es justo y conoce y castiga todos los pecados.

b) Segunda disputa (15:1-21:34). Aplican el principio anterior: Si Job sufre, es porque ha sido infiel a Dios, conculcando los derechos del prójimo. Por tanto, ahora es justamente castigado.

c) Tercera disputa (22:1-31:40a). Se repiten las antiguas argumentaciones, sin que avance nada el pensamiento.

B) Intervención de Elihú, que representa a la nueva generación (31:40a-37:24): Después de encararse con los tres interlocutores amigos de Job por no haber sabido defender la justicia divina frente a sus arrogancias, aporta una nueva idea: los sufrimientos son para purificar la virtud, para probar hasta dónde llega la fidelidad del justo hacia Dios.

C) Intervención de Yahvé (38:1-42:9). El hombre no debe hacer juicios sobre la Providencia divina, porque no conoce sus misteriosos designios. Su omnipotencia y sabiduría brillan en los instintos de los animales y en las maravillas de la naturaleza. Al hombre, pues, no le queda sino aceptar sus misteriosos juicios y encomendarse a su providencia.

III. Epílogo Histórico (42:10-17): Job recupera la salud, la hacienda, y se ve de nuevo rodeado de una numerosa posteridad. Rehabilitado públicamente ante la sociedad, vive muchos años bendecido y protegido de Dios.

En la tradición bíblica encontramos un personaje llamado Job, modelo de santidad y amigo de Dios, citado junto a Noé y Daniel ¹, el cual es relacionado por los críticos con el mitológico personaje del mismo nombre que aparece en los poemas de Ugarit (Ras Shamra). En Eclo 49:9 se le vuelve a citar como "fiel en los caminos de la justicia." En el libro que lleva su nombre aparece como un jeque nómada, modelo de rectitud moral y de piedad religiosa, a pesar de no ser israelita. Por ello, Dios nunca es llamado por él Yahvé — nombre privativo del Dios de Israel —, sino con el genérico de Eluhim o Eloah, que expresa la idea de divinidad entre los semitas.

Los críticos modernos se plantean la cuestión de la historicidad de los relatos del libro de Job. Es decir: lo que aquí se relata sobre la vida y pruebas de Job, ¿es una historia real o una ficción literaria en torno a un personaje legendario de la tradición? La tradición judaico-cristiana, en general, ha mantenido la realidad histórica del relato ²; pero las pecualiaridades literarias del drama parecen más bien insinuar que nos hallamos ante una composición didáctica estructurada artificialmente en función de una tesis teológica. En efecto, abundan las inverosimilitudes de muchos hechos relatados en el libro. Así, en el prólogo hay muchos detalles que no pueden tomarse al pie de la letra: el consejo de Dios con los ángeles en el cielo, con asistencia de Satán ³; la sucesión automática de las calamidades que sobrevienen a Job, salvándose de ellas sólo uno para dar la noticia ⁴; el silencio de siete días y siete noches de los tres amigos de Job sentados a su lado antes de emprender un ciclo de discursos que se suceden artificialmente ⁵, y, conforme a un plan prefijado, la intervención de Dios desde el torbellino ⁶. Finalmente, el epílogo responde a las exigencias del prólogo: a Job se le devuelven los bienes duplicados, y lo mismo sus hijos, siendo el héroe plenamente rehabilitado ante la sociedad⁷. Todo esto da a entender el carácter convencional del relato, que se desarrolla escénicamente como una composición dramática redactada en función de la demostración de una tesis: no hay conexión necesaria entre el pecado y el sufrimiento.

Como ya hemos indicado, el libro de Job tiene dos fragmentos en prosa (prólogo y epílogo) ⁸, y el resto está escrito en poesía: los diálogos sobre la justificación de los sufrimientos de Job ⁹ y los discursos puestos en boca de Yahvé para confundir las arrogancias de Job ¹⁰. Los modernos críticos discuten la unidad literaria del libro. En él se distinguen bien cuatro fragmentos literarios: a) prólogo y epílogo ¹¹; b) ciclo de discursos de Job y de los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar ¹²; c) discursos de Elihú ¹³; d) intervención de Dios ¹⁴. Ahora bien, estas diversas secciones, ¿constituyeron unidad literaria aislada antes de formar parte del conjunto del drama actual? En realidad, es difícil concebir esta vida independiente de cada fragmento sin tener en cuenta el marco general del libro. Se invocan como razones para la distinción de los fragmentos: el uso diverso de los nombres de Dios y la redacción en prosa del prólogo y del epílogo, en contraposición a los diálogos poéticos.

En efecto, el nombre de Yahvé está reservado a las secciones escritas en prosa, mientras que en la parte poética encontramos los nombres de El, Eloah y Shadday. Esto se explica teniendo en cuenta que Job y los interlocutores no son israelitas, y, por tanto, no conocían el nombre sagrado de Yahvé, propio de la religión judía.

La parte poética parece un desarrollo lógico de la narración de la parte escrita en prosa del prólogo. Así, no pocos autores suponen que primitivamente existió un relato en prosa sobre la tragedia del justo Job, el cual sirvió de base para un desarrollo posterior en forma poética, en la que se contrastan las razones sobre el problema de los sufrimientos del justo. De hecho, el espíritu conformista y paciente del Job del prólogo contrasta con sus desahogos destemplados y casi blasfemos por sufrir injustamente, tal como se relatan en los diálogos poéticos ¹⁵.

La intervención de Elihú ¹⁶ resulta fuera del marco general, ya que no se le nombra entre los amigos que intervienen en el diálogo, ni en el prólogo ni en el epílogo. Su estilo es diferente del de los otros personajes que dialogan, y en su lenguaje abundan los arameísmos. Todo lo cual parece probar su carácter adicional tardío al conjunto del drama.

También los discursos puestos en boca de Dios ¹⁷ parecen ser ajenos al primitivo drama del libro, ya que no se plantea en ellos el problema del sufrimiento del justo, y la conexión con la situación de Job resulta artificial. Otro tanto habrá que decir del discurso sobre la sabiduría del c.28, que tiene todos los visos de adición redaccional.

Supuesto esto, podemos suponer que primitivamente existió un relato popular en prosa sobre la historia trágica de Job, el cual sirvió de tema y ocasión para que un "sabio" poeta expusiera las teorías tradicionales sobre el origen del sufrimiento, destacando sus inconsistencias y su falta de base real a la vista del caso concreto del irreprochable Job, que sufre sin haber cometido falta alguna. Redactores posteriores añadieron las argumentaciones de Elihú — representante de una nueva generación intelectual, que aborda el problema con ánimos de añadir nuevas luces — y los discursos puestos en boca de Yahvé para cantar las maravillas de la creación, obra del Omnipotente. El elogio de la "Sabiduría" del c.28 parece también ser una incrustación "sapiencial" posterior al drama original del Jibro. Desde el punto de vista de la inspiración, nada se opone a esta formación progresiva de la obra por yuxtaposición de nuevos elementos, ya que todos los fragmentos son igualmente inspirados.

No conocernos el nombre del autor de este maravilloso libro sapiencial, pero sin duda es un judío que conoce las leyes mosaicas ¹⁸, aunque tiene cuidado en presentar a su héroe como fuera de los límites del judaísmo. Los autores antiguos suponían que había sido redactado por Moisés¹⁹, por el mismo Job²⁰ o por Salomón ²¹. Sin embargo, hoy generalmente los críticos creen que el libro fue redactado en los tiempos posteriores al exilio, y refleja las inquietudes de las escuelas de "sabios" que se preocupaban de los problemas personales del individuo como tal, revisando las tesis conformistas tradicionales ²². El autor tiene una amplia cultura, y parece conocer el ambiente "sapiencial" egipcio. "El drama de Job refleja la crisis intelectual, religiosa y moral que sufrían muchas almas del judaísmo postexílico. Esta crisis era provocada por la irrupción del individualismo religioso, del pesimismo y aun de cierto escepticismo... Por mucho tiempo, el yahvismo había permanecido como una religión sobre todo colectiva y nacional. Este carácter no excluía la piedad personal, pero impedía que ésta tomara el primer lugar en la expresión del sentimiento religioso. Con el drama de Job, la preocupación de la comunidad, de la raza, del pueblo, ha disminuido. Jeremías es el primero que ha osado hacer intervenir su caso personal en un mensaje profetice. El pesimismo que va en aumento en los últimos escritos del A.T., tiene otro tono que las maldiciones de los profetas de la monarquía. Se discute el valor de la vida humana. El autor de Job no teme poner en cuestión la existencia de la Providencia divina. Se interroga sobre el sentido del mundo y del destino... Esta crisis del pensamiento bíblico es sobre todo una crisis de la "sabiduría.," la actitud práctica sobre el gobierno de la vida... Singularmente audaz, el autor del libro de Job, igual al más sutil de los sofistas de Atenas, denuncia con aspereza el punto muerto a que había llegado la sabiduría tradicional." ²³

El contenido teológico de este maravilloso libro refleja bien las preocupaciones religiosas del ambiente "sapiencial" en el orden dogmático y en el orden moral. El esquema teológico tradicional de los profetas se repite en lo sustancial, pero con fuertes implicaciones individualistas. Su panorámica, sin embargo, abarca mucho más que el marco israelita: considera las relaciones de Dios con el hombre como tal, sin concreciones ni alusiones a las vinculaciones históricas de Yahvé con Israel. En este sentido, el autor del libro de Job se coloca en el plano universal — el planteamiento de un problema escuetamente humano —, como lo hace el autor del Eclesiastés. Por eso sus protagonistas están fuera del área judía, lo que refleja las preocupaciones universalistas religiosas de la época sapiencial postexílica. Trata del problema de la Providencia en general respecto del hombre. Los protagonistas del drama de Job "representan en principio, no la 'Sabiduría' que tenía curso entre los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino la 'sabiduría de las naciones'... Sin embargo, ciertos indicios nos revelan que los amigos de Job, y Job mismo, razonan generalmente según los principios de la tradición judía y con una conciencia formada en la escuela de Israel" ²⁴. Esto prueba que el autor del libro es un judío, aunque se esfuerza por dar de lado a lo específicamente israelita. Por eso el esquema general teológico es fundamentalmente judaico. Así, encontramos las ideas recibidas tradicionales sobre el monoteísmo estricto, la angeología, la idea de creación y, sobre todo, la afirmación de una providencia divina sobre los hombres y los pueblos.

a) Monoteísmo estricto. — Aunque en los labios de Job y de los tres amigos no aparece el nombre de Yahvé — lo que hubiera sido incongruente en el supuesto de que los protagonistas del drama no son israelitas —, sin embargo, en toda la narración y diálogos se refleja la idea de un Dios creador y providente, Señor de todo. Por exigencias literarias de arcaísmo aparecen los nombres divinos de la época patriarcal: El, Elohim, Shadday, los cuales designan al Ser divino en general, sin concreciones judaicas de índole mosaica. Sin embargo, las doxologías que aparecen en los diálogos tienen perfecta aceptación en labios de un israelita. Así, se cantan las maravillas de la naturaleza como obra de Dios ²⁵. Las reminiscencias salmódicas y aun proféticas de algunas frases prueban el fondo israelita ²⁶. Todo el libro de Job está dominado por la idea del Dios único ²⁷. Las alusiones a concepciones mitológicas populares no empañan este monoteísmo elevado, característico de la religión israelita. Son recursos literarios que encontramos en no pocos pasajes bíblicos ²⁸.

b) Angelologia. — En el prólogo se menciona la corte divina, formada por seres misteriosos, a los que se les llama "hijos de Dios" ²⁹. Son su escolta de honor, sus consejeros y mensajeros ³⁰, pero no son de la misma categoría divina, ya que Dios puede encontrar en ellos imperfecciones ³¹. Entre ellos hay uno que tiene por misión tentar a los hombres y acusarlos ante Dios ³². Es Satán, el "enemigo" por excelencia, el fiscal, el acusador, que no cree en la sinceridad de la virtud de Job ³³. c) El hombre. — La vida viene de Dios, como la luz ³⁴. Dios es el que modela el embrión en el seno materno. Puesto que la vida viene de Dios, la permanencia en ella depende también de su poder: "tiene en su mano el alma de todo viviente y el espíritu de toda carne del hombre." ³⁵ Por eso Dios es también el autor de la muerte; de ahí que en la boca de Job nunca aparece la idea del suicidio, a pesar de maldecir de su triste situación ³⁶. Pero la muerte puede considerarse como un bien, en cuanto que representa la cesación de los dolores ³⁷. Los muertos van a la región tenebrosa de la que no es posible salir ³⁸.

d) Dios y el hombre. — Todo viene de Dios: la alegría y el dolor, la enfermedad y la salud, la riqueza y la pobreza ³⁹. Job acepta con resignación oriental y aun fatalista su triste situación: "Dios lo ha dado y Dios lo ha quitado... Si de El recibimos los bienes, ¿por qué no los males?"⁴⁰ El profundo sentimiento religioso de la vida le hace ver la mano de Dios en todo.

La mirada de Dios se extiende a todas las acciones del hombre⁴¹, al que vigila despiadadamente para darle el merecido⁴². El hombre, frente a Dios, es un ser imperfecto, indigno de presentarse ante El, como también lo son los mismos ángeles, pues en ellos encuentra manchas el Omnipotente ⁴³. Las relaciones entre Dios y el hombre están presididas por las exigencias de su justicia. Dios es el Juez que vigila por mantener el derecho y la equidad ⁴⁴, y, como tal, pesa las acciones de los hombres en balanza justa⁴⁵. El mismo protagonista, después de desahogar sus dudas sobre la justicia divina⁴⁶, la reconoce como algo esencial, y por eso tiene firme esperanza de recuperar su salud y de ser rehabilitado en la sociedad ⁴⁷.

El hombre, por estar vinculado a Dios en su ser y en su existencia, le debe un temor reverencial⁴⁸, que es la verdadera "sabiduría"⁴⁹. Ello implica el apartamiento sistemático del mal, que se opone a Dios ⁵⁰. La oración es el medio eficaz para conseguir la benevolencia divina⁵¹. El pecado, en sus múltiples manifestaciones, aparta de Dios ⁵². Los malvados son contrarios a la justicia exigida por el Creador⁵³. Se recrimina el robo⁵⁴, el adulterio⁵⁵, el asesinato ⁵⁶, la opresión de los pobres ⁵⁷; se proscribe la astrolatría⁵⁸. Todo esto refleja la predicación profética y la teología de los Salmos⁵⁹. La sociedad es así dividida en dos mitades: la de los que siguen la ley divina y la de los que se olvidan de Dios, entregándose a sus concupiscencias.

Es un hecho que la Ley mosaica establece un pragmatismo utilitarista en la conducta del israelita. En efecto, Dios promete premiar en esta vida con toda clase de beneficios temporales a los que sigan sus leyes, otorgando longevidad de vida y numerosa descendencia que perpetúe la memoria del justo ⁶⁰. En las prescripciones mosaicas no encontramos la esperanza de la retribución en ultratumba. Por eso la historia de Israel, en frase del P. Lagrange, se reduce a un pragmatismo de cuatro tiempos: "pecado, castigo, penitencia y liberación"⁶¹. Con la crisis nacional del 586 se reavivó el individualismo y se planteó al vivo el problema de la justicia divina: cada cual debe pagar por sus propios pecados ⁶². Es lo que el propio Job desea en uno de sus desahogos destemplados⁶³. Sus amigos — reflejo de la opinión tradicional — declaran paladinamente que el pecador recibe su merecido en esta vida⁶⁴, y, al contrario, el justo se verá colmado de felicidad. Es lo que esperaba el desventurado varón de Hus en otro tiempo⁶⁵; pero su triste realidad le ha movido a reconsiderar el problema, y de su experiencia y reflexión ha deducido que los impíos prosperan en esta vida, mientras que a los rectos les espera la desventura⁶⁶. Consciente de su inocencia y de la injusticia de su situación, reacciona contra la tesis tradicional y la autosuficiencia de sus amigos, que le invitan al arrepentimiento ⁶⁷.

No obstante, no desespera en su situación, y, sabiendo que Dios es justo, espera confiado en su rehabilitación total⁶⁸; pero insistentemente declara que es inocente; lo que implica que la tesis tradicional sobre la retribución no tiene aplicación en su caso particular ⁶⁹. Es preciso, pues, acatar los misteriosos designios de Dios sobre los hombres. Esta es la solución que se desprende de todo el drama del libro de Job. No aparece la clave de la solución en el sentido de retribución en el más allá, como la encontramos en el libro de la Sabiduría⁷⁰; pero la perspectiva del autor del libro es un avance sobre la posición tradicional: el justo puede sufrir sin haber pecado.

Sin necesidad de buscar inspiración literaria extrabíblica, podemos rastrear los elementos sustanciales del drama en diversos libros del A.T. La presentación del héroe en su calidad de jeque oriental encuentra su paralelo en la historia de los tiempos patriarcales. La conducta de Job fuera del cuadro judío se acerca a las historietas de los patriarcas, que, guiados por la inspiración de su Dios, llevan una vida sencilla y honesta, conforme a las exigencias de una moral puramente natural. La legislación mosaica no se refleja en los diálogos del drama, y los particularismos judaicos están sistemáticamente excluidos. La perspectiva universalista del hagiógrafo empalma, pues, con el ambiente semibeduino patriarcal y no con el exclusivismo israelita de los tiempos de la monarquía, y aún menos con los de la sociedad de los tiempos de Esdras. La literatura sapiencial ensancha los horizontes, y el hagiógrafo encuentra más respirable la atmósfera monoteísta sencilla de los tiempos patriarcales, fuera de los cerrados encasillados del judaísmo postexílico. El autor del Eclesiastés se mueve también en esta atmósfera de libertad que da la perspectiva de la pura ley natural.

A pesar del ropaje literario externo, que nos presenta al héroe en un ambiente social extraisraelita y aun árabe-edomita, el libro es eminentemente israelita. El problema que plantea — el sufrimiento del justo y la felicidad de los impíos — encuentra su paralelo en no pocos textos bíblicos, muchos de ellos anteriores a la composición del libro de Job. Este "refleja las ideas y, a veces, las expresiones de los principales libros históricos y profetices del A.T."⁷¹ El problema del mal ha tenido diversos planteamientos y explicaciones en los diversos libros viejo-testamentarios. La tesis tradicional relacionaba mecánicamente el sufrimiento físico y moral con el pecado, y la felicidad con la virtud. Antes del exilio, el sentido de solidaridad prevalece en los escritos bíblicos, mientras que después se acentúa el individualismo: cada uno sufre por sus pecados y es premiado por sus actos virtuosos, sin vinculación a la sociedad y al pasado. El autor del libro de Job reacciona contra esta visión simplista de la vida, y prueba plásticamente cómo puede sufrir un justo sin haber cometido infracción alguna.

El Justo doliente — "Siervo de Yahvé" — de la segunda parte del libro de Isaías expía por los pecados ajenos de la colectividad; la ira divina se ceba en él sin haber cometido pecado personal alguno⁷². Job, en cambio, sufre por una causa misteriosa, pero sin sentido expiatorio manifiesto. Pero es interesante hacer notar que es posible sufrir sin ser personalmente culpable. Y, al contrario, en Jer 12:1-3 se declara la prosperidad del impío en esta vida. Los términos en que se expresa el profeta son muy similares a los de Job 21:75. Una semejanza más sorprendente la encontramos en las maldiciones de Jer 20:14-18 contra el día en que fue concebido y las de Job 3:355. Comparando ambos textos, los críticos se inclinan por considerar las expresiones de Job como una amplificación de las del profeta⁷³. El profeta Habacuc, contemporáneo de Jeremías, protesta también enérgicamente contra la prosperidad del impío ⁷⁴. El autor del libro de Job parece que conoce estos escritos y se inspira en ellos para dramatizar literariamente la situación trágica de su héroe.

Los salmistas protestan no pocas veces contra la paradoja de la prosperidad del malvado y el sufrimiento del justo⁷⁵. Siguiendo la tesis tradicional sobre la retribución, suponen que la prosperidad del impío es sólo momentánea. Es la opinión de los amigos de Job ⁷⁶.

Finalmente, hay no pocas concomitancias ideológicas y literarias entre el libro de Job y el de los Proverbios¹¹. Todo esto prueba que el autor del drama de Job trabaja con una amplia tradición literaria bíblica, si bien da al desarrollo de su tesis un sello original, que se caracteriza por el vigor de expresión y la belleza de la idea.

En todos los tiempos y latitudes, el hombre se ha planteado el problema de la razón del dolor físico y moral. En la literatura del Antiguo Oriente encontramos bellos poemas sobre la tragedia del hombre que sufre sin encontrar explicación racional de ello. En primer lugar el poema, del Justo paciente babilonio nos describe las angustias morales de un personaje de alta posición que, a pesar de haber cumplido sus deberes para con los dioses y el prójimo, ha perdido su salud, sus bienes y su tranquilidad espiritual:

Los críticos han encontrado algunas expresiones paralelas con el libro de Job⁷⁹, pero no hay fundamento para encontrar una dependencia literaria directa del poema babilonio ⁸⁰. Las expresiones semejantes se explican por la analogía del tema.

En el "Diálogo sobre la miseria humana entre un afligido y su amigo" se plantea también el problema de un huérfano que está abandonado de todos y sometido a no pocas calamidades. Apesadumbrado, declara la suerte triste del justo:

Y su amigo le replica:

Y, finalmente, el justo afligido exclama suplicante:

De la lectura de estos fragmentos se deduce la semejanza de algunas expresiones del "afligido" babilonio y su interlocutor⁸². Sin embargo, éstas son puramente tangenciales y no afectan al armazón ideológico del libro de Job. No se puede hablar tampoco de una dependencia literaria del poema babilónico (más de mil años anterior al poema bíblico). Dhorme afirma a este respecto: "No son más que rasgos exteriores y dispersos en el conjunto de la composición. Pueden provenir de que el problema del mal ha sido planteado al espíritu del poeta mesopotámico. En ninguna parte se constata una influencia directa sobre el libro de Job." ⁸³ Se trata, pues, de identidad de tema y de similitud literaria. El vigor de expresión de los diálogos del libro de Job sobresale con mucho sobre las formulaciones cansinas del diálogo del poema babilonio. Sobre todo, el monoteísmo del poema bíblico trasciende sobre las concepciones politeístas mesopotámicas.

También a orillas del Nilo y a principios del segundo milenio a.C. los poetas y sabios se planteaban el problema del sufrimiento en sus más profundas dimensiones. Hacia mediados del siglo XVIII a.C. fue compuesto el Diálogo del desesperado con su alma. Es la explosión escéptica del que no encuentra sentido a su vida:

De la lectura de este bello fragmento se desprende que no hay concomitancias literarias apreciables entre éste y el drama de Job. Únicamente algunos capítulos, en los que se reflejan los sentimientos de depresión del varón de Hus, encuentran algún parecido — en cuanto al tema y situación psicológica — con los del Diálogo del desesperado egipcio ⁸⁵.

En el poema titulado Quejas del campesino se describe la miseria de las gentes humildes⁸⁶; y en el Canto del harpista se describe escépticamente la vida de los difuntos:

Otro harpista, en cambio, del siglo XIV a.C. proclama la felicidad de los difuntos:

No se puede establecer dependencia literaria del libro de Job respecto de estos poemas egipcios; las semejanzas son fortuitas, y se explican por la similitud del tema. Tampoco hay relación directa entre la "confesión negativa" del Libro de los muertos y las protestas de inocencia de Job ⁸⁹.

En los tiempos áureos de la literatura helénica surgió el género literario de la tragedia, que originariamente empalma con la celebración de los "misterios." Simplicísima al principio en su escenificación, termina por multiplicar los actores. En ella se plantea el problema del sufrimiento humano con toda crudeza, sin dar una solución de ultratumba, ya que, en la concepción primitiva del hades — reflejada en los escritos homéricos —, el difunto lleva una vida sombría y triste, que no se parece en nada a la luminosa de la tierra. Aquiles declara a Ulises que prefiere ser pastor entre vivos que rey entre muertos ⁹⁰. En este sentido, la perspectiva es similar a la del sheol hebreo — región de los muertos —, en la que el difunto lleva una vida lánguida, desprovista de toda alegría, aunque sin sufrimientos físicos; y sólo bajo este aspecto es preferible a la del viviente que sufre sin esperanza de rehabilitación. Es el caso del desventurado Job, que en algunos momentos desea ir a la región tenebrosa para verse libre de los sufrimientos presentes ⁹¹.

En el Prometeo encadenado, de Esquilo, encontramos expresiones desesperadas similares a las del desventurado varón de Hus:

El desventurado héroe responde al coro de las Oceánidas, que le aconseja confesar su error:

Y el Océano — como los amigos de Job — aconseja a Prometeo:

A pesar de ciertas semejanzas ideológicas y aun de expresión, sin embargo, la perspectiva teológica del autor del drama de Job es totalmente diferente a la del autor de la tragedia griega, pues en ésta Prometeo es inmortal, y Zeus, que le castiga, es injusto y de "corazón inflexible" ⁹⁵, mientras que los amigos de Job mantienen siempre por encima de todo la justicia divina.

Como el desventurado Job, el rey Darío declara en Los Persas:

En las tragedias de Sófocles encontramos también expresiones similares a las de los protagonistas del drama de Job, si bien la perspectiva teológica es totalmente diferente. En Edipo Rey, el coro saluda al infortunado protagonista, desconocedor de la falta que se le imputa:

Hércules, condenado a vergonzoso suplicio, clama a su hijo:

Los trágicos griegos destacan el placer sádico de los dioses en el sufrimiento de los hombres, de cuya felicidad están celosos. Esta idea no tiene cabida en la literatura bíblica, y, por consiguiente, en el drama de Job. El Dios bíblico es esencialmente justo, y, por tanto, no puede complacerse en el mal; pero sus designios son misteriosos e inaccesibles a la inteligencia humana. Sólo bajo este aspecto puede establecerse algún paralelo con la literatura helénica.

Platón arremete contra los poetas, porque con sus mitologías exaltan las injusticias y pasiones inconfesables de los dioses." En el diálogo con Sócrates, Glauco describe al justo y al pecador: el primero es abofeteado, torturado, encadenado y, finalmente, empalado, mientras que el segundo prospera en su vida privada y pública ¹⁰⁰. Esta es una experiencia de todos los tiempos, ya que la virtud no es reconocida y premiada en esta vida. Las declaraciones de Job en este sentido encuentran paralelo en la literatura universal, sin que ello implique dependencia literaria. Para Platón, la felicidad estaba en el conocimiento de la idea de bien, y, por tanto, en el más allá sólo podrían ser felices los que tuvieran la fuerza dialéctica para captar el Bien como ideal. En la perspectiva bíblica, Dios es principalmente una realidad que llama a todos, pues es el origen de todo; pero hasta el siglo II a.C. no se llegó a la noción de vida feliz en el seno de la divinidad, lo que es la clave para resolver el enigma del mal en esta vida. El autor del libro de Job destaca sólo el misterio de los designios divinos: el Dios justo a veces permite que los justos sufran, sin darles razón de su modo de obrar.

Los apóstoles utilizan este libro como escritura inspirada ¹⁰¹, y comúnmente fue aceptado por la Iglesia cristiana, como lo fue por la comunidad judía ¹⁰². Únicamente Teodoro de Mopsuestia negó en el siglo VI su carácter inspirado, y, por ello, su opinión fue condenada en el concilio Constantinopolitano II (año 553) ¹⁰³. Los Santos Padres admiten comúnmente su carácter inspirado ¹⁰⁴. No obstante, al leer el libro hay que tener en cuenta su género literario dialogado: muchas de las afirmaciones de los protagonistas no implican que sean aceptadas por el hagiógrafo, ya que expresan puntos de vista especiales que no se ajustan a la ortodoxia judía. Así, Job dice palabras indiscretas ¹⁰⁵, y sus amigos son amonestados por Dios por "no haber hablado rectamente" de El¹⁰⁶. Las diversas opiniones, pues, son transcritas para resaltar después la solución del hagiógrafo sobre el problema del sufrimiento de Job.

La historia del justo Job, probado por tantas adversidades, resulta inverosímil, y por eso el autor, para hacer frente a posibles objeciones, procura situarla en un lugar lejano, fuera del control fácil de sus lectores — allá hacia el misterioso "oriente" —, lo que, por otra parte, contribuía a rodear de misterio al personaje protagonista, por aquello de Tácito: "maior e longinquo reverenda," y también para presentar a los exclusivistas judíos de su tiempo un dechado de virtud fuera de la órbita israelita. El libro de Job es revolucionario en su tesis y en sus apreciaciones, y ello se refleja en detalles como este de presentar al justo por excelencia desconectado de la tradición judaica. La doctrina del "universalismo" y las preocupaciones por los problemas personales, desconectados de la vinculación nacional hebraica, van tomando relieve en las especulaciones "sapienciales." Los problemas humanos sustituyen a los clasistas y nacionales a medida que Israel se abre al contacto con otros pueblos.

Para establecer un contraste vivo entre la situación actual de prosperidad de Job y su familia con su próxima desventura, el autor sagrado carga la paleta, presentando a su protagonista como uno de los más ricos entre todos los orientales. Esto parecía responder a la bendición divina, que correspondía a su conducta intachable de hombre íntegro y recto, conforme a la tesis tradicional de la ecuación entre virtud y prosperidad material. Precisamente la nueva tesis del libro es que esta convicción comúnmente aceptada está contra la experiencia cotidiana, ya que Dios permite que muchas veces los más justos y ejemplares sufran las mayores calamidades, mientras que los impíos prosperan insolentemente en sus negocios, disfrutando de buena salud, de larga vida y de muchas riquezas. Ello prueba que no hay conexión necesaria entre la prosperidad y la virtud ni entre la desgracia y la impiedad.

La narración empieza dando el nombre del protagonista y su lugar de origen fuera de los límites de la Tierra Santa. El nombre Job (en heb. 'iyób) encuentra su paralelo en el de Aiab, rey de Pella (TransJordania) de los textos de Tell Amarna ^l, y es de tipo semita occidental². En Ez 14:14.20 aparece el justo Job, juntamente con Noé y Daniel, como modelos de rectitud que pueden "salvarse por su justicia" ³. Esto indica que en la tradición hebrea existía el recuerdo de un personaje modelo de virtud que podía parangonarse con los otros dos, famosos también por lo mismo. El autor del libro de Job, pues, utiliza el nombre de este justo, que flotaba en el ambiente tradicional, para presentarlo como protagonista del drama teológico que va a desplegar ante sus lectores.

Dechado de virtud bajo todos los aspectos, es presentado como íntegro en sus costumbres, recto en su proceder y apartado del mal, como consecuencia de vivir bajo el temor de Dios. Su patria, Hus, se halla enclavada en territorio de los "hijos de Oriente," designación que en labios de un israelita cisjordano designa TransJordania o la zona esteparia poblada de nómadas al este del Jordán o del mar Muerto. En otros textos bíblicos se coloca esta región de Hus en la zona de Edom ⁴, la región de Seir de las cartas del Tell Amarna, es decir, la franja montañosa semiesteparia que se halla al este del Araba o depresión que se extiende del sur del mar Muerto al golfo de Elán⁵.

En recompensa a su virtud, Dios había otorgado al justo Job siete hijos y tres hijas. El número de hijos es el ideal de perfección, siete. Las hijas son menos, pues si hubiesen sido muchas, sería ello una señal de castigo de parte de Dios, según la mentalidad oriental. En 42:13 se dice que Dios le devolvió doblado el número de hijos, mientras de las hijas sólo le volvió a dar tres. La fecundidad familiar era una señal manifiesta de bendición divina en la tradición israelita⁶. A Job, pues, no le faltaba nada de lo que podía contribuir a su felicidad.

La hacienda del jeque oriental es fabulosa: 7.000 ovejas, 3.000 camellos, 500 puntas de bueyes, 500 asnas y sierros sin número. Las cifras son hiperbólicas para resaltar la opulencia del que había sido bendecido por la Providencia en consonancia con su virtud intachable y fuera del común. Es el cumplimiento de la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y la abundancia de bienes temporales. La historia posterior del justo Job será el mentís sangriento a esta convicción comúnmente admitida en la sociedad israelita. El autor, pues, va preparando la dramatización de los hechos para crear crudos contrastes en un convencionalismo dialéctico que se continúa a través de la distribución literaria de toda la narración. Todos sus hijos y sus bienes los perderá el jeque intachable en un solo día, para impresionar más al lector tradicionalista.

La virtud de Job llegaba hasta preocuparse de las posibles faltas de sus hijos, que durante toda la semana se entregaban por turno a convites familiares, a los que asistían también sus hijas como invitadas. Cada hijo tenía su casa, mientras que las hijas vivían con el padre. Job no era sólo padre de familia, sino también — conforme al régimen patriarcal — era sacerdote, y, como tal, ofrecía diariamente sacrificios, holocaustos, a Dios en expiación de las posibles faltas de sus hijos. Estos, al amor del vino, es fácil que se olvidaran de los preceptos divinos, y por eso Job — en calidad de padre y sacerdote — les convoca para purificarlos (lit. en heb. "santificarlos"), es decir, someterlos a las purificaciones rituales para hacerlos entrar en relaciones normales con Dios⁷. No cabía más perfección en la conducta. El hagiógrafo destaca estos detalles para mostrar que las calamidades que le han de sobrevenir no las merecía bajo ningún concepto, ya que hasta en los más nimios detalles procuraba amolelarse a las exigencias de la santidad divina.

La preparación escénica continúa acentuándose, si bien sobrepasando las lindes de la verosimilitud. Una vez descrita la prosperidad desbordante del gran jeque oriental — confirmación de la tesis tradicional sobre la retribución de la virtud excepcional en esta vida —, el hagiógrafo finge un coloquio en la corte celestial al que asisten los hijos de Dios o ángeles — escolta de honor del Soberano del universo — y un misterioso personaje llamado Satán, que significa "enemigo," y que por el contexto se deduce que es como el fiscal que tiene Dios para probar la virtud de los suyos. En Re 22:19-22, el profeta Miqueas de Yemla presenta a Yahvé rodeado del ejército celestial, interrogando a sus ángeles sobre quién será el encargado de ir a inducir a Acab para que ataque a Ramot de Galaad. La escena es muy similar, pues aparece un "espíritu de mentira" que se ofrece para engañar al rey impío: "He visto a Yahvé sentado sobre su trono y rodeado de todo el ejército de los cielos, que estaba a su derecha y a su izquierda; y Yahvé decía: ¿Quién inducirá a Acab para que suba a Ramot de Galaad y perezca allí? Unos respondieron de un modo, y otros de otro; pero vino un espíritu a presentarse ante Yahvé y dijo: Yo le induciré. ¿Cómo? preguntó Yahvé. Y él respondió: Yo iré y seré espíritu de mentira en la boca de todos los profetas. Yahvé le dijo: Sí; tú lo inducirás, y saldrás con ello. Ve, pues, y haz así." En ambos textos se trata de escenificaciones literarias que no han de tomarse al pie de la letra. En Zac 3:1-2 aparece Satán junto al ángel de Yahvé, dispuesto a acusar al sumo sacerdote Josué, que está en trance de ser purificado de sus pecados para inaugurar el sacerdocio digno en el templo reconstruido en Jerusalén.

En el texto que comentamos, Satán no es todavía abiertamente el "espíritu del mal," enemigo del reino de Dios, el "diablo," que trajo la muerte y el pecado al mundo ⁸. Aquí es el "adversario" jurídico, el "acusador" que tiene por finalidad aquilatar la virtud de los servidores de Dios, enviando calamidades para que renieguen de El. Este carácter de "adversario" de los derechos divinos se acentuará en la tradición israelita, terminando por ser el enemigo declarado de los intereses de Dios, el instigador al mal ⁹. Los hijos de Dios, al contrario, parecen ser seres angélicos que tienen por finalidad glorificar y acompañar a Dios, colaborando con El en el gobierno del mundo. En 38:7 aparecen en paralelo con las "estrellas de la mañana." Según Sal 89:7, habitan en los cielos y constituyen el "ejército celeste" ¹⁰. Así, pues, se concibe a Dios como un rey oriental rodeado de una esplendorosa escolta de honor. Los LXX y el Targum traducen el término "hijos de Dios" por ángeles ¹¹. Satán, en cambio, en el contexto es el instrumento de Dios para probar y enviar castigos a los hombres. Esta concepción teológica tiene su razón de ser en el deseo de salvaguardar la trascendencia divina, pues el Ser bueno por excelencia no debía tener contacto directo con los males que sufren los hombres, y así se crea un intermediario encargado de enviar calamidades a la humanidad para probarla.

La escenificación adquiere su punto álgido en el diálogo antropomórfico de Dios con Satán. Al llegar éste a la tertulia celeste, Dios le pregunta por sus andanzas sospechosas, ya que tiene por misión molestar a los demás. La respuesta de Satán está en conformidad con su misión exploratoria: ha dado una vuelta por la tierra y no ha notado nada especial; por eso, al dar cuenta a Dios — según costumbre — del cumplimiento de su misión específica, declara que no tiene nada especial que comunicar: ¡Sin novedad por el mundo! En Zac 1:11 se presenta a cuatro caballeros — instrumentos de la Providencia, que van de inspectores por los cuatro ángulos del globo — declarando a Dios que no hay novedad por el mundo, pues todo está en paz. Los hagiógrafos, como orientales, tienen preferencia por estas escenificaciones teológicas a base de diálogos entre múltiples personajes. Es un artificio literario para mantener en suspenso la atención del lector, que tiene también propensión a lo concreto y colorístico.

Dios se extraña de que Satán no haya reparado en su paseo explorador por la tierra en su siervo Job, dechado de virtud, del que se sentía justamente orgulloso: no lo hay como él en la tierra (v.8). Las alabanzas divinas coinciden literalmente con las del narrador: varón íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal. Irónicamente responde Satán, diciendo que esa virtud de su protegido Job es sospechosa, ya que le ha bendecido desmesuradamente, otorgándole riquezas de toda índole ¹². Buena cuenta le tiene a Job ser temeroso de Dios, ya que es el precio de su rica hacienda. Con ello da a entender que Dios es un tanto ingenuo al sentirse orgulloso de la virtud de su protegido. Que cambien las cosas, y la experiencia dirá que Job no podrá soportar el infortunio, y entonces se desmoronará el edificio artificial de su virtud; terminará por maldecir el rostro del mismo Dios, ya que le ha retirado su protección (v.11). "Satán es escéptico sobre la virtud humana. Es un filósofo que no cree en la moral sin obligación y sanción." ¹³ Job no teme de balde (v.10), pues sabe que su integridad religiosa es la condición para prosperar.

La respuesta de Satán era una petición implícita para poder probar la virtud del honorable jeque oriental. Si le permitiera Dios quitarle el vallado protector de su hacienda..., entonces sería el momento de probar los quilates de su virtud, que hasta ahora tiene poco de desinteresada. Dios accede a esta insinuación, permitiéndole que le toque en lo suyo (su hacienda), pero no metiéndose con su persona (v.12). Tiene, pues, poder para quitarle sus bienes, aunque por ahora no debe atentar contra su salud y persona.

Una vez conseguido por Satán el permiso para probar a Job, no tardó en sentirse su siniestra actuación, pues al punto las mayores desgracias se abatieron sobre la familia del virtuoso jeque oriental: en un solo día perdió toda su hacienda y, sobre todo, lo que más quería, sus propios hijos. No cabía mayor tragedia. Los hechos se suceden con celeridad inverosímil y coniforme a un clisé literario estereotipado según el convencionalismo estructural del libro. Todo se desarrolla como en una pieza de teatro: las calamidades se suceden según el orden de gravedad, y sólo queda uno para contarlo. Primero sobreviene una inesperada razzia de los nómadas — los sábeos o moradores de la región de Sabá, cerca de Medina, al sur de la tierra de Hus, lindando con la Arabia meridional¹⁴ —, los cuales se apoderan del ganado mayor, matando a los siervos encargados de ellos. Sólo uno se salvó de la carnicería para transmitir la noticia del desastre. Cuando aún no ha terminado de hablar éste, sobreviene otro con la triste nueva de que en una tormenta ha perecido todo el ganado menor. También ahora se salva un criado para dar la noticia al amo. Apenas ha terminado de comunicar la nueva calamidad, cuando llega otro criado con otra infausta comunicación: los caldeos — los nómadas llamados kaldim de los textos cuneiformes, que se movían desde el golfo Pérsico por el desierto hasta los límites de Arabia ¹⁵, y que, por tanto, para los moradores de Hus procedían del este, mientras que los sábeos venían del sur — se han apoderado¹⁶ de los camellos, matando a los sierros encargados de guardarlos. Sólo uno se salvó para contarlo al dueño. Por fin, llega la más terrible noticia cuando aún éste tenía la palabra en la boca: un torbellino — el terrible simún del desierto — ha derribado la casa de su primogénito, en que estaban todos sus hijos de fiesta según el turno convenido, y les ha causado la muerte. Todas sus esperanzas familiares se han venido abajo después de haber perdido todos los bienes. Su situación es desesperada; la mano de Dios le ha tocado de modo inexplicable, pues no tiene conciencia de culpabilidad; sin embargo, su reacción está a la altura de su virtud reconocida.

Lejos de dejarse llevar de la rabiosa desesperación, el primer acto del probado justo fue reconocer el dedo de la Providencia en todo, haciendo actos externos de duelo por la pérdida de los seres queridos. Conforme a las prácticas usuales de duelo, se rasgó las vestiduras (el manto, signo de honor, que llevaba sobre la túnica) ^l6 y rasuró su cabeza ¹⁷, prosternándose en tierra en signo de humillación y de adoración y acatamiento de los designios secretos de Dios respecto de su vida.

La resignación de Job es total y perfecta: ninguna protesta, sino aceptación total de la voluntad divina: Desnudo salí del vientre de mi madre... La frase juega con la doble maternidad, la que le dio la vida, y la tierra, que recibirá su cuerpo, también desnudo. Las sombras del seol estaban desnudas en la región de los muertos ¹⁸. La muerte es como un nacimiento al revés, ya que el difunto, aunque sobrevivía en la región subterránea del Seol, sin embargo, desprovisto de todo vigor, en un estado como de ectoplasma, llevaba una existencia que no merece el nombre de vida ¹⁹.

Job tiene conciencia de que ha venido a este mundo desprovisto de todo bien, y se resigna a volver a la tierra sin el acompañamiento de sus riquezas. Ni siquiera tendrá la satisfacción de unas honras fúnebres fastuosas, como era de esperar de su condición social. En realidad, nada tenía suyo, pues todo lo había recibido del Dios que bendecía su trabajo: Yahvé lo dio, Yahvé lo ha quitado. Esta frase, de profundo sentido religioso, tiene su aire de fatalismo oriental, de resignación ante lo irremediable. Es inútil, pues, toda protesta. Siguiendo sus hábitos de acendrada virtud, prorrumpe en una solemne bendición del nombre de Yahvé. La expresión tiene un sabor litúrgico, y aparece en Sal 113:2, resultando extraña en labios del jeque oriental, que, por no ser judío, no conocía el nombre de Yahvé; pero el autor lo hace deslizar inesperadamente en la narración. El hagiógrafo resalta que Job, en medio de su amargura, no lanzó ninguna queja ni impertinencia contra Dios, que le había enviado tales calamidades. Por ello sobrellevó la prueba sin pecar en lo más mínimo, con lo que queda desmentida la hipótesis de Satán de que su virtud era un puro cálculo de mercader: Job es virtuoso en la prosperidad y en la adversidad; los hechos lo prueban. Ha terminado el primer acto del drama: la virtud ha salido triunfante de la prueba; pero la experiencia del rectísimo Job muestra que la tesis tradicional de la ecuación entre el pecado y la adversidad es falsa; el hombre puede sufrir calamidades sin ser culpable ante Dios.

Aquilatada la virtud del justo Job con las calamidades múltiples narradas — pérdida de toda la hacienda y de los hijos —, no queda sino probarlo de nuevo atacando a su persona, lo que antes había sido prohibido a Satán; la pérdida de la salud sería una nueva prueba a la que no podrá resistir, según los cálculos malignos del "adversario" de la humanidad. El hagiógrafo — siguiendo su escenificación dramática — va a mostrar que tampoco la enfermedad tiene necesariamente por causa el pecado, como comúnmente se creía en la sociedad israelita.

De nuevo una escena en el cielo: Yahvé rodeado de sus ángeles, y entre ellos el fatídico Satán. Como en el fragmento de 1:6-8, también aquí Dios se siente orgulloso de la integridad intachable de Job. Irónicamente pregunta a Satán si ha reparado en la virtud del jeque edomita, la cual ha permanecido intacta aun después de la terrible prueba a que injustamente le ha sometido Satán. La expresión de Yahvé es antropomórfico, ya que le echa en cara a Satán el haberle incitado injustamente contra Job. Los hagiógrafos no distinguían, como nuestros teólogos, entre voluntad positiva y permisiva, y por eso se lo aplican globalrnente a Dios, de quien todo depende y todo proviene en el mundo.

Satán no está todavía convencido del desinterés de la virtud de Job, y dice que lo que le ha ocurrido no tiene importancia en comparación con el valor de la vida: ¡Piel por piel! está dispuesto a dar el hombre por salvarla. La expresión es proverbial, y parece que significa que el hombre estaría dispuesto a entregar su propia piel por salvar su piel o vida, si fuera posible. La frase misma de Satán parece ser una explicación del proverbio: Todo cuanto el hombre tiene (incluso su piel) lo dará gustoso por su vida (v.4)^l. Para calibrar la virtud de Job, pues, es necesario poner en peligro su propia vida, que es el don más precioso. Así, Satán insinúa que, si le permitiese tocar el hueso y la carne — enviándole una dura enfermedad —, Job terminaría por desesperarse y aun maldecir a Yahvé. Es la prueba decisiva de su virtud. Sólo entonces quedará probado su desinterés en la vida.

La respuesta de Yahvé es concesiva: se le permite a Satán atentar contra la salud de Job con tal de que no le quite la vida (v.6) ².

Inmediatamente de recibir la permisión para atentar contra la salud de Job, el espíritu maligno de Satán envió una úlcera que afectó a todo el cuerpo del probado edomita. Sin concretar en qué consistía la enfermedad, parece que era una especie de lepra, caracterizada por manifestaciones purulentas, por las que el paciente se hacía impuro desde el punto de vista legal ³. Por ello, Job abandona su morada para instalarse a las afueras del poblado, en el lugar de las inmundicias o residuos, la "mazbala" de las actuales aldeas palestinianas. Es el lugar donde pululan los mendigos para buscar algo comestible entre los residuos. El hagiógrafo contrapone este triste estado al que ha llegado Job a su anterior opulencia para poner más de relieve su virtud; desde la más alta capa social ha caído a la situación de mendigo y leproso, despreciado de todos, cuya compañía no se soporta en la vida social.

Sin embargo, Job permanece resignado a la nueva situación enviada por Dios, sin dar muestras de impaciencia ni desesperación. Esto exacerba a su mujer, que no tenía los quilates de virtud del varón de Hus. Y con toda impudencia le invita a maldecir a Dios, pues ya no le queda nada que esperar sino la muerte, y, por tanto — en su mezquina mentalidad —, nada tiene que agradecerle; al contrario, Dios es el responsable de esta injusta situación. La reacción de Job fue digna de su conducta: su mujer no sabe lo que dice y se muestra como necia, ya que no sabe valorar las diversas situaciones de la vida. El "sabio" descubre los caminos de la Providencia y acepta de ella lo bueno y lo malo. Todo viene de Dios, y si se aceptan los bienes por El enviados, ¿por qué no los males y calamidades? Sin hacer disquisiciones filosóficas sobre el origen del mal, el jeque edomita declara que todo lo que ocurre — por voluntad positiva o por mera permisión — tiene su origen en la omnipotencia divina, que gobierna misteriosamente al mundo.

La respuesta sabia de Job confirmaba su probada virtud; ni siquiera en la enfermedad más cruel desplegó los labios contra su Dios. El hagiógrafo registra enfáticamente el hecho para destacar su tesis de que los males físicos y morales no suceden siempre por la culpabilidad moral del paciente. La posición tradicional, por tanto, debe ser revisada; y de esto se trata en su libro, que no es sino la exposición dramatizada del problema de los misterios de la Providencia en la vida.

Los tres amigos de Job son edomitas: Elifaz, de Teman, coincide con lo que se dice en Gen 36:11.15 sobre la posteridad de Esaú: Elifaz y su hijo Teman. En los textos bíblicos, Teman es localizada en territorio idumeo⁴, y era famosa por su "sabiduría"⁵. Era la Atenas de los semibeduinos orientales. Estaba cerca de Petra, no lejos, pues, del país de Hus, patria de Job⁶. Bildad es de Suaj, que en Gen 25:2-3 es nombre de un jeque. Se supone que está cerca de la región de Medina, al este de Hedjaz. Sofar es de Naamat, cerca del desierto de Nefud⁷.

Enterados de las desgracias del amigo Job, deciden hacerle una visita para interesarse por su salud y consolarle. Pero el estado en que le encontraron es tan lamentable, que no le reconocieron. Impresionados terriblemente, hacen los tradicionales ritos de duelo: rasgar las vestiduras y esparcir polvo sobre la cabeza, tirándolo antes hacia el cielo en signo de desaprobación⁸. Después, en silencio, permanecieron los siete días y siete noches del ritual ⁹ acompañando al infortunado. Este silencio largo e impresionante sirve para que cada uno reflexione atentamente sobre la situación y las causas del infortunio del amigo; el resultado de esta larga meditación son los discursos que cada uno va a lanzar por turno, respondiendo a las objeciones del propio Job. En su mentalidad todo lo ocurrido es un misterio, pero para ellos es una tesis intocable el supuesto de que las desgracias y enfermedades se deben exclusivamente a pecados cometidos por el paciente. Es el eco de la "sabiduría" tradicional contra la que reaccionará Job, convencido de su inocencia. Cumplidos los duelos rituales, durante los cuales, por respeto al infortunado, ninguno de los tres desplegó los labios, empieza el diálogo en verso entre los diversos protagonistas, y todo conforme a una distribución convencional literaria.

Una vez presentados los personajes y narrada la tragedia, el hagiógrafo aborda el problema de la justificación de los dolores de un inocente. En primer lugar, el poeta concede la palabra al paciente, que ha sabido recibir de un modo tan ejemplar la prueba enviada por Dios. No pocos autores pretenden que la parte poética del libro — los diálogos — no pertenece a la misma mano literaria que los dos capítulos del prólogo y el epílogo (42:7-17). Las razones lingüísticas no prueban diversidad de autor ¹. Generalmente se considera la obra poética actual como una refundición de una tradición anterior en prosa: "En esta transcripción el autor de Job ha respetado el aire popular de la narración, adaptando su estilo al de los relatos de la biografía de los patriarcas. Ha conservado la psicología ingenua de los personajes y mantenido el doble aspecto de la decoración, tan pronto campesina y seminómada, tan pronto real y celeste." ²

Es un poema moral con fondo profundamente psicológico, basado en una antigua tradición con alguna proyección histórica. El estilo es incisivo, y las expresiones de Job, radicales y extremosas, encuentran su paralelo en los desahogos psicológicos de Jeremías ³.

Las exclamaciones del doliente Job rompen ex abrupto el silencio ritual de siete días y siete noches de sus amigos: "Después de siete días y siete noches estalla una especie de rugido infernal de bestia herida. En lugar de gritar sus sufrimientos o de hacer oír sus lamentos de una qina (elegía), Job encuentra en el repertorio literario semítico el género poético más áspero y casi más bárbaro, impregnado aún de la antigua magia: la maldición, que resucita las prácticas de los viejos brujos... Infernal, la maldición — como llamada al seol subterráneo — es lo más horrible que los hebreos podían evocar. Ciertamente que Job no maldice a Dios — con lo que decepciona a Satán —, sino la obra de Dios, la vida, su vida."⁴

En un arranque poético, el autor juega maravillosamente con las personificaciones del día y la noche, y establece un paralelo antitético entre la luz y las tinieblas, la noche y el día, que sirven de fondo literario a sus vehementes maldiciones. Las expresiones son vigorosas y fuera de serie en la literatura universal.

Job evoca trágicamente el día de su nacimiento, que es el principio de sus desdichas; y enfáticamente declara que hubiera preferido que no hubiera tenido existencia la noche en que se consumó su concepción y el día en que vio la primera luz. Personificando el día y la noche, las considera responsables de sus desventuras, ya que le dieron existencia en el tiempo (ν.3). El nacimiento de un varón siempre fue señalado como suceso memorable y gozoso; sin embargo, en su caso debía haberse celebrado con luto su aparición en la tierra; y, en consecuencia, la claridad del día de su nacimiento debía haber sido sustituida por la negra tiniebla; los rayos de luz debían estar ausentes de ese siniestro día, e incluso la Providencia debiera haberse desentendido de él (v.4). La oscuridad y las sombras de muerte ⁵ y el eclipse o negrura del día deben suplantar a la luz radiante, de forma que, al carecer de la iluminación, no merezca el nombre de día, y, en consecuencia, no debe ser computado entre los días del año ni formar parte de los meses. Y la noche de su concepción debe ser no lúcida — como es normal en el cielo estrellado oriental —, sino llena de tristeza y opacidad, empalmando así con la oscuridad del día maldito de su nacimiento.

Y, no contento con lanzar sus maldiciones personales contra la noche de su concepción, invita a los que por oficio se dedicaban a maldecir el día, provocando los eclipses, es decir, los magos y brujos, expertos en provocar días nefastos o dichosos. Estos expertos en la magia tienen poder para despertar al Leviatan, monstruo marino que, según la leyenda, provocaba los eclipses solares y lunares tragándose el sol y la luna ⁶. El poeta, pues, invita a los astrólogos y magos a que hagan uso de sus poderes para hacer surgir al Leviatán — símbolo del desorden y del caos — para que haga desaparecer la noche en que fue concebido y el día en que nació. El hagiógrafo, pues, juega con estas leyendas para expresar poéticamente sus ideas, acomodándose a la mentalidad popular de su tiempo ⁷.

Volviendo de nuevo al día, Job desea que no aparezca la luz ni sus signos precursores, las estrellas de la alborada (Venus) y los parpadeos de la aurora⁸, es decir, los primeros rayos luminosos. El día del nacimiento de Job y la noche de su concepción son los responsables de la existencia trágica que le espera, y por eso les reprocha el no haber cerrado las puertas del seno materno, substrayendo así sus ojos de tanta miseria (v.10).

Después de haberse desahogado contra el día del nacimiento y la noche de su concepción, corno responsables de haber dado principio a sus desventuras, Job arremete contra los que le recibieron amorosamente al nacer, brindándole los primeros cuidados de la lactancia (v. 11-12) ⁹. La muerte hubiera sido lo más deseable, dado su trágico destino, pues al menos habría encontrado el reposo en la región subterránea del Seol; allí podría codearse con los reyes y magnates de la tierra ¹⁰. En ella todos son iguales — niños abortivos y reyes opulentos —, y, por tanto, sólo allí se da la ansiada nivelación social. Todos allí encuentran reposo, pues los impíos no pueden ya perturbar a los demás; los cautivos pueden descansar, ya que no oyen la voz del capataz que vigila sus trabajos inhumanos (v.18), y el esclavo encuentra su libertad frente a su odiado amo. Todos en la región de los muertos llevan una existencia más tranquila y deseable que la del desventurado Job. En el Seol, los difuntos estaban libres de toda clase de dolores, aunque llevaban una vida lánguida, de "sombras," sin vigor físico ni alegrías positivas. Pero esta situación era preferible a la trágica del varón de Hus. Por no tener luces sobre la retribución en ultratumba, como se declarará en el libro de la Sabiduría n, el hagiógrafo no coloca en los labios de Job palabras más esperanzadoras. En realidad, la clave para resolver el problema del sufrimiento está en la supervivencia y retribución en ultratumba; pero esta perspectiva sólo aparece en los últimos libros del A.T. (Sabiduría y Macabeos).

Con toda crudeza se plantea la razón de la existencia de los que no les espera más que amarguras en esta vida, a los que no les queda otra liberación que la propia muerte. La vida viene de Dios; pero ¿qué sentido tiene para estos desgraciados? ¿Por qué los lanza a la existencia, si no pueden gozar de ella dignamente? Los interrogantes son agudos y desafiadores y plantean al vivo el problema del sufrimiento del hombre. Hay algunos seres a los que parece que Dios persigue, pues les cierra todas las salidas de felicidad (v.23). Las expresiones de Job parecen un eco de los desahogos del atribulado profeta Jeremías:

Las frases del profeta son lacerantes y plantean el mismo interrogante angustioso que el varón atribulado de Hus.

El espíritu turbado de Job siente venir sobre él todas las desgracias. Es tanto lo que tiene que sufrir, que su vida está amasada en lágrimas; unas calamidades se suceden a otras. Experto en desdichas, cuando presiente que otra le viene encima, ya la tiene a su lado. Sufre no sólo por las aflicciones presentes, sino por las que le esperan y ya ve de antemano (v.25). Por ello no encuentra sosiego a su espíritu, que está dominado obsesivamente por la turbación y la angustia.

Para valorar moralmente todas estas frases aparentemente teñidas de desesperación, hay que tener en cuenta el género literario oriental, que se expresa en términos extremosos y radicales para impresionar al lector. En todas las lenguas, la poesía tiene sus licencias, pero mucho más en la literatura oriental. El hagiógrafo, pues, quizá inspirado en los escritos de Jeremías, pone en boca del inocente y angustiado Job frases lacerantes para reflejar su íntima tragedia espiritual.

Después de los desahogos rugientes de Job, empiezan los discursos rimados de sus amigos, que tratan de dar luz al infortunado apelando a los principios de la sabiduría tradicional. Entre ellos está Elifaz, que puede ser saludado, por su edad y experiencia sapiencial y por su procedencia de la "sabia" Teman, como el "decano" de los tres contertulios de Job. No está conforme con los conceptos expresados por el paciente varón de Hus, y con toda delicadeza le quiere invitar a la reflexión. Respeta su situación, pero, precisamente debido a su estado, no tiene la inteligencia lúcida para hacer juicios sobre los valores de la vida. Su espíritu está preso de angustia y de dolor, y en este sentido no tiene libertad para el discurso.

Con toda delicadeza pide permiso para intervenir Elifaz. Hubiera preferido callar, acompañando y llorando en silencio la tragedia del amigo; pero éste se ha permitido hacer juicios desmesurados y fuera de propósito, y se ve obligado a hacer un llamamiento a la cordura. Oriundo de la patria de la "sabiduría," Teman, se cree con derecho a iniciar un diálogo que ponga los términos en su debido punto. Con acento pausado y bien convencido de lo que dice, invita, no sin ironía, a que Job mida un poco más sus palabras.

En primer lugar muestra su extrañeza porque su amigo, que antes repartía consejos a todos, procurando confortar a los oprimidos y débiles, se sienta ahora desfallecer ante la adversidad. Con toda delicadeza recuerda a Job su pasado honroso, repartiendo "sabiduría" a todos con el ánimo de enseñarles los caminos de la vida dentro del temor de Dios. Pero ahora, que le ha tocado la adversidad, no sabe sobrellevarla, pues protesta rabiosamente contra su destino (ν.5). Esto prueba que su piedad ("temor de Dios") ya no es el móvil de su vida, y, por tanto, ya no mantiene la rectitud de los caminos como en otro tiempo. Su virtud debiera probarse y mostrarse en la actual adversidad para ejemplo de los que antes eran aleccionados por él. Pero está visto que no tenía raíces profundas, ya que vacila y protesta a la hora de dar señales de sus convicciones en el camino de la vida.

Por otra parte, se muestra muy imprudente, desahogándose de modo desmesurado, porque está tocando los misterios de la justicia divina. La experiencia dice que el inocente tiene la protección de Dios, y, por tanto, nunca perece; y los justos terminan por salvarse sin ser exterminados (ν.7). Elifaz aquν se hace eco de la tesis tradicional sobre la retribuciσn. Dios es justo, y la justicia divina debe cumplirse en esta vida, premiando al justo con bienes materiales y castigando al impío. Por tanto, el que sufre es porque ha pecado contra Dios. Precisamente contra esta posición sofística tradicional reacciona el autor del drama de Job al presentar a un inocente tocado por la mano colérica del Omnipotente ³. Pero la argumentación de Elifaz es impecable desde el punto de vista de la "sabiduría" tradicional. Esta está confirmada por su propia experiencia, ya que ha visto que los que aran la iniquidad cosechan la desventura (v.8).

Las manifestaciones coléricas de Dios — al soplo de su nariz — aplastan al impío y hacen desaparecer al pecador como se agostan las plantas por el turbión del desierto. La miseria y la desgracia son la lógica secuela de sus malas obras. El pecado irrita a Dios, que termina por vengarse y castigar al pecador; por tanto, las manifestaciones de su ira prueban que el desventurado es pecador. Los v.10-ii son considerados por algunos autores como fuera de lugar, pero sus metáforas pueden ser una continuación de la idea anterior: la ira divina lleva por delante a todo el que se oponga, incluso al rey de la selva, el león. Dios puede hacerle morir quebrantándole los dientes o privándole de su sustento. Así, los pecadores desaparecerán indefectiblemente en el momento de la manifestación justiciera del Omnipotente. Por tanto, es necio oponerse a sus decisiones e intervenciones punitivas. Sólo queda acatarlas humildemente, esperando que pase el vendaval de su ira.

El sagaz Elifaz quiere dar nuevos argumentos para callar las demasías de Job, pero con toda delicadeza atribuye sus reflexiones a un fantasma nocturno que se le apareció, y, calladamente, como en susurro, le dio una nueva clave sobre los misterios de la Providencia divina. Aunque Job se sienta inocente, sin embargo, Dios es tan puro y santo, que ningún ser humano puede considerarse justo y puro, ya que hasta en sus mismos ángeles halla tacha.

La descripción de la aparición nocturna no puede ser más bella e insinuante. Los intérpretes antiguos veían aquí una revelación, pero es mejor considerarla como ficción literaria del hagiógrafo, que hace hablar a los interlocutores conforme a las exigencias del diálogo. Elifaz, obsesionado por la tragedia de Job, se ha dormido, y de noche se le ha revelado una clave del misterio del sufrimiento humano: todos los hombres son pecadores en mayor o menor grado, y, por tanto, las desgracias les vienen muchas veces inesperadamente y sin justificación aparente. ¿No será éste el caso de Job? La nueva argumentación trata de atenuar la suposición expuesta anteriormente de que el que sufre es necesariamente por sus pecados. Esto resulta muy duro para Job, que no tiene conciencia de transgresión grave ante su Dios; por ello hay que buscar otra solución al misterio del dolor: la pureza, santidad y trascendencia de Dios se sienten afectadas por la imperfección de sus criaturas, y, por eso, los sufrimientos enviados por la Providencia responden a imperfecciones y pecados ocultos de los que apenas se tiene conciencia.

Esta visión vaporosa, este murmullo tenue, este susurro insinuante del fantasma, apenas reconocido en sus contornos, es la mejor metáfora para describir psicológicamente la penetración lenta y sugerente de un pensamiento que progresivamente se va apoderando de una mente inquieta que busca la solución a un enigma angustioso. Es el caso del "sabio" Elifaz, que ha meditado mucho en estos días de silencio junto a Job, sumido en la mayor tragedia.

La nueva revelación tiene su importancia, pues da a entender que ningún hombre tiene derecho a protestar por los sufrimientos que le sobrevengan, ya que de algún modo los ha merecido por su imperfección. Hasta los ángeles resultan indignos de su santidad. La frase aun a sus ministros (angeles) no se confía se ha de entender como expresión hiperbólica de un poeta que quiere destacar la trascendencia y pureza de Dios, del que son indignas sus más excelsas criaturas. Por tanto, no se plantea aquí el problema del pecado de los ángeles, del que no se hace mención en los libros del A.T. Están, pues, fuera de propósito las disquisiciones de los teólogos y antiguos exegetas, que se preguntaban si aquí el no confiarse se refiere a los ángeles antes o después de pecar. En todo el libro de Job no se alude para nada a estos problemas de angelólogía, y, por tanto, no hay razón para introducirlos en este pasaje.

Si en los espíritus angélicos Dios halla tacha, cuánto más en los hombres, formados del polvo y moradores de una casa de barro (ν.19), es decir, el cuerpo humano! ⁵ Por ello, la vida del hombre es efímera y desaparece, sin que nadie le libre cuando llega la hora del destino. Contra las decisiones de Dios no hay salvador (ν.21). El que se oponga a sus designios serα aplastado como la polilla, desapareciendo para siempre. La vida del hombre es, en definitiva, como una tienda cuyas cuerdas son arrancadas para apenas dejar huella sobre el solar en que estaba. El tiempo terminará por borrar su recuerdo. Pero, sobre todo, lo más trágico es morir falto de sabiduría, es decir, sin comprender ni acatar los misteriosos designios del Omnipotente, que decide la suerte de cada uno conforme a módulos que se escapan a la humana inteligencia. Oponerse a Dios es de "necios," mientras que el "sabio" sabe sorprender el lenguaje de la Providencia en los acontecimientos de la vida de cada uno. Job, pues, debe callar y acatar humildemente su destino, pues desconoce los designios del que todo lo sabe.

Prosiguiendo sus razonamientos, Elifaz se muestra más incisivo, recomendando a su afligido amigo resignación y acatamiento humilde de las calamidades, pues es de necios enfrentarse contra el Omnipotente. En realidad, la justicia divina termina por rehabilitar al que se acoge a él, mientras que los perversos y recalcitrantes son aplastados. Dios envía pruebas, pero al fin termina por curar la llaga que El mismo ha causado. Los pensamientos nobles y ponderados son característica del "sabio" de Teman, la Atenas de los "hijos de Oriente." Como representante y "decano" de los amigos cultos de Job, lleva la mejor parte en las argumentaciones del interminable diálogo del libro.

El ν.1 encuentra su lugar propio antes del v.8, donde se habla de la conveniencia prαctica de refugiarse en la Providencia divina, que es el sostιn del hombre y de todo lo que existe. Es inútil y necio oponerse a sus caminos, pues fuera de Dios nadie le puede prestar ayuda. Ni siquiera los santos o ángeles — a los que Dios no se confía, porque encuentra tacha en ellos, según lo expresado en 4:18 — pueden prestarle ayuda². Las heridas causadas por Dios sólo las cura el mismo Dios. Es inútil buscar otra ayuda fuera de El. Elifaz afirmará después que tiene experiencia de que, confiando en Dios, todo se arregla.

El v.2 sigue normalmente a 4:21, y explica por qué los pecadores son quebrantados: sus propios fracasos, el enojo y la colera, terminan por arruinarlos. Job, por tanto, no debe dejarse llevar del enojo y la desesperación, pues se consumirá inútilmente a sí mismo.

Elifaz insiste en que los impíos no pueden prosperar en esta vida, pues aunque de momento parecen triunfar y echar raíces como árbol robusto, sin embargo, llega el turbión y lo seca de modo inesperado. Un revés de fortuna les echa por tierra sus falsas ilusiones; por ello Elifaz maldice esta aparente prosperidad, y, como sabe que sus bienes son mal adquiridos, desea al impío que sus hijos no tengan éxito en los litigios en la Puerta de la ciudad — lugar tradicional para hacer los juicios públicos, como el "agora" de los griegos o el "forum" de los romanos ³ — y que en los tribunales no tenga defensor que le facilite la salvación (ν.3).

Sus mismas riquezas son usufructuadas por los hambrientos y necesitados, que se apoderan de ellas furtivamente (v.5). En resumidas cuentas, poco es el fruto de su falsa prosperidad. El "sabio" de Teman vuelve a su antigua idea: el mal y las desventuras tienen un origen de orden moral en el paciente. El hombre tiene como una propensión atávica hacia la desviación moral: como los hijos del relámpago levantan el vuelo. El águila es el ave de las tormentas, y aquí parece que se alude a ellas, que instintivamente levantan el vuelo ⁴. El mal no germina espontáneamente del polvo, como las plantas, sino que surge del corazón humano, y, por tanto, es el ser humano quien engendra la desventura.

La "sabiduría" enseña que hay que someterse a la voluntad divina, y en la adversidad sólo queda volverse a Dios, implorando su protección para salir de ella. Para apoyar su tesis expone la grandeza y providencia divinas, que se manifiestan tanto en la naturaleza como en la historia de los hombres. Su omnipotencia está probada por las maravillas y cosas insondables que realiza. Si las cosas creadas nos resultan inasequibles a nuestra inteligencia, ¡cuánto más lo será su Hacedor! Entre las manifestaciones de su bondad está el envío periódico de lluvias sobre la tierra y los campos (v.10). En las regiones esteparias de Edom y TransJordania, las lluvias a tiempo son el gran don de Dios, pues gracias a ellas puede existir algo de vegetación para sustento de sus sufridos moradores ⁶.

Paralela a su obra beneficiosa sobre la naturaleza está su protección de los humildes y afligidos al exaltarlos, apartando las tramas del astuto y frustrando sus injustos cálculos contra los desvalidos, haciéndoles caer en sus propias redes. Dios los ofusca, de forma que en pleno día andan como ciegos, según la amenaza de Dt 28:29: "Tú serás en pleno día como el ciego, que va a tientas en la oscuridad." Dios, pues, es el que deshace agravios y procura que brille la justicia en la sociedad, dando esperanza al desdichado. Estas palabras tienen particular sentido en el caso del desventurado Job. Su amigo le invita a reconocer la mano providente de Dios para ser rehabilitado en su salud y sus bienes.

Si Dios es la esperanza de todos los desgraciados, no lo ha de ser menos para el desventurado Job. Pero éste debe reconocer antes su posible culpabilidad y no insolentarse contra el único que puede ayudarle. El reconocimiento de sus faltas producirá automáticamente la rehabilitación del afligido varón de Hus. Lo que ahora le sucede es una lección correctiva, que debe aprovechar para su bien espiritual; por eso le llama dichoso, ya que en el futuro será más fiel a su Dios, evitando todo lo que pueda ocasionar nuevas desgracias. Dios castiga por amor⁷, como Padre que se interesa por su hijo. Por eso, después de hacer la herida, la venda y la cura con su mano ⁸. Sus castigos tienen una finalidad medicinal, ya que son un correctivo, una llamada a volverse a El.

Esta consideración debe dar seguridad de salvación al desventurado Job; en frase proverbial declara Elifaz que, por muchas veces que esté en aflicciones, siempre le salvará Dios de ellas ⁹. En los momentos críticos de peligro de muerte (espada, hambre, guerra...) encontrará siempre un salvador en su Dios. Todos los agentes de destrucción son impotentes ante la fuerza del que todo lo puede. Le librará del azote de la lengua, es decir, la calumnia, la maledicencia, el deshonor ante la sociedad, que matan civilmente a la víctima, como el hambre y la espada quitan la vida fisiológica¹⁰.

Hasta se verá libre de las incursiones y devastaciones de las bestias de la tierra o fieras del campo. La paz edénica será su patrimonio, pues hasta las fieras perderán sus instintos salvajes, haciendo una alianza con él. Es el eco del vaticinio mesiánico de Oseas 2:18: "En aquel día haré en favor de ellos concierto con las bestias del campo, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra, y quebrantaré en la tierra arco, espada y guerra." En el libro de Job se dice, además, que éste hará alianza con las piedras del campo, para que no invadan los terrenos cultivables, pues los terrenos pedregosos son estériles ¹¹. Uno de los medios empleados para devastar una tierra era llenarla de piedras ¹². Así, pues, las piedras y las⁴fieras son consideradas como un azote. En Ez 14:21 se enumeran los cuatro azotes siguientes: espada, hambre, fieras y peste. Más o menos, el autor del libro de Job juega con estas ideas tradicionales de la literatura profética. Bajo la protección de Dios, el justo se verá libre de todos estos flagelos.

Como consecuencia, Job podrá disfrutar de una paz total en su tienda, sin miedo a que nada le falte. Había perdido todos sus bienes por efecto de las incursiones de los beduinos y por el efecto de las tormentas; pero en el futuro Dios le librará de todo. Y, sobre todo, volverá a tener una posteridad numerosa en sustitución de la tan trágicamente perdida ¹³, cerrando al fin los ojos como fruta madura, lleno de días y rodeado de sus retoños ¹⁴. Es el "in senectute bona" de los tiempos patriarcales ¹⁵. Tal es el resultado de las reflexiones de Elifaz, que representa la "sabiduría" tradicional del país más sabio de los "hijos de Oriente": el sufrimiento físico tiene siempre una causa moral; nace de una infracción de la ley divina, consciente o inconsciente; es el castigo por el pecado. Por consiguiente, Job debe reconocer esto y hacer examen de conciencia sobre sus andanzas para, después de implorar perdón, emprender una vida en conformidad total con las exigencias de la ley divina. Con ello se atraerá la bendición del Omnipotente, y la prosperidad será una lógica consecuencia de ello.

El infortunado paciente responde a los sabios consejos del amigo: es fácil dar consejos cuando se goza de buena salud; pero ¿qué va a decir el que sufre sin esperanza de rehabilitación, cerrados todos sus caminos en la vida? En lugar de serle un sedante, las palabras del amigo Elifaz no han servido sino para agudizar su terrible dolor. Se considera herido por Dios, y sólo aspira a morir pronto para no ser víctima de tantos sufrimientos físicos e incomprensiones. Esperaba otro tipo de consuelo de sus amigos, pero en realidad no han hecho sino poner ajenjo en su copa de tragedia. Las expresiones de Job son bellísimas y reflejan la amargura y decepción de su alma.

Ante la exposición fría de la "sabiduría" tradicional, incapaz de comprender la tragedia del varón de Hus, éste reacciona violentamente, pues ve que son sin fundamento sus hipótesis. En realidad, sus amigos no saben valorar la profundidad de su tragedia: sus quejas y su desdicha son tales, que sobrepujan a las arenas del mar si se pesaran en una balanza. En Prov 27:3 se dice: "pesada es la piedra, pesada es la arena; pero la ira del necio es más pesada que ambas cosas." Los pesares de Job sobrepasan toda medida; y sólo el que los sufre puede medir sus efectos morales y psicológicos; por tanto, tienen explicación sus destempladas palabras.

Se siente preso de las saetas mortíferas del Omnipotente. El salmista emplea el mismo símil para reflejar su situación angustiada: "tus flechas se han clavado en mí" ^l. En 16:12-13, Job se compara a un blanco contra el que Dios lanza sus proyectiles. Las calamidades enviadas por Dios son como saetas envenenadas que tiene que absorber el espíritu turbado de Job (v.4) ². Dios — el Omnipotente, designación que destaca la desproporción de El con el pobre paciente — es como un arquero que implacablemente lanza los dardos que traen la enfermedad y la aflicción ³. Y Job se ve obligado a beber la cólera del Omnipotente, porque los terrores de Dios están alineados frente a él como un ejército dispuesto a la batalla⁴. Job se siente en un duelo desigual con el Omnipotente, y su derrota es segura. Se declara vencido de antemano, porque no tiene armas para medirse con El. Por ello no ansia sino que termine este combate desigual, cerrando los ojos a la vida.

Cuando Job se queja, es porque sufre, pues nadie protesta cuando se siente a gusto, como no rebuzna el onagro o asno salvaje cuando tiene hierba, ni muge el buey cuando está ante el pesebre bien abastecido. Las expresiones son proverbiales para significar la situación incómoda e insoportable del desventurado Job. No se halla precisamente en una situación agradable para callar; su comida es insípida como la clara de huevo, y, sin embargo, tiene que tragarla. Su naturaleza se rebela contra esta su comida insípida y repugnante.

No le queda otra esperanza sino que Dios ponga fin a sus lastimosos días. No se atreve a atentar contra su vida; por eso quiere que Dios tome la iniciativa, eliminándolo de una vez. Su única esperanza es dejar de existir. Pero, con todo, no quiere hacer frente a los decretos del Santo, los designios misteriosos de la Providencía divina (v.10). La grandeza de su alma se muestra en estas reacciones que tiene en sus mismos desahogos y lamentaciones descarnados.

Con todo, él no tiene la fortaleza de la piedra o del bronce para soportar indefinidamente tanto dolor (ν.12). No le queda paciencia para esperar el fin de sus desolados días⁶.

La reacción de los amigos ha decepcionado a Job, pues no saben comprender su trágica situación, permitiéndose valorar fríamente su estado conforme a gastados modos de discurrir. Antes de insinuar juicios peyorativos sobre su conducta, debieran ser más comprensivos con su trágica situación. Se siente solo en el dolor, pues se le ha negado hasta la comprensión de sus más íntimos amigos; sus confidentes de antaño se permiten hacer juicios desfavorables sobre su supuesta conducta de pecado.

El ν.14 es generalmente considerado como una glosa marginal de νndole "sapiencial" para enjuiciar severamente la conducta poco piadosa de los amigos de Job.

Los amigos de Job le han traicionado en sus esperanzas como arroyo que inesperadamente aparece seco. Los hombres de la estepa, las caravanas, avanzan ilusionadas esperando encontrar agua en determinado arroyo o torrentera localizada en otros viajes; pero la realidad triste es que al llegar se encuentran con que está seco (ν.15). Job esperaba otras palabras más confortadoras que, como arroyo de agua fresca, dieran frescor a sus fauces resecas; pero a la hora de la verdad no hacen sino aumentar su amargura, pues no comprenden su situación desesperada. En la literatura profética, el arroyo que no lleva agua es llamado "arroyo falaz" ⁹, porque engaña al caminante que suspira ilusionado por él. Es el caso de los amigos de Job: esperaba palabras de confortamiento, y resulta que le punzan más con insinuaciones malignas.

Los ν.16-17 tienen el carαcter de frase proverbial para explicar el fenσmeno de los "arroyos falaces," que decepcionan al caminante: tienen agua mientras se derrite la nieve, pero en los meses ardorosos del verano se secan totalmente.

Siguiendo el símil del ν.15, se presenta a las caravanas cambiando sus rutas habituales para dar con el esperado arroyo fresco, y expuestas a extraviarse, siempre con la ilusiσn de encontrar el agua necesaria para continuar la marcha. Particularmente las caravanas de Tema y Sabá — procedentes de terrenos esteparios y resecos, como son los de las zonas que lindan con Medina ¹⁰ — ansian dar con los torrentes de aguas, y por ello con todo cuidado otean el horizonte para dar con el lugar esperado (v.19); pero, al llegar al lugar del supuesto arroyo fresco, quedan decepcionados y avergonzados, pues de nada les ha servido el penoso rodeo en busca de agua, ya que el lecho del torrente está totalmente seco (v.20).

Ninguna comparación más gráfica e inteligible para las gentes de países esteparios; los amigos de Job le han resultado como el arroyo seco, que niega su agua cuando más se necesitaba. Al verle en estado tan lastimoso, lejos de ayudarle, se espantan y sobrecogen, porque le consideran maldito de Dios (ν.21).

El infortunado varón de Hus exige ponderación en los juicios y espíritu de justicia en las valoraciones de su vida. No pide nada de lo que no tenga derecho; no apela al soborno para comprar defensores, ni les pide favores a ellos para que le proporcionen valedores. Sólo exige visión serena de la realidad y reflexión sobre su actual situación y su vida honrada pasada. En su vida anterior nunca les pidió favores, sino que les fue un amigo desinteresado.

Con todo, está dispuesto a una discusión serena de su problema, y de buena gana aceptará sus juicios si son reales y ponderativos. Está pronto a reconocer su error si se lo demuestran (v.24). Pero es preciso llegar al fondo del problema, pues las reflexiones anteriores de Elifaz no han tenido en cuenta las circunstancias que han creado su injusta situación actual. En realidad, las palabras y afirmaciones, cuando están basadas en la rectitud, resultan persuasivas y agradables, y esto espera de sus amigos (v.25). Pero la alegación de Elifaz no prueba nada, pues ha querido reprochar a Job sus palabras desmesuradas, que en realidad son expresiones de un desesperado, las cuales, como tales, las lleva el viento (v.26). Elifaz debiera haberse fijado, no en la crudeza de las frases de Job — reprobables por su formulación externa —, sino en el fondo que traslucían, la desesperación de un hombre al que se le han cerrado todos los caminos en la vida.

En realidad, han hecho juicios ligeros, decidiendo la suerte de un huérfano indefenso, especulando y traficando frivolamente sobre la situación de un amigo (v.2y). Si hubieran sido verdaderamente sus amigos, no se habrían atrevido a expresiones tan superficiales, como si se tratase de una mercancía sin valor la vida y fama de Job (v.27). Por eso les invita a volver a reconsiderar sus juicios sobre su persona y situación, estudiando más a fondo el problema de sus sufrimientos. Está seguro de que le acompaña la justicia, ya que no tiene conciencia de pecado. Los sufrimientos que pesan sobre él tienen que tener otra fuente que la de su supuesta culpabilidad. Un examen más atento de su situación les dará luz para buscar otras explicaciones más razonables y más equitativas. Quizá se ha excedido en sus palabras por la amargura de su espíritu, pero en el fondo de su alma sigue fiel a su Dios.

Job sabe distinguir bien entre el bien y el mal, como su paladar sabe distinguir lo que le conviene y lo que le es nocivo, y está dispuesto a entablar una discusión sobre el problema del sufrimiento, pero en términos más razonables que los hasta ahora empleados.

Por propia experiencia declara el infortunado varón de Hus que la vida está sometida sobre todo a la ley del dolor. No hay en este mundo felicidad, y, por tanto, es inútil hacerse vanas ilusiones. Después de haber respondido a las argumentaciones de su amigo Elifaz, ahora Job va a dirigirse al mismo Dios, que es el responsable de todo lo que le pasa. Su caso no es más que uno de tantos de la miserable vida humana. Las argumentaciones son elocuentes; y llenas de vigor.

La vida está amasada con dolores y fatigas, como la del enrolado en la milicia. Por eso, la existencia del hombre se parece a la del soldado, que está sujeto a una terrible y despiadada disciplina y no tiene reposo. Epicteto dirá también: "La vida de cada uno es un servicio militar" ². El hombre se halla sometido como a un régimen de trabajos forzados, y sus días son duros como los de un jornalero. El soldado aguanta, lo mismo que el jornalero, esperando una retribución, y por ello sus ilusiones están siempre puestas en el día en que se le paga el salario.

Job se siente también anhelante y ansioso de que todo termine, como el siervo, que, expuesto a los crueles rayos del sol, ansia ponerse a la sombra, o como el jornalero, que espera su salario (v.2). Durante meses ha sido preso de la decepción y del desencanto, pues los encuentra vacíos y sin sentido para su vida; ha esperado mucho tiempo que su condición mejorara, pero en vano; y esto llena de amargura su alma. Particularmente en las noches largas de insomnio y meditación se ha visto preso del dolor y de la melancolía. El Eclesiástico dirá: "Los dolores del día y de la noche son el lote de la humanidad." ³

Como enfermo, inaguantable a sí mismo, ansia que la noche pase pronto para levantarse, y, una vez que viene la aurora, se le hace interminable el día (v.4). Mientras tanto, su espíritu se agita y divaga hasta el crepúsculo. Las pinceladas descriptivas son maestras y reflejan bien la psicología del que sufre sin esperanza de sanar.

A estas inquietudes de índole psíquica se unen sus terribles dolores físicos: una enfermedad ulcerosa consume su cuerpo, siendo pasto de los gusanos. La vida del hombre es como el tejido que se va formando en manos de la tejedora, pero sus días corren más aprisa que la misma lanzadera (v.6). Ezequías, en su lecho de muerte, declara gimiendo: "Mi morada es arrancada, llevada lejos de mí, como tienda de pastores. Como el tejedor, corta el hilo de mi vida y la separa de su trama."⁴ El pensamiento de Job parece ser que los días del hombre — que constituyen el hilo del futuro tejido — van más aprisa que la lanzadera, y así, los días no llegan a tiempo para hacer el tejido normal. Su vida, pues, ha quedado tronchada y sin rematar.

Después el paciente se dirige a Dios, recordándole que la vida depende de un soplo⁵, y, por tanto, su felicidad es totalmente pasajera. La felicidad no volverá a presentarse a sus ojos, ya que la vida en ultratumba no merece el nombre de verdadera vida, pues no hay retribución ni satisfacciones dignas del hombre⁶. En el libro de Job no encontramos todavía la esperanza de una vida dichosa en el más allá, como la hallamos en el libro de la Sabiduría ⁷. En su perspectiva, Job piensa sólo en la felicidad relativa que se puede conseguir en esta vida, y para él todo ha terminado. La muerte es el fin de su existencia: nadie volverá a verle (v.8).

La vida del hombre es pasajera como una nube que se va para no volver. En el cielo claro de Oriente, las nubes desaparecen con gran facilidad, pues son efecto del ligero rocío de la mañana evaporado. El hombre al morir se va al Seol, la morada subterránea de los muertos, para no volver más. Allí le espera una existencia sin luz ni esperanza, en la que el tedio y el aburrimiento son su característica ⁸. Al marcharse el hombre de esta vida, su recuerdo en su propia casa se desvanece, de forma que ni el mismo lugar en que se desarrolló su existencia le reconocerá.

Las angustias y sufrimientos fuerzan a Job a desahogar su espíritu con quejas amargas, ya que no ve la razón de su situación desesperada. ¿Qué razones tiene Dios para acumular tantas desgracias y miserias morales? Resulta extraño que el Omnipotente se preocupe de las acciones de un ser tan insignificante como el hombre. Su existencia es efímera, y sus faltas, explicables.

¿Es que Job es un ser peligroso como el mar o los monstruos marinos, para que monte guardia sobre sus actos? Según la leyenda hebrea — similar a la de los fenicios y babilonios —, el mar era el símbolo del caos — tehomtiamat —, en el que vivían los grandes monstruos, como el Leviatán, Rahab y Tannin. Estos dos simbolizan el mar Rojo ⁿ. La creación de las cosas en el relato del Génesis es una victoria sobre el caos. Dios, en su providencia, procura evitar que las cosas vuelvan al caos primitivo. Con esta idea juega Job al presentarse sin peligro para Dios. Resulta ridículo que el Omnipotente le tenga custodiado como a las fuerzas caóticas del mar, que amenazan con anegar la tierra y destruir la vida (v.11).

Ni siquiera cuando duerme se siente tranquilo, pues le atormentan visiones terroríficas y fantasmas espectrales (ν.14). Su imaginaciσn agitada y apesadumbrada trabaja tambiιn de noche, y por ello Job ni siquiera encuentra un aliado que le haga compañía en el lecho. Atormentado de día y de noche, el paciente prefiere ser estrangulado y desaparecer. Sabe que la muerte le espera (no viviré eternamente), pero quiere se acelere la hora de su llegada (ν.16).

El hombre es un ser frágil, y su vida es efímera; por ello es extraño que Dios le dé tal importancia, como para preocuparse de sus acciones. ¿Por qué le está probando a cada momento? El salmista dice que Dios prueba al hombre como el orfebre la plata en el crisol ¹². Job se queja de la atención excesiva que Dios le presta; ni siquiera le da un respiro para tragar la saliva. La expresión proverbial refleja bien la ansiedad del paciente, que se siente bajo los ojos inquisitivos y justicieros de Dios.

Por otra parte, si ha delinquido, ¿qué daño le causa al Omnipotente,· que es saludado irónicamente como guardián de los hombres, aludiendo a·lo expresado en el v.12 de que ha montado una "guardia" en torno a él para que no se desmande? (v.20). En 22:2-3, Elifaz insistirá en que la vida virtuosa aprovecha al hombre y no a Dios. Aquí la argumentación es al revés: ¿qué daño puede causarle el pecado de un ser tan débil y efímero como el hombre? Por otra parte, resulta ridículo que Dios tome a Job por blanco de sus saetas mortales — la enfermedad, la peste —, cuando ya ni él mismo puede soportarse, o, siguiendo la versión de los LXX, ni él es "carga" ni molestia para Dios.

No merece la pena que se preocupe de una existencia que está a punto 'de desaparecer; y por ello le pide que le perdone sus transgresiones y le deje morir en paz, sin ser de nuevo atormentado. Su próxima morada es el polvo, y ya no podrá en adelante ser objeto de sus iras.

El segundo interlocutor, Bildad, de Suaj, abunda en las mismas ideas tradicionales de Elifaz: Dios obra siempre con justicia; por tanto, las calamidades vienen por algún pecado. En primer lugar, en el caso presente, Dios castigó los pecados de los voluptuosos hijos de Job. Los impíos no pueden prosperar. Al contrario, si Job se vuelve a Dios y concilla su amistad, volverá a nadar en la prosperidad en proporciones superiores a la anterior pérdida. El razonamiento, pues, de Bildad apenas da un nuevo enfoque del problema; es todo lo que da de sí la sabiduría antigua sobre el problema, como él mismo declara. El lenguaje de este amigo de Job es más vehemente que el del anterior y tiene menos consideración con el dolorido Job. Las palabras desorbitadas de éste le han impulsado a hablar con demasiada crueldad.

Los desahogos de Job son intolerables, fruto de su vehemencia, y, por tanto, debe ser más comedido, ya que está poniendo en entredicho la justicia del mismo Dios. ¿Puede Dios torcer el derecho, El que es la rectitud misma? El patriarca Abraham, al pedir perdón por los sodomitas en razón de los justos que había en la ciudad maldita, arguye de este modo: "El Juez de la tierra toda, ¿no va a hacer justicia?"³ Es justamente la base de la argumentación de Bildad: el Omnipotente no puede pervertir la justicia (v.3). Una de las ideas más básicas en la teología del A.T. es que Dios gobierna el mundo no como una fuerza ciega, sino conforme a los módulos de justicia y misericordia ⁴. No puede sobreponerse a estas sus exigencias connaturales con su esencia misma de Dios santo.

Despiadadamente, Bildad le declara a Job que sus hijos han muerto por sus pecados, pero que a Job le resta volverse suplicante a Dios para que le releve de la angustiosa situación actual. La bendición de Dios recaerá sobre él en tal forma, que llegará a ser más próspero que antes. Volverá Dios a velar sobre él, haciendo objeto de una especial providencia protectora, de modo que sea compensado de sus anteriores infortunios, que es justamente lo que ha de ocurrir al cerrarse el drama del libro de Job.

Bildad habla al exponer su tesis, no tanto por propia experiencia cuanto haciéndose eco de una probada tradición; las generaciones precedentes, con sus ricas experiencias de la vida, son las maestras de las nuevas que surgen en la sociedad. Por ello invita a Job a que se documente en el sentir del pasado, que siempre ha dicho que las calamidades proceden de las transgresiones contra la ley divina. Como la vida del hombre es efímera — somos de ayer —, la experiencia de la generación presente no basta para gobernarse en la vida, y por ello debe interrogar a las pasadas (ν.9).

El impío que prospera fuera de la ley de Dios es como una planta que toma fuerza y echa raíces hasta entre las piedras; pero si se la arranca violentamente, no la reconoce ni el lugar donde estuvo: ¡nunca te vi! (ν.18). Abandonada en el camino, se pudre, mientras otras retoñan en su lugar. Tal es la suerte del impío.

De todo lo dicho se desprende que Dios gobierna con sentido de equidad a los hombres, protegiendo al justo y abandonando al malvado. Esto se puede colegir de la experiencia de la vida, como declaran las antiguas generaciones. Para Job, pues, hay esperanza de rehabilitación, ya que podrá aún enfrentarse con un sonriente porvenir. La amargura actual es pasajera, si sabe acatar los designios del Omnipotente y se vuelve a El con espíritu suplicante y compungido. Es la misma tesis de Elifaz. No hay más salvador que el mismo Dios, que le ha castigado. Si logra captar de nuevo la benevolencia del que todo lo puede, será de nuevo honrado ante la sociedad, mientras sus enemigos, que ahora le consideran como maldito de Dios, serán llenos de confusión.

Las argumentaciones de Bildad son reconocidas en parte por el paciente Job, y éste sabe muy bien que no puede justificarse ante su Dios, que es omnipotente, y el hombre no puede encontrar valedor ni abogado contra lo que El determine. Domina las fuerzas de la naturaleza y decide la suerte de los hombres, la de los justos y la de los pecadores. Al que sufre no le queda sino suplicar que aparte el flagelo que sobre él pesa. La omnipotencia de Dios es absoluta, y, por tanto, el hombre no es quién para pedirle cuentas de su actuar. Los módulos de su oculta sabiduría están sobre los cálculos puramente humanos.

Job sabe muy bien todo lo que le dicen, y particularmente reconoce lo que la visión nocturna le comunicó a Elifaz ¹, ya que Dios es santísimo, y nadie puede medirse con El. En plan jurídico, el hombre no tiene defensa posible, pues de mil cargos que se le hagan, no sabrá responder a ninguno. Dios es el más fuerte, y el ser humano no puede justificarse ni conseguir abogado defensor que pueda medirse con el que todo lo puede y lo sabe (v.4) ².

En el v.5 se inicia una verdadera doxología en la que se canta la omnipotencia divina, manifestada sobre las fuerzas de la naturaleza. Los montes inconmovibles son desplazados tan de repente y con tal facilidad, que ellos no se dan cuenta. Los terremotos son una prueba manifiesta del poder omnímodo divino. El hombre no puede hacer nada cuando la tierra se conmueve en sus cimientos. La misma tierra — concebida como un edificio asentado sobre columnas — se estremece y conmueve en los cataclismos sísmicos, como una casa que se viene abajo cuando se mueven sus basamentos ³. Incluso en los cielos existen trastornos periódicos. El mismo sol, destinado a alumbrar a los hombres, a una orden divina se eclipsa o oculta bajo las nubes ⁴, y también su voluntad pone un sello a las estrellas para que no brillen ⁵. Los astros, pues, lejos de estar fuera de la órbita divina, son plegados y sellados con la facilidad con que el escriba sella y pliega un libro (v.7).

Dios tiende los cielos como la tela de una tienda ⁶, y camina sobre las crestas del mar, las olas del océano. Su dominio se extiende no sólo a los cielos, sino también a los tenebrosos mares. Su poder llegó hasta crear las constelaciones astrales: la Osa, el Orion, las Pléyades y las cámaras o constelaciones del cielo austral (v.9) ⁷. Estas — según la mentalidad de la antigüedad — sostienen la bóveda celeste. Las maravillas y portentos de Dios no pueden contarse; por eso al hombre no le queda sino reconocer su ignorancia y adorar el misterio.

Pero el poder y presencia del Omnipotente no se extienden sólo a las fuerzas del cosmos, sino que intervienen misteriosamente en la vida de los seres humanos sin que se les perciba: si pasa ante mí, yo no le veo... (v.11). Es impenetrable en sus designios misteriosos, y por ello nadie puede decirle: ¿qué es lo que haces? (ν.12). Bajo su cσlera se encorvan hasta las fuerzas caσticas, los auxiliares de Rahab, el monstruo marino. Quizá en esta expresión aluda a los monstruos legendarios creados por Tiamat — símbolo del caos — para luchar contra el ejército de Marduk, según se narra en el poema de la creación babilónico ⁸. Rahab en la Biblia aparece formando trilogía con los monstruos marinos Leviatán y Tanin ⁹. Simboliza el mar, sobre todo el mar Rojo, y por ello designa a Egipto ¹⁰.

Si las fuerzas cósmicas tienen que plegarse ante el poder divino, resulta ridículo que un hombre como Job pretendiera medirse con El. Es inútil buscar razones para justificarse ante el que todo lo sabe. Es necio oponerse a la cólera divina. Aunque se sintiera totalmente justo, no podría contender con Dios, pues aun entonces habría de implorar su gracia (ν.15). Y Dios es tan trascendente y elevado, que, aunque le respondiese favorablemente, Job no osarνa creer que le había oído.

Por otra parte, no sabe qué pensar de las razones que tenga Dios para castigarle y probarle por un cabello, es decir, por cosas que Job estima nimias; de ahí que las heridas recibidas de El las estima sin justificación posible (ν.17). Está tan agobiado bajo el peso duro de la mano de Dios, que ni le deja respirar; las amarguras son su pan cotidiano.

Pero no tiene posibilidad de defensa, ni por la fuerza ni en el juicio, porque Dios es el más fuerte, y nadie puede emplazarle a juicio (v.19). Aunque él personalmente se considera justo, sin embargo, ante el tribunal divino no puede justificarse, y entonces más vale declarar de antemano la propia culpabilidad: mi boca me condena (v.20). En realidad, al declararse a sí mismo inocente, prueba que no se conoce a sí mismo. Por eso su ν ida es un enigma, y por ello la desprecia.

Apesadumbrado por el dolor, Job declara que no hay en esta vida trato diverso para el justo y el pecador: ¡todo es uno! Frente a las teorías de sus amigos, que suponen que los impíos no pueden prosperar en esta vida y que los justos son rehabilitados, está la realidad de su trágica existencia: en esta vida los premios y los castigos no dependen de los valores morales del sujeto, como pretendía la tesis tradicional sobre la retribución. Cuando llega un flagelo, se lleva por delante a todos, buenos y malos. Esta afirmación responde a las argumentaciones de Elifaz de que el justo se ríe de la devastación y del hambre y que los inocentes no perecen ¹³. Dios, en los momentos de exterminio, parece reírse de la desesperación de los inocentes, pues no sale en su favor (v.23). Las expresiones son duras, rayando con la blasfemia; pero expresan bien la situación amargada del desesperado Job, que no se aviene a admitir teorías que están en contradicción con hechos flagrantes.

Dios permite que los impíos se apoderen de la tierra, y parece como si velara el rostro de los jueces para que no vean sus demasías, Tantos son los atropellos que se cometen a diario en la sociedad impunemente! Job no distingue entre voluntad positiva y permisiva de Dios, y por eso todo lo que ocurre lo atribuye al que puede evitarlo: Sí no es El, ¿quién va a ser? (v.24). En definitiva, siendo Dios omnipotente, todo lo que sucede tiene su última razón en El.

Después de hacer estas afirmaciones generales sobre hechos que están al alcance de todos, Job vuelve al caso concreto de su existencia personal. Sus días pasan velozmente como el correo, pero no ha podido gustar de la felicidad. Con dos bellos símiles expresa la rapidez con que transcurren sus días sin felicidad: la de la lancha de papiro — en el libro de Job hay muchas alusiones a los medios ambientales egipcios —, que se desliza suavemente por el Nilo, y la del águila, que con toda celeridad se lanza sobre la presa.

Aunque quisiera cambiar de semblante y ponerse alegre, una pena interior le corroe, ya que sabe que Dios no le declara inocente (v.28). Y si realmente es culpable, ¿para qué fatigarse en vano buscando aparecer alegre, cuando el pesar domina su interior? Ante Dios no puede aparecer limpio, aunque se lavara con agua de nieve y se purificara con salitre o lejía; para Dios estaría aún sórdido, como si se hundiese en el lodo, en una situación que hasta sus mismos vestidos le aborrecerían para no contaminarse con la inmundicia.

No es posible entrar en litigio con Dios, ya que no hay proporción entre él y su Hacedor, que no es hombre. El ser humano no puede emplazarle ante un juicio por la superioridad divina y porque no hay arbitro posible a quien apelar, pues Dios no puede someterse a nadie fuera de El mismo; nadie tiene jurisdicción sobre el que todo lo puede. No queda sino que Dios, por su iniciativa, retire la ν ara de castigo que pesa sobre el infortunado varσn de Hus, víctima del terror punitivo de la divinidad (v.34). Quizá en una situación más desahogada de su espíritu pudiera encontrar el paciente argumentos para justificar la intervención justiciera de Dios. Job, pues, pide un "alto el fuego" en sus propios sufrimientos, para, en una especie de tregua con Dios, reconsiderar su triste situación y entonces reconocer su culpabilidad. Pero, mientras tanto, quiere hablar sin temor, seguro de que ante su conciencia — ante sus ojos — es inocente mientras no se le demuestre lo contrario. En esta situación de disgusto, sus desahogos destemplados tienen una justificación muy humana.

En un vigoroso discurso, Job vuelve a protestar por su inocencia, pero utiliza un nuevo argumento ante el Omnipotente que le hiere: ¿Es digno de Dios meterse tan a fondo y despiadadamente con el hombre, que al fin y al cabo es obra de sus manos? Sus designios, como Dios, tienen que ser mucho más elevados que los de un simple mortal, y, por tanto, no debe ser tan cicatero, escrutando las debilidades del hombre, que es una pobre criatura suya propensa al mal.

De nuevo desahoga con toda libertad y con frases irónicas y destempladas su espíritu agitado. No comprende Job por qué Dios le trata así siendo quien es. Sabe que no puede llevar a juicio a Dios, pero no puede menos de expresar sus quejas sobre su triste situación. En su vida parece que Dios se complace en hacer violencia a los justos, dando así ocasión a que los impíos se rían y consideren triunfadores.

Se siente hastiado de su amarga existencia, y sus palabras reflejan este desesperado estado de ánimo ³. Empleando términos jurídicos, Job se presenta a Dios como un condenado, pero que quiere saber la causa de la sentencia condenatoria dada contra él: ¿Por qué te querellas contra mi? (v.2). Sabe que Dios conoce a fondo sus actos más íntimos, más que él mismo; pero quiere saber el grado de culpabilidad que pueda haber en ellos.

Por otra parte, el condenado quiere conciliar la benevolencia del terrible Juez, apelando a su carácter de Creador: el hombre es obra suya, y, por tanto, debe sentir amor hacia ella; pero parece que la desdeña⁴, como si sintiera cierta propensión a hacer daño, conformándose así al consejo de los perversos. Por otra parte, por el hecho de conocer Dios hasta lo más íntimo del corazón humano no debe actuar por las apariencias, como hacen los hombres: ¿Tienes ojos de carne y miras como el hombre? (v.4). No puede Dios engañarse como el hombre, ya que "el hombre mira al rostro, mientras que Dios mira al corazón."⁵ En consecuencia, debe valorar debidamente la profunda amargura del corazón de Job, incomprendido de los hombres y despreciado de todos. Dios es eterno, y, por tanto, no es como el hombre, que tiene los días contados y no puede hacer un estudio a fondo de los problemas. Además, no es propio de la dignidad divina andar inquiriendo las culpas de los hombres (v.6), Y Job vuelve de nuevo a declarar que es inocente a pesar de ser presa de la cólera de Dios (ν.7); con todo, ya sabe que nadie puede librarle de sus manos. Pero es obra de Dios, y por ello, después de haber mostrado su amor modelándolo de la arcilla, no es lógico aniquilarlo; esto es contradecir a sus mismos designios creadores ⁶. Con diversos símiles declara Job cómo Dios le ha formado cuidadosamente en el seno materno, describiendo las diversas fases de la formación del feto, primero amasado como algo líquido — como leche —, después como un queso, para revestirle, finalmente, de carne, huesos y músculos⁷. Esta obra preparatoria del cuerpo se ordenaba a recibir la vida — el supremo don — ·, que debía estar constantemente bajo la solicita guarda de su providencia. Todo esto no tiene sentido si iba a dejarle al fin desamparado y sumido en la mayor amargura de su alma: ¿Me guardabas esto en tu corazón? Sus designios, al principio benévolos, se convirtieron después en justicieros y punitivos hasta la crueldad.

Nada se oculta a los ojos avizores de Dios; por tanto, si Job peca, al punto el acto es registrado por la vigilancia continua del Omnipotente, y aquél lleva el estigma del condenado: ¡ay de mi! Pero, si es inocente, tampoco puede levantar la cabeza, yendo con ella erguida, porque Dios descubre culpabilidad hasta en los ángeles. Dios parece, en todo caso, que está al acecho como un león para cazarlo. Es el blanco contra el que Dios hace ostentación de su poder. Constantemente está dando pruebas condenatorias contra él, que llegan sin cesar como tropas de refresco (ν.17).

En esta situación, cercado por Dios en todas direcciones, Job vuelve a desear no haber existido; la muerte en el seno materno hubiera sido para él una felicidad, pues no se habrían abierto sus ojos a tantas desdichas ⁿ; y la tumba le habría recibido sin haber pasado por la amarga vida. Pero ya que está lanzado a la vida, y ésta es corta, pide Job a Dios que le dé un respiro para poder alegrarse en ella antes de ir a la región de los muertos — el seol — donde reinan la oscuridad y las sombras mortales; el viaje es sin retorno. En esa región subterránea no hay alegrías ni esperanzas, sino tedio y debilidad física total. Allí los difuntos en estado de "sombras" andan vagabundos, sin encontrar nada que les infunda alegría ¹².

Violentamente, el tercer amigo arremete contra las verbosidades indiscretas del arrogante Job. Es preciso responderle para que no se crea que tiene el monopolio de la verdad. En realidad, toda su tragedia se debe a pecados, aunque no lo quiera reconocer. Si Dios le comunicara algo de su sabiduría, pronto se daría cuenta que le había condonado muchas faltas. Es inútil oponerse a El. La salvación de Job está en reconocer su culpabilidad, pues así volverá a atraerse las bendiciones del Omnipotente, siendo plenamente rehabilitado en su salud y en su antigua prosperidad. Así que lo primero que debe hacer Job es abandonar su arrogante dogmatismo, poniendo en tela de juicio los designios divinos. En el fondo es un ignorante y orgulloso, pues no quiere reconocer la justicia de Dios en su vida.

La locuacidad de Job no ha de quedar triunfante, pues no ha dicho más que insolencias impertinentes, algunas casi blasfemas; su actitud es intolerable, pues sus afirmaciones chocan con toda la sabiduría recibida de la tradición. Al declarar taxativamente su inocencia, no hace sino mostrar su ignorancia. Si Dios le comunicara algo de su sabiduría, pronto se daría cuenta de que son muchas las faltas que generosamente le ha condonado sin enviarle el correspondiente castigo.

La petulancia de Job es inconcebible, ya que se atreve a discutir los designios del que es todo misterio. Dios es insondable en su vida y perfecciones. Por su inmensidad llena todo el orbe, desde la altura de los cielos a lo profundo del Seol, o región tenebrosa de los muertos; sobrepasa a la tierra y al mar. ¿Cómo va a conocer, pues, el hombre la esencia secreta de Dios y sus misterios? Toda la creación le está sometida: el cielo, la región de los difuntos, la tierra y el mar. Esta doctrina sobre la inmensidad del único Dios es propia y exclusiva de la religión hebrea ².

Como omnipotente, dirige la historia humana y actúa sin dar cuentas a nadie: aprisiona y cita a juicio y nadie puede oponerse (v.10) ³. En realidad, esto no lo hace por capricho, sino que con su ciencia superior escudriña las intenciones de los hombres falaces y sin esfuerzo ve la iniquidad de ellos. Conforme a esta ciencia superior, envía correctivos a los hombres. Es el único medio de que el necio se haga discreto, pues el hombre al nacer es rebelde e incipiente como el onagro o asno salvaje; pero con los castigos se domestica.

Abundando en los mismos conceptos que los anteriores amigos, Sofar invita a Job a que reconozca humildemente su culpabilidad y se dirija suplicante al único que puede auxiliarle y rehabilitarle. La fuente de la prosperidad está en la amistad con Dios; para ello debe tener manos puras, limpias de toda mácula; sólo así puede levantarlas en oración buscando la protección divina. Sofar no tiene dudas sobre la supuesta culpabilidad de Job, ya que, de lo contrario, no se explican sus actuales acerbos sufrimientos. Por eso debe alejar de sus manos la maldad y no dar acogida en su tienda a la iniquidad; la expresión es bella y muy conforme al género de vida del semibeduino jeque edomita. Job había dicho que, aunque justo, no podía levantar la cabeza⁵. Sofar, al contrario, le declara que, una vez reconciliado con su Dios, podrá ir con la cabeza erguida, sintiéndose seguro (ν.15). Pero tiene que presentarse sin tacha moral, pues de lo contrario no es posible captar la benevolencia divina.

Reconciliado con Dios, volvería al estado de prosperidad, y sus actuales penalidades no quedarían en él sino como un recuerdo lejano, como el rumor del agua que ha pasado ya (ν.16). La amistad con Dios produce indefectiblemente — segϊn la tesis tradicional — la prosperidad material: la salud y la abundancia de bienes. Las penas no volverán a la tienda de Job, como no vuelve el agua que pasó. La existencia de Job volverá a iluminarse radiante como el mediodía, viviendo confiado en la protección divina (ν.18). Y de nuevo volverá a recuperar su alta posición social, de tal forma que no pocos vendrían a adular su rostro en busca de beneficios como en los tiempos de su antigua prosperidad.

La suerte de los malvados, al contrario, no puede prosperar, pues les falta la protección divina; la vida para ellos será breve — sus ojos se consumirán — y no podrán tener esperanza.

El primer ciclo de las discusiones se cierra con un largo discurso del infortunado Job, el cual comprende los tres capítulos siguientes. Su lenguaje es mordaz e irónico, pues también cree que sus amigos se han desmandado en sus apreciaciones sobre su verdadera situación. Todas sus argumentaciones tradicionales se las sabe él muy bien, pero precisamente su situación echa por tierra sus hipótesis: él sufre a pesar de ser inocente. Todo esto es un misterio, pues Job sabe muy bien hasta dónde se extiende la omnipotencia divina, para atreverse a oponerse a ella.

Irónicamente, Job les echa en cara a sus interlocutores que pretenden hablar como si tuvieran el monopolio de la verdad acumulada a través de las generaciones por la humanidad toda. Ellos se presentan como portavoces de la opinión general, pero con tanta petulancia, que dan la impresión de que con ellos va a morir todo el saber. Un poco de modestia no les vendrá mal para moderar sus afirmaciones, ya que también Job tiene algún seso y su parte de sabiduría. En realidad, las afirmaciones que ellos hacen son patrimonio común de todos: ¿quién las ignora? (v.3). Poca originalidad, pues, muestran en sus argumentaciones desconsideradas. No ven nada más que lo superficial del problema, pues su tragedia es una prueba de que el enigma del sufrimiento humano tiene raíces más profundas. Por otra parte, la experiencia le dice que los justos e inocentes son los que llevan la peor parte en esta vida, mientras que los pecadores triunfan en la vida.

Al menos él, que se considera inocente, se da cuenta de que es el ludibrio de sus amigos. Cuando éstos debieran prestarle ayuda y reconfortarle, no hacen sino aumentarle el dolor; por eso sólo le queda el dirigirse a Dios para que le oiga (v.4). Pero es una ley en la vida que los justos e íntegros son objeto de mofa por parte de los impíos. Los que se sienten dichosos desprecian al desgraciado, incapaces, en su egoísmo, de valorar la situación del que sufre. En realidad, en vez de ayudarle a sostenerse en medio de la adversidad, le ponen la zancadilla al que está ya a punto de resbalar (v.5). Es el caso de Job: apesadumbrado y en una situación de abandono total por sus sufrimientos, en vez de ser fortalecido, es despreciado y empujado hacia el abismo de la desesperación. Sus amigos, en su prosperidad, se atreven a hacer juicios fáciles sobre el problema del dolor humano, pero no saben por experiencia de qué se trata.

En realidad, su caso es uno de tantos en la vida, ya que generalmente los malvados y devastadores prosperan y tienen paz en sus tiendas, a pesar de que provocan a Dios abusando insolentemente de los bienes que les otorga (v.6).

La contemplación de la naturaleza y la observación de los animales da la pista para encontrar la sabiduría divina, pues son obra de la mano de Dios y de El dependen en el ser todos los vivientes, particularmente el espíritu del hombre. San Pablo dirá que lo invisible de Dios se muestra en sus criaturas visibles 5. Los "sabios" del A.T. construían también su teodicea a base de la observación de la naturaleza. Como el paladar gusta normalmente y distingue los sabores de los alimentos, así el oído sabe discernir la voz de las obras de Dios, que le proclaman como sapientísimo Hacedor (v.11).

Y, sobre todo, la experiencia de las generaciones anteriores ha sabido captar el mensaje de sabiduría de la creación y el sentido de la vida, ya que la experiencia de los ancianos otorga saber, y los muchos años dan sensatez para discernir los misteriosos designios de Dios (ν.12).

Este fragmento es un canto a la Providencia divina, que gobierna a los hombres de un modo misterioso, sin depender nada de ellos; la omnipotencia divina brilla por doquier, pues nadie se puede resistir a sus exigencias. Dios gobierna el mundo y a los hombres conforme a las exigencias de sus atributos superiores: sabiduría, poder, consejo y prudencia. El Dios de los hebreos no es una fuerza ciega que aplasta y crea el caos, sino que todo lo hace en "número, peso y medida"⁸, porque todo responde al módulo de una sabiduría y equilibrio superiores.

En frases antitéticas se va expresando el poder y sabiduría divinas: si Dios destruye, es inútil querer reconstruir, y si El aprisiona, no hay libertador posible (ν.14). Los elementos de la naturaleza estαn tambiιn sometidos a su arbitrio (ν.15). Los designios de los hombres estαn bajo su férula: el engañador y el engañado (ν.16). Humilla haciendo andar descalzos — poniéndolos en evidencia ante el pueblo — a los consejeros y a los jueces (ν.17). Las clases representativas de la sociedad nada son sin la permisiσn del que todo lo puede. Tambiιn está sobre los reyes, a los que, si están cautivos, les desciñe las cadenas, y, al contrario, si están libres, los hace prisioneros (ν.15). Con la misma libertad humilla a los sacerdotes, haciιndoles ir descalzos, y abate a los poderosos. Nadie se escapa a su control.

A los que parecen tener el don de sabiduría, como los ancianos, les quita el elemental discernimiento, haciéndolos aparecer como necios (v.20); desecha despectivamente a los nobles y liberta a los que se creen fuertes (ν.21).

El v.22 parece fuera de contexto, ya que no se trata en él de la acción de Dios en las manifestaciones de la vida social, sino en la naturaleza. Alude al poder que tiene Dios para llevar la luz a la región tenebrosa del seol, pues que hasta a aquellas profundidades se extiende su poder ⁹.

Dios dirige el hilo de la historia, no sólo de la vida de los individuos, sino también de las naciones; y así permite que se eleven y crezcan para después abatirlas y humillarlas (v.23). Para ello quita a sus gobernantes el discernimiento y los deja andar errantes como caravanas perdidas en el desierto, fuera de toda ruta (v.24); Por eso van como beodos, caminando a tientas y vacilantes (v.25).

Las pinceladas de Job son maestras y muestran que también él tiene algo de "sabiduría" frente a sus arrogantes amigos, que pretenden saberlo todo y en exclusiva. Pero, con todo, su problema personal es un misterio inasequible a una observación superficial, y sobre él va a hacer reflexiones profundas.

Las afirmaciones de los amigos resultan hueras, y su posición, no exenta de petulancia al querer ponerse como defensores del Omnipotente. En realidad, Dios no necesita defensores, y menos de la categoría de los tres importunos interlocutores. Sus defensas de Dios, basadas en argumentos falsos, resultan ridiculas; son "defensas de barro," que no resisten al primer argumento serio. Lo mejor que pueden hacer es callarse, pues Job se basta para presentar su causa ante el tribunal divino. Las expresiones vuelven a ser duras y lacerantes, transidas de autenticidad. Los convencionalismos de la sabiduría tradicional nada tienen que ver con la cruda realidad de su trágica vida. Por eso, sólo Job puede expresar la hondura de su tragedia y sólo Dios puede comprenderle.

De nuevo declara que no tienen que adoctrinarle sobre los caminos de la Providencia conforme a los módulos de la sabiduría tradicional, ya que sus ojos y su experiencia le han mostrado la grandeza del poder divino en las distintas manifestaciones de la naturaleza y de la vida social, como acaba de declarar con toda nitidez. No se halla, pues, Job en situación de inferioridad respecto de sus presuntuosos interlocutores (v.2). Pero las consideraciones generales sobre las relaciones de Dios con los hombres tienen poca fuerza para resolver su caso personal, y por eso quiere abordar el problema directamente en una querella con el Omnipotente (v.3). La pretensión es inaudita, ya que desea nada menos que pedirle cuentas por la conducta que para con él tiene, a pesar de que ya declaró que querellarse ante Dios es una osadía fuera de serie, ya que de mil cargos no podría responder a uno ².

Los tres amigos no han hecho sino basar sus argumentaciones en falacias, sin llegar al fondo del problema; son como médicos que pretenden aplicar remedios, pero que resultan inútiles e ineficaces (v.4). Lo mejor que podían hacer ante su caso es callar; al menos esto sería un signo de sabiduría, pues reconocerían que se hallan ante un problema que no se puede resolver con los tópicos de la tradición sobre la remuneración en esta vida. Supuesta la ignorancia sobre el problema de su vida, les invita a que oigan su querella, expuesta con toda valentía ante Dios.

Con toda crudeza les echa en cara que sus argumentaciones son sofísticas, y, por tanto, inadecuadas para defender la conducta de Dios para con los hombres (ν.7); por otra parte, resulta ridνculo que ellos quieran mostrarse parciales para ayudar al Omnipotente (v.8). Además, al emplear argumentaciones falaces corren el peligro de ser sondeados por el que es veraz por esencia, y entonces quedarán en evidencia por sus frágiles posiciones mentales. A Dios no se le puede engañar (v.9); su santidad y veracidad terminarían por acarrearles una severa reprensión por haber querido justificar su providencia con fundamentos falsos (v.10). Que piensen lo que significa abordar la majestad del Omnipotente (v.11). A la hora de la verdad ante el juicio de Dios, sus afirmaciones solemnes y apotegmas resultarán pulverizadas y menos consistentes que el barro.

Con toda audacia, Job va a presentar crudamente su problema ante el tribunal divino, consciente de su responsabilidad, que asume con arrogancia; pero sabe que Dios no desecha la justicia, y él se considera justo; y esto es ya una prenda de absolución ante el tribunal divino.

Midiendo su resolución, invita a callar a los amigos, aceptando lo que Dios quiera enviarle (ν.13). Sabe que se expone a un peligro: tomo mi carne en mis dientes...; la expresiσn, que aparece en otros lugares bνblicos, tiene el sentido de exponer la vida al peligro ⁶. El símil parece tomado de la fiera que lleva su presa en la boca sin soltarla, aun exponiéndose a todos los peligros de sus perseguidores⁷. Job, aunque se expone al peligro de ser muerto al enfrentarse con la majestad divina, sin embargo, su conciencia de inocente le da fuerzas para defenderse ante su faz (ν.15). En tealidad, comparecer ante Dios en este estado de αnimo es una garantía de salvación, ya que el impío, con sus remordimientos de conciencia, no osaría presentarse a un juicio abierto ante Dios (ν.16). En estilo profético, Job pide atención para lo que va a decir, pues va a comenzar su defensa, que tiene cuidadosamente preparada para el proceso que se va a entablar; y la fuerza de su argumentación está precisamente en la conciencia de no ser culpable; y, por tanto, está seguro de que el Dios justo le ha de dar la razón (ν.18). En este estado de ánimo desafía al que pretenda litigar con él. Siente ansias de mostrar su inocencia oficialmente en un proceso; en caso contrario, no siente ilusión por seguir viviendo (v.19).

Para presentar su querella pide dos cosas: que no le aterre la presencia divina ni le castigue antes de oírle; es una garantía mínima para exponer con libertad las pruebas de su inocencia. Garantizada su libertad de expresión y su seguridad personal, Job está dispuesto a acudir al debate y a responder a lo que se le pregunte, o, en caso contrario, a preguntar él para que Dios responda. La disyuntiva es atrevida, y responde bien al desparpajo con que Job se despacha en todas sus afirmaciones.

Con toda franqueza pide a Dios que le presente los cargos que contra él tiene: ¿cuantos son mis delitos?. (v.25). Se siente tan seguro de su inocencia, que pide se le diga en qué consiste su transgresión (v.23). ¿Por qué está irritado contra él y esconde su rostro? ⁹ ¿Qué le ha hecho para que le trate como un enemigo? Y si ha cometido alguna falta, ¿hay proporción entre ella y los sufrimientos que le ha impuesto? En realidad, es extraño que se meta tan a fondo con una cosa tan frágil e insignificante como el ser humano. Job, ante su presencia, es como una tenue hoja arrebatada por el viento, y parece indigno de Dios el perseguirle despiadadamente (v.25).

Por otra parte, la requisitoria de Dios contra Job está fuera de lugar, ya que parece pedirle cuenta de culpas antiguas de su juventud (v.26), que son propias de todo ser humano y frágil¹⁰.

Dios tiene a Job como a un prisionero con sus pies en el cepo; y si le deja algún tiempo libre, le acecha y señala inquisitorialmente las huellas de sus pies (v.27).

El v.28 parece fuera de lugar, y encuentra su lugar más propio después de 14:2, donde se habla de la debilidad humana. El ser humano es una cosa sin consistencia que se deshace como leño carcomido o como vestido roído por la polilla. El símil tiene especial aplicación al cuerpo de Job, que por momentos se descompone bajo los efectos de una enfermedad purulenta.

Siguiendo la consideración de la fragilidad humana, Job destaca el carácter efímero de la vida del hombre, su propensión al mal y su fin sin esperanza. En sus ansias de pervivencia desea ir al Seol hasta que pase el furor desencadenado de Dios. Pero su destino es desaparecer para siempre. Generalizando su caso, Job traslada su perspectiva a la del hombre en general; la suerte del ser humano es peor que la del árbol, pues éste, una vez cortado, reverdece, mientras que el ser humano no vuelve a recuperar la vida.

La vida del hombre es efímera y llena de miserias. Nacido de un ser frágil, la mujer ², tiene contados los días de su existencia, y éstos están amasados en lágrimas e inquietudes (ν.1). Su vida es tan inconsistente como una flor que brota tímidamente y con los primeros rayos solares se marchita y agosta; todo en él es cambio como la sombra pasajera. No pueden emplearse símiles más apropiados para reflejar el carácter efímero de la vida humana.

Supuesta esta fragilidad, resulta extraño que el Omnipotente, que permanece por siempre, ponga los ojos sobre él, citándolo a juicio (v.3). Por otra parte, el hombre, nacido de mujer, lleva ya una mácula de impureza, no sólo física, sino moral, por proceder de un ser que también lleva el sello de lo impuro. Los teólogos antiguos han visto en este versículo una alusión al pecado original, I pero nada en el contexto avala esta interpretación. En la literatura bíblica del A.T. es corriente la idea de que el hombre es propenso al mal y que recibe una naturaleza contaminada en cuanto que está inclinada desde el nacimiento al pecado ³; pero no se relaciona esto con el relato del pecado original⁴. La doctrina de la transmisión del pecado original encuentra su base primera en la argumentación de San Pablo en la Epístola a los Romanos ⁵.

Habida cuenta de la vida efímera del hombre, parece que Dios debiera dejarlo en paz para que como mercenario cumpliera su jornada, sin hacerle sufrir más de lo que implica ya su vida agitada y en constante tensión espiritual (v.6).

El árbol cortado vuelve a retoñar y sus renuevos surgen con nuevo vigor. En cambio, el hombre, una vez muerto, desaparece, sin volver a surgir sobre la tierra. Se secarán los ríos, desaparecerán las aguas del mar, se consumarán los cielos, pero el hombre no vuelve a aparecer, sino que seguirá en su sueño eterno. En estos versículos se echa de ver cómo en el libro de Job no hay perspectiva de supervivencia dichosa en ultratumba. La vida en el seol no merecía el nombre de tal, porque los difuntos llevan allí una existencia sin vigor ni consistencia, entregados a una especie de sopor de "sombras." Sólo en el libro de la Sabiduría se encontrará la idea de la vida en Dios en un sentido más perfecto que la actual sobre la tierra ⁶.

En su deseo de supervivencia, Job ansia ser escondido temporalmente en la región de los muertos mientras se aplaca su ira. No quiere vivir en enemistad con su Dios, pues resulta insoportable su terrible cólera; sería feliz si pudiera temporalmente sustraerse a ella, aunque tuviera que vivir en la región tenebrosa de las sombras. Pero eso sólo en el supuesto de que fijara Dios un término para que de nuevo se acordara de él. Tiene ansias de vivir, pero reconciliado con Dios y disfrutando de los beneficios que otorga su amistad, como en otro tiempo de su próspera vida.

La esperanza de volver a la vida alegraría su existencia en el seol, y tomaría este lapso de tiempo en la región tenebrosa como el de su milicia, duro, pero que al fin se termina a la hora del relevo (ν.14), que serνa la hora de la reconciliaciσn con Dios, El Creador volvería a recuperar su criatura y mostrarse propicio a la obra de sus manos, y entonces, en lugar de andar espiando sus pasos para castigarle, como hace ahora, se mostraría benevolente, cancelando sus transgresiones y sellando sus pecados para que no apareciesen a su vista, como cuenta ya pasada y saldada.

La esperanza, antes expresada, de volver a la vida después de la muerte, es una vana ilusión, pues la vida del hombre se desgasta paulatinamente como el monte que se desmorona. Los elementos materiales más duros y estables, como los montes y las rocas, se desgastan; hasta las piedras son corroídas lentamente por la acción persistente del agua que cae. Del mismo modo, la esperanza de vivir en el hombre se va evaporando a medida que pasan los días (v.19). Por fin llega el momento en que el ser humano recibe el asalto de Dios, que le arrebata el aliento vital, y se va para siempre; se convierte en cadáver (cambia su rostro) y desaparece de la escena de este mundo para entrar en la región tenebrosa del seol. Y todo porque Dios lo ha determinado así. Después el olvido oculta su recuerdo; el difunto no sabe nada de lo que pasa sobre la tierra, ni a sus mismos hijos (ν.21). En la regiσn de los muertos, el difunto piensa sólo en su triste suerte (v.22).

Con estas palabras se cierra el primer ciclo de discursos de Job y sus amigos. Elifaz invita a Job a volver a Dios en nombre de una revelación especial que ha recibido; Bildad supone que los hijos de Job han pecado, e invita a reflexionar sobre la experiencia de las generaciones pasadas; por fin, Sofar canta la grandeza de Dios y muestra que sólo el arrepentimiento de los pecados puede hacerle recuperar la felicidad pasada, y aun sobrepasarla. Job responde a estas argumentaciones, que son puras falacias y que, lejos de reconfortarle, no han hecho más que abrirle más la herida. En vista de que no le dan luces sobre su tragedia, él mismo va a tratar de esclarecerla ante el tribunal divino.

Con este capítulo se abre un nuevo ciclo de discusiones, que se cerrará en el c.21. Las argumentaciones vuelven a repetirse, sin que se abran nuevas perspectivas: Job es pecador y debe reconocer sus faltas antes de esperar la rehabilitación. Los pecadores reciben su castigo en este mundo. Es la tesis tradicional, que ya hemos visto en los capítulos anteriores.

Elifaz ataca violentamente a Job por sus declaraciones insolentes, rayanas en la impiedad. En realidad no sabe nada, pues desprecia la sabiduría y experiencia de las generaciones pasadas. El ser humano es por naturaleza pecador, y Job no va a ser una excepción. Por otra parte, los impíos son severamente castigados, y al fin tienen una muerte desastrosa, siendo pasto de las aves de rapiña. Sus hijos serán estériles, y su casa pasto del fuego.

Elifaz representa, dentro de los interlocutores, la moderación, pues procede de la patria y capital de la sabiduría, Teman. Sus afirmaciones son siempre graves. Con toda delicadeza había insinuado a Job que hiciera examen de conciencia sobre su vida para reconocer sus faltas y volverse a Dios; pero el infortunado varón de Hus reacciona con violencia y se niega a admitir culpabilidad en su conducta, y, en consecuencia, considera su situación actual como totalmente injusta. Por eso ahora las palabras de Elifaz son más duras y punzantes, no exentas de sangrante ironía. Los razonamientos de Job son vanos y son nocivos como el viento solano, que todo lo agosta (v.2). El hombre debe tener dentro ideas serias. Las razones hasta ahora expuestas son inconsistentes (ν.3).

Pero Job ha hecho afirmaciones tajantes que comprometen la piedad para con Dios, ya que pone en duda la justicia de su providencia. Esto es socavar los cimientos de la meditación religiosa sobre Dios (v.4). Las declaraciones de Job son falaces, pues trata de querer salvar su responsabilidad negando su culpabilidad; y para ello adopta un lenguaje de astutos, que no está en consonancia con las exigencias de la justicia. Por su propia boca se condena, según él mismo había declarado: "si soy justo, mi boca me condena." ^l

Las afirmaciones de Job resultan pretenciosas y arrogantes, como si estuviera él por encima de todas las especulaciones sapienciales de la antigüedad. Sus argumentaciones están en contra del común sentir de las generaciones pasadas, y, por tanto, es un engreído al querer resolver el problema del sufrimiento por nuevos caminos, diversos de los comúnmente aceptados, ¿Es que se halla por encima de los demás mortales, participando de las confidencias de la inasequible sabiduría divina? Sólo Dios posee la sabiduría en su plenitud ². Si Job es hombre como los demás, no tiene unos conocimientos especiales que sus amigos no tengan (v.9). Ha invocado la sabiduría de los antiguos para confirmar sus puntos de vista ³, pero también sus amigos han tratado con ancianos encanecidos de más edad que su padre; y, por tanto, tradición por tradición, tanto vale la de ellos como la de Job, o más. Por otra parte, es un desagradecido, pues ha despreciado los consuelos de Dios — las revelaciones nocturnas de que hablaba Elifaz⁴ — y las blandas palabras que le habían dirigido al principio. Job las desprecia con toda insolencia⁵.

En los ojos se nota una animosidad que refleja los pensamientos de su corazón, y de su boca salen dicterios blasfemos contra Dios (ν.15). Esto es intolerable, pues no quiere reconocer su culpabilidad. En realidad, no hay ningϊn hombre inocente ante Dios. Los v.14-15 reproducen las palabras de Elifaz pronunciadas en el primer discurso ⁶. El hombre, por naturaleza, es pecador ⁷, pues nace ya de una mujer pecadora; no tiene nada de particular, pues, que Dios castigue sus faltas, ya que hasta en sus santos — los ángeles — no se confia, ni los cielos con su firmamento azul purísimo son dignos de la santidad de Dios (ν.15). Mucho menos lo serα el hombre, que por debilidad y costumbre prevarica y bebe como agua la impiedad. El sνmil es vigoroso, y refleja bien la naturaleza humana pecadora, que se deja llevar siempre por lo más difícil; y lo más fácil es apartarse de Dios. Aunque no se aluda en estas argumentaciones al hecho del pecado original, no obstante, se da por supuesto que la naturaleza del ser humano está radicalmente inficionada y es propensa al mal⁸.

Haciéndose eco del sentir de la tradición, Elifaz va a demostrar que el impío recibe su merecido en esta vida por sus transgresiones. Aunque tiene su propia experiencia sobre el particular, quiere reforzar sus afirmaciones presentándolas a la luz de la sabiduría tradicional. Los sabios recibieron su ciencia de sus padres, y ellos representan una edad de oro dentro de la historia de Israel, pues se remontan a los tiempos en que eran dueños de su tierra en Canaán, sin que entrara y pasara por medio de ellos el extranjero (v.19). Después del exilio, la tierra santa fue contaminada por la presencia de los extranjeros, y por ello la "sabiduría" del pueblo de Dios se mixtificó; pero hubo tiempos anteriores, más gloriosos, en los que imperaba la ley de Dios en su pureza. Y de esa época arrancan las observaciones que va a formular. Esta introducción enfática es una invitación a Job para que entre en razón y acate la voz de la más antigua tradición.

El perverso lleva una vida de angustia continua, y el tirano tiene sus días contados (v.20). El reproche de la conciencia es un aguijón que le espolea constantemente, y el temor de los males futuros le da espanto (ν.21); particularmente se halla expuesto a la incursión del bandido devastador. Su vida se desarrolla triste y tenebrosa lejos de la luminosidad que proporciona la tranquilidad de conciencia y la felicidad (v.22). Vive en constante sobresalto, pues sabe que está destinado a la espada. Prevé su fin desastroso, y se considera ya entregado como pasto a las aves de rapiña (v.23). Vive en continua ansiedad, como el rey que tiene que lanzarse al asalto en el campo de batalla. Negros presagios oscurecen su mente (v.24).

Toda esta situación de inquietud y de angustia tiene por origen su conducta fuera de la ley divina: extendió su mano contra Dios, despreciando sus leyes, manteniendo una actitud de desafío contra el Omnipotente (v.25); en su ceguera, se ha aprestado a atacar a Dios, creyéndose seguro en sus espesos escudos, es decir, en sus éxitos momentáneos. La prosperidad actual ciega sus ojos, creyendo que puede impunemente prescindir de la Providencia; pero todo esto es un castigo y efecto de su vida desordenada. Preocupado sólo de darse buena vida, se ha embrutecido y tiene un rostro abotagado y un cuerpo bestializado (v.27)¹⁴. Sembrando la devastación y la ruina, el tirano vive en ciudades derribadas, imperando sobre la miseria y el caos (v.28).

Pero su éxito será momentáneo, pues, llegada la hora del castigo, no escapará a las tinieblas de la muerte, y sus retoños no reverdecerán, y aunque tengan un tallo elevado y vigoroso, su base es vanidad, y se marchitará antes de tiempo, como la vid que deja caer los racimos en agraz, y como el olivo que deja caer sus flores sin dar fruto.

Dios castiga al impío negando fecundidad a su descendencia y haciendo que pierdan sus mal adquiridas riquezas — a base de soborno —, pues, en definitiva, el que concibe maldad, engendra desventura; aunque de momento parece prosperar, sin embargo, se engaña a sí mismo: nutre en su seno el desengaño (v.35). Es la conclusión general que se deduce de la experiencia de la vida, tal como la formulan los mejores representantes de la "sabiduría" tradicional.

El desventurado varón de Hus siente su corazón lacerado al ver la incomprensión de sus amigos. Si ellos estuvieran en su situación, también él pudiera hilvanar fáciles discursos, dando consejos al paciente. Pero su situación es trágica, ya que se siente abandonado no sólo de sus amigos, sino del mismo Dios, que le envuelve con su furor; pero, con todo, sabe que tiene un Abogado en el cielo y que, al fin, se le hará justicia. Su espíritu se debate entre la desesperación al verse a las puertas del sepulcro y la esperanza lejana de ser rehabilitado por el que es la Justicia misma.

En realidad, para Job sus amigos no han hecho sino enunciar tópicos e ideas vanas, sin consistencia racional alguna. Sus consuelos son tan fuera de lugar, que, lejos de aminorar su dolor, lo aumentan. Parece que sienten necesidad mórbida de decir despropósitos; y resultaría fácil componer discursos tan falaces y hueros si ellos estuvieran en su triste situación, y aun mover la cabeza sobre ellos en señal de compasión (v.4). Es fácil alentar con palabras cuando se goza de buena salud, pero no tanto soportar la adversidad en su total crudeza.

Job se presenta como un acusado contra el que es lícito desahogar todas las calumnias y malquerencias. Sumido en aflicción extrema, no sabe si debe hablar, ya que esto no alivia su dolor, y, si calla, se consume interiormente en la meditación. Con toda franqueza declara su triste situación, y presenta a sus enemigos como una banda de forajidos enfrentados en juicio contra él, sin darle respiro y acumulando acusaciones y calumnias, sin que pueda defenderse (v.8). Son como una fiera que se lanza sobre la presa, desgarrándola y rechinando con sus dientes, lanzándole miradas desafiadoras (v.9). Todos los acusadores se permiten atacarle impunemente y aun abofetearle sin compasión (v.10) ³.

Y Dios permite esta burla, entregándolo en sus manos (v.11). Guando más tranquilo estaba, gozando de su fortuna y paz familiar, Dios le sacudió, y, en lucha personal cuerpo a cuerpo, le cogió por el cuello y le estrelló, convirtiéndolo en blanco de sus saetas mortíferas. Como un implacable guerrero, abre brecha en su ciudadela — familia, fortuna y salud corporal — y se abalanza contra él.

A pesar de la situación deplorable en que se halla, tiene conciencia de ser inocente ante Dios, aunque no lo reconozcan los hombres. Consciente de haber sido tocado por el dedo justiciero de Dios, se ha vestido de atuendo de duelo, arrojándose en el suelo para revolcarse en la ceniza en señal de depresión moral y humillación ante Dios ⁵. Sumergido en el más profundo dolor, sus ojos están enrojecidos por el llanto, y sus parpados están cubiertos por espeso velo de tristeza y amargor. Sin embargo, a su entender, esta situación no está justificada, porque su conducta fue irreprochable, ya que nunca empleó la violencia y la opresión, y, por otra parte, su oración ha sido pura y sincera (ν.17).

En un arranque de inocencia, pide a la tierra que al morir no cubra su sangre, para que ésta clame al cielo como la de Abel, pidiendo justicia y rehabilitación de su nombre ante la sociedad⁶. En Is 26:21 se dice de los muertos que han de resucitar para incorporarse a la teocracia mesiánica: La tierra hará aparecer la sangre que ha bebido, no encubrirá mas sus muertos. Job quiere que su grito de inocencia resuene en todo lugar, aun en lo más recóndito.

Abrumado por el dolor, en un desahogo genial, declara que el único que puede hacer valer sus derechos de inocente es el testigo que está en los cielos. Del Dios verdugo pasa aquí Job al Dios justo. Estas paradojas psicológicas se repiten a menudo en el drama de Job. Es el misterio del dolor y la certeza de que Dios es justo y providente; por tanto, aunque momentáneamente parece abandonar al justo, sin embargo, a la postre le ha de hacer justicia. Job, consciente de la justicia divina, espera, contra toda actual apariencia, que al fin se le reconozca como inocente, pues en lo alto está su fiador, que ha de salir por sus derechos, como en efecto ocurrirá al final del drama del libro: Dios rehabilitará a Job, amonestará a sus importunos amigos y declarará que los caminos de la Providencia son misteriosos e inasequibles al hombre.

Job siente cierta satisfacción íntima — en medio de la incomprensión general — al ver que su clamor ha llegado a Dios (v.20). Inesperadamente ha sentido cierta íntima seguridad de que al fin se le hará justicia. En 19:25 volverá a repetir esta luminosa confianza en la recuperación de la amistad divina. Como en Seol, vuelve a expresar el deseo de que hubiera un arbitro para dirimir el litigio entre Dios y él mismo. Sería el mejor modo de hacer brillar al punto su inocencia, ya que Dios está lejano, y en sus misteriosos designios puede aún retrasar su intervención en su favor. Sabe que le quedan pocos años, y le urge la pronta rehabilitación antes de emprender -el viaje sin retorno a la región de los muertos (v.22).

Siguiendo la idea de que su vida se acaba, Job vuelve a resaltar sus dolores en medio de la incomprensión de sus amigos. Es el ludibrio de las gentes; la vida se desvaneció, y sólo queda el sepulcro como próxima morada, donde serán los gusanos su madre y sus hermanos.

Urge la venida de su Defensor, pues su vida se consume por momentos, y apenas queda ya esperar, pues sólo le queda — si no interviene Dios milagrosamente — el sepulcro. Entre sus amigos no encuentra apoyo moral, ya que más bien es objeto de desprecio y de mofa; por esto, en las noches largas se consume en la triste meditación y en la amargura (v.2). Nadie quiere garantizar la rectitud de vida de Job; en consecuencia, su única fianza es su propia vida doliente y extenuada; pero, con todo, suplica a Dios que la tome como fianza de su rectitud para que actúe en su favor. No hay nadie que quiera tocar su mano, ofreciéndole apoyo y garantía. Entre los hebreos, el acto de tocar la mano de alguno equivalía a salir garante de éste ante la sociedad ². Job no encuentra a nadie que responda por él, y por eso presenta a Dios como fianza sus dolores y miserias, esperando moverle a compasión.

En realidad, sus amigos hablan así porque no entienden el sentido profundo de sus sufrimientos; se han limitado a aplicar a su caso sus teóricas concepciones. Dios, pues, les ha negado la sabiduría, cerrándoles la mente al conocimiento (v.4). En este actuar desprovisto de toda inteligencia se parecen a los que invitan a sus amigos a la presa o banquete, mientras que a los hijos se les deja desfallecer de hambre (v.5). La prodigalidad con los primeros contrasta con la mezquindad para con los que tienen particular obligación. Los amigos de Job, antes de dar consejo a los demás, deben primero curarse a sí mismos y ver si sus teorías sobre la correspondencia entre el sufrimiento y el pecado son verdaderas.

Job se encuentra, pues, no sólo abandonado de los suyos, sino que es objeto de befa, convirtiéndose en la fábula o caso proverbial entre todos los de su tierra. Es el castigado por Dios, y, en consecuencia, aquel a quien se le puede impunemente despreciar, escupiéndole en la cara (v.6).

Los sufrimientos agotan la resistencia física del infortunado varón de Hus, y sus ojos empiezan a cerrarse, corno si estuviera ya en avanzada vejez; la fuerza de sus miembros se desvanece con la celeridad de la sombra que pasa (ν.7). Ante su triste situaciσn se escandalizan los rectos, indignándose ante la prosperidad y buena salud del perverso; pero la conducta del justo ultrajado sigue perseverante por el camino de la virtud. La conciencia de ser inocente, de tener las manos limpias en su actuación cotidiana, le da ánimos y energía para continuar en su intachable conducta. Pero los amigos de Job no han sabido apreciar su virtud en el sufrimiento, y los invita a reconsiderar su caso (v.10) para buscar una nueva solución, aunque tiene el presentimiento de que no va a encontrar un sabio entre ellos.

De nuevo declara Job la brevedad de su vida: todas sus ilusiones se han desvanecido, y con ellas los vanos deseos. Las agitaciones de su espíritu y los proyectos optimistas le han convertido muchas veces la noche en día y las tinieblas en luz (v.12). Pero en el fondo todo ha sido vana ilusión; la realidad de su existencia tiene más de tinieblas que de luz, más de noche que de día.

En la situación actual — si Dios no interviene milagrosamente en su favor, sobre lo que tiene alguna ilusión — ya no le toca esperar otra cosa que el sepulcro como morada definitiva; allí tendrá su lecho" de muerte, y por compañía familiar tendrá a la fosa y los gusanos. Las expresiones son enérgicas: los seres queridos le son arrebatados, y ahora tiene que sustituirlos por lo más abierto de la tierra. Con él bajarán al sepulcro su esperanza y su dicha para hundirse tristemente en el polvo (ν.16).

Bildad, en tono agresivo, confirma los puntos de vista de Elifaz sobre la triste suerte reservada al malvado: perderá sus bienes, será presa del terror, la enfermedad se apoderará de su cuerpo, y, por fin, le espera la muerte más vergonzosa, perdiéndose su recuerdo para siempre, sin que deje descendencia.

El discurso de Bildad empieza exigiendo la atención del auditorio para exponer sus consideraciones. Primero deben callar, si quieren saber lo que piensa. Por otra parte, las declaraciones de Job han sido insolentes y ofensivas, ya que, al negarles toda intelección en el problema personal suyo, los ha tomado por bestias estúpidas (ν.3). Respondiendo a las palabras irónicas de Job, expresadas en 14:18b, declara Bildad que su falta de conformidad con la voluntad divina y su pretensión de inocencia no hacen sino aumentar su dolor y desgarrarle cruelmente. Por otra parte, debe mantener un tono más modesto, ya que su caso personal no afecta para nada a la marcha de la sociedad, y menos al curso de la naturaleza. Job cree que Dios está obligado a hacer un milagro en favor suyo para mostrar su inocencia, como si al desaparecer él quedase abandonada la tierra... (v.4). La frase es irónica y cruel, mostrando el grado de acritud a que ha llegado la discusión.

La suerte del impío no puede ser buena, pues no tiene la protección divina; su luz o prosperidad momentánea se extinguirá, y en su tienda se apagará la alegría. La lámpara doméstica alegra la tienda del nómada, pero en la del impío se extinguirá pronto. El vigor físico se debilitará, y los pasos, antes decididos y largos, se recortarán, tropezando no pocas veces a causa de sus torvos designios. Su vida está montada sobre terreno inseguro, y terminará por caer en las redes que tiende a los demás (v.8-10). Los remordimientos de conciencia le perseguirán, y verá peligros y terrores por doquier (v.11). Terminará por perder su mal amasada fortuna, y a su opulencia actual sucederá el hambre más vergonzoso (ν.12). Incluso su salud se verá comprometida, y terminará víctima del primogénito de la muerte, es decir, la peste, que era la delegada — según la mentalidad popular mesopotámica — del rey de la región de los muertos, encargada de poblar su reino con nuevas víctimas ⁵. El poeta hebreo, pues, presenta al flagelo de la peste personificado en un personaje que en el folklore asiro-babilónico designa al enviado del príncipe de la región tenebrosa. El malvado será arrancado de su tienda y entregado al rey de los terrores, que es la misma muerte, que infunde espanto con su presencia (ν.14), o el extremendus de Virgilio ⁶, es decir, el jefe del reino infernal, el Nergal de los babilonios, el Moloc de los cananeos ⁷. El hagiógrafo juega, pues, con concepciones ambientales legendarias para expresar poéticamente sus ideas.

La tienda del impío quedará desierta, y otro la podrá habitar; y hasta se esparcirá azufre en ella para desinfectar y arrancar toda huella posible de su morador anterior (ν.15). Como un αrbol al que se le secan las raνces, desaparecerá irremisiblemente (ν.16). Ya Elifaz había dicho que sus renuevos se secarán ⁸. Al no tener descendencia, se perderá su recuerdo (ν.17). Perderα la luz de la vida, para entrar en las tinieblas de la muerte (ν.18) ⁹. No quedará nadie en su descendencia para resucitar su nombre (v.19). Su desaparición súbita y total será objeto de asombro para las generaciones de su época, las orientales y las occidentales (v.20). Todos los que oigan hablar de su trágico destino, reflexionarán sobre la suerte del impío. La experiencia de siglos dice que ésta es la suerte del malvado por haber vivido fuera de la órbita de la ley divina (ν.21). La prosperidad, la salud y la larga descendencia son un don de Dios, que no otorga a los impíos. Es la lección que Bildad quiere dar al desesperado y presuntuoso Job.

La exposición de Bildad es despiadada, ya que da a entender que el que sufre es por su maldad, y entonces Job debía su situación a su supuesta impiedad. Job le replica que, en todo caso, si hubiera pecado, debieran ser más comprensivos con él. En realidad, Dios le ha herido de muerte, desatando todos los poderes destructores contra su persona y atentando cruelmente contra su salud. Le parece que Dios le persigue sin razón. Pero, con todo, consciente de su inocencia, tiene la firme esperanza de que el Dios justo le ha de hacer justicia, rehabilitándole en la vida social después de haber recuperado su salud. Está tan firme de esta convicción, que desearía grabar sus palabras en bronce o en piedra para que quedara el recuerdo de su firme esperanza. La inocencia de Job es un mentís a la tesis tradicional sobre la ecuación entre la virtud y la felicidad, el pecado y la desgracia.

Las observaciones de los amigos son, en realidad, ultrajes y afrentas contra el indefenso paciente de Hus. Así, éste les apostrofa y echa en cara su falta de comprensión y caballerosidad, pues están tratando con un indefenso paciente al borde del sepulcro. La suposición de que es culpable le hiere en lo profundo del alma, ya que no tiene conciencia de pecado ante su Dios; y, por otra parte, la insinuación es más dolorosa por provenir de sus antiguos amigos, de los que podía esperar comprensión. Le han ultrajado muchas veces (diez veces, reiteración continuada), y no sienten vergüenza en atacar a un desvalido e indefenso (v.3). Aun suponiendo que hubiera errado pecando contra Dios, esto sería un negocio personal suyo, en el que no debían inmiscuirse sus amigos, y menos tomar pie de él para exponer ideas ya gastadas, sin valor real en su caso concreto (v.4). Sus falacias son una insolencia contra el desventurado Job (v.5).

Es inútil buscar causas secretas a su tragedia, pues es Dios quien le ha oprimido, sometiéndole a sufrimientos inhumanos. Son tantas las calamidades sufridas, que parece que Dios le ha envuelto en sus redes por todas partes, de forma que no puede salir de ellas. Todos los caminos le están cerrados al desventurado Job; pide equidad judicial contra la violencia injustamente sufrida, y no hay quien responda a su legítima súplica (v.7). Dios le ataca implacablemente como un enemigo que le cierra los caminos vallándolos ¹, y, al mismo tiempo, sembrando oscuridad en sus senderos. El espíritu de Job está sumido en la perplejidad, pues no sabe la razón de esta despiadada conducta de Dios.

Públicamente le ha despojado de su gloria y corona, que no son otra cosa que el buen renombre que de su conducta intachable tenía en la sociedad (v.9). La vida de Job es como una casa demolida sistemáticamente hasta los cimientos o como un árbol que ha sido arrancado de cuajo. Por eso le ha quitado toda esperanza (v.10). Dios se ha declarado enemigo suyo y ha encendido su cólera contra él (ν.11). Pero en el ataque no viene solo, sino que le acompaρan sus milicias o tropas de choque — las calamidades y aflicciones de todo género —, que se atrincheran en el camino de la vida de Job, para caer después en tromba sobre su tienda, en torno a la cual han acampado. El ataque, pues, lo presenta Job como gradual y ordenadamente concebido: primero cubriendo bien las posibles salidas de Job, después cerrando el cerco hasta dar el asalto final.

Con pinceladas maestras describe Job su trágica soledad, pues ha sido abandonado de todos los parientes, criados, amigos. Sus hermanos, o próximos parientes, no le reconocen como de la familia y le tratan como a extraño. Todos los que habitaban con él en casa — huéspedes, allegados, servidumbre —, ahora le consideran como desconocido. Hasta su mujer huye de él. La expresión hízose mi aliento repugnante a mi mujer aparece en las Máximas de Ani el egipcio. En esta descripción da a entender Job que está morando aún en su casa con su servidumbre, y no sentado en la "mazbala" de las afueras de la villa. También alude aquí a sus hijos supervivientes, que se apartan de él (ν.1y). Son pequeñas inconsecuencias que prueban el carácter artificial de la narración.

Los niños, que en otro tiempo le veneraban y agasajaban como a jeque poderoso que podía hacerles regalos, ahora le desdeñan y se burlan de su estado lastimoso. Y los antiguos confidentes, que le rodeaban ansiosos pidiéndole consejos, ahora se vuelven contra él (v. 19-20).

El estado físico del paciente ha llegado a un extremo tal, que, habiendo perdido toda la carne, tiene los huesos pegados a la piel, y apenas conserva la piel junto a los dientes. Demacrada y esquelética, la figura de Job es la de un espectro. Y en esa situación lanza un grito implorando compasión a sus amigos, pues Dios le ha herido (ν.21). Es la vνctima de la cσlera divina, sin ver la razón de ello. Con todo, acata sus secretos designios; pero, al menos, pide a sus amigos que no secunden esta persecución misteriosa. Con sus declaraciones insultantes, los amigos de Job no han hecho sino perseguirle implacablemente, como la fiera que no se harta de la carne de la presa (v.22) ².

Después de declarar que está agotado, convertido en un esqueleto demacrado y macilento, el espíritu de Job reacciona ante el pensamiento de la muerte y expresa su deseo y confianza en que volverá a recuperar su salud y de nuevo con su carne sana volverá a ver a Dios. Las expresiones de esta sección son una continuación y confirmación de lo manifestado en 16:18-19, donde dice que su fiador está en los cielos, y por ello pide a la tierra que no cubra su sangre, que clama justicia.

En un supremo arranque de protesta, basada en un instinto de justicia elemental, se rebela contra su muerte, que considera injusta, y reacciona contra la tesis tradicional de que el que sufre es por sus pecados. Dios es justísimo y asiste como abogado y garante en los cielos a su injusta tragedia. Por tanto, ha de terminar por hacerle justicia, cambiando su situación actual por la esplendente de amistad con El, aunque esto suponga la misma aparición del Juez eterno sobre la tierra para declarar públicamente su inocencia, como realmente ocurrirá al final del drama del libro. El hagiógrafo, que ha compuesto su obra para criticar la tesis tradicional sobre la relación del sufrimiento con el pecado, tiene previsto el desenlace, y por eso pone en boca del protagonista frases de esperanza, que al fin se han de cumplir al pie de la letra. No debemos perder de vista esta escenificación literaria para comprender el alcance de las frases y contrastes de los diversos interlocutores.

Job está tan seguro de que al fin se le hará justicia, que desea poner por escrito en bronce o en piedra su íntima esperanza como desafío a las formulaciones rutinarias de sus amigos sobre su presunta culpabilidad. Al fin se le hará justicia en la tierra, incluso con la aparición de su Abogado, que está en los cielos, que, requerido en última instancia, se presentará también como juez. Las palabras que desea esculpir en bronce expresan su esperanza de rehabilitación, pero han sido muy diversamente traducidas e interpretadas ⁵. Las versiones antiguas trabajaban ya sobre un original oscuro; con todo, el sentido general se trasluce.

El desventurado varón de Hus tiene conciencia de que le ampara un Redentor o defensor de sus derechos. Es el goel encargado de salir por sus fueros ultrajados⁶. Se aplica este término en la Biblia a Dios, como defensor de los derechos de su pueblo o de los afligidos y oprimidos⁷. El oficio del goel es, pues, salvar, proteger, tutejar, guardar los derechos conculcados de otro, con el que tiene determinados lazos de parentesco carnal o espiritual. Precisamente este sentido específico y técnico es el que conviene al contexto que comentamos. Para Job, Dios es el abogado de sus derechos conculcados, el sostenedor de su causa, el tutor de su inocencia, el fiador, y, por tanto, el libertador de su triste situación. El desventurado varón de Hus sabe que, aunque sus mismos amigos no reconozcan su verdadera situación, tiene un vengador, un abogado que vela por sus derechos, y ante El protesta oficialmente, como juez en última instancia. En 16:19 decía que tenía un testigo y fiador insobornable en lo alto de los cielos; es justamente este go'el que al fin se erigirá como fiador sobre el polvo en la tierra. Por eso a El acude cuando le fallan todas las amistades y consuelos, pues sabe que vela por sus derechos de justicia, y con El ha tenido particulares relaciones de amistad en sus días venturosos de otro tiempo. Este su antiguo amigo, que parece ahora velar su faz ante su tragedia, no está indiferente a su situación, pues es su abogado y al fin juez insobornable y justo; es el tutor de su inocencia, y, como tal, dirá la última palabra sobre su atormentado caso. Y aunque de momento parece que se desentiende de él, esta situación es pasajera, pues llegará la hora en que hará valer sus derechos, de forma que brille su inocencia esplendorosa para confusión de tanta falsa sabiduría rutinaria; y el mismo Job será testigo de esta manifestación postuma de su vengador, Abogado y Juez.

Tiene la convicción Job de que, aunque su Vengador ahora asiste mudo a su tragedia desde lo alto de los cielos ⁸ y está sordo a sus súplicas, se mostrará como es, es decir, viviente y dinámico, dispuesto a intervenir, porque vela siempre por los derechos de la justicia, y no puede permitir que ésta sea ultrajada indefinidamente. Y aunque ahora parece mudo e inactivo, en realidad asiste, como viviente que es, a su tragedia personal.

Este Abogado-Juez dirá la última palabra en su causa ⁹, llevada ya en su última instancia ¹⁰; será el último que hable en el juicio sobre su culpabilidad ya con carácter oficial de Juez en última instancia. Y para dar fuerza a su veredicto hará su aparición sobre el polvo o la tierra ⁿ. Es un anuncio de la teofanía final del libro, en la que se hará justicia a Job y se recriminará a sus despiadados amigos ¹². El go'el de Job, pues, se erguirá solemnemente sobre la tierra para declarar la inocencia de su protegido ¹³.

El v.26 se presta a diversas versiones, como ya hemos indicado, según el sentido que se dé al verbo heb., que en el TM es níq/ü, que puede significar "rodear," como traducen la Vg y la versión siríaca, o "deshacer, arrancar"¹⁴. Así, se puede hablar de "después que mi piel haya sido rodeada" o rellenada de carne, o "después que mi piel haya sido arrancada." Según la correción que hemos seguido en la traducción, el sentido es que Job espera contemplar de nuevo a Dios y ponerse de nuevo erguido revestido de su piel sana, desde la que como desde una ventana ¹⁵ le verá.

La versión de la Vg ¹⁶ es más bien una paráfrasis que una traducción del pasaje en función de la idea preconcebida de que en el texto de Job se aludiría a la esperanza de la resurrección del cuerpo después de la muerte, como se creía en los medios judíos contemporáneos a Cristo ¹⁷. La versión del texto hebreo actual no se opone en realidad a esta interpretación escatológica del fragmento, aunque se traduzca "después que mi piel haya sido rellenada o deshecha" (como es posible en la lección del TM), ya que puede referirse a una recuperación del cuerpo después de la destrucción en el sepulcro. Pero el contexto general del libro parece oponerse a esta interpretación. En realidad, la frase "después que mis carnes hayan sido deshechas" puede entenderse en sentido moral, aludiendo a la situación lamentable en que el cuerpo purulento de Job se halla actualmente. Estaba tan desfigurado, que sus amigos no lo conocían.

La afirmación solemne de Job — en cualquiera de las versiones que se utilice — parece aludir a su esperanza de recuperar la salud, pues tiene confianza en la justicia divina, que vela por su inocencia. Tiene el presentimiento de que al fin serán reconocidos los derechos de su inocencia. Todo volverá a ponerse en su punto, para que todos reconozcan su inocencia. Si admitimos en este fragmento la idea de la esperanza de la resurrección corporal después de la muerte, todo el libro de Job se hace ininteligible, porque abiertamente proclama Job reiteradamente que desciende a la región de los muertos, de la que no puede volver:

Por otra parte, en los capítulos que siguen a esta sección del 19:24-27 no encontramos la esperanza de la resurrección corporal después de la muerte, lo que sería la solución definitiva al gran enigma de los sufrimientos del justo. Las argumentaciones vuelven a repetirse cansinamente, siempre reflejando la rutinaria tesis tradicional de que los sufrimientos proceden de transgresiones morales. Y es psicológicamente inconcebible que, después de haber recibido una revelación especial y definitiva sobre el problema, no la haya traído a colación Job en las discusiones que siguen. El problema de la sanción moral sigue para Job tan oscuro en los capítulos que siguen a 19:24-27 como antes. Como la discusión no avanza y parecen repetirse los mismos argumentos, aparece un nuevo interlocutor, Elihú, dando una nueva posible solución: la tribulación del justo es el medio de acrisolar y purificar la virtud, sin que tampoco aparezca la esperanza de la resurrección como solución al problema. Y, por fin, después que se han agotado todos los argumentos al alcance de los interlocutores, interviene Dios imponiendo silencio a todos, sin revelarles tampoco un horizonte luminoso de ultratumba. Al hombre que sufre no le queda sino acatar los misteriosos designios de Dios, que envía bienes y males sobre la humanidad sin dar la razón de ello.

Cuando, pues, Job afirma que espera ver a Dios en su carne, no se trata sino de la íntima convicción de que el Dios justísimo, que vela por los derechos de los inocentes y afligidos, le reintegrará a su primitivo estado de salud, y que podrá de nuevo tener relaciones de amistad con El. En efecto, la expresión ver a Dios tiene en la literatura sapiencial, principalmente salmódica, el sentido de gozar de la amistad divina. En la literatura oriental, "ver la faz del rey" significa sencillamente tener relaciones especiales de intimidad con él; así, los cortesanos se definen como los que "ven la faz del rey" ¹⁹. En los Salmos, "ver la faz de Yahvé" equivale a asistir a las solemnidades litúrgicas ²⁰. Al contrario, del que pierde la gracia y protección divinas se dice que ha sido arrojado de la faz de Dios²¹. Job considera todos sus infortunios como una consecuencia de haber perdido la antigua amistad con Dios, y con ello su protección y benevolencia; por ello, aquí desea "ver de nuevo α Dios," es decir, experimentar su amistad benevolente, su gracia, y gozar de su comunicación; y esto supone ser reintegrado a su estado de plena salud.

por eso en 42:5 — cuando ve ya el fin de su desgraciada situación — exclama lleno de convicción y radiante de alegría: Ahora te han visto mis ojos. Es el cumplimiento literal de su deseo y esperanza de 19:27: veránlo mis ojos, y no otros.

Para calibrar bien el sentido posible de las palabras de Job en el fragmento de 19:24-27, debemos tener en cuenta el género literario del libro. Se trata de una composición artificial literaria, de una novela de tipo didáctico dramatizada, en las que de modo escénico y en diálogos se critican las soluciones comúnmente admitidas sobre el problema de la retribución de las acciones humanas. La situación del desventurado varón de Hus es la mejor crítica de la tesis simplista tradicional, que es unilateral e incompleta, puesto que no se puede aplicar a todas las situaciones de la vida del hombre. Y entonces, ¿dónde está la justicia divina? Hay momentos en que Job parece desesperado por lo angustioso de su situación. A través de los diversos discursos de Job podemos ver un continuo vaivén de sentimientos que se entrecruzan, en cuanto que se describen sus diversos estados psicológicos, unas veces de casi desesperación y otras de confianza ilimitada en la justicia divina, que terminará por poner las cosas en su punto. Por eso, llevado de su fe en la Providencia y en la justicia de Dios, parece esperar contra toda esperanza, y, aunque no sabe cómo se arreglará su trágica situación, tiene el presentimiento de que todo lo que le pasa será transitorio, y, puesto que el Dios justísimo está contemplando desde el cielo el curso de su tragedia, espera que al fin saldrá por sus fueros.

No debemos perder de vista que el hagiógrafo, al componer el libro, ya sabe de antemano el desenlace final del drama, y, por consiguiente, hace hablar a los protagonistas del mismo en el supuesto de que al fin se pondrán las cosas en su punto: le restituirá la salud, sus bienes, sus hijos, y será rehabilitado ante la sociedad al mostrarse públicamente su inocencia. En los últimos capítulos, Dios amonesta a los amigos de Job por haber dado un enfoque tan simplista al problema del dolor concretado en el caso de éste, y les impone una satisfacción; pero también corrige al propio Job por haber habíado demasiado a la ligera, sin tener en cuenta los misterios de la divina Providencia, y por ello sus palabras son por lo menos imprudentes y temerarias. Es el acto final que cierra el drama. Job reconoce sus temerarios juicios y se rinde a las exigencias divinas:

No había comprendido lo que Elihú había dicho sobre los infortunios corno instrumentos de la Providencia para enseñar y probar la virtud del hombre. Pero en el epílogo no aparece para nada la idea de la resurrección corporal para solucionar el problema. El enigma queda en la penumbra, sin solución clara alguna dentro del esquema general de la teología viejotestamentaria, antes de las revelaciones del libro de la Sabiduría sobre la vida dichosa en ultratumba en unión con Dios ²³ y del libro de los Macabeos sobre la resurrección ²⁴. En el epílogo simplemente se declara que Job volvió a recobrar la salud, la familia y los bienes materiales con creces. De este modo, su virtud quedaba ampliamente recompensada en esta vida, conforme al esquema de la tesis tradicional sobre la ecuación entre la virtud y la abundancia de bienes terrenales. Las teorías de los amigos de Job han sido puestas en evidencia, ya que muchas veces el justo sufre sin haber pecado.

El deseo expresado por Job solemnemente en 19:24-27 queda así completamente cumplido, y en los diversos discursos del mismo se reflejan las distintas reacciones psicológicas, de depresión moral cuando considera únicamente su situación angustiosa sin causa justificada, y de reacción esperanzadora hasta el paroxismo cuando piensa en la justicia divina, que vela siempre por los intereses de los que han sido injustamente atormentados. Este presentimiento íntimo de que al fin se le haría justicia, se cumple en el epílogo del libro.

Por otra parte, para calibrar las expresiones de Job no hemos de olvidar que su lenguaje apasionado y descarnado se amolda al género literario hiperbólico y paradójico para impresionar al auditorio; y así, unas veces se presenta a Dios como complaciéndose en los sufrimientos del desgraciado, mientras que en otras se exalta su benevolencia y providencia sobre los hombres.

Esta perícopa (19:24-27) ha sido muy diversamente interpretada por la tradición cristiana. Clemente Romano dice que, efectivamente, aquí se trata de un "presagio" de la resurrección en sentido literal ²⁵. Orígenes, en cambio, cree que aquí la idea de la resurrección está sólo en sentido alegórico ²⁶. San Ambrosio, que tradujo en una ocasión el texto de Job "suscitabis corium meum quod multa passum est" ²⁷, dice en otro lugar que en el libro de Job no se encuentra ninguna esperanza de resurrección ²⁸. En el mismo sentido abunda San Crisóstomo ²⁹, aunque hay textos en que duda entre el sentido de resurrección corporal o de simple restitución de la salud; pero le parece esto último más probable ³⁰. San Jerónimo, en cambio, sostiene abiertamente el sentido de resurrección corporal, como lo prueba su traducción de la Vulgata, que él mismo comenta: "resurrectionem cor por is sic prophetabat ut nullus de eo vel manifestius vel cautius scripserit" ³¹. San Agustín sigue esta interpretación ³², y lo mismo Casiodoro ³³. No citan el texto de

Job para probar la resurrección Atenágoras (a pesar de que escribió un libro sobre la "resurrección"), San Justino, San Ireneo y Tertuliano. No existe, pues, unanimidad moral sobre la interpretación patrística del fragmento.

Puesto que sus amigos se empeñan en buscar una razón para justificar un proceso que declare la culpabilidad de Job, éste hace apelación a la cólera divina para que les dé una lección por su obstinación en perseguirle. La espada de Dios es el instrumento de sus decisiones punitivas ³⁵. Con ello quiere dar a entender a sus interlocutores que se han excedido en sus juicios y que Dios puede intervenir para imponerles una oportuna corrección.

Sin aludir para nada a una supuesta idea de resurrección corporal, el diálogo continúa en los mismos términos y con los mismos tópicos manejados hasta ahora: el malvado no puede prosperar largo tiempo en la vida, porque la justicia divina se abatirá sobre él para destruirle con sus bienes y familia. Es la tesis que hemos oído repetir a Elifaz y a Bildad. "Elifaz describía a un combatiente que era vencido; Bildad, a un criminal que cae presa de emboscadas nocturnas y de monstruos míticos; Sofar va a caricaturizar a un glotón a punto de vomitar."¹

Ante las frases arrogantes y desafiadoras de Job, el tercer amigo de turno no puede menos de replicar adecuadamente, aunque sus observaciones no añaden nada a las de los anteriores. Se ve obligado a responder, pues siente una impaciencia que le agita en su interior (v.2). Las palabras de Job resultan ultrajantes, pues son una reprensión afrentosa que le causa justa indignación. Además, los razonamientos de éste están en contra de la sabiduría tradicional, pues desde siempre está claro que la prosperidad del impío es efímera. Esto está comprobado por la experiencia de los siglos: desde que el hombre fue puesto sobre la tierra (v.4).

Aunque la situación momentánea del malvado sea próspera y vigorosa, como la de un árbol que extiende sus ramas hasta el cielo, sin embargo, inesperadamente desaparecerá súbitamente como un fantasma y se desvanecerá como un sueño (v.8). Su desaparición es total, de forma que nadie le volverá a contemplar (v.9).

El ν.12 parece desplazado, y su lugar mαs apropiado es despuιs del ν.19. Los hijos del impνo tendrán que indemnizar a los pobres a los que antes éste había expoliado. Las riquezas inicuamente acumuladas tienen que volver a los que normalmente les pertenecen. El impío ha tenido que abandonar esta vida en plena juventud (ν.11), lo que es considerado como el mayor castigo de parte de Dios.

El impío se goza en la maquinación de la maldad como el sibarita glotón, que saborea despacio los manjares; pero al fin sentirá en su interior una desazón que le intoxicará como el veneno o hiél de áspides. Los antiguos creían que el veneno de los reptiles procedía de una secreción del hígado o de la vesícula biliar.

De nada le servirán sus riquezas mal adquiridas, pues las tendrá que dejar de modo súbito como el que devuelve su comida. No puede digerir el malvado tanta rapiña, y por eso Dios se la quitará violentamente (ν.15). Estos mismos bienes son causa de un tormento interior que le corroe como veneno de αspides y le aguijonea como lengua de vνbora (ν.16). Aunque haya llegado a una situaciσn de abundancia extrema — arrobos de aceite, torrentes de miel y leche —, no podrá usufructuarla (ν.17). Antes de asimilar lo que tiene — sin tragarla —, tendrá que devolverlo (ν.18). Su opulencia está amasada con las exacciones de los pobres, sin poner término a su voracidad (v.20). Llevado de su avaricia, vive en continuo sobresalto, temiendo perder sus bienes; mientras más tiene, más sufre, pues las riquezas son fuente de ansiedades y temores (v.22). Pero, además, la intervención súbita de Dios terminará por dar al traste con todas sus locas ilusiones: una serie de calamidades — instrumento de la justicia divina — se abatirán de improviso sobre él (v.23), y, finalmente, un fuego abrasador, encendido por el mismo Dios, terminará con todo lo que reste en su tienda. Esta descripción es justamente lo que aconteció al desventurado Job; por ello, la descripción es sangrante, con vistas a herirle en lo más vivo.

Todo esto no es sino el castigo divino contra la fortuna mal adquirida. Es la respuesta al unánime clamor de los cielos y de la tierra, que declaran las injusticias cometidas para que Dios las castigue (v.27). La conclusión de todo es que al perverso le está reservada una triste suerte, aunque de momento prospere en sus negocios.

Frente a las afirmaciones rutinarias de que la suerte de los impíos es desgraciada en esta vida, Job opone su experiencia, que le dice que,.al contrario, los malvados son los que triunfan en la vida: sus bienes se multiplican, su prole es numerosa, y al fin muere cargado de días y es llevado con todos los honores al sepulcro. Por otra parte, si a su descendencia le afecta el castigo divino, a él esto ya no le duele. El hecho claro en la vida es que mueren los buenos y los malos; y éstos generalmente después de haber tenido una vida más feliz que aquéllos. La muerte los iguala a todos, pero la existencia terrena ha sido muy diversa para ambos.

Los amigos hasta ahora no le han dado ningún consuelo positivo ¹, pero al menos que se callen y le concedan el consuelo de poder exponer sus ideas, ya que otra cosa mejor no le ofrecen. Las argumentaciones que hasta ahora han expuesto son bien triviales y no responden a la realidad, como va a mostrar inmediatamente Job. En realidad, él no se queja contra ellos, sino contra Dios, que le envía sin razón tantos males (v.4). Lo que va a decir les va a dejar estupefactos, porque está en contradicción con lo que ellos consideran intangible; pero, precisamente por ello, les pide una especial atención. Las consideraciones que va a exponer sobre la suerte de los impíos en esta vida plantean el problema de la justicia divina en su relación con los hombres; y por eso, al acordarse del problema, el propio Job siente escalofríos, pues compromete los caminos de la Providencia. Los amigos, al oír sus argumentos, quedarán asombrados y mudos de espanto, poniendo la mano en la boca en signo de rendición ante el misterio impenetrable.

En contra de lo que sus amigos sostienen, su experiencia le dice que los impíos tienen larga vida y prosperan en sus negocios (ν.7). Al mismo tiempo, su familia se multiplica, gozando asν de una posteridad numerosa, en contra de lo afirmado por Sofar ³.

Todo en sus hogares parece paz, y la vara punitiva de Dios no hace acto de presencia (ν.9). Los ganados se multiplican (v.10), mientras sus hijos corretean alegremente, bailando y cantando al son de instrumentos músicos. Y, lejos de ser castigados con muerte prematura, colmados de días, bajan con todos los honores y en paz a la región de los muertos, al seol.

Los malvados, en su autosuficiencia, han despreciado a Dios y su ley. Conscientemente rechazan sus caminos, porque creen que fuera de la ley divina pueden prosperar con más facilidad. La descripción de la psicología del malvado es magistral. En principio se sitúan fuera de la órbita divina, porque Dios no les resulta de provecho alguno (ν.15). Precisamente la experiencia les dice que prosperan mαs olvidándose de Dios, al dar de lado a los prejuicios morales y religiosos, que les pueden cohibir en sus ilícitos medros. Es justamente lo contrario de lo dicho por Sofar sobre la desventura de los perversos.

Con su conducta despreocupada se labran su ventura, moviéndose siempre a impulsos de su perversa conciencia y de los consejos de los malvados, es decir, los círculos que hacen profesión de vida libertina, sin consideraciones con la ley de Dios (ν.16). La experiencia le dice a Job que prosperan los impνos y que su lαmpara — símbolo de su dicha material — no se extingue, pues no les alcanza la desventura, como había declarado Sofar. Dios, pues, no parece que les reparte suertes desdichadas en su furor, o manifestación airada, como debiera (ν.17). Lejos de desaparecer llevados por el viento, se afirman en sus caminos, prosperan y no ceden ni ante el torbellino, que lo arrastra todo (ν.18)⁵. Aunque les alcance el castigo a sus hijos, sin embargo, el malvado, una vez que desaparezca de esta vida, no lo ve, y, por tanto, no sufre lo merecido por sus obras. Según el principio de solidaridad comúnmente admitido entre los israelitas, los hijos sufrían por los pecados de sus padres⁶; pero esto no es justo, ya que cada uno debe sufrir por sus pecados, conforme a lo que declara el profeta Ezequiel⁷.

Los designios divinos son secretos y misteriosos, y es ridículo querer darle lecciones sobre la Providencia. Los amigos de Job pretenden imponer sus esquemas teóricos sobre la justicia de Dios acerca de los hombres, dándole lecciones de gobierno. Dios está sobre todos los seres humanos, y a él están sometidos los más elevados de entre ellos (v.22). Lo único que sabemos los hombres es que los designios divinos son inasequibles, y, por tanto, es temerario juzgar sus intervenciones en la vida de los hombres y de las cosas.

La verdad es que mueren buenos y malos después de una vida regalada de unos y miserable de otros (v.24-25); pero el destino los une en el sepulcro para ser presa de los gusanos (v.26) ⁹.

Job conoce bien los puntos de vista de sus interlocutores, los cuales suponen que la suerte del impío es miserable, pues desaparecen él y su tienda (v.28). Pero ésta es una afirmación gratuita, no confirmada por la experiencia. Pueden preguntar a los caminantes que dejan sus señales y huellas en las inscripciones del camino (v.29), y ellos dirán que los impíos se libran en los días de infortunio (ν.30). Por otra parte, dada su insolencia y libre modo de obrar, nadie se atreve a echarle en cara su desarreglada conducta, y menos darle lo merecido (ν.31). Υ como si fuera poco, al morir, todos se apresuran a rendirle honores fϊnebres, y colocan su efigie sobre su mausoleo, de modo que puede decirse que vela sobre su túmulo (v.32). En las tumbas egipcias y de Palmira, al lado del montículo o túmulo se ponía una estatua del difunto. De este modo, los terrones del torrente que forman su túmulo le resultan dulces — "sit ei térra levis," dicen los epitafios latinos —, pues contribuyen a su exaltación despues de muerto; lejos de ser un peso, son un adorno (v.33). Un cortejo fúnebre cierra la marcha en su honor; gentes sin número se asocian a las honras del "noble" y poderoso que ha llevado una vida muelle.

Esta es la realidad de la vida; por tanto, los consuelos ofrecidos por los amigos de Job le resultan vanos e inutiles, ya que no responden a los hechos que se ven diariamente.

La reacción de Elifaz es violenta, y su discurso abre un tercer ciclo de discusiones, que comprende los c.22-31. En esta nueva serie desaparece Sofar como interlocutor; y, por otra parte, las respuestas de Job a partir del 24:18 se acercan más a las tesis de sus amigos y chocan con los puntos de vista antes expresados en sus discursos violentos que hemos visto. Por eso, algunos creen que es el tercer discurso de Sofar, que se atribuye indebidamente a Job ¹. La respuesta de Bildad del c.25 es una simple doxología extremadamente breve, en la que se dice que el ser humano no puede ser puro ante Dios ². Como a continuación habla Job, cortando irónica y apasionadamente las palabras de Bildad, se supone que 26:5-14 corresponde también a Bildad, constituyendo con 25:1-6 su discurso completo. Todo esto sugiere que el texto actual ha sido trastrocado por los copistas.

La respuesta de Elifaz — incisiva y desafiadora — no responde a las argumentaciones de Job expuestas en el c.21. La idea central es que las desgracias proceden de transgresiones morales anteriores. En"realidad, el beneficiado con la virtud es el propio sujeto, ya que a Dios no le reporta utilidad alguna la buena conducta de los hombres. En el caso de Job, no cabe duda que éste ha pecado, y enumera acremente sus supuestos pecados: exacción sobre los pobres, negativa a dar de comer al hambriento, inconsideración a la viuda y al huérfano. Por todo ello debe reconocer sus faltas y buscar la reconciliación con Dios. Con ello obtendrá la paz y una prosperidad mayor que la anterior perdida. Por otra parte, la suerte de los impíos es trágica, ya que al fin reciben el merecido en esta vida.

Elifaz, representante de la sabiduría de Teman, destaca ahora una nueva idea: la virtud sólo es útil para quien la practica, según aquello de Prov 9:12: "Si eres sabio, para ti lo serás; si eres petulante, tú lo pagarás." En realidad, el Omnipotente está demasiado arriba para depender de las acciones buenas o malas de los hombres; no saca provecho alguno de ellas, y, por tanto, es una pretensión infantil pensar que tiene interés particular en la virtud del justo.

Por otra parte, cuando corrige a alguno y le lleva a juicio, es porque éste no ha sido fiel a los mandatos divinos, alejándose de la virtud de la piedad o temor que le debe (v.4). Si ahora Job sufre, es sin duda porque una gran malicia ha presidido todos sus actos y porque son muchas las faltas que contra Dios ha cometido (v.5). Dios es justo, y, por tanto, si castiga a uno, es porque lo merece. Esta es la tesis tradicional irrebatible, que debe Job ahora considerar para entrar en sí y reconocer su pasado pecaminoso.

Para facilitar el examen de conciencia de Job, Elifaz enumera las posibles faltas de Job según las exigencias de un código altamente social que forma la base de la predicación profética y deuteronomística, pero que ya se encuentran en la primitiva legislación mosaica ⁶. Según la Ley, debía devolverse por la tarde los vestidos tomados en prenda, para que el menesteroso tuviera con qué cubrirse por la noche ⁷. Aquí se echa en cara a Job el haberse aprovechado más de la cuenta de su situación de poder, atrepellando los derechos de los miserables: les quitaba los vestidos necesarios a los harapientos, se negaba a dar agua al sediento y el pan al hambriento, con lo que olvidaba las más elementales obras de misericordia (v.8).

El v.8 quizá esté mejor después del v.9: ha abusado de su poder, protegiendo indebidamente a los favoritos para que se instalaran en la tierra. Y al contrario, no se preocupaba de las necesidades de las viudas y huérfanos, que son los predilectos de Dios ⁸.

Todas estas transgresiones son la causa de que ahora se vea rodeado de lazos que le ahogan por doquier: todas las calamidades se han dado cita para caer cruelmente sobre Job (v.10). La luz de su vida se ha oscurecido, y ahora se halla a merced de calamidades y desgracias que le inundan como aguas desbordadas (v.11).

Elifaz refleja la mentalidad y consideraciones de los impíos, entre los que coloca al propio desventurado Job. En el caso de éste, como en otros, se manifiesta triunfante la justicia punitiva de Dios. Los malvados no se acuerdan de Dios, al que suponen habitando en lo más alto de los cielos, sobre la cúspide de las mismas estrellas, que están altísimas; en consecuencia, creen que no se preocupa de lo que pasó en el mundo, y menos de la vida de los hombres. ¿Cómo podría contemplar las cosas de la tierra, si tiene interpuesto un velo de nubes, que le ocultan todo? La vida del Omnipotente está lejos de todo lo que pueda inquietarle, de lo que pasa aquí abajo, y tranquilamente se pasea como Rey del universo sobre la bóveda de los cielos (ν.14). Con estas consideraciones, los impíos creen ponerse a salvo de la justicia divina, y así viven fuera de la ley de Dios, aprovechándose indebidamente para prosperar en sus negocios.

Irónicamente interroga Elifaz a Job sobre su conducta, suponiendo que éste no quiere correr la suerte de los hombres inicuos o gigantes, que, olvidando a Dios, siguieron su sendero antiguo, o conducta depravada atávica — la de la descendencia de Caín —, pero fueron arrebatados súbitamente por un diluvio que les inundó hasta los cimientos (ν.16) ⁹. En su insolencia, creían que no podía castigarlos el Omnipotente. No sabían que Dios les estaba colmando de bienes, llenando su casa de riquezas, y así en sus consejos procuraban a apartar se de los caminos del Señor. Pero, a la hora del castigo, los justos se alegran de la manifestación de la justicia divina, que termina por aniquilarles la fortuna, devorando sus residuos por el fuego. El pensamiento de Elifaz se refiere a todas las manifestaciones punitivas de Dios en la historia contra los malvados, desde la exterminación de los gigantes prediluvianos hasta la tragedia de la casa de Job, que desapareció bajo el efecto de un rayo ¹⁰.

Supuesta la culpabilidad de Job, no le queda más que reconocer sus pecados, buscando así la reconciliación con Dios. La paz será la obra de esta reconciliación; el fruto de esto será su bienestar inmediato. Es la tesis tradicional de la virtud utilitaria. Las condiciones para la reconciliación son cuatro: recibir con docilidad los preceptos de la ley divina, guardarla puntualmente con la entrega interna del corazón, humillarse y no volver a cometer iniquidad (v.23). Esta amistad con Dios será de más valor que todas las riquezas terrenas: el oro purísimo de Ofir será de tan poco valor como el despreciable polvo ¹⁵. Reconciliado con Dios, podrá suplicarle confiado, pues de seguro que recibirá respuesta; podrá así alzar su rostro a Dios ¹⁶. Todas las cosas que proyecte le saldrán bien, y toda su vida será iluminada por una luz radiante, que le dará seguridad y aplomo (v.28).

Pero Dios exige antes compunción y espíritu de humildad, pues detesta el orgullo y la altivez (v.29). Supuesto esto, a Job le queda abierto el camino de la rehabilitación, pero antes debe reconocer sus faltas y mantener la pureza de sus manos (v.29). El discurso de Elifaz ha sido duro, pues supone la culpabilidad de Job, pero dentro de la tesis tradicional es perfectamente lógico.

De nuevo expresa Job el deseo de exponer su causa ante el trono del mismo Dios, ya que no tiene esperanza de que los hombres reconozcan su inocencia. Las palabras de Elifaz le son particularmente acerbas, ya que suponen que ha cometido injusticias y que ha vivido fuera de la ley divina. Como no puede llegar a Dios, que le es inaccesible, le pide que se acerque El mismo y le analice en lo más íntimo para buscar su culpabilidad. Tiene conciencia de ser inocente y de no haberse apartado de la ley de Dios; pero los secretos de su voluntad, que todo lo decide, nadie puede escrutarlos. No cabe más que resignarse a la suerte triste a que ha sido condenado.

Dios ha hecho pesar su mano sobre él, enviándole pruebas muy acerbas, de las que nos dan idea sus múltiples gemidos (v.2). En su deseo de justificarse y hacer brillar su inocencia, desea acercarse a la altísima morada de Dios para exponer su causa. Según la mentalidad israelita, Dios era un ser trascendente que habitaba en la cúspide de los cielos⁴ y desde allí tendía su mirada panorámica sobre toda la creación. Job se siente muy alejado de su Hacedor; pero, con todo, como ha proclamado en 16:19, en el cielo está su fiador y testigo, y por ello siente ansias de confiarle su causa e incluso abordarle como juez;. Una vez ante su presencia, Job no titubearía en ordenar sus argumentos para probar su inocencia, y tranquilo esperaría la respuesta de Dios (v.5).

Por otra parte, tiene la convicción de que, ante su tribunal, Dios no haría ostentación de su desbordante poder, sino que benévolamente le atendería, oyendo sus justas razones. En esa atmósfera de comprensión, el justo podría exponer su causa e incluso disputar con él, lo que significaría para Job verse libre de los furores de su juez (ν.7). Pero Ώdσnde encontrar a Dios? Por todos los lados donde mire — escrutando los cuatro puntos cardinales —, no lo divisa, pues es invisible y trascendente, y en esto radica la gran tragedia del desventurado varón de Hus: el único que puede auxiliarle y reconocer sus derechos parece que se esconde de él.

Ya que Job no puede acercarse a El, pues no sabe dónde está, queda la solución de que Dios se acerque a examinarle, probándole como el oro en el crisol (v.10). No necesita entablar proceso sobre su vida, pues la conoce a la perfección. Seguro de su inocencia, desea que el Omnipotente le escudriñe a fondo. Está seguro de haber seguido siempre su paso, que es su ley: Job no ha hecho sino poner el pie en las huellas de los preceptos divinos que indican su presencia en la sociedad. Tan aferrado está a sus palabras, que cuidadosamente las ha ocultado en su seno (ν.12).

A pesar de eso, la tragedia se ha abatido sobre la vida de Job. ¿Por qué esto? ¡Misterios de las decisiones divinas! Es inútil oponerse a lo que su voluntad hace, pues siempre termina por imponer su decreto (ν.14); y en el caso de Job, es la prueba a que le ha sometido por medio de las calamidades. Ante este misterio de la Providencia divina, que envνa calamidades sin aparente justificación, siente estremecimiento y pavor (ν.15). Por eso su corazσn se debilita, porque la mano punitiva del Omnipotente le aterra (ν.16). Con todo, se mantiene aϊn en medio de las tinieblas que le rodean, y su rostro se mantiene aϊn fuera de la oscuridad de la muerte. A pesar de las grandes calamidades que sufre, y que son enviadas por Oíos, aún se mantiene aferrado a la vida, esperando la rehabilitación y el reconocimiento de su inocencia: esperando contra toda esperanza.

El caso de Job no es más que uno de tantos, pues en la vida social se ve que el mal cunde por doquier: por todas partes, en las ciudades, en los campos, hay miserias, atropellos y exacciones. ¿Cómo conciliar esta realidad con la omnipotencia y justicia divinas? Este es el gran interrogante que se plantea Job en esta segunda parte de su respuesta a Elifaz.

Job se pregunta por qué Dios no tiene señalados los tiempos de castigo a los impíos, de forma que los justos puedan ver sus días (ν.1), es decir, la hora de la manifestación punitiva de Dios, que con su actuar muestra que tiene providencia sobre los hombres.

Después enumera las diversas tropelías de los malvados: cambian los lindes del campo, recortando la propiedad del prójimo — lo que estaba severamente prohibido por la Ley y reiteradamente reprochado por los profetas ¹⁰ —, roban los ganados, despojan al huérfano y a la viuda ¹¹. Como no hay seguridad en el campo, los pobres y labriegos se esconden. Entonces se ven obligados a refugiarse como onagros en el desierto, saliendo de sus refugios en busca de comida, viviendo de la presa ocasional que les proporciona la estepa, con lo que pueden alimentar malamente a sus escuálidos niños (v.4 Gentes míseras, trabajan de noche en los campos — como es frecuente en los meses de calor aún hoy en Oriente — y las viñas del malvado o rico sin entrañas, que los explota como mercancía (v.6). Ni siquiera los provee de vestidos convenientes contra el frío (ν.7). En esta situación, los miserables campesinos están expuestos a la más cruel intemperie, aguantando los aguaceros, sin más abrigo que las oquedades de las rocas (v.8s).

El v.9 está fuera de lugar, y parece la continuación lógica del v.3, donde se habla de los atropellos de los impíos. No contentos con oprimir a las indefensas viudas, se llevan al huérfano y al hijo del pobre como prenda en esclavitud.

Los v.10-11 continúan describiendo la vida dura del campesino, que trabaja para su exactor. Semidesnudos y hambrientos tienen que acarrear las gavillas, sin poder quedarse con parte de ellas para satisfacer su necesidad, y también deben pisar la uva en el lagar, sin poder probar el mosto y calmar su abrasadora sed.

Esta situación de injusticia en la campiña tiene su contrapartida en las miserias de las ciudades. En ellas, los moribundos y vejados claman a Dios, sin ser oídos. Es el drama del dolor en toda su acritud. Sin embargo, Dios parece que está sordo a reclamos tan lastimeros (ν.13). ΅Gran misterio de la Providencia!

El ν.13 parece debiera ir despuιs del ν.16, y se refiere a los criminales, que, como tales, para facilitar sus fechorνas, son rebeldes a la luz, pues los crímenes suelen ser perpetrados en la oscuridad de la noche. Por eso evitan los caminos y senderos, en los que pueden ser fácilmente descubiertos.

El asesino comete sus tropelías antes de que la luz ilumine la tierra. Criminal de profesión — matar por matar —, cae sobre los indefensos: el desvalido y el necesitado (ν.14). Como salteador, sus horas preferidas son las de la noche. Es tambiιn el tiempo en que anda libre el adϊltero, amparándose en la oscuridad (ν.1s)¹².

El ν.16 parece unirse con el ν.14c, donde se habla del salteador, que trabaja intensamente de noche en busca de la codiciada presa. Para conseguir su propósito no duda en perforar las casas — construidas con adobes —, siempre al amparo de la oscuridad ¹³. Así, pues, según el hagiógrafo, los enemigos de la luz son el asesino, el adúltero y el ladrón: el alba los aterra, porque inmoviliza su actividad.

Las ideas expuestas en los v. 18-24 sobre la triste suerte de los malvados son extrañas en boca de Job, que tantas veces declara que más bien prosperan en esta vida; más bien parecen de alguno de los interlocutores de turno. Como falta el discurso esperado de Sofar, se supone que este fragmento le pertenece; y su lugar propio parece debe ser después de 27:13, donde se habla de la desventura que le está reservada al perverso. El desplazamiento del fragmento al lugar actual puede deberse a un folio que se traspapeló en manos del copista. Suponiendo que pertenezca a Sofar, encontramos perfectamente normales los tres ciclos de discursos.

La introducción al fragmento bien puede ser 27:13: "He aquí la suerte que destina Dios al culpable..." Inconsistente, sin base sólida, su vida se desliza insegura y rápida como barquichuela frágil sobre la superficie de las aguas (ν.15). Y su posesiσn lleva el estigma de la maldición; su viña está abandonada, pues nadie se presta a pisar su fruto, idea que es justamente opuesta a lo expresado por Job en el discurso anterior ¹⁷. Por otra parte, la vida del pecador está a punto de extinguirse como las nieves bajo la acción del calor: el Seol será su pronta morada. En el sepulcro será pasto de los gusanos, y su nombre será entregado al olvido. Todo lo contrario de lo expresado por Job 21:32, donde declara que aun en su tumba el impío es honrado por las muchedumbres.

Este fin prematuro y trágico del pecador es el castigo de sus tropelías: malos tratos a las mujeres estériles y a las indefensas viudas (ν.21). La intervención súbita del Omnipotente, que tiene en su mano a los poderosos y tiranos, le quita toda esperanza de vivir (v.22). Aunque de momento le permite apoyarse en una cierta posición social, que le da una aparente seguridad, sin embargo, no cierra los ojos a los atropellos que cometen en sus falsos caminos (v.23). Su aparente prosperidad terminará por declinar y mustiarse como la hierba que se recoge. Es el triste fin que les espera.

El v.2 5 es la conclusión del discurso de Job, interrumpido por la sección de v.18-24. Seguro de sus razones, desafía a sus interlocutores a que le prueben lo contrario.

Este breve discurso del segundo interlocutor se limita al enunciado de una doxología sobre el poder divino. No responde a las argumentaciones de Job sobre la reconocida prosperidad de los malvados en esta vida, sino que simplemente destaca la pequenez e imperfección del hombre, indigno de presentarse ante la santidad inmaculada de Dios. Quizá su discurso se continúe en 26:55, aunque en el estado actual este fragmento se atribuya a Job.

La soberanía de Dios es total, y su dominio, avasallador. Consecuencia de ello es la paz total en las alturas. Nadie allí le disputa el poder (v.2). En los cielos, todos están sometidos a su realeza. En 26:5 dirá que hasta los muertos tiemblan debajo de la tierra ante el Señor de los cielos. Como gran soberano, tiene un numeroso ejército a su disposición. Con ellos hace caer a todos en su emboscada (v.2). En 19:12 había declarado Job: "Vinieron contra mí todas sus milicias, se han atrincherado en mi camino y han acampado en torno de mi tienda." Dios rodea al ser humano hasta que le rinde. Por tanto, es inútil oponerse a su poder, pues no es posible salir de sus emboscadas.

Supuesta esta superioridad inaccesible, resulta ridículo que el hombre quiera pedir cuentas a las decisiones de su providencia, y menos justificarse ante El (v.4). Bildad aquí repite las razones que había dado Elifaz sobre la impureza atávica del hombre ². Como nacido de mujer, es ya un ser pecador e impuro. En su naturaleza hay algo mórbido que le impulsa a apartarse de los caminos de Dios. La justicia humana, pues, no puede sufrir el examen de Dios ³.

Ni los astros con su brillo son dignos de acercarse a la pureza de Dios. Mucho menos el hombre, que como gusano se arrastra sobre la tierra, puede presentarse erguido ante el tribunal divino. La expresión hijo de hombre tiene el sentido de perteneciente a la raza humana, con todo lo que implica de humildad y fragilidad frente al Dios fuerte⁴.

La réplica de Job comprende 26:1-4 y se continúa en 27:13. Los v.5-14 parecen pertenecer al discurso interrumpido de Bildad. Al menos sigue el desarrollo de las ideas expuestas en el c.25.

Irónicamente declara Job que los servicios del amigo han sido muy poco útiles en las circunstancias en que se halla, pues, lejos de animarle y darle fuerzas, le ha llenado de profundo amargor al no comprender su verdadera situación. Esperaba más de su cordura para esclarecer la propia ignorancia sobre su problema personal. En realidad han dado un enfoque trivial al enigma del sufrimiento, y sus argumentaciones de nada sirven al desvalido. Todo lo que ha dicho Bildad no tiene nada que ver con la crisis moral que sufre Job. La sabiduría viene de Dios ¹; pero el espíritu de Bildad no lleva el sello de la sabiduría (v.4). Sus palabras son vanas, y, por tanto, están fuera de lugar proferidas delante del que sufre.

Dios no sólo domina soberanamente en los cielos, sino que hasta las sombras espectrales de los muertos — los manes — se sienten sobrecogidas en lo más profundo de la región subterránea, que_A también se extiende debajo de los mares. En hebreo, a los habitantes del seol se les llama refaim ⁴, denominación que aparece con el mismo sentido en los textos fenicios de Sidón. Dios penetra lo más recóndito de la región tenebrosa de los muertos: el seol y el abaddón — denominación sinónima de seol y significa "perdición" — están desnudos ante su escrutadora mirada a pesar de su oscuridad⁵. La misma idea se repite en Prov 15:11: "el Seol y el abaddón están delante de Yahvé. ¡Cuánto más los corazones de los hijos de los hombres!" ⁶

Su omnipotencia se manifiesta en el hecho de encerrar las aguas en las nubes — como en odres flotantes — sin que éstas se rasguen con su desmesurado peso⁷. Esto resulta liviano en comparación con el hecho de que haya colgado la tierra sobre la nada y haya extendido el septentrión sobre el vacío, disponiendo las estrellas — según la cosmogonía antigua — alrededor de un punto septentrional vacío y basando en él su estabilidad (ν.7). La idea del salmista está en relación con la del poeta latino: "Terra pilae similis, millo fulcimine nixa" ⁸.

La majestad del Omnipotente está velada por las nubes que se extienden en torno a su trono (ν.9), pero desde allν gobierna los elementos de la naturaleza como supremo Soberano: señaló un límite a los mares. Los antiguos creían que la tierra estaba rodeada de un círculo de agua, el apsu o caos tenebroso de los babilonios. Allí estaba el "fundamento de los cielos," que coincidía con el horizonte. Y de allí salía diariamente el sol ⁹; es la zona de los confines entre la luz y las tinieblas (v.10).

Es tal la majestad de Dios, que las columnas del cielo — las montañas, sobre cuya cúspide se asentaba la bóveda celeste — se conmueven y tambalean a un gesto amenazador suyo (v.11). Con su poder domina las fuerzas del mar, hendiéndolo, como el dios babilónico Marduk hendió la cabeza de tiamat, símbolo del caos tenebroso ¹⁰. No sólo Dios lo domina con su fuerza, sino que lo amansa y domina con su inteligencia. Rahab simboliza aquí el mar inquieto ¹¹. Dios es aquí, pues, el símbolo del principio ordenador frente al caos, como se relata en el primer capítulo del Génesis. Su omnipotencia se despliega en el brillo de los cielos arriba y en la victoria sobre el Leviatán o serpiente huidiza, monstruo marino que está en las profundidades del océano ¹². Es la alusión al triunfo de Dios ordenador sobre las fuerzas del caos ¹³.

Todas estas intervenciones maravillosas divinas son sólo una apariencia, la orla de sus obras, de las que apenas se ha oído hablar. Pero su poder brilla particularmente en el trueno, la manifestación airada de Dios en las tormentas (ν.14). Todo ello invita a callar sobre los secretos designios de su sabiduría.

En este capítulo encontramos dos secciones ideológicas totalmente diversas: en la primera (ν.1-12) se declara de nuevo la inocencia de Job, el cual se confía sólo a la justicia divina, ya queden la humana nada puede esperar; en la segunda (v. 13-23) más bien encontramos la tesis tradicional de Sofar: el impío es inexorablemente castigado por Dios en este mundo, mientras que el justo es debidamente recompensado. El ν.13, por otra parte, es la conclusiσn del discurso de Sofar del c.20. Parece que ha habido un desplazamiento en las copias, y este fragmento debe unirse al de 24:18-24, que hemos supuesto de Sofar. Así se completan los ciclos de los discursos de los tres amigos, que alternativamente exponen sus soluciones al problema del sufrimiento de Job.

De nuevo declara Job su inocencia, a pesar de las opiniones comunes sobre la relación entre la desgracia física y el pecado. Había pedido una solemne audiencia a Dios para que estudiara su inocencia, pero no ha recibido respuesta a su angustiada demanda. Pero, con tocio, nombra al Omnipotente como testigo de su sinceridad e inocencia. Dios ha rehusado justicia, rechazando su petición; pero, con todo, confía en su santidad e integridad para hacer valer sus legítimos derechos. Por eso, mientras aliente en su vida el hálito que Dios le insufló en sus narices — conforme a la descripción antropomórfica de la formación del primer hombre de la arcilla —, reclamará su derecho a ser absuelto públicamente, sin acudir a la falsedad y a la mentira (v.4).

El callarse significaría que sus amigos tenían la razón en el misterioso problema de sus sufrimientos. Nunca puede aceptar la tesis de los amigos sobre su supuesta culpabilidad secreta como causa de sus infortunios. Tiene conciencia de no haberse apartado de Dios ni un solo día de su vida. Se siente orgulloso de su limpio pasado, y no puede conceder las torvas insinuaciones de sus amigos (v.6).

En realidad, los culpables son sus inoportunos interlocutores, y para ellos les desea la suerte del impío. Job sabe que las plegarias de los impíos son vanas ante Dios y jamás son escuchadas; por eso es inútil poner en práctica la invitación de sus amigos para que se acerque suplicante a Dios. Si fuera pecador, de nada le serviría esto, ya que Dios no ayuda al impío en la hora de la angustia. No pocos autores, sin embargo, consideran los ν.7-io como el principio del discurso de Sofar que suponemos empieza en el ν.1β. Los conceptos son similares y pueden encajarse en esta segunda perspectiva dialιctica. Pero quizá mejor se explica suponiendo que habla Job: si es injusto — como sus amigos suponen —, no puede complacerse en el Omnipotente. El enemigo de Dios no puede acercarse a El ni suplicarle. Por ello, si sus amigos le consideran culpable, son inútiles las exhortaciones a que se vuelva a Dios (v.10).

Job conoce bien la mano de Dios — su conducta en sus relaciones con los hombres — y, por tanto, está autorizado para mostrarla a sus amigos, que no han entendido nada del enigma del sufrimiento del justo. Estos han afirmado que no hay esperanza para el impío ². Ello quiere decir que, si Job es pecador, como ellos suponen, tampoco para él hay esperanza de rehabilitación; luego sus ilusiones son vanas, y sus argumentaciones sin consistencia (ν.12).

El ν.13 repite literalmente 20:29, y resulta anσmalo, pero se pone como introducciσn a lo que se dice sobre la triste suerte del impío: son las ideas expuestas por Sofar en ese capítulo y en 24, 18-24, que aquí son aplicadas a los hijos de los impíos. Estas ideas resultan extrañas en boca de Job, ya que su tesis es que los pecadores y su descendencia prosperan desmesuradamente en esta vida. Aquí, en cambio, se dice que de nada le sirve al malvado la descendencia, pues está destinada al hambre y a la espada (ν.14). A estos dos flagelos se junta la mortandad o la peste, que siega en flor las vidas de los impíos y acaba con sus esposas, de forma que no podrán ser llorados por sus viudas (ν.15). De nada les servirán sus muchas riquezas, pues las usufructuará el justo e inocente (ν.17). Aunque edificó su casa, ésta resulta tan inconsistente como el nido puesto en el árbol o como cabana de guarda — hecha de arcilla y ramaje — sobre la viña para pasar la noche (ν.18). Ambos símiles se emplean en la literatura profética para significar algo frágil que se tambalea y amenaza ruina ⁵. Aquí refleja bien la inconsistencia del que se acuesta rico, pero en un instante pierde lo que tiene (v.19). Su vida es una continua angustia, pues es presa de los terrores en pleno día y del torbellino durante la noche (v.20). Al final es arrebatado como planta por el viento solano. Es entregado a la vindicta pública, sintiéndose entonces todos con derecho a echarse encima de él (v.22). Será objeto de la befa de todos al considerarle herido por la mano de Dios (v.23).

Este bellísimo fragmento de tipo sapiencial es como un paréntesis dentro del ciclo de las discusiones de los tres amigos, y en él no se aborda expresamente el problema del sufrimiento del justo, que es el tema central del libro. Por su tono es similar al fragmento sapiencial de Prov 8:22-31, donde se presenta personificada la "sabiduría" divina, actuando desde la eternidad como consejera del Altísimo antes de la formación de los continentes.

Este c.28 parece ser una intercalación adicional de algún escriba posterior a la redacción del libro de Job. Aunque quizá se le podría considerar como obra del autor del libro, que adelanta aquí las excelencias y el carácter misterioso de la "sabiduría" divina, y por ello de sus inescrutables designios sobre los hombres, que será el tema de los capítulos finales como solución al enigma del sufrimiento del justo.

Con mano maestra describe el autor los esfuerzos que hace el hombre por obtener los metales útiles y preciosos: la plata, el oro, el cobre y el hierro. No contento con extraer lo que está a flor de tierra fundiendo las rocas metalíferas, se adentra en el interior de la tierra con una lámpara — pone fin a las tinieblas — y abre largas galerías, en las que no es fácil hacer pie, y por eso los obreros — generalmente prisioneros de guerra — se suspenden de los salientes de las rocas para trabajar y se balancean en las entrañas de la tierra, lejos de los hombres (v.4). La descripción es maravillosa y coincide con las que nos dan los autores clásicos, como Diodoro de Sicilia, sobre los trabajos en las minas del Alto Egipto ³. En Palestina no existían minas, pero sí en Edom, en la región montañosa que se extiende desde el mar Muerto al golfo de Elán. Aquí estaban las factorías siderúrgicas de Salomón, donde se trabajaba el hierro y cobre de los montes edomitas. El autor del libro de Job, pues, podía haber visto estas minas en explotación o haber oído hablar de ellas, ya que no estaban lejos de la patria de Job.

Bellamente presenta el poeta a la tierra — pacífica al exterior con sus productos de pan — removida en situación ígnea en su interior (v.5). A sus oídos habían llegado noticias sobre las erupciones volcánicas, y, conforme a la mentalidad antigua, supone que debajo de la corteza exterior hay un horno de fuego que acelera la maduración de los metales y piedras preciosas, como el zafiro, o lapislázuli, y el mismo oro. Los hombres, sedientos de metales preciosos, no ahorran trabajos ni riesgos, adentrándose en las entrañas de la temerosa tierra. Los lugares de acceso están disimulados, y resultan inadvertidos a los ojos avizores de las aves de presa y a las mismas fieras (v.7). La mano del hombre se abre paso a través del pedernal o cuarzo aurífero y penetra dentro, removiendo las piedras y haciéndolas explotar con fuego; así subvierte los montes de raíz (v.9). Dentro abre cauces y ríos, canalizándolos, pues sus aguas llevan partículas de oro o de plata, que el minero descubre cuidadosamente (v.10). Así analiza las filtraciones de los ríos auríferos y separa sus tesoros (v.11) ⁴.

Grande es, pues, la labor del hombre y no despreciable su resultado cuando se trata de obtener tesoros materiales, pero es impotente para encontrar el verdadero tesoro que le da la clave de la vida: la sabiduría o comprensión sintética de los designios divinos sobre el hombre. ¿Cómo hallarla y dónde mora? La ciencia humana se estrella contra la impotencia, ya que está lejos del alcance de los vivientes y es desconocida su senda a los mortales. Esta es la gran tragedia del hombre, que no puede remontarse a las alturas donde se halla la sabiduría — expresión de la inteligencia divina, módulo arquitectónico empleado por Dios para la creación del mundo, y esquema práctico de gobierno en la historia de la humanidad — como atributo supremo de la divinidad.

Con bellísimas comparaciones, el poeta describe el carácter inaccesible de la sabiduría divina: no está en las profundidades cleT abismo, sobre el que se asienta la tierra, ni en las concavidades del mar (ν.14). Su valor es incalculable y no admite paridad con el oro macizo ni con el mismo de Ofir, lugar legendario del mαs puro metal, que se supone en Arabia meridional o en las costas del Indico ⁵. Tampoco pueden medirse con la sabiduría las piedras más preciosas — cornalina, zafiro — ni el topacio de Etiopía, famoso en la antigüedad por su excelente calidad⁶.

Está fuera del alcance de los vivientes, inaccesible a las aves del cielo, que llegan a los lugares más abruptos e inasequibles. Por otra parte, la región de los muertos — el abaddón o seol — sólo tiene lejanas referencias de ella (v.22). Sólo Dios está al tanto de los secretos senderos que a ella llegan, porque nada se escapa a su mirada, que llega hasta los confines de la tierra (v.24). Esta omnisciencia divina, en realidad está basada en su omnipotencia como Creador, ya que al establecer los elementos — viento, aguas, trueno... — lo evaluó plenamente, conociendo sus íntimas complejidades hasta el fondo (v.27). En toda su obra creadora se revela su misteriosa sabiduría, que dirige y articula todo en un orden y medida perfectos. Todas las cosas tienen una finalidad y una misión en el cosmos maravilloso, que es expresión de la inteligencia ordenadora del Creador.

Como conclusión moral de toda la poesía metafísica antes expuesta está que el hombre debe someterse al que todo lo puede: El temor de Dios, ésa es la sabiduría; lo que implica huir del mal y acatar sus leyes providenciales. Es el axioma conocido de la literatura sapiencial: "El principio de la sabiduría es el temor de Dios"⁷, es decir, la ordenación religiosa y moral de la vida conforme a las exigencias de un sano temor del Dios omnipotente y justo.

En este maravilloso monólogo recuerda el infortunado varón de Hus su felicidad pasada en medio de una sociedad que reconocía su virtud y rectitud de vida. El discurso comprende los c.29-31 y parece como una recapitulación del tema de sus discursos, y en él se refleja la nostalgia de la prosperidad pasada, sus sufrimientos presentes y su convicción de inocencia, y, por tanto, su esperanza en la justicia divina.

La situación desgraciada actual hace surgir, por contraste, la felicidad pasada, que describe con entusiasmo, idealizándola hiperbólicamente conforme a las exigencias de su imaginación oriental, sobreexcitada por el dolor. Bajo la protección de Dios, su vida discurría próspera; y este sentido de vinculación al Omnipotente era para él como una lampara que iluminaba sus pasos en los días sombríos de la vida ¹. Su tienda y vida familiar estaban bajo el amparo de Dios, y así sus días otoñales o maduros discurrían tranquilos, sin sobresaltos, en medio del cariño y alegría de sus pequeñuelos; y todo ello era consecuencia de la compañía que le hacía el Omnipotente (v.5).

Como jeque poderoso, podía disfrutar de sus muchos bienes: lavaba en leche sus pies, expresión proverbial que indica opulencia ². En los lagares, el aceite corría a raudales bajo la presión de la piedra de la muela (v.6). En el cántico de Moisés se dice de Israel que Dios "le dio a chupar miel de las rocas y aceite de durísimo sílice." ³ La frase de Job puede ser también una expresión hiperbólica para destacar su abundancia excepcional, pues hasta las piedras le dan aceite en abundancia. Su posición económica le granjeaba también una alta posición social: a la puerta principal de la ciudad — donde la gente se congregaba para recibir las noticias que traían las caravanas y para administrar justicia — era Job reconocido por todos, y su sitial ocupaba el lugar de preferencia (v.7). Todo eran honores para el gran jeque opulento, bendecido por Dios. Todas las clases sociales le mostraban sus respetos: los jóvenes, por temor reverencial, se apartaban lejos, mientras que los ancianos respetuosamente se ponían en pie en reconocimiento de su superioridad; los príncipes, o representantes de las familias de abolengo, contenían sus palabras, prestando un silencio obsequioso al que solo era digno de hablar, y hasta los caudillos guerreros — ídolos del pueblo — enmudecían en su presencia (v.7-10). La descripción es viva y bellísima, no exenta de jactancia e hipérbole; pero refleja bien la nostalgia del que todo lo había perdido después de haber estado encumbrado en los más altos estratos sociales.

La maravillosa descripción de la virtud de Job resulta como un paréntesis inesperado dentro de la general sobre la situación próspera pasada. Los v. 11-17 nías bien encajarían después del v.25, que sirve de transición. Nadie menoscababa su gloria y respeto, pues encontraban justa su alta posición social (v.11), porque estaba siempre al servicio del desvalido, del huérfano, de la viuda y del pobre. Elifaz había insinuado que Job había cometido exacciones contra los desgraciados⁴. La realidad era todo lo contrario: había socorrido siempre al necesitado ⁵. Toda la vida de Job estaba presidida por el sentimiento de equidad y de justicia, que eran como su atuendo habitual (ν.14) ⁶. Era un verdadero padre de los pobres, subviniendo a todas las necesidades: ojo para los ciegos, pie para el rengo; expresiones proverbiales que indican bien su espíritu de ayuda total (ν.15). No sólo se prestaba a salvar los derechos de los conocidos, sino que aun los que no le eran conocidos encontraban en él generosa acogida; y no se contentaba con presentar la querella judicial, sino que exigía la indemnización inmediata, arrancando la presa de los dientes de los opresores (ν.17).

Supuesta la conducta de justicia y de equidad que presidió siempre su vida, favoreciendo y amparando a los desvalidos, era de esperar que Dios le recompensara con una colmada y próspera vida: gran longevidad, posteridad numerosa y reconocimiento público de sus buenas acciones. Estas eran las esperanzas de su vida hasta que el infortunio llegó a las puertas de su casa y le desengañó.

Los ν.21-25 continϊan la descripciσn interrumpida en el v.11: todos estaban anhelantes de escuchar los consejos y opiniones del gran jeque. Todos estaban conformes con sus sentencias, y nadie osaba replicar, pues en ellas encontraban la solución a sus interrogantes. Una simple sonrisa de sus labios llevaba la felicidad a los que le rodeaban, que estaban sedientos de sus palabras, como la tierra sembrada espera el agua tardía de la primavera, tan necesaria para la maduración de la mies (v.23) ⁹. La luz de su rostro traía la felicidad a todos, y se entregaban a sus decisiones cuando se trataba de elegir un camino; todos se dejaban llevar por él como las huestes de un ejército conducidas por el rey (v.25).

Los jóvenes que antes le honraban, ahora se burlan de él. Es objeto de befa de parte de lo más despreciable de la sociedad. Y lo peor es que Dios no se acuerda de él a pesar de que reiteradamente le invoca y le suplica le salve de la trágica situación de su vida. Sabe que va hacia la muerte, a pesar de que tiene conciencia de ser inocente. Se siente solo en un ambiente hostil: sus hermanos son "chacales," y el vigor físico de su cuerpo se diluye sin esperanza de recuperación.

En contraste con su honorable situación anterior, reconocida por todos los estratos sociales, ahora los de más baja estofa, la chusma innominada, los jovenzuelos desvergonzados, se ríen de él, haciendo burla de su triste situación. En todos los lugares, los mendigos y necesitados son objeto de befa de los jovenzuelos desalmados y sin educación. En el caso de Job, la situación se agrava, ya que antes había ocupado un lugar de preeminencia en la vida social. Con frase enérgica, Job declara despectivamente quiénes son los que ahora satirizan su situación: gentes de la última laya, que antes apenas habría considerado dignos de alternar con los perros de sus rebaños (ν.1). Por otra parte, dada su baja procedencia social, nunca podían ser útiles a nadie, pues vegetan en la miseria y la impotencia total. Son gentes vagabundas, extenuadas por el hambre, que merodean por las zonas esteparias en busca de algo para alimentarse, pero que, obligados por la necesidad, se dedican al robo, y por ello son perseguidos como ladrones por las gentes que tienen algo. Habitan en cavernas, como expulsados de su país, sin tener patria ni familia determinada. Todo esto hace más dolorosa la situación de Job, ya que es objeto de burla de estas gentes que constituyen la chusma de la sociedad (v.9). Con toda impudencia le escupen a la cara y abominan de él.

No sólo las burlas, sino que también los ataques directos se suceden por parte de estas gentes, que son como bestias que han logrado soltar la cuerda y rechazar el freno que las sujetaba. Antes se sentían sobrecogidos ante la majestad y poder de Job, pero ahora se ven libres de este sentimiento, que los tenía atados, y desaforadamente se alzan contra el que creían su opresor. Se trazan designios perniciosos y destruyen las sendas de la vida del infortunado. Avanzan como un ejército de forajidos, que irrumpen haciendo ancha brecha en las murallas que rodean la vida de Job, y por medio de las ruinas se revuelven hasta llegar a su objetivo (ν.14). El alma del infortunado Job se halla como envuelta en sobresaltos y terrores que por doquier le asaltan. Ni de dνa ni de noche puede dar quietud a su espνritu angustiado.

En el fondo, el causante de su tragedia es ei propio Dios, que le ha sometido a una prueba intolerable: le ha cercado y le sujeta como el adversario que le agarra su vestido y le aprieta ciñéndose a él como la orla de su túnica (ν.18), arrojándole, finalmente, al fango, donde se ha convertido en algo tan despreciable como el polvo y la ceniza (v. 19).

En la angustia, Job se siente solo, ya que Dios — el único que podía prestarle auxilio — no responde a sus súplicas; con ello se muestra cruel, pues desahoga su fuerza desproporcionada contra el que no puede defenderse ⁵. Y parece que se complace en jugar con su víctima, ya que la zarandea y la lleva como nube empujada por el viento, que, al fin, bajo la tormenta, se convierte en agua (v.22). Job no se forja ilusiones y sabe que el final de tanto sufrimiento será la muerte y el Seol, lugar de cita de todos los vivientes (v.23).

El desventurado Job no encuentra explicación a sus sufrimientos, ya que ha procurado hacer bien a todos cuando se hallaba en situación próspera: siempre compasivo, estaba al lado de los desventurados (v.25); sin embargo, cuando esperaba el premio a sus actos virtuosos, le sobrevino la desgracia del modo más cruel e intolerable: en vez de la luz — símbolo de los beneficios otorgados por Dios — ha recibido oscuridad, alejamiento de la faz radiante y protectora de su Dios (v.26). Su vida, por tanto, es una continua agitación íntima, Se siente solo como en duelo y no encuentra consuelo ni en la asamblea de sus conciudadanos, que no quieren oír ni interesarse por su problema, suponiendo de antemano que es culpable ante Dios. Se siente aislado como en el desierto, viviendo en medio de los chacales y avestruces, a los que puede saludar como hermanos y compañeros. Sus mismos gemidos desconsolados tienen algo de parecido con los aullidos de las fieras y animales de la estepa (v.2Q).

Consumido por la fiebre, tiene la piel ennegrecida y se siente como un esqueleto viviente. Se considera ya moribundo, y sus gemidos son como un canto fúnebre anticipado: su alegría — cítara — se ha convertido en duelo, y le parece oír ya el cortejo elegiaco de las plañideras que le llevan a la mansión de la muerte (ν.5i).

Para probar su inocencia, el desventurado varón de Hus pasa revista a las diversas clases de transgresiones, para declarar que no ha tenido parte en ellas. Es un fragmento similar a la "confesión negativa" del difunto egipcio ante Osiris. Su inocencia es manifiesta, pues ha mantenido una integridad moral para con el prójimo y no ha abandonado a su Dios, yendo tras cultos y divinidades extrañas. Puede presentar un libelo justificativo ante el tribunal divino, consciente de no ser culpable.

El ν.1 parece que debe unirse al v.7, donde se habla de la integridad moral de Job en materia sexual. Con todo cuidado habνa evitado mirar atentamente a la virgen para no caer en la tentación de pecar.

De nuevo muestra su perplejidad ante la misteriosa providencia divina, ya que parece debiera ser premiada la virtud y castigado el vicio: ésa debiera ser la porción y la heredad reservada por el que habita en las alturas (v.2). Pero los hechos contradicen esta tesis, exigida por la equidad natural ¹, pues, a pesar de que Dios contempla y conoce los caminos de todos los hombres, parece que no ha reparado en que él no ha caminado fraudulentamente en la vida (v.5). Consciente de su inocencia, pide a Dios que pese los actos de su vida en balanza justa, seguro de que ha de ser reconocido en su virtud. Según la mitología egipcia, el corazón del difunto era pesado ante Osiris, siendo la diosa de la verdad, Mat, la que equilibraba la balanza. El difunto entonces pronunciaba su famosa "confesión negativa." ²

Job declara que toda su conducta giraba en torno a la ley divina; en su vida, jamás sus pasos se encaminaron fuera de las sendas señaladas por Dios, y para evitar toda prevaricación cohibió sus ojos, para que no se torciera su corazón, que se deja llevar siempre de los sentidos. No tiene conciencia de que nada pecaminoso se haya pegado a las manos (v.4) ⁴. Por ello se atreve a desear que, en caso contrario, otro se aproveche de su hacienda, por él trabajada, y hasta desenraice sus retoños o plantaciones (v.8).

Con todo cuidado ha evitado el pecado de adulterio como un gran crimen (ν.9). En caso contrario, desea que su mujer se convierta en esclava y concubina del marido ofendido (v.10). Este delito era penado con la muerte ⁵, pues es un gran crimen, que lleva al Seol a abaddón y que es causa de la pérdida de la propia hacienda (v. 12).

Las consideraciones de este fragmento son altamente enternecedoras y comprensivas para con los desvalidos. En primer lugar, Job declara que ha cumplido humanitariamente y con equidad con los siervos de su propia casa, atendiéndoles en las querellas justas planteadas por ellos en defensa de sus legítimos derechos (ν.13). En el código hebraico se determinaban bien los derechos de los amos y de los siervos⁶. Job se atuvo, pues, a la legislación recibida y a las exigencias de su corazón humanitario. Tiene conciencia de que, de no haber cumplido con los suyos, no podría salir airoso en el juicio que Dios suscita cuando se levanta para dar su inapelable sentencia ⁷. En realidad, el fundamento para respetar los derechos de los siervos es que éstos tienen el mismo origen que los amos (ν.15).

No sólo ha cumplido y respetado los derechos de los que le están subordinados, sino que se ha preocupado de aminorar el dolor de los pobres y abandonados, como las viudas (ν.16), y ha compartido su comida con el huérfano (ν.17). Desde su más tierna infancia se ha preocupado en criar — con la ayuda material — y guiar con sus consejos a los que han sido lanzados por la resaca de la vida (ν.18). A todos les ha dado con su alimento vestidos para que cubrieran sus carnes macilentas. Estas, agradecidas, bendecían al que les proporcionaba abrigo contra las inclemencias del tiempo. Consecuente con este espíritu de benevolencia, nunca abusó de su poder e influencia en la puerta — símbolo del tribunal judicial, porque en ella se tenía normalmente — levantando la mano en signo amenazador contra su contrincante. Tan seguro está de esto, que pide la pena del tallón contra él mismo: que su brazo sea arrancado del hombro y que sea desnucado si ha cometido algún atropello contra el débil.

La conducta de Job está presidida por la presencia de la majestad de Dios, que le infunde terror (v.23). Gracias a este sentimiento, ha sabido elevarse sobre el amor de las riquezas, no poniendo en ellas su confianza, como si ellas le proporcionaran la seguridad (v.24). Sabe que sólo Dios es digno de confianza absoluta, y esta creencia la ha mantenido a través de las diversas vicisitudes de su vida. A pesar de su gran fortuna, nunca sintió complacencia desmesurada en ella, pues sabía que venía de Dios, quien, como tal, podría quitársela.

Tampoco se dejó seducir por los cultos astrales, reconociendo al sol y a la luna como seres divinos, dignos de adoración. Entre los asiro-babilonios, Samas era el dios solar, mientras que Sin era el dios lunar. Estos cultos astrales fueron introducidos en el reino de Judá en tiempos de Manases (s.VI a.C.). Los mismos cultos cananeos tenían influencias astrales mesopotámicas y egipcias. El signo externo de adoración entre los babilonios era poner la mano en la boca; y a esto parece aludir Job cuando habla de no haber lanzado besos con la mano en la boca (v.27). Esto hubiera implicado renegar del único Dios que reside en lo alto (v.28), lo que constituiría un criminal delito.

Su espíritu de equidad le ha inducido a no alegrarse de la desgracia de su adversario; y por eso estuvo muy lejos de lanzar imprecaciones contra él, deseándole la muerte o apelando a las fuerzas destructoras del seol — epidemias — contra él (ν.30). Todos los de su servidumbre, las gentes de su tienda, son testigos de su generosidad, pues los que han llegado a ella han sido saciados con su carne (v.31). La hospitalidad era completa, ya que no permitνa el gran jeque que nadie pasara la noche fuera de su tienda, ni el extranjero que inesperadamente llegaba a aquellos parajes; sus puertas estaban siempre abiertas al viandante (v.32).

Con la conciencia recta, Job no ha tenido necesidad de ocultarse en su casa para encubrir sus defecciones a las murmuraciones de la muchedumbre, sino que ha salido siempre afuera con la cabeza erguida, sin tener que avergonzarse de nada (v.34).

(Se terminaron las palabras de Job.)

Terminada su confesión negativa, Job invita a Dios para que dé su veredicto, y con toda naturalidad estampa su firma a su deposición, en espera de respuesta. En heb. tawí ("mi taw," la última letra del alefato, que se utilizaba como firma de los que no sabían escribir). Job no teme el libelo de acusación que le pueda presentar su adversario; al contrarío, sabe que ha de poner en evidencia su inocencia, y por ello está dispuesto a llevarlo como corona sobre su cabeza. No sólo no se niega a que se le someta a un examen profundo, sino que se adelantará a darle a conocer minuciosamente su conducta: el número de sus pasos (v.37); y, lejos de presentarse cabizbajo como un reo, se acercará con la cabeza erguida como principe que se siente orgulloso de su honor y trayectoria en la vida.

No ha cometido ninguna usurpación de tierra ajena; por ello ésta no puede presentar reclamación contra él, ni sus surcos pueden quejarse de haber sido trabajados por otro fuera de su legítimo dueño (v.38). Con su conducta, Job no ha causado la muerte del dueño al no pagarle lo que le debía (v.39). En caso contrario, pide que su propia tierra se cubra de cizaña y de cardos, con pérdida total de su feracidad natural.

En el TM se añade: Se terminaron las palabras de Job, frase que los LXX colocan al principio del c.32.

Terminado el ciclo de discusiones de los tres amigos de Job y el monólogo de éste, aparece inesperadamente un nuevo personaje que pretende dar nueva luz sobre el misterio de los sufrimientos del justo: los caminos de la Providencia son misteriosos, y, por tanto, el hombre no está capacitado para juzgar sus actos; por otra parte, Dios es soberanamente justo, y, en consecuencia, el hombre no puede dudar de la justicia de sus actos. Es un avance de la solución final, propuesta por el propio Dios en su teofanía; pero, además, se insinúa que la virtud del justo se perfecciona y purifica con el sufrimiento.

Los críticos modernos consideran este fragmento — de marcada unidad literaria — como adición al drama primitivo del libro de Job ¹¹. El estilo es más prolijo; abundan los arameísmos, y, sobre todo, el personaje no aparece mencionado ni en el prólogo ni en el epílogo del libro.

Los tres interlocutores de Job decidieron callarse, ya que no podían convencer al amigo de su presunta culpabilidad. Elihú — representante de la nueva generación — había callado por respeto a la ancianidad, mientras aquéllos exponían sus argumentaciones; pero ahora que han enmudecido y que parece que Job queda victorioso, interviene violentamente para convencer a éste de su culpabilidad. Está decepcionado por los argumentos de los que representaban la antigua sabiduría y quiere aportar nuevas luces sobre el problema. No puede reprimir el impulso interior que le obliga a hablar sin acepción de personas.

Job acababa de declarar enfáticamente su inocencia, pidiendo a Dios que diera el fallo definitivo a su querella, sin temer a las acusaciones del libelo que contra él pudiera presentar su adversario judicial. Los tres amigos no encontraron más argumentos para convencer a Job de que era culpable, y decidieron callarse. Pero esto dejaba en mal lugar la justicia divina, ya que parecía que Job, con sus arrogancias, quedaba triunfador indebidamente en la discusión. Y es entonces cuando inesperadamente entra en lid un joven de temperamento exaltado y revolucionario, que se indigna porque los representantes de la sabiduría tradicional no han sabido defender la justicia divina. Elihú de nombre, es de la tierra de Buz, cerca de Teima y Dedán i, en los confines entre Edom y Arabia. Pertenece, pues, al mismo círculo étnico de los otros tres amigos de Job; en todo caso, es también un "hijo de oriente," como Job; un trans-jordano para el judío que habitaba en Canaán.

Pacientemente había esperado que los "ancianos" expusieran sus puntos de vista, pero, como no convencían al arrogante Job, decide Elihú tomar parte en la discusión (v.5).

Llevado de un sentido de respeto a los mayores y también acomplejado ante su supuesta sabiduría de ancianos, el joven Elihú no osaba intervenir en la discusión (v.6). Las palabras del nuevo interlocutor son irónicas y de humildad afectada. Según la mentalidad oriental, la sabiduría era patrimonio de los entrados en años, como fruto de la experiencia; y así lo había declarado el propio Job: "Entre los ancianos se halla la sabiduría, y en los de edad avanzada la inteligencia" ⁵. Pero Elihú no piensa igual, pues la verdadera sabiduría no la da la experiencia de los años, sino que es un don, una inspiración del Omnipotente (v.8). Los designios de Dios sobre los seres humanos son misteriosos, y sólo puede comunicar sus secretos el propio Dios. Por otra parte, la discusión actual prueba que la sabiduría no es patrimonio de los entrados en días, pues Job sigue en su obstinación, y sus amigos han agotado sus argumentos para convencerle. Esto da ánimos para que un representante de la nueva generación entre en la discusión con nuevas luces (v.10).

Pacientemente ha estado atento a los discursos de los tres interlocutores, esperando que convencieran al arrogante Job; pero ha sido en vano (v.11). Ha estado sopesando sus argumentos, esperando encontrar la razón definitiva; pero el resultado fue negativo. Por ello no tienen derecho a decir que reciben la doctrina de Dios (ν.13), pues con ella ciertamente habrνan convencido al obstinado Job. Elihϊ, por su parte, no va a utilizar los argumentos de ellos, entre otras razones porque Job no ha dirigido contra él sus palabras o argumentaciones (ν. 14).

De modo redundante y ampuloso, Elihú justifica su intervención, que resulta humillante para los otros interlocutores, de más edad que él. Estos se han callado, llegando a un punto muerto, y, por tanto, es el momento de intervenir con sus nuevas ideas (ν.17). Se siente lleno de ideas en estado de ebulliciσn, como vino fermentando, que busca salida y que con su presiσn revienta los odres nuevos (v.19). El símil es gráfico y refleja bien la impaciencia de las nuevas generaciones por exponer sus puntos de vista. Pero antes hace profesión de imparcialidad: hablará sin acepción de personas, ateniéndose a las exigencias de la verdad y de la justicia, pues no tiene el vicio de la adulación. Finalmente, pide permiso a Dios para que le soporte por algún tiempo su argumentación (v.22).

En estilo directo, Elihú invita a Job — nombrándole expresamente, cosa que no había hecho ninguno de los tres interlocutores — a reconsiderar su situación y a no jactarse de su supuesta inocencia. En realidad, como hombre no puede entender los caminos de Dios. Conseguida la benevolencia divina, podrá de nuevo rejuvenecer y prosperar en la vida. El hablar de Elihú se caracteriza por su franqueza, no exenta de rudeza expresiva.

De nuevo reitera su sinceridad y buena voluntad en las afirmaciones que va a asentar para convencer al desventurado Job. El estilo es redundante y recargado, desproporcionado con las revelaciones que va a hacer. Pero parece que el hagiógrafo quiere así destacar la petulancia de las nuevas generaciones, que pretenden enmendar las convicciones de la tradición. Con todo, Elihú quiere destacar su rectitud de intención al hablar y la franqueza con que va a abordar el problema (v.3).

Job había pedido la intervención definitiva de Dios como juez para resolver su querella; ahora, en cambio, Elihú le invita a hablar con él de igual a igual (v.5), ya que ambos son mortales, pues están hechos del barro, y, en consecuencia, nada debe temer de él (ν.9): ambos proceden de Dios y son mantenidos por su espíritu en la vida. Job había mostrado su terror al verse ante la majestad del Omnipotente ³; pero ahora debe hablar y exponer sus puntos de vista con toda naturalidad ante el que no es más que él.

Job se había quejado de que Dios le afligía contra toda justicia. Elihú recoge sus protestas de inocencia expresadas en 13:24 y 27, y abiertamente le dice que en ello no tiene razón, pues Dios, que es mucho mas grande que el ser humano no tiene obligación de responder a las querellas que éste le plantea (ν.12). El mismo Job había declarado que Dios responde una vez por cada mil que se le interrogue ⁵.

Es inútil querer entablar una disputa con El, ya que no tiene obligación de responder, pues por su trascendencia se halla en una zona superior al hombre. Por otra parte, Dios habla sin apelación posible y no repite una cosa dos veces (ν.14).

Uno de los modos de comunicarse Dios con los hombres es en sueños, como lo había declarado ya Elifaz ⁶. Por ellos los instruye y aterra para que se aparten del mal, que los llevaría al sepulcro y al canal que de aquél conduce a la región de los muertos (ν.18). "Vemos aquí una alusión al canal vertical, análogo a los pozos de las almas, que permite al espíritu del difunto llegar hasta el seol bajo nuestra tierra. Pasar por el canal equivaldría a descender a los infiernos después de haber pasado por la fosa, es decir, por la tumba. La imagen sería tomada del aspecto de las tumbas fenicias, a las que se desciende por pozos verticales."⁷

Una nueva idea teológica se introduce en el diálogo: la enfermedad es un correctivo enviado por Dios para detenerle en la pendiente del mal y hacerle reflexionar para volver al buen camino. Consumido en el lecho, sintiendo disgusto hasta del alimento, el enfermo, ante la perspectiva de la próxima muerte, tiene ocasión de reflexionar sobre su vida pasada, sus transgresiones, y volverse a Dios, proponiendo ser más fiel a sus preceptos. Como antes Satán había intervenido para enviar los infortunios sobre Job, así también ahora aparece un ángel bienhechor que intercede ante Dios por el enfermo. Es un intérprete entre mil como los profetas ⁹, relacionando a los hombres con Dios, quien revelará al hombre su deber — reconocimiento de su culpabilidad pasada y propósito de enmienda, juntamente con la súplica al Dios que puede sanarlo — e intercediendo expresamente ante Dios por él: Líbralo de descender a la fosa... Su enfermedad fue como un rescate o compensación por sus culpas que merece la salvación del peligro mortal (v.24).

Como consecuencia de su intervención intercesora, el enfermo recuperará la salud, rejuveneciendo su carne como en los mejores días de la adolescencia (v.25). De nuevo recuperará la benevolencia divina y, en consecuencia, sentirá los efectos de la protección del Omnipotente — vera su rostro con júbilo —, y el ser humano recuperará su justicia, al ser rehabilitado en la sociedad con el reconocimiento de su inocencia (v.26).

El enfermo entonces será el primero en reconocer su pasado pecaminoso y en dar gracias al Todopoderoso por no haberle dado la muerte, que merecía por sus transgresiones: le ha liberado de pasar por el canal que lleva del sepulcro a la región de los muertos (v.27c). Como consecuencia ha recuperado la salud, viendo de nuevo la luz. La enfermedad, pues, puede ser el camino de volver a la amistad divina y, en consecuencia, para recuperar su protección, disfrutando de la luz de los vivientes (ν.30).

Elihú pide encarecidamente a Job que le preste atención, pues sus palabras le inducirán a reflexionar y emprender el camino del retorno a Dios, que supone reconocimiento del pasado pecaminoso y esperanza de rehabilitación total (v.32). En realidad está deseando que Job se justifique plenamente ante Dios y ante la sociedad.

En esta segunda parte de su intervención, el joven interlocutor se dirige a sus contertulios y declara la insensatez de Job al declararse inocente, y su espíritu blasfemo al considerar a Dios como injusto por haberle enviado infortunios indebidos. En realidad, Dios da a cada uno según lo que merece. Dios es el gobernador del universo, y, en consecuencia, tiene que ser justo, pues de lo contrario no podría exigir justicia a los hombres. Castiga inexorablemente al malvado y se muestra misericordioso con el arrepentido.

Enfáticamente — y siempre con el mismo estilo ampuloso y afectado —, el representante de la "nueva ola" juvenil pide a los amigos de Job que le presten atención a su argumentación, dirigida contra las arrogancias de éste. Para captar su benevolencia los llama sabios, aunque considera sus argumentaciones anteriores como de poco valor para dilucidar el enigma de los sufrimientos de Job. Tomando las palabras de Job ³, indica que es el oído el llamado a discernir los discursos, lo que supone gran atención (ν.3). Como si nada hubieran hecho ellos, Elihú les invita a examinar de nuevo el problema para deducir lo que es justo y bueno o aceptable.

Con toda audacia, Elihú pone en boca de Job afirmaciones que en realidad éste no había formulado sino como hipótesis⁴: Dios le niega el derecho, aunque es inocente (v.6). Job, al hablar desconsideradamente, se ha burlado de Dios⁵, asociándose así a los hombres perversos (v.7). Elihú, en sus afirmaciones atribuidas a Job, recalca las insinuaciones de Elifaz⁶, sacando consecuencias demasiado descarnadas e impías: no aprovecha al hombre estar a bien con Dios (ν.9),

Siguiendo el esquema comúnmente admitido, Elihú vuelve a las argumentaciones de Bildad ⁸ al proclamar que Dios es justo y retribuye a cada uno según sus obras. Es la doctrina corriente en los libros del A.T. ⁹ Dios no puede torcer el derecho, porque es el Gobernador supremo del mundo y, en consecuencia, no puede pasar por encima de las exigencias de la justicia, que son el quicio de este gobierno del cosmos. Y ese poder gubernativo lo tiene por derecho propio, sin que nadie le haya delegado (v. 13). Todos los vivientes dependen del soplo o hálito vital que les ha comunicado; por tanto, si lo retira, al punto todos los seres expirarían (ν.15). Dios dirige la historia humana, y, como Juez supremo de los hechos de los hombres, no puede ser enemigo del derecho, pues sería contradecir a su propia naturaleza (ν.17). Está por encima de los reyes y soberanos, y por ello les puede recriminar y llamar al orden. Para El no hay acepción de personas (v.19).

Nada son ante el poder de Dios los magnates de este mundo, que inesperadamente son víctimas de una insurrección nocturna del pueblo. Es el medio que tiene Dios para deponer al poderoso sin intervenir directamente con su mano (v.20). Ante el Todopoderoso no hay simulación posible, pues contempla con su mirada todos los pasos del hombre. No necesita citarle ni ponerle un plazo para que comparezca ante su tribunal (v.23), pues está presente a todos, y, siguiendo y conociendo todas las acciones de los hombres, no necesita hacer averiguaciones sobre su conducta. Los grandes y magnates están a su merced, derribándolos de su posición social o política en una noche (v.26). Se han separado de los caminos conculcando los derechos de los desvalidos, que hacen llegar su clamor angustioso ante el Juez soberano (v.28).

Dios es libérrimo en sus actuaciones, y nadie puede pretender acercarse a El: nadie le puede excitar a tomar la iniciativa, y si oculta su rostro, sustrayendo su protección al hombre, nadie puede verle. Su providencia es misteriosa, y en su aparente silencio y mutismo está observando a los pueblos y a los hombres para que no triunfe el opresor del pueblo (ν.30). El que reconoce su pecado y se vuelve a Dios pidiendo luces sobre su camino y arrepintiιndose de sus faltas, encontrarα segura acogida en el Omnipotente. En el caso de Job, esto es muy problemático, ya que no reconoce su culpabilidad, y cree que Dios debe amoldarse en su actuar a su parecer (v.33). Elihú le invita irónicamente a expresar su opinión, ya que desprecia sus propios juicios.

Ante el silencio de Job, Elihú apela a los hombres sensatos para que juzguen de la situación. Job no sólo no reconoce sus faltas, sino que ha proferido palabras fuera de toda razón, por lo que será examinado a fondo hasta el final por los que están a su lado, representantes de la sabiduría tradicional. Es, aparte su culpabilidad pasada, un rebelde que no reconoce la mano de Dios en su castigo, y, por otra parte, bate palmas en son de burla contra sus interlocutores, a los que considera dialécticamente vencidos; y, sobre todo, profiere sentencias inconvenientes contra la Providencia divina.

En esta tercera parte de sus argumentaciones, el joven interlocutor prueba a Job que Dios no saca provecho alguno de la buena o mala conducta de Job. En realidad, el efecto de las acciones del hombre lo percibe éste. Es insensata la afirmación de Job de que no le ha reportado ningún provecho el no haber pecado.

Las afirmaciones de Job han sido altamente temerarias, pues ha pretendido que Dios ha obrado injustamente con él, pues por considerarse inocente cree que no ha merecido el infortunio que sufre. Otra sinrazón es afirmar que su supuesto inocencia no le ha reportado beneficio alguno (v.3). En realidad, no sabe lo que dice, pues cree empañar con sus afirmaciones al Dios que habita en los cielos. Pero está tan alto, que poco le pueden afectar las acciones de una insignificancia como es el propio Job (v.6). La argumentación se inspira en la expresada ya por Elifaz ¹. Sólo el ser humano se beneficia de sus buenas acciones o se perjudica con su maldad (v.8).

En 24:12, Job había declarado que los oprimidos gritan a Dios. Elihú recoge esta afirmación, pero declarando que, si Dios no los socorre, es porque no piden auxilio a El, reconociéndole como Hacedor y providente. Estas lamentaciones, lejos de ser una plegaria al Todopoderoso, son un mero desahogo natural del dolor. Sin embargo, la presencia de Dios es fácil descubrirla en la naturaleza, particularmente en las noches estrelladas, pues al hombre se le ha dado la inteligencia, por lo que es superior a las bestias de la tierra y a las aves del cielo (v.11).

Dios no escucha los gritos desesperados de los que sufren cuando no se dirigen a El con espíritu de plegaria (ν.12); y mucho menos será escuchado Job cuando, en vez de dirigirse suplicante a Dios, le exige su intervención como si fuera en un proceso en el que necesariamente tienen que dar el veredicto (ν.14), y, por otra parte, no sabe reconocer la mano de Dios, que castiga al pecador, y cree que el impνo obra impunemente, sin que Dios se preocupe de su transgresiσn (ν.15). En realidad, sus afirmaciones son insensatas y ha hablado vanamente.

Continuando las argumentaciones tradicionales, Elihú insiste en que Dios castiga al impío y premia al justo en esta vida. Por otra parte, el dolor es el remedio al orgullo secreto del ser humano. En esto hay un avance ideológico sobre las exposiciones anteriores.

Aunque Job no ha replicado a los largos discursos de Elihú, éste insiste en sus puntos de vista, pues está impresionado con el silencio premeditado de aquél. Todavía tiene esperanza de convencerle con nuevas razones que muestren la justicia de Dios en su actuación respecto de los hombres, y en particular en el caso del doliente varón de Hus. Va a profundizar más en el problema del sufrimiento del justo, sacando razones de lejos, es decir, de la más profunda filosofía de la vida. Con toda impudencia se declara perfecto conocedor del problema. En su inexperiencia juvenil, cree que va a dar lecciones a la tradición (v.4).

Aunque Dios es poderoso y trascendente, sin embargo, no desprecia al de corazón limpio y sincero, sino que, al contrario, se muestra benevolente con el desvalido, otorgando al justo su derecho; pero es₄₁nflexible con el impío, al que niega el derecho a la vida (v.6).

Dios no sólo se preocupa de los pobres, sino que está también sobre los poderosos y reyes, a los que pone en sus tronos y los mantiene en ellos mientras le son sumisos; pero en cuanto se insolentan y engríen, son derribados y entregados a la prisión (v.8). En la aflicción reflexionan sobre su mala vida, y Dios les revela sus obras, reconociendo su maldad, invitándolos a un cambio de vida y al arrepentimiento (v.10). Si reconocen la mano de Dios en el castigo que sufren y se vuelven a El, volverán a recuperar su situación perdida y a terminar sus días felizmente (v.11). Al contrario, si se obstinan en su rebelión y depravada conducta, serán privados de la vida en plena juventud, viéndose obligados a pasar por el canal que lleva del sepulcro al seol, o región de los muertos (ν.12). Es la tesis expuesta ya por Elifaz ⁶.

No sólo los sufrimientos físicos, sino también la pobreza sirve para hacer recapacitar al hombre y salvarle de una definitiva ruina (ν.15). En consecuencia, Job debe disponerse a reconocer su culpabilidad para que Dios le libere de la angustia y lo conduzca a lugar holgado: la abundancia sustituirα a la actual indigencia (ν.16). En realidad, Job está ahora apurando el juicio del malvado, merecido por sus transgresiones pasadas; y, por ello, el juicio y la justicia de Dios han hecho presa en él despiadadamente, sumiéndole en la actual penosa situación (ν.17). Cuando vuelva a la situación próspera, debe tomar una actitud de desconfianza frente a la riqueza, y frente al soborno o rescate cuando tenga que decidir un juicio (ν.18).

Los ν. 19-20 son extremadamente oscuros y muy diversamente traducidos. Segϊn la versiσn que hemos elegido, parece que Elihú aquí destaca la incapacidad de los esfuerzos humanos para sacar al hombre de la situación angustiosa en que se halla (v.19). El v.20 no existía en los LXX, y en el texto griego actual procede de Teodoción. Parece que pertenece a otro contexto; y no se ve conexión ideológica entre los dos hemistiquios, y menos el sentido en el contexto.

La exhortación se termina previniendo contra la posibilidad de volver al camino del pecado, que le ha traído justamente a esta situación de angustia (ν.21).

Elihú, para impresionar al silencioso Job, inicia una verdadera doxología en la que se canta la grandeza y poder de Dios. Dado su poder, nadie puede ser su maestro (v.22). Nadie le puede señalar la conducta que debe seguir ni acusarle de injusto (v.23). Job debe asociarse a la glorificación que todos los hombres sabios dedican al supremo Hacedor. Con todo, la obra de Dios sigue siendo un misterio insondable, al que sólo los hombres pueden acercarse de lejos (v.25). Nadie puede contar sus años, pues es eterno (v.26). Su poder omnímodo se muestra en los fenómenos de la naturaleza, particularmente en la formación de la lluvia: la evaporación y formación de las nubes y la destilación consiguiente sobre los hombres es un fenómeno admirable y bienhechor, que muestra a la vez su poder y bondad (v.28). Gracias a ellas se asegura la alimentación de los pueblos (ν.31).

Pero el poder de Dios se refleja, sobre todo, en la tormenta, que se va preparando con la extensión de nubes negras recargadas de vapor y fragorosas (v.29). En ellas habita Dios como en un pabellón, y desde ellas lanza el rayo amenazador contra su blanco. El trueno anuncia su presencia, y el ganado, olfateando el aire, siente la.amenaza de la tormenta. Es lo que dice el vate romano: "aut bucula caelum suspiciens patulis captavit naribus auras."¹²

Continuando la descripción de las manifestaciones sobrecoge-doras de Dios en la tempestad, Elihú aprovecha esto para invitar a Job a reconocer el poder divino y someterse humildemente al que todo lo puede.

No sólo los animales se espantan ante el fragor de la tormenta, sino el mismo hombre se conturba ante una manifestación de tal poder (ν.1): el trueno y los rayos siembran la consternaciσn bajo los cielos hasta los confines de la tierra. Para los antiguos — que no sabían que el trueno era una descarga eléctrica —, la tormenta era la manifestación airada del Todopoderoso; el trueno es la voz de Dios (v.5). La nieve y la lluvia son un don de Dios y caen sólo cuando se lo ordena. Y mientras tienen lugar los aguaceros y las tempestades, el hombre debe permanecer en su casa, como sellada por Dios, para que descanse de su actividad y reconozca la obra de Dios ⁴.

Los animales también se ven obligados a recogerse en sus guaridas (v.8) ante las inclemencias atmosféricas. El poder de Dios se muestra en los vientos huracanados del sur, que traen la sequía; en los fríos del norte, que forman el hielo (ν.9), y en los rayos y relαmpagos, que evolucionan conforme a sus designios, ya sea para sembrar la consternaciσn y la ruina, ya sea para mostrar su piedad.

Irónicamente, Elihú invita a Job a meditar sobre las maravillas de la naturaleza para hacerle ver lo ridículo de su pretensión de querer juzgar los actos divinos. Todo depende de Dios y todo está maravillosamente ordenado: el relámpago y las nubes, balanceándose en equilibrio desconcertante, responden a los designios del que todo lo sabe (ν.16). El ser humano no puede hacer que, cuando se siente ahogado de calor por el bochorno del viento solano, se extiendan las nubes como un maravilloso quitasol que le preserve de los rayos ardientes del mediodνa (ν.18).

Elihú se declara ignorante para explicar tales portentos divinos e invita a Job para que declare su pensamiento (v.19). El ser humano carece de información suficiente para poder juzgar de las acciones divinas; por otra parte, Dios está demasiado alto para que llegue a su trono lo que hablare el hombre (v.20).

Érente a la impotencia del ser humano está el poder de Dios, que en un momento hace venir las nubes para oscurecer el sol; pero al punto las disipa con el viento. Todo ello constituye como un escenario magnífico para destacar la terrible majestad de Dios (v.22). Pero no sólo es poderoso, sino que obra siempre en justicia, sin oprimir a nadie (v.23). Por ello, los hombres deben temerle, pues la sabiduría humana y la autosuficiencia no es la mejor credencial para ser objeto de su benevolencia (v.24).

Terminado el ciclo de discursos de Elihú y el de los tres interlocutores amigos de Job, interviene Dios para dar el fallo al gran problema que trataban de dilucidar. Job había pedido insistentemente que Dios diera su fallo público para que se manifestase su irreprochable inocencia. En está teofanía final, Dios pasa revista a las maravillas de la creación para que Job reconozca su ignorancia. y, por tanto, su incompetencia para enjuiciar la Providencia divina. Las descripciones de las maravillas de la creación son bellísimas. Dios habla a Job desde la tempestad como Yahvé a Moisés en el Sinaí. Como Juez supremo, no se considera obligado a dar cuentas a nadie de sus actos.

En tono inquisitorial y para confundir la arrogancia de Job, Dios pasa revista a los grandes enigmas del universo para que aquél dé razón de ellos: la formación de la tierra, las limitaciones de los mares, la aparición de la luz, la formación de la nieve y el granizo, la ordenación de las constelaciones celestes y el aprovisionamiento de comida para los animales.

Job ha hablado demasiado audazmente sobre la justicia divina, poniendo en duda sus actos. Ahora Dios, rodeado de majestad, le contesta desde un torbellino o nube tempestuosa, que constituye como su pabellón regio al manifestarse a los hombres ^l. Las cuestiones planteadas por Dios no tienen nada que ver con el problema concreto de la justificación de los sufrimientos de Job, sino que tienen por finalidad deslumbrarle para que reconozca su ignorancia y falta de capacidad para enjuiciar las obras de Dios. Las afirmaciones de Job empañan los designios de la Providencia divina (v.2), y en este sentido merece una dura reprensión. En realidad, el discurso de Yahvé guarda una unidad literaria propia y no se relaciona con las argumentaciones del discurso de Elihú, que le precede actualmente en el texto del libro.

Puesto que le va a someter a un duro interrogatorio, Dios invita a Job a prepararse ciñéndose los lomos, como el guerrero que se dispone a la lucha o el caminante que se lanza a una larga peregrinación ². Irónicamente se le invita a contestar para instruir al propio Dios (v.3). En primer lugar, está el enigma de la fundación de la tierra: para conocerlo es preciso haber asistido a la colocación de sus cimientos y a la determinación de sus dimensiones. Sólo así podrá conocerse el designio misterioso que Dios tuvo sobre ella al fundarla. ¿Puede Job gloriarse de haber asistido a tan solemne acto al principio de las cosas? La interrogación es sangrante y humillante para el que pretendía enjuiciar los actos divinos. Dios ha actuado cuidadosamente como un arquitecto al determinar con la regla las medidas del orbe, y sólo son testigos de sus actos los astros matutinos y los hijos de Dios o seres angélicos que forman su escolta de honor. La inauguración de la gran obra de la creación fue solemnizada por el coro angélico, que con sus aplausos y aclamaciones aprobaban el acto fundacional de la tierra (ν.7).

La omnipotencia divina se refleja no sólo en el acto de establecer los fundamentos de la tierra, sino en la delimitación de las fuerzas caóticas del mar, que amenazan anegar la tierra (v.9). De nada hubiera servido la formación de la tierra si Dios no la hubiera defendido contra los ímpetus de las olas del mar. El poeta presenta al mar como un recién nacido al que fue preciso envolver en mantillas, que son las nubes, que le recubren y proveen de agua (v.9). Llegado a edad adulta, Dios le impuso una ley y unas puertas para que no traspasara sus legítimos límites, rompiéndose contra los acantilados la soberbia de sus olas (v.11).

Una de las cosas más maravillosas es la aparición de la luz pálida de la aurora, que se va difundiendo poco a poco, venciendo a las tinieblas y extendiéndose por los extremos de la tierra (ν.1β). La tierra va apareciendo paulatinamente con diversos matices de colores, como si se estuviera modelando de nuevo como el barro bajo la acciσn del sello impresor (ν.14). Primero aparece asiluetada esquemαticamente, para despuιs emerger vestida con todos los adornos y detalles de la exuberante vegetación. Es entonces cuando en plena luz desaparecen los malvados, que hacen sus tropelías amparados por la oscuridad, y tiene que retirar su brazo el soberbio, que aprovecha la noche para maltratar al débil (ν.15). La descripciσn del poeta es maravillosa y refleja una sensibilidad estética muy refinada, similar a la de no pocos salmistas, que cantan las maravillas de la naturaleza.

Lugar inaccesible a la mirada humana lo constituyen las fuentes del mar y las profundidades del abismo, que comunican secretamente con la región tenebrosa — el seol de los hebreos, el kigallu de los babilonios —, con las puertas de la muerte (v. 16-17), Que dan acceso a la región de las sombras.

También la inmensidad de la tierra se escapa a la limitada percepción del hombre; en sus extremos tiene lugar la limitación misteriosa entre la luz y las tinieblas, presentadas aquí como dos fuerzas o sustancias contrapuestas: una brillante y transparente (la luz) y otra opaca y oscura (las tinieblas), que luchan denodadamente todos los días por el imperio de la tierra. Dios ha señalado las horas de dominio de cada una de ellas, según el relato de la creación³, determinando así el día y la noche. Para nosotros, las tinieblas son la carencia de luz. Para los antiguos hebreos, ambas tenían sus propias moradas o receptáculos, en las que se recluían mientras se alejaban de la tierra (v.19). En realidad, sólo Dios conoce los senderos que llevan a sus respectivas moradas.

Irónicamente se declara a Job que no puede conocer estos secretos por la brevedad de sus días (ν.21). Sólo el que es eterno puede escudriñar estos misteriosos caminos de la luz y de las tinieblas y dar la clave de los enigmas del universo.

Conforme a la mentalidad antigua, el poeta presenta a la nieve y al granizo como reservados de antemano por Dios en especiales receptáculos para enviarlos como castigo en los tiempos de desdicha y en el fragor de la batalla. La idea parece inspirada en los relatos de las plagas de Egipto ⁵. El hombre es impotente contra los temporales que Dios envía, y no puede saber dónde guarda las reservas. La formación de la niebla es también un misterio para el antiguo oriental, así como la irrupción del viento solano, que ai punto la disipa, secando la tierra (v.24). Las tormentas e inundaciones son también la manifestación de un poder sobrehumano, ya que el hombre no puede hacer llover sobre zonas desérticas e inhóspitas (v.26). La misma estepa se refresca con las aguas tormentosas, dando lugar a la aparición de hierba verde (v.27). La misma formación de la lluvia y del rocío tienen un origen misterioso, pues no parecen tener conexión directa con las fuentes y los ríos (v.28). El fenómeno de la evaporación y del enfriamiento de la atmósfera no era fácilmente perceptible por las mentalidades de la antigüedad. La misma formación del hielo y de la escarcha no era fácilmente explicable para el hagiógrafo, que pone en boca de Dios estas interrogaciones enigmáticas para confundir al arrogante Job (v.29).

La maravillosa regulación de los astros es inaccesible a la humana inteligencia. Las Pléyades son pequeñas constelaciones, cuyas estrellas parecen atadas unas a otras; y el Orion es como un tahalí formado por tres estrellas sobre una misma línea. Por ello, Orion era el dios de la guerra (Ninib) entre los babilonios ⁶. Las constelaciones, o "corona," como otros traducen, tienen especial luminosidad y se destacan como la Osa Mayor (v.32). Todas estas estrellas arracimadas tienen su ley propia para no separarse entre sí, ni menos chocar en sus movimientos, y tienen influjo sobre la tierra (v.33), sobre la atmósfera y los diversos elementos de la naturaleza. El hagiógrafo no alude aquí a concepciones astrológicas, ya que el destino de los seres humanos está dirigido exclusivamente por Dios, y los astros son lámparas a su servicio⁷.

El hombre no tiene poder sobre los fenómenos atmosféricos, como los relámpagos y las nubes, que dependen sólo de la voluntad divina (v.34).

El ibis — el pájaro dedicado a Tot-Hermes, dios de la sabiduría en Egipto — anunciaba, según la creencia popular, las crecidas del Nilo, lo que le daba reputación de sabiduría; y el gallo, por presentir y anunciar la mañana, también parece dar muestras de inteligencia (ν.36). El hagiógrafo, pues, se hace eco de estas concepciones folklóricas y pone en boca de Dios la interrogación sobre la sagacidad de ambos pájaros, que es una de las maravillas de la naturaleza.

La formación de las nubes, que se crecen e hinchan como odres para después derramarse sobre la tierra, humedeciendo el polvo y aglutinándolo en terrones, constituye también un hecho misterioso que no está al alcance del arrogante Job (v.37).

También es un misterio de la Providencia la provisión de alimentos para los animales hambrientos. Los animales tienen un maravilloso instinto para buscar comida para ellos y sus crías (v.39-41). También en esto no tiene parte el ser humano sino que viene directamente del Creador.

Siguiendo la idea de los últimos versos del capítulo anterior, el hagiógrafo pone en boca de Dios la descripción de algunos de los instintos más portentosos de la fauna de animales que en general dicen relación con el desierto. Son animales exóticos que prueban la erudición del autor: las gamuzas y ciervas, el onagro o asno salvaje, el búfalo, el avestruz, el caballo de guerra, el azor.

Las gamuzas o rebecos viven en lugares inaccesibles al hombre, y por tanto lejos de su control (ν.1-4), y el onagro o asno salvaje no puede ser sometido a las faenas agrνcolas, pues no puede ser domesticado; su lugar preferido para habitar son los lugares esteparios, alejados de la ciudad y fuera de los dominios del arriero (v.5-7). Son animales ambos de lugares inhóspitos, sobre los que el hombre no tiene dominio. El onagro es en la literatura bíblica el símbolo de la libertad ¹.

Sigue enumerando a los animales que viven fuera del control del hombre, en la estepa. El búfalo es el toro salvaje — quizá el "uroc" de la tradición mesopotámica, símbolo de la fuerza y del poder; por ello, sus cuernos se convirtieron en atributo y símbolo de la divinidad —, que no puede ser domesticado para las faenas agrícolas, como antes se había dicho del onagro (ν.12).

El avestruz tiene en hebreo un nombre (renanim) que alude al canto alegre del mismo, y por eso aquí el autor sagrado juega con el nombre hebreo, aludiendo a la agitación bulliciosa de sus alas. Pero no se muestra piadoso con sus polluelos, pues abandona en la arena sus huevos para que con su calor se incuben solos, pero expuestos a que el pie del caminante o de las fieras los aplaste (ν.15). En esto se muestra cruel con sus hijos, pues se desentiende de ellos como si no fueran suyos, y, por otra parte, con este modo de proceder hace vana su fatiga al ponerlos (ν.16). Ello es prueba de que Dios le negó la sabiduría (ν.1v); todo lo contrario de lo que se decνa del ibis y del gallo. No obstante, aunque no es pluma voladora — en comparación con las otras aves de raudo vuelo, como el águila y el azor —, sin embargo, a la hora de levantarse y emprender la marcha deja atrás al caballo y al jinete (ν.18).

La descripción del caballo de guerra es realista e impresionante: inquieto, volviendo sus ondulantes crines a derecha e izquierda, ágil como la langosta en el salto, lanza resoplidos de furor. Lleno de fuego y ansioso de entrar en el combate, piafa y se lanza ardorosamente al encuentro de las armas; en la batalla desconoce el miedo y el peligro. El ruido del combate, lejos de intimidarle, le enardece y excita a avanzar entre los enemigos; el sonido del clarín le anuncia la proximidad del choque armado, y, husmeando en tierra y rozándola con los cascos, se lanza a la batalla en medio del estruendo de las armas y la gritería de los jinetes (v.25).

También están lejos del control humano las aves de rapiña, que se elevan al cielo con toda celeridad y se lanzan a grandes distancias: el azor, por instinto, emigra hacia el mediodía, sin que el hombre se lo haya enseñado (v.26); y el águila, también llevada de una fuerza ciega innata, construye su nido en los lugares más inaccesibles, desde los que otea el horizonte y localiza la presa (v.29). Sus polluelos beben la sangre de las víctimas que todavía aletean.

Estos versos aparecen en el TM al principio del c.40, y dan el resultado del examen a que Yahvé ha sometido al pretencioso Job. Los maravillosos instintos de los animales, que han recibido su ciencia directamente de Dios, son una lección de humildad para el que se atrevía enjuiciar los designios misteriosos de la Providencia. Sin abordar expresamente el problema lacerante de Job, éste comprende que no puede contender con la sabiduría y poder divinos. Las maravillas de la creación dan una pista sobre la insondable sabiduría del Omnipotente. Job reconoce que ha hablado con ligereza, sin saber nada de los misterios de la Providencia⁵. Por ello toma la decisión de no volver a hablar para no equivocarse. La frase del v.5 es una fórmula estereotipada para significar la irrevocable decisión de callarse.

En los animales antes citados brillaba la sabiduría de Dios, que los dotó de tan maravillosos instintos. Ahora el hagiógrafo lleva su atención hacia los animales excepcionales por su vigor y fuerza: el hipopótamo y el cocodrilo, ambos de la fauna de Egipto.

Con la fórmula introductoria, similar a la de 38:1, se invita a Job a dar respuesta a las interrogaciones y enigmas que va a plantear Dios, que está majestuosamente hablando desde el torbellino, en consonancia con su dignidad superior.

Los juicios ligeros de Job han pretendido empañar el fulgor de la justicia divina para buscar una justificación a su situación (v.3/8). En realidad, es ridicula su pretensión, dada su insignificancia en comparación con el Todopoderoso (v.4/9). El poder de Dios se manifiesta en las tormentas y teofanías en las que cruje el trueno, que es su voz. Rodeado de majestad, habla Yahvé desde la tempestad y manifiesta su ira, enviando el rayo tonante contra el soberbio y engreído que se atreve a poner en duda el poder divino (v.6/11). Con sólo su mirada le abate, y después de enviarles la muerte — ocultándolos en el polvo —, los encarcela en la prisión, la región tenebrosa subterránea de los muertos (v.8/13). ¿Puede Job hacer tales cosas? En ese caso podría alternar con el Omnipotente y aun recibir sus alabanzas y parabienes, pues por su propia mano habría logrado su salvación o justificación de su causa.

El hipopótamo y el cocodrilo son característicos de la fauna de Egipto, como ya lo señala Heródoto ¹. En la descripción se presenta al primero como el bruto por excelencia, el animal más vigoroso y fuerte de cuantos Dios ha creado. Su complexión robusta, de macizo paquidermo, y su condición de anfibio excitan la admiración del hagiógrafo: no teme la crecida de las aguas y retoza tranquilo por los juncales de las riberas del Nilo. Por su fuerza y aspecto terrorífico, nadie se atreve a conducirlo por el anillo de la nariz como al toro domesticado. ¡Es la obra maestra de Dios! (v. 19-24).

Al cocodrilo se le llama aquí "Leviatán" — el monstruo marino de la mitología popular ² — para destacar su carácter terrorífico, como al hipopótamo se le llamaba en el fragmento anterior "behemot," también animal monstruoso del folklore bíblico. Irónicamente, el hagiógrafo destaca la inutilidad de los esfuerzos humanos por domesticar y aun capturar como un pez al temible saurio (v.20-25), y menos convertirlo en juguete de los niños (v.24-29). Algún autor ha visto en esta frase una alusión a los juguetes articulados egipcios en forma de cocodrilo ³; pero nada en el contexto insinúa esta interpretación. Son simples frases literarias bellísimas que describen el carácter terrorífico e indoméstico del cocodrilo. Ni siquiera los pescadores pueden sacar provecho de él como de los demás animales acuáticos (v.25-30). No se le puede cazar ni con flechas ni arpones, y menos con red. Por otra parte, nadie puede acercarse y agarrarlo con la mano, pues a sólo su vista quedaría aterrado.

Herodoto nos ha dejado una ingenua descripción del cocodrilo, que no admite parangón con la realista y admirable del hagiógrafo: "Es el único animal que no posee lengua; no tiene quijada inferior móvil... Tiene fuertes garras y una piel cubierta de escamas, impenetrable por el dorso. No ve en el agua, pero tiene el interior de sus fauces lleno de sanguijuelas."⁷ Parece que en el libro de Job se conjugan en la descripción rasgos del cocodrilo y del Leviatán fenicio, el dragón que escupe fuego, como el tiamat del "Poema de la creación" babilonio ⁸. Así se le relaciona con el abismo, del que es el símbolo y el rey. A Tutmosis III se le anunciaba de parte de Amón: "Yo les hago ver tu majestad como la de un cocodrilo, señor del terror en las aguas, al que nadie se puede aproximar" ⁹. El profeta Ezequiel compara el faraón a un cocodrilo ¹⁰.

La descripción del libro de Job destaca la maravillosa contextura defensiva del temible cocodrilo, al que nada pueden hacer los hijos del arco (las saetas) (v. 19-20); al abrirse paso por el río, lanza espumarajos que dan la impresión de que las aguas hierven bajo él, al mismo tiempo que su aliento vaporoso da la impresión de una llamarada de fuego. Detrás de él queda una estela brillante como una cana cabellera (v.23-24). El realismo con que está descrito el cocodrilo prueba que el hagiógrafo lo había visto en las orillas del Nilo, o al menos se hace eco de descripciones fidedignas de viajeros que subían a Canaán de la tierra del faraón. En todo caso, como ya hemos indicado, en estos capítulos del libro de Job hay especial interés por describir los animales exóticos para deslumbrar al atrevido varón de Hus, que ha pretendido enjuiciar los caminos de la Providencia. En realidad, no se aborda el problema concreto de sus sufrimientos, pero se le hace ver la sabiduría y poder de Dios, que ha creado tales maravillas de la naturaleza.

Este capítulo final constituye el epílogo del libro, y, como el prólogo, está también en prosa. Después del desarrollo del drama, es preciso cerrarlo y volver las cosas a su punto por exigencias convencionales de la tesis del libro. Job ha sido probado por Dios sin que hubiera cometido culpa, y ahora debe ser reconocida su inocencia al serle restituida la salud, la familia y la prosperidad perdida, pero todo en grado superior. Job reconoce sus juicios ligeros; Dios amonesta a los amigos por haber insinuado falsas acusaciones contra el desventurado varón, y les exige pública reparación con sacrificios, siendo ellos perdonados por intercesión de Job. Este recupera su hacienda duplicada, vuelve a tener numerosa familia, y sus allegados celebran su rehabilitación plena ante la sociedad. Así se cierra, conforme a un esquema convencional rígido de una tesis teológica, el drama del libro de Job. La tesis ha quedado perfectamente probada: el justo puede sufrir en esta vida sin haber cometido pecado; el dolor es independiente del pecado. Por tanto, la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y la prosperidad, el pecado y la desventura, es falsa.

Estas reflexiones puestas en boca de Job pueden ser obra de un escriba posterior al drama original. Los v.3 a 4 son idénticos a 38:2; 33:31 y 38:3b, y están evidentemente trastrocados, fuera de contexto.

Ante el despliegue de las obras portentosas de la naturaleza — obra de Dios —, Job reconoce su insignificancia e ignorancia, al mismo tiempo que declara la omnipotencia divina. Hasta ahora sólo había tenido referencias lejanas de ellas — sólo de oídas te conocía — pero ahora las ha escuchado del propio Dios, y le ha contemplado con sus ojos (v.5). El resultado de su nueva ciencia es un profundo sentimiento de compunción y arrepentimiento (v.6).

Después de la humillación de Job sigue la amonestación de sus amigos, que habían deducido la culpabilidad de aquél del hecho de sus sufrimientos. En consecuencia, deben ofrecer sacrificios en expiación de sus juicios temerarios. Job, por su parte, vuelve a aparecer como el siervo y amigo de Dios, y, como tal, se ofrece de intercesor por sus equivocados amigos. La humillación no puede ser mayor para éstos. Los tres amigos no habían considerado más que la superficie del problema. Job confió en la justicia divina y esperó en su Libertador l, y ahora se cumplen sus deseos: el Abogado que está en los cielos, y que es a su vez el Juez del universo, le ha rehabilitado plenamente, devolviéndole la salud; y en este sentido, "en su carne vuelve a ver a Dios" ², es decir, a participar de su protección y benevolencia, recibiendo duplicada la hacienda perdida.

En este epílogo no se menciona a Elihú, cuyos discursos son, sin duda, una adición redaccional al drama primitivo; Elifaz, como primer interlocutor, es nombrado expresamente.

Recuperada la antigua prosperidad, vuelven a aparecer los parientes y antiguos amigos de Job, que le habían abandonado en la adversidad (v.11). En este detalle hay, sin duda, un rasgo irónico del hagiógrafo. No se menciona a la mujer de Job, que aparece en el prólogo. En recuerdo de su rehabilitación le ofrecen un presente de oro (v.11). Los hijos de Job son duplicados, como su hacienda; pero el número de las hijas es el mismo del prólogo, pues darle más hijas — en la apreciación oriental antigua — hubiera sido un castigo, ya que el signo de la bendición divina son los varones ³. Los nombres de las hijas expresan su singular belleza (ν.15); y cosa singular, Job les dio herencia viviendo sus hermanos ⁴. Para colmo de felicidad, Job pudo ver a sus descendientes hasta la cuarta generación, y así vivió ciento cuarenta años (cuatro generaciones de treinta y cinco años) ⁵. José había visto tres generaciones ⁶, pero Job fue más colmado de días, muriendo en plena ancianidad, conforme a la fórmula consagrada en la literatura bíblica⁷.

Todas estas cifras reflejan el carácter convencional del libro, que está concebido en función de una tesis teológica bien definida: Dios, aunque pruebe al justo, al fin le hará justicia y le premiará. Y, al contrario, la tesis tradicional sobre la relación entre el sufrimiento y la culpabilidad queda descartada a la vista de la historia personal del paciente y justo varón de Hus, que sufrió para aquilatar su virtud en manos del enemigo del hombre, Satán. No encontramos, pues, en el libro de Job la verdadera solución al problema del sufrimiento del justo, la retribución en ultratumba. Esta perspectiva aparece por primera vez claramente enunciada en el libro alejandrino de la Sabiduría ⁸. En el drama de Job queda flotando el misterio de la Providencia, que permite que los justos sean probados y que los impíos prosperen en la vida presente.

El Salterio es llamado en la tradición judía "Libro de las alabanzas" y, juntamente con Job y Proverbios, constituía la serie de los "hagiógrafos mayores." En el N.T. se le conoce bajo la denominación de "Libro de los Salmos" (βίβλος ψαλμών)². El nombre de Salmo proviene del vocablo griego ψάλλει ν, que significa originariamente tocar un instrumento de cuerda o cantar al son de dicho instrumento. Es el equivalente aproximado del heb. mizmór (del v. tramar: "tañer," "tocar"). El conjunto de salmos es llamado Salterio, que traduce el heb. nébel (instrumento músico de cuerdas) ³. Las composiciones salmódicas son generalmente de índole lírica, si bien no faltan entre ellas cantos épicos, composiciones didácticas y aun fragmentos oraculares proféticos.

El concilio Tridentino, recogiendo la tradición eclesiástica, incluye entre las Escrituras canónicas Psalterium davidicum 150 Psal-morum⁴. Son justamente los 150 salmos del texto masorético hebreo, excluyendo así el 151 de la versión griega de los LXX, al que se le califica de "psalmus David idiographus et extra numerum po-situs."⁵ La expresión Psalterium davidicum del Tridentino no ha de tomarse en el sentido de determinación crítica del autor humano de los Salmos, sino simplemente en el de registrar como canónica la colección de Salmos, que era comúnmente considerada como de origen davídico por la tradición. El concilio trata en su decreto de la canonicidad de los 150 salmos, no de su origen crítico humano. Así lo han entendido comúnmente los comentaristas católicos, y en las determinaciones posteriores oficiales jamás se urge la necesidad de admitir el origen davídico de todas las composiciones del Salterio.

El texto hebreo masorético y el de las versiones griega y latina del Salterio no coinciden en la distribución numérica de los Salmos, fuera de los ocho primeros y los tres últimos. He aquí el esquema de la numeración según la diversa distribución del texto hebreo masorético y la de los LXX y Vg:

Esta distribución, aunque es la general mantenida en la mayoría de los códices, sin embargo, en algunos se dan otras distribuciones ⁶. Se admite que, por razones convencionales del culto litúrgico, algunos salmos han sido separados, y otros juntados en uno ⁷.

La colección completa del Salterio se divide en cinco libros, que se terminan, respectivamente, por la doxología: "Benedictus Dominus... Amen, amen."⁸ Se supone que esta quíntuple división de los Salmos obedece a la tradicional división del Pentateuco — la Toráh — en cinco libros.

Libro I: 1-41(40). Se le llama libro davídico, porque todos los salmos de esta primera colección se atribuyen a David, excepto los salmos 1.3(2) y 24(23). En estos salmos predomina el nombre divino Yahvé. Se considera como la sección primitiva del Salterio, y, sin duda, muchos de los salmos son de la época davídica o salomónica.

Libro II: 42(41)-72(71). En este libro segundo se incluyen dos colecciones, la de los "hijos de Coré" 42(41)-49(48)1 y la de David 51(50)-70(69)]. Al final del salmo 72(71) se dice: "Se acaban las oraciones de David, hijo de Jesé"; lo que implica que para el compilador eran desconocidas las siguientes colecciones del Salterio.

Libro III: 73(72)-89(88). Tiene una primera colección atribuida a Asaf (73-88). A este mismo personaje se atribuye el salmo 49 del libro anterior. Predomina en este tercer libro y en el segundo el nombre divino Elohim, Por eso ambos constituyen la gran colección de los salmos elohisticos (42-83).

Libro IV: 90 (89)-106(105). Conjunto heterogéneo, en el que se destacan los salmos que celebran el imperio universal de Yahvé (93-100).

Libro V: 107(106)-150. En esta última serie son de notar los llamados salmos "graduales" o de las "subidas" y los del "gran Halleí," porque se iniciaban con el aleluya. Como este libro no se cierra con la conocida doxología "Benedictus Dominus... Amen, amen," no pocos autores consideran el brevísimo salmo 150 como el colofón doxológico del Salterio.

La mayor parte de las composiciones del Salterio tienen unas indicaciones preliminares de índole histórica, musical o literaria ⁹. No pocos salmos se atribuyen a David o a otros personajes organizadores del culto del templo: a los hijos de Coré y de Asaf, Salomón, Moisés, Ernán, Etán, Iditún.

a) Indicaciones literarias

Mizmór: equivale a nuestra denominación de "salmo" (cántico recitado con acompañamiento de un instrumento de cuerdas). Este título acompaña a 57 composiciones del Salterio; 36 de éstas se atribuyen a David; a Asaf, 9; a los hijos de Coré, 6, y i a los hijos de Coré y Hernán ezraíta (el salmo 89). Sólo en cinco casos no aparece esta indicación literaria vinculada a un nombre propio. La versión de los LXX no siempre traduce mizmór por ψαλμό$, pues en los salmos 4 y 39 traducen φδή; en cambio, en otras composiciones en que no aparece el nombre de mizmσr las califican de ψαλμοί.

Shir: designa propiamente un "cántico," religioso o profano ¹⁰. Generalmente, la palabra shir va unida a la de mizmór (en 13 salmos); en el salmo 45(44) aparece sola; en cambio, califica a los salmos "graduales" o de las subidas (Sal 120-134). Los LXX lo traducen generalmente por φδή, y la Vg por “canticum." En general tiene el sentido de "cántico" triunfal, festivo, por oposición a la qindh, que equivale a elegía.

Tefilláh: oración, plegaria. Aparece en cinco salmos: 17.86.90. 102.142. Al final del salmo 72 se dice: "Fin de las plegarias (tefillóth) de David, hijo de Jesé." Esto indica que, para el compilador, la palabra tefiláh equivale a tehilláh, que traducimos por "alabanza."

Tehilláh: alabanza. Aparece sólo en el encabezamiento del salmo 145; pero podría aplicarse a gran parte de las composiciones del Salterio. De hecho, entre los judíos, al libro de los Salmos se le llama sefer tehillím ("libro de las alabanzas").

Maskil: generalmente se traduce esta palabra por "didáctico," relacionándola con la raíz ski, que significa "ser prudente," y en forma causativa "instruir." Así, podemos traducirlo por "instructivo," "sapiencial." No obstante, esta calificación sólo conviene a los salmos 32 y 78 de los 13 a que se aplica. La Vg traduce por "intellectus," "sapienter," que a su vez es la versión de συνέσεως y είε σύνεσιν de los LXX. Algunas de las composiciones que llevan esta indicaciσn tienen mαs bien el carácter de plegarias ardientes y lamentaciones angustiosas.

Miklám: aparece en seis salmos y es una palabra de sentido incierto. Los LXX traducen στηλογραφία, y la Vg “tituli inscriptio.” Quizα leyeran miktáb, y entonces podría traducirse como poema que debe "inscribirse en una estela" o piedra. Sin embargo, Aquila, Símaco y San Jerónimo y el Targum han leído mdktám, y traducen por "humilde" y "sencillo," aplicándoselo a David. Recientemente los autores han relacionado el vocablo misterioso con el arameo kéthém (oculto): poema esotérico; kethém heb.: "oro": "poema aureum," selecto.

Shiggáyón: denominación enigmática, que aparece sólo en el encabezamiento del salmo 7. Los LXX y Vg traducen por "psalmus," pero otras versiones antiguas le dan el sentido de "pecado cometido por ignorancia." Los exegetas modernos más bien traducen por "ditirambo." Pero el salmo 7, en el que aparece dicho término misterioso, es más bien una plegaria penitencial, y entonces se le relaciona con el asirio shegu: delirar, lamentarse violentamente. En Hab 3:1 aparece la expresión ⁽al shighyónoth, que los LXX traducen por μετά φδή$·

b) Indicaciones musicales

Son de diversa índole: alusión al maestro de capilla, a los instrumentos con los que debía ser acompañado el salmo y a la melodía popular conocida según la cual debía cantarse.

Lamnaséaj: se suele traducir generalmente: "Al maestro de coro" u. La Vg, siguiendo a la versión de los LXX (εις το τέλος), traduce por "in finem," sin duda porque leyeron lánésaj. Aquila, Símaco, Teodoción y San Jerónimo traducen "vencedor," "victoria" (sin duda leyendo en heb. mnaséaj). En ese supuesto se trataría de un "pean" o "canto de triunfo." Pero la mayor parte de las composiciones del Salterio que llevan esta indicación no tienen este carácter literario ¹².

Lelamméd: aparece sólo en el salmo 6o y se traduce comúnmente "para enseñar." Esta indicación aparece también en la elegía de David sobre Saúl y Jonatás¹³.

'Al-hashmíníth: se traduce generalmente "pro octava"¹³, y se interpreta en el sentido de que debía interpretarse con una "octava" baja o con voces graves ¹⁴.

La versión de los LXX tiene tendencia a atribuir muchos de estos salmos a David, sin excluir el otro título de los "hijos de Coré,"⁵⁴

La serie atribuida a Asaf, poeta, profeta y organizador del canto en el tabernáculo en los tiempos de David⁵⁵, tiene un carácter más sapiencial y aun filosófico, con no pocas reflexiones sobre la historia de Israel⁵⁶. Pero no faltan las composiciones elegiacas, los oráculos proféticos ⁵⁷ y las odas triunfales a Yahvé, juez de la historia⁵⁸. "No se debe buscar en los poemas asáficos la delicadeza exquisita de sentimiento, la melancolía dulce y penetrante de ciertos salmos coraítas, ni la perfección métrica y estrófica. Están escritos en estilo a veces áspero y oscuro. Pero están llenos de vigor y de vida, de un movimiento rápido y dramático. Se diría que sus autores han desdeñado la forma para atenerse sólo al fondo" ⁵⁹.

En general tienen una proyección nacional. El estilo profético caracteriza algunas de sus composiciones, haciendo hablar a Dios en forma oracular. Por eso se los ha denominado "salmos proféticos."

Es un grupo más heterogéneo que los dos anteriores: 17 salmos davídicos, uno atribuido a Salomón (el 127) y otro a Moisés (el 90), y los restantes son anónimos, y no pocos "huérfanos" o desprovistos de todo título. Desde el punto de vista del contenido, son también de diversa índole: deprecativos⁶⁰, sapienciales⁶¹, me-siánicos⁶², imprecatorios⁶³, elegiacos⁶⁴, históricos⁶⁵, líricos⁶⁶, himnos ⁶⁷.

En esta última colección se incluyen los "cánticos de las subidas" o "graduales"⁶⁸, que se caracterizan por su brevedad y frescor, escritos en lenguaje popular y familiar. Existe en ellos un ritmo "gradual," de forma que las ideas van subiendo como por escalones: se repite una idea y sirve de punto de partida de una nueva idea ⁶⁹.

También pertenece a esta colección la serie de los salmos ale-luyáticos⁷⁰. Entre ellos se destaca el "gran Hallel"⁷¹, que se recitaba en las grandes fiestas del año ⁷².

Supuesta esta estratificación de salmos, podemos inferir que el actual Salterio se fue formando paulatinamente por crecimiento gradual, conforme a las exigencias de la piedad judía y las necesidades litúrgicas. Suponiendo que un núcleo primitivo llegue a los tiempos davídicos, los restantes se fueron añadiendo en los tiempos eufóricos de la monarquía bajo Ezequías (s.VIII) y Josías (s.VII), reyes que fomentaron la piedad y la vida de culto en el templo jerosolimitano⁷³. Finalmente, una gran parte pertenece a la época postexílica. La literatura sapiencial floreció particularmente después de la repatriación, y en las escuelas de "sabios" no faltaban poetas que se preocupaban de cantar alabanzas a Dios, expresando las íntimas angustias del fiel incomprendido en la sociedad.

Los salmos son ante todo composiciones poéticas, lo que quiere decir que lo intuitivo y afectivo priva sobre lo lógico y didáctico. El poeta se deja llevar de impresiones íntimas difíciles de concretar, de vivencias profundas que no encuentran su encasillado en las estratificaciones frías y calculadas de la razón. "La comunicación de esa vivencia no se puede ahogar en el tecnicismo árido y frío de un análisis y de un examen puramente críticos... El salmo es un poema que se presenta desde dos puntos de vista: la experiencia interna, que es algo real y que tiende a unirse con la forma externa, busca el modo de presentar lo eterno en algo concreto, palpable, viviente y muchas veces pintoresco. La presentación plástica se realiza con imágenes y símbolos. En esa realidad palpable se esconde algo interno... La visión poética se proyecta necesariamente sobre un plano determinado y limitado, pero el plano espiritual se cierne sobre el puramente particular y estrecho... En la poesía de los Salmos, la historia de Israel se abre espontáneamente a un porvenir lejano. Las experiencias de ayer y de hoy se transfiguran de manera radical, y las líneas fundamentales de los hechos salvíficos de Dios en favor de los hombres, que los poetas experimentan tan al vivo, se alargan hacia horizontes que se pierden en un luminoso futuro."⁷⁴

Como es ley en la poesía hebrea, el salmista establece un constante contrabalanceo de miembros, un movimiento pendular del pensamiento, y así, los versos en dísticos son como los dos platillos de la balanza, que mutuamente se equilibran. El semita va dando las ideas por entregas en círculos más o menos concéntricos, de forma que el pensamiento va gradualmente avanzando, a base de insistir en una idea que se repite, pero que es punto de partida de otra nueva o de la misma bajo otra forma de expresión. Es el estilo concéntrico: "Lo que se dice es una sucesión de comunicaciones plenas, cada una de las cuales abarca la sustancia en su totalidad, pero sin agotarla enteramente. Se añade sin cesar algo nuevo, ora un aspecto, ora otro, y lo que nosotros creíamos haber captado a la primera en su totalidad, pero de manera vaga, aparece de este modo patente y claro a nuestro espíritu y penetra hondo en nuestro corazón. Se trata de un movimiento circular, de un proceso de pensamiento concéntrico. En medio de este flujo y reflujo queda un punto central que nunca se aclara del todo... Este pensamiento es musical y rítmico. Es algo así como una composición musical en la que se repiten sucesivamente motivos con apenas ligeras variaciones, pero que se nos antoja algo enteramente nuevo y con vivencias no percibidas anteriormente. Gracias a estas repeticiones y a esta progresión in crescendo, puede uno asimilar más completa y profundamente el motivo fundamental"⁷⁵.

No convienen los autores al determinar las leyes convencionales que presiden la expresión externa de la poesía hebraica. Con todo, hay una cosa clara: el ritmo interno conceptual, el contrabalanceo de sentencias. Es el paralelismo de miembros, que, en expresión de los especialistas, es "la ley primera y más cierta de la poesía hebrea"⁷⁶. Como ya hemos indicado en la introducción general a los libros Sapienciales, el paralelismo de miembros tiene tres formas: sinónimo, antitético y sintético o progresivo.

Paralelismo sinónimo. — Es la repetición de la misma idea bajo distinta formulación en las dos partes del verso:

Paralelismo antitético. — Contraposición de dos ideas en cada una de las partes del verso para provocar un choque psicológico en el lector y aclarar por contraste su contenido:

Paralelismo sintético. — Desenvolvimiento parcial de la idea expresada en el primer estico, mediante una nueva idea o una comparación ilustrativa:

Fuera de este ritmo lógico de sentencias, poco es lo que con certeza se sabe de la distribución rítmica y estrófica del verso hebreo. Las hipótesis se multiplican, pues mientras para unos autores la clave del ritmo hebraico está en la cantidad de sílabas largas o breves, como en el latín clásico ⁸⁴, para otros el secreto está en la distribución de acentos; y no faltan quienes sostengan que la poesía se basaba en el número de sílabas, sin relación alguna con su cantidad ⁸⁵. Tampoco la división estrófica se puede determinar con claridad. Con todo, hay algunos indicios: el estribillo repetido en el poema⁸⁶, la inclusión (la misma estrofa empieza y termina con las mismas palabras) ⁸⁷, la responsión (correspondencia de ideas en dos estrofas sucesivas) ⁸⁸ y la concatenatio (distribución de ideas o de palabras para encadenar grupos de versos o estrofas). Así, una estrofa empieza con las mismas palabras con que se cierra la anterior. Se llama también "anadiplosis." ⁸⁹

Un artificio bien conocido en la poesía hebrea es la distribución alfabética o acróstica. Cada verso o cada estrofa empieza con una letra distinta del alefato hebreo y siguiendo su orden ⁹⁰. Es un procedimiento de la poesía decadente, ya que resulta demasiado artificial, sujetando la agilidad e inspiración del pensamiento. Con todo, las Lamentaciones de Jeremías son una excepción a esta apreciación, ya que poseen un patetismo y aun lirismo inigualables; pero las composiciones acrósticas que tenemos en el Salterio son de inspiración pobre, pues el poeta no sabe moverse con agilidad dentro del encasillado del alefato hebreo.

En la versificación hebrea, y en concreto en el Salterio, encontramos otros artificios literarios:

Anáfora: repetición de una o muchas palabras al principio de muchos versos:

Epífora: repetición de las mismas palabras al fin de muchos versos:

Symploké: repetición de las mismas palabras al principio y al fin de cada verso:

Estribillo: es un "ritornello" o refrán que se repite después de determinadas sentencias de modo regular. Así, en el salmo 42:6.12 se repite:

Estos son los artificios literarios que encontramos en la técnica externa de la poesía hebraica, y que abundan en las composiciones del Salterio.

El libro de los Salmos, como todos los de la Biblia, es eminentemente religioso, pero precisamente la vena poética sirve para resaltar más la inspiración e intuición espiritual de los fieles, que se sentían vinculados a los destinos providenciales de Israel — "sacerdocio real y nación santa" ⁹⁵ — en la historia. La poesía hebrea del Salterio es más que un mero desahogo individual, pues está impregnada del sentido histórico-mesiánico de la comunidad teocrática. En la historia sagrada encontramos desde el principio explosiones lírico-religiosas del alma popular israelita con motivo de una intervención milagrosa de Yahvé en favor de su pueblo. Es el caso del paso del mar Rojo cantado por los rapsodas populares, y que ha llegado a nosotros con el nombre del gran caudillo, Moisés.

Después de la organización del culto en el templo, esta inspiración poético-religiosa quedó canalizada a través de los representantes de la familia levítica, especialmente vinculados a la vida litúrgica del santuario. Así, pues, la mayor parte de las composiciones salmódicas surgieron en torno a las exigencias de la vida litúrgica. Almas selectas que vivían con profundidad la vida religiosa en el templo en intimidad con Yahvé — fuente de toda vida espiritual —,dejaron sus experiencias espirituales en los Salmos, que aún hoy día son alimento de las almas del N.T.

"El culto de Israel, que alcanzaba su plena vivencia en las grandes fiestas anuales, en los sacrificios cotidianos, en las ceremonias de acción de gracias, en los días de oración, significa la celebración de los hechos salvíficos de Yahvé, el reconocimiento de Yahvé como su Dios. La liturgia es para ellos, como para nosotros, algo más que el simple recuerdo de acontecimientos pasados. La historia de los hechos salvíficos, y en especial la salida de Egipto con todo lo que lleva consigo, no se conmemora simplemente, sino que de alguna manera se actualiza de nuevo, precisamente como actos (y palabras) salvíficos de Dios, y de esta manera pueden los fieles vivir de nuevo estos acontecimientos. Los hechos salvíficos se anuncian en la comunidad, que es el centro donde resuena la palabra de Dios. Y este anuncio auténtico de la palabra de Dios opera algo, opera la salvación... De estas celebraciones litúrgicas traen su origen los Salmos" ^9Ó. Los salmistas aluden constantemente a la proyección litúrgica, en la asamblea, de sus propias vivencias espirituales, de sus beneficios alcanzados de Yahvé ⁹⁷.

De este ambiente cultual litúrgico brotaron las composiciones del Salterio. Según, las exigencias de determinadas fiestas, el poeta componía un nuevo poema religioso, que era después recitado e incorporado a la colección preexistente. Surgieron así diversas familias salmódicas conforme al módulo literario poético exigido por las circunstancias: himno, canto de acción de gracias, oraciones deprecativas, odas epitalámicas, composiciones épicas y aun elegiacas. Los problemas individuales del salmista adquieren así un valor público, pues su salvación milagrosa de un peligro de muerte — enfermedad grave, hostilidad de los impíos — es una prueba de que Yahvé no abandona a los que le son fieles, y en este sentido su experiencia personal es una lección para la comunidad religiosa.

Es muy importante señalar el módulo literario que preside la conformación de cada salmo, pues sólo así podemos calibrar sus afirmaciones en la debida medida; pero no debemos olvidar que muchas veces en la misma composición intervienen distintos módulos literarios. Así, se mezclan a veces la deprecación, la elegía, la acción de gracias, el oráculo profético, el género sapiencial. "Los exegetas generalmente dividen los salmos en familias, por el contenido de los mismos o por su género literario, para captar mejor su mensaje y sentido. "Cada grupo se caracteriza por su propio ambiente, su propia mentalidad y por su pequeño mundo de ideas. Cada grupo tiene su idea central, y por eso vive su correspondiente actitud de alma."⁹⁸

Podemos dividir las diversas composiciones del Salterio en las siguientes familias: salmos de alabanza o himnos de acción de gracias, deprecativos, de peregrinación, profesionales, de entronización, regios, mesiánicos. Todos ellos están presididos por la idea obsesionante del Dios providente: "La atmósfera de los salmos es eminentemente teocéntrica. Sus autores están sedientos de divinidad. A sus ojos, Dios es todo... Ni un instante los salmistas apartan de Dios su mirada y su pensamiento. Si exultan, si gimen, si contemplan, si relatan, todo cuanto sale de sus plumas converge en la sumisión, la prosternación, la aclamación o la adoración... Si acaban de obtener una victoria, si están enfermos, si sienten sus almas asaltadas por las dudas, si tienen conciencia de su pequenez y de su pobreza, siempre se vuelven hacia Dios/ que podrá sacarles de sus situaciones difíciles o merece las acciones de gracias... Dios es la trama, no subyacente, sino resplandeciente y viva, de cada uno de los versículos. Cualquier ocasión sirve a los salmistas para repetir que Dios es grande, justo, fiel o misericordioso, y reiterarle la expresión de su fe, su confianza y su amor"

Las invitaciones a alabar a Yahvé por sus proezas arrancan de los tiempos del Éxodo¹⁰⁰. En el canto de Débora se enaltece el poder del Dios de Israel, que ha vencido a los enemigos de su pueblo ¹⁰¹. En la visión inaugural del ministerio profético de Isaías se hace exclamar a los serafines: "Santo, santo, santo, Yahvé de los ejércitos; llena está toda la tierra de su gloria."¹⁰² Toda la creación es la manifestación gloriosa de su poder y magnificencia. En los esplendores litúrgicos del templo, el salmista entona himnos de alabanza y de admiración al Dios de la creación y al Dios de la historia de Israel. Se cantan las antiguas gestas y se glorifican las nuevas "salvaciones" de Yahvé en favor de su pueblo. Algunas veces estos cánticos tienen un aire de responsorio, en el que interviene el solista y el coro general del pueblo:

Con el canto alternaban los sonidos de los instrumentos músicos de la más diversa índole: de cuerda y de aire: harpas, cítaras, flautas, cuernos, tambores y címbalos. El salmista invita a todos los instrumentistas a tomar parte en la glorificación de Yahvé salvador en el templo:

El pueblo se asociaba con danzas y movimientos rítmicos a esta manifestación bullanguera en honor de su Dios. Las gentes de mentalidad primaria son propensas a manifestar con músicas altisonantes sus afectos íntimos. El pueblo israelita se sentía dichoso en el templo en torno a su Dios, y la música le enardecía sobremanera. El "aleluya" era como un grito espontáneo de alabanza que salía de las gargantas del pueblo, agradecido a las bendiciones y bondades de su Dios. Otras veces respondía con la palabra de asentimiento, amén, a las alabanzas de los levitas y cantores oficiales ¹⁰⁵.

En los himnos de alabanza, el poeta empieza con una invitación a los fieles yahvistas a unirse a sus alabanzas en torno al Dios de Israel; después expone los motivos de estas alabanzas, para terminar con una fórmula de glorificación aceptada acorde a la idionsicracia del pueblo. La perspectiva del salmista se extiende a todo Israel, a todas las criaturas, al universo, invitando incluso a los seres angélicos a entonar un himno de alabanza. En la parte central, no pocas veces se enumeran los motivos más diversos para entonar alabanzas a Dios: por ser Creador, por haber salvado a su pueblo de la opresión egipcia y haberle alimentado milagrosamente por el desierto ¹⁰⁶. No pocas veces se canta el poder divino, manifestado en las fuerzas caóticas del mar tenebroso y sobre los monstruos marinos, como el Leviatán ¹⁰⁷. La sucesión del día y la noche, la aparición de las fuentes y los ríos, son motivos de alabanza y expresión del poder y sabiduría divinos ^10S. Su omnipotencia absoluta se pone a veces en contraposición a la impotencia de los ídolos ¹⁰⁹.

Los israelitas tenían una concepción viviente de Dios, que manifiestan en la historia de su pueblo a la par que en la creación. Las vinculaciones históricas de Yahvé con Israel privan sobre las consideraciones de una pura teodicea natural. "Su experiencia religiosa era ante todo una experiencia salvífica, y toda la idea de Dios se apoya sobre una experiencia de ese mismo Dios. Se fundaba sobre los hechos de la historia de la salvación, en el hecho de que Dios estaba próximo a su pueblo. Más tarde va tomando cuerpo en una reflexión ulterior la conciencia de las relaciones entre Creador y criatura. La Biblia no se alza de la filosofía a la teología, sino que, partiendo de la experiencia religiosa, de la convicción de pertenecer al pueblo de Dios, de la plena conciencia de ser el pueblo elegido, llega, mediante reflexiones posteriores, a conclusiones precisas sobre el ser, el cosmos y la creación." ¹¹⁰ "La fe de Israel ha nacido de la experiencia espiritual del obrar de Dios con su pueblo y con cada individuo en particular. Israel ha captado a su Dios como un Dios viviente, que se revela en la historia del pueblo y en la vida de los individuos. Israel ha aprendido a conocer a Dios como a un Salvador y a un guía, como a un Dios Sanador. Israel no extrae de la naturaleza el conocimiento que tiene de Dios, como lo hacen los demás pueblos orientales antiguos, que arrancan de la naturaleza las imágenes de los dioses. A Israel le viene ese conocimiento de las intervenciones de Dios en la historia de su pueblo, como muy bien podrían apreciarlas a la luz de la revelación en Moisés y los profetas." ¹¹¹ "También Israel podía conocer a Dios partiendo de la creación, pero de hecho lo ha conocido mejor y aún más íntimamente a través de las intervenciones divinas en la vida misma de Israel, en su historia. Yahvé se ha manifestado vivo y operante, se ha revelado a Israel, se ha dejado experimentar por Israel."¹¹²

Los salmistas tienen conciencia de esta elección excepcional de Israel, debida únicamente a la voluntad salvadora de Yahvé ¹¹³; y por eso cantan entusiasmados sus gestas antiguas — liberación de la esclavitud faraónica, estancia en el desierto y conquista de Canaán —, para dar confianza en los momentos críticos de la historia hebrea posterior. Las dificultades y la cautividad babilónica hacen suspirar por la urgente manifestación poderosa de Yahvé, como en otro tiempo contra los egipcios. El pasado del Éxodo se idealiza, y los poetas ansianas una nueva etapa de vida nacional bajo la égida de Yahvé.

Pero los autores de los Salmos saben que el Dios de Israel es también el Dios de la naturaleza y el Soberano de todas las gentes: "Israel empieza conociendo a Dios como Yahvé, el Dios de su pueblo, el Redentor. A medida que va familiarizándose con la acción redentora de Yahvé, aprende Israel a conocerle también como Creador. Los hechos que acaecen irán madurando la visión teológica de Israel. Yahvé no será ya simplemente el Elohim de Israel, su Dios. El gran hallazgo de Israel consiste precisamente en que El sea Elohim pura y simplemente."¹¹⁴

Llevados de su sentido religioso, los salmistas saben ver la mano de Dios en todas las manifestaciones de la naturaleza, particularmente en su providencia para con todos los seres vivientes, pues provee de comida y sustento a todos los animales ¹¹⁵ y, sobre todo, protege al hombre, haciendo que toda la naturaleza esté a su servicio ¹¹⁶. Dios no es un ser inmóvil, inerte, alejado del contacto con lo creado, sino el principio de toda vida:

No obstante, es el Rey majestuoso que dirige las manifestaciones cósmicas y atmosféricas ¹¹⁸. Justamente en la tempestad es donde mejor se refleja su poder, fulgurando rayos y conmoviendo con su voz los cimientos de los montes:

Dios es inaccesible, trascendente y santo ¹²⁰; al mismo tiempo es eterno ¹²¹, omnisciente y todopoderoso ¹²², creador ¹²³, providente ¹²⁴, bondadoso y misericordioso ¹²⁵. Lejos de ser un ser dominado por la fuerza incontrolada de su poder omnímodo, el Dios de los salmistas es justo y equitativo, obrando siempre conforme a las exigencias de su sabiduría y bondad.

En los himnos de alabanza se cantan las glorias de Dios y sus beneficios generales sobre las criaturas y sobre el Israel de la historia. Los salmos de acción de gracias, en cambio, giran en torno a un beneficio nuevo otorgado al salmista o al pueblo israelita como colectividad.

Después de una grave enfermedad o con ocasión de un beneficio obtenido por el fiel, éste iba al templo a ofrecer sacrificios eucarísticos, cumpliendo sus votos ¹²⁶. La ceremonia era seguida del banquete comunitario a base de las partes de la víctima no quemadas sobre el altar, al que eran invitados los levitas y necesitados ¹²⁷. En estos salmos de acción de gracias encontramos un esquema muy homogéneo: anuncio de la acción de gracias, relato de los beneficios recibidos y una invitación a los asistentes a sumarse al acto eucarístico ¹²⁸. En la parte central se concreta el beneficio recibido; generalmente se alude a una postración física por la enfermedad o a un peligro de ser presa de los enemigos.

Siempre, pues, la mente del salmista se centra en torno a una "liberación," de un peligro. Por eso, con toda crudeza revive sus penalidades pasadas, y así, sus palabras tienen un sello también deprecativo, pues relata las súplicas que en los momentos de angustia hizo a Dios. Pero insiste en que ha mantenido incólume la confianza en su poder en los momentos más críticos. Finalmente, describe su liberación: "Es tan profundo el cambio, que se nota sin esfuerzo alguno. Se trata de un paso de la estrechez a la holgura, de las lágrimas a la risa, del triste llanto a la danza gozosa, del saco de penitencia a los vestidos de fiesta, de las puertas de la muerte a las puertas de la hija de Sión, de la oscura región de la muerte al país de los vivos. Se describe la fiesta actual: el salmista da gracias en hábitos de fiesta, ungido con óleo puro; el banquete está preparado; las copas, llenas de vino hasta el borde, están esperando a los comensales."¹²⁹ No pocas veces la perspectiva del salmista se extiende anunciando la llegada de todas las gentes para participar en este banquete de acción de gracias. ¹³⁰

La conciencia del salmista está íntimamente vinculada a la suerte de su nación; por eso, al lado de sus problemas personales afluyen las inquietudes colectivas. Sobre todo hay algunas composiciones eucarísticas del Salterio que llevan el sello nacional, pues están redactadas con motivo de alguna victoria ¹³¹ o con ocasión de una buena cosecha ¹³². La estructura de estos salmos es más bien hímnica; pero, por el contenido, estas composiciones son eminentemente eucarísticas.

Como en el apartado anterior, deben distinguirse los salmos deprecativos de índole individual y los de proyección nacional. El ser humano es esencialmente débil y necesita en todo momento de la mano poderosa de Dios para sacarle de los momentos de angustia. Los salmistas, llevados de su profunda religiosidad, reconocen en sus desgracias personales la mano punitiva de Yahvé, y, confesando sus faltas, suplican el auxilio necesario para salvar una situación comprometida. En general, estos salmos deprecativos no nacen en el ambiente litúrgico, sino que son ocasionados por circunstancias personales, sobre todo a causa de un peligro de muerte. En la panorámica del salmista no cuenta todavía la vida dichosa en ultratumba, como encontramos enseñado en el libro de la Sabiduría ¹³³, y por eso ansia prolongar los días en esta vida terrenal en compañía de su Dios, al que sólo es posible alabar entre los vivos. Yahvé es un Dios de vivos ¹³⁴, y de ahí que la muerte prematura se considera como el castigo merecido por los impíos ¹³⁵.

La estructura de esta serie de salmos es similar en todos: invocación, lamentación, súplica propiamente tal y motivos alegados para justificar esta demanda de auxilio. La invocación tiene el aire de una oración a Yahvé todopoderoso. El nombre del Dios de Israel es ya una garantía de asistencia y de fidelidad a sus promesas de auxilio hacia los justos. Después el salmista describe, generalmente con vivos colores, su sufrimientos físicos y morales ¹³⁶. Sus palabras tienen la forma de lamentación angustiada. La súplica propiamente tal se caracteriza por su familiaridad confidencial con Dios. El salmista habla con el corazón en la mano. En algunos momentos se queja de que Yahvé le tiene olvidado, en contra de sus promesas. Por otra parte, la causa del justo doliente es la causa de Dios, y por ello debe salvarle, pues, de lo contrario, los impíos deducirán que es vana su fe, ya que Yahvé los abandona cuando están más necesitados. Para hacer fuerza a su oración, el salmista confiesa sus pecados y hace actos de penitencia.

Los salmos deprecativos de índole nacional surgen en los momentos de calamidades colectivas: una batalla perdida, una sequía pertinaz, una mala cosecha, una peste, una invasión de langostas. Los salmistas, en estas ocasiones de crisis nacional, apelan a las antiguas gestas de Yahvé, a sus antiguas promesas de protección y a la condición de Israel como pueblo elegido entre las naciones ¹³?

Las fiestas de peregrinación obligatoria entre los israelitas eran Pascua, Pentecostés y Tabernáculos ¹³⁸. La primera era la fiesta de la luna llena, de origen pastoril: el cordero era el centro de su liturgia. La segunda era la de la cosecha de los cereales, y la tercera cerraba el ciclo agrícola con la recolección de los frutos. Pero, además, tenían un sentido histórico: la de la Pascua recordaba la liberación de la opresión egipcia; la de Pentecostés conmemoraba la legislación del Sinaí, y la de los Tabernáculos recordaba la estancia de Israel en el desierto. En estas conmemoraciones anuales se realzaba el sentido de solidaridad religiosa y nacional y la convicción de pertenecer al pueblo de Dios. Las solemnidades eran ruidosas, y los corazones estaban motivados por el júbilo espiritual que los embargaba. El salmista, interpretando la alegría íntima de los peregrinos, entonaba gozoso:

Los levitas enumeraban las condiciones que debía tener el peregrino para entrar en la casa de Yahvé:

Después el director de coro invitaba a los peregrinos a tomar parte en las ceremonias sagradas:

El pueblo respondía enardecido:

En la capital de la teocracia — Jerusalén —, el israelita se sentía en su propio hogar. En ella tenía su residencia oficial su Dios y su representante el rey. El templo era el punto de convergencia de todas las ansias religiosas del fiel yahvista: "Vale más un solo día en tus atrios que mil lejos de ellos" ¹⁴³. Los desterrados de Babilonia sueñan con la reconstrucción del santuario y con las antiguas solemnidades litúrgicas ¹⁴⁴.

La presencia de Yahvé se hacía sensible de un modo particular en el arca de la alianza y después en su santa morada del templo de Jerusalén. Los salmistas describen gozosos las procesiones en torno al santuario de Jerusalén:

Cuando llega la procesión al atrio del santuario, el salmista entona solemne:

Una voz pregunta:

No pocas composiciones del Salterio celebran la realeza de Yahvé sobre todo lo creado, y particularmente sobre los hombres. Su trono es eterno ¹⁴⁷, y desde el cielo rige a todas las naciones:

Ha sometido a todos los pueblos, pero se ha reservado a Israel como "heredad" particular ¹⁴⁹. Domina las fuerzas cósmicas ¹⁵°. El salmista se dirige hacia un reconocimiento universal de la soberanía de Yahvé, y así, invita a todos los pueblos a reconocerle como Rey ¹⁵¹. "La proximidad de Dios y de su reino son los temas sobre los que versan los salmos procesionales y los de entronización. Toda la revelación tiende al establecimiento de una comunión íntima entre Dios y el hombre. Dios se aproxima al hombre. Establece su reinado en la humanidad. Ese dominio total de Dios no tiene otro fin sino elevar al hombre a la comunión con El mismo. Yahvé es Rey, pero su reino cabe los seres humanos se manifiesta progresivamente. A medida que se revela más claramente en la historia del pueblo elegido, éste lo va comprendiendo cada vez mejor. Yahvé es rey porque, gracias a su protección, Israel ha podido constituirse en pueblo independiente y triunfar así de sus enemigos. Los profetas contemplan esta realeza, hecha realidad plena en el reino de justicia, cuando venga el "juicio" de Yahvé sobre Israel y sobre los gentiles. Los profetas más recientes examinan la perspectiva de una nueva creación del mundo, mediante la cual Dios estará próximo al mundo nuevo. Los apocalipsis descubren el establecimiento de este reino mediante el desquiciamiento y la catástrofe cósmica. En la literatura sapiencial, el reino de Dios es el fruto de la realización progresiva de los planes de la sabiduría divina, infinita, sobre el mundo"¹⁵².

Dada la mentalidad teocrática del pueblo israelita, el rey tenía un carácter sagrado, como lugarteniente de Yahvé. Por eso se le llama "ungido de Yahvé"¹⁵³. Los salmistas, a través de las grandes manifestaciones de pompa de la corte israelita, sabían elevarse a la dimensión religiosa de la dinastía davídica, y por eso entonaban poemas áulicos, pero con un marcado sello religioso y mesiánico. El verdadero y único Rey de Israel era el propio Yahvé; el representante de la dinastía davídica era un simple delegado de sus derechos en la sociedad hebrea. "Cuando se honraba a este rey en el día de sus ascensión al trono o en el aniversario de su nacimiento y consagración; cuando se celebraban sus bodas; cuando un cortejo salía gozoso a su encuentro después de una victoria; cuando se pedía por su curación o por el buen resultado de una nueva campaña guerrera, nunca se echaba en olvido que el rey de Israel era, ante todo y sobre todo, el "ungido de Yahvé" y el portador de una brillante promesa de salvación. No era un simple jefe militar o político. Sobre él se había como concentrado el amor y la solicitud de Yahvé, y por él se habrían de realizar algún día, en favor de todo el pueblo, las promesas mesiánicas salvadoras" ¹⁵⁴.

No pocos salmos aluden a estas ceremonias de entronización del rey en las que se canta la magnificencia del monarca y se le desea un "próspero reinado en nombre de Dios y en estilo oracular ¹⁵⁵. El salmo 45, de carácter epitalámico, ensalza las cualidades físicas y morales del príncipe y las de la princesa que se va a unir en matrimonio con él. Pero, al mismo tiempo, se alude a las exigencias de justicia y de rectitud que deben presidir sus actos de soberano. Es el predilecto de Yahvé ¹⁵⁶, y se hacen súplicas a Dios por su ventura personal y su prosperidad como rey ¹⁵⁷.

Algunas veces se le considera como simple eslabón en la cadena dinástica hacia el Rey ideal, el Mesías de los tiempos de la teocracia anhelada y presentida en los vaticinios proféticos. Así, los poetas idealizan sus cualidades conforme al esquema mesiánico heredado de estos oráculos proféticos. Por ello, en el rey presente ven al tipo del Rey de los tiempos mesiánicos.

Con todo, hay dos salmos — el 2 y el no — en los que la mente inspirada y profética del salmista se proyecta directamente sobre la figura del Mesías personal en su sentido literal. En efecto, en el salmo 2 se habla de un lugarteniente de Yahvé (designado enfáticamente como Mashiaj: "Ungido"), al que deben reconocer todos los pueblos so pena de caer bajo el peso de la ira devastadora divina. En el día de su entronización real recibe una nueva "filiación" respecto de su Dios. Esta perspectiva regia y mesiánica del salmo 2 es completada por la sacerdotal anunciada en el salmo no. El Mesías será, pues, Rey Sacerdote "al modo de Melquisedec"; es decir, tendrá en sus manos la doble potestad — civil y religiosa — como en los tiempos patriarcales del sacerdote de Elyón y rey de Salem, que bendijo a Abraham y de él recibió los diezmos.

Esta perspectiva de un Mesías soberano sobre todos los pueblos está en conformidad con los vaticinios de los gloriosos tiempos de la monarquía davídica. Después del destierro — superada la etapa nacionalista y acentuada la visión personalista de la religión como consecuencia de la crisis nacional surgida con motivo de la desaparición del reino de Judá — surge un nuevo personaje ideal: el Justo doliente, que sufre y muere por su pueblo. En los famosos fragmentos del Deutero-Isaías encontramos una aproximación a la realidad del Calvario ¹⁵⁸. El salmista también se hace eco de un justo que sufre desamparo de todos, el cual en su soledad es tipo de los sufrimientos del Mesías, que expira en la cruz abandonado de todos. El salmo 22 sintetiza las angustias de los fieles israelitas que sufren por ajustar su vida a la ley divina. El Justo doliente del salmo encuentra su plena culminación en el Mártir del Gólgota. Así, el mesianismo se perfila y concreta para preparar a las almas selectas al reconocimiento del verdadero Mesías de la historia ¹⁵⁹.

No son pocas las composiciones del Salterio en las que el poeta parece respirar un manifiesto espíritu de venganza hacia sus enemigos ¹⁶⁰.

A nuestra sensibilidad cristiana chocan ciertas expresiones inadmisibles dentro de la moralidad evangélica. Los Santos Padres han tratado de resolver esta dificultad apelando a ciertas teorías que no convencen al lector moderno, como cuando dice San Agustín que lo que expresa el salmista no son deseos de venganza, sino predicciones de unos hechos que han de tener lugar.

Para abordar el problema de las imprecaciones debemos tener en cuenta, en primer lugar, el género literario poético hiperbólico, tan corriente en la Biblia. Los escritores orientales suelen expresar sus ideas con frases radicales, sin medias tintas, sin matizar el pensamiento, para hacer más efecto psicológico en el lector. Esta exageración sistemática — fruto de una imaginación ardiente y de un temperamento fogoso — es muy corriente en los escritos bíblicos ¹⁶¹. Y, por tanto, al calibrar sus afirmaciones es preciso restar un gran tanto por ciento. En segundo lugar, debemos tomarlas como un desahogo psicológico del hagiógrafo, que se consume al ver que los impíos prosperan, mientras los inocentes sufren; y, sobre todo, dada su mentalidad teocrática y mesianista, las imprecaciones contra los enemigos del pueblo elegido llevan el sello de una invocación a la justicia divina para que ejerza sus legítimos derechos punitivos contra los que hacen caso omiso de su ley, patrimonio de Israel.

Se trata de resolver el problema distinguiendo en los pecadores su calidad de hombres — como tales deben ser amados — y de enemigos de la ley divina, y bajo este aspecto deben ser odiados: Y hablando de las imprecaciones, dice: "Estas imprecaciones pueden considerarse desde tres puntos desvista: primero, en cuanto predicciones, sin implicar deseo; y así, el significado de convertantur peccatores in infernum es conver-tentur. Segundo, en cuanto deseos, no del castigo de los hombres, sino de que se cumpla la justicia divina; así, en el salmo 58, "el justo se alegrará cuando vea la venganza," porque, aunque Dios castiga, "no se complace en la destrucción" del malvado (Sab 1), sino en su propia justicia, porque "el Señor es justo y ama la justicia" (Sal 10). En tercer lugar, el deseo de la destrucción de la culpa, sin inflicción de castigo, o sea, de destrucción del pecado, salvando al hombre."¹⁶²

Esta solución del Aquinatense tiene aplicación en algunos textos, pero hemos de confesar que las imprecaciones responden a un estado moral muy lejano del ideal evangélico del perdón. Los salmistas son hijos de su tiempo y expresan sus ideas conforme a ciertas concepciones rudas de su época. Aunque representan lo más selecto de la sociedad israelita, no hemos de olvidar que vivían en la época del A. T., cuando el estadio de revelación era muy imperfecto en conformidad con las claridades del Evangelio. Debemos respetar los caminos secretos de la Providencia, que ha querido desarrollar las verdades de salvación — en el orden dogmático y en el orden moral — de un modo gradual y lento, "propter duritiam cordis eorum"¹⁶³; y en lo moral del A.T. privaba la ley del tallón — "ojo por ojo..." — y era casi desconocida la ley del perdón de los enemigos. Es en el sermón de la Montaña cuando se da la gran revelación del amor a los enemigos, lo que señala la divisoria de la historia en las relaciones humanas. La antigua Ley era sumamente imperfecta, y el ideal religioso moral estaba en consonancia con las imperfecciones de esa Ley, que no hablaba de retribución en ultratumba ni de vida espiritual en el más allá. Por ello, el ideal del perdón de los enemigos resultaba inconcebible para una mentalidad que suponía que la justicia divina debía manifestarse necesariamente en esta vida ¹⁶⁴.

El texto masorético hebraico es hoy día, a pesar de sus lagunas, la mejor fuente para acercarnos al original de los Salmos. La versión de los LXX está hecha sobre un texto hebreo que no pocas veces difiere del masorético actual. Esta multiplicidad de recensiones hebraicas queda probada en los casos en que algunos fragmentos de los Salmos aparecen en otras partes de la Biblia. Así, el salmo 18 se lee en 2 Sam 22, pero con más de 70 pequeñas variantes; lo que prueba la libertad con que trabajaban los copistas antiguos. Como el texto se transcribía sin vocales, las confusiones de las palabras con las mismas consonantes se multiplicaban. Por otra parte, existía un afán de adaptación del lenguaje a los nuevos modismos, dando de lado a oscuros arcaísmos; y también muchas veces había cierto interés en abreviar el texto juntando diversos fragmentos en una sola pieza poética. Los retoques en función de la interpretación no son raros; así, a poemas de índole individual se les da una proyección nacional por razones litúrgicas. A esto hay que añadir ciertas doxologías intercaladas por exigencias del culto.

La versión alejandrina llamada de los LXX parece datar de la mitad del siglo π antes de Cristo. Es obra de varios autores, algunos de los cuales no tenνan un conocimiento profundo y preciso del hebreo, sobre todo acerca del sentido de los tiempos de los verbos. Rehuyen los antropomorfismos, y muchas veces la versión es más bien una interpretación según la mentalidad judaica alejandrina. No obstante, la traducción no carece de valor ni está exenta de elegancia helénica. Refleja un original hebreo anterior al masorético, y bajo este aspecto es de extremo interés. Gracias a sus lecciones podemos reconstruir un texto a veces más aceptable que el actual masorético.

Además, tenemos fragmentos de otras tres versiones griegas hechas por tres judíos del siglo i después de Cristo: Aquila, Teodoción y Símaco. La primera se caracteriza por su literalismo extremo, lo que es de gran utilidad para reconstruir el texto hebreo que traducía. Teodoción tenía especial interés en mejorar la versión de los LXX. La traducción de Símaco se caracteriza por su claridad y elegancia. San Jerónimo la alaba, y la utiliza en su versión del Salterio directa del hebreo ¹⁶⁵.

En el siglo π surgiσ la Vetus Latina — llamada por San Ambrosio νtala —, calcada en la griega de los LXX. Es una versión anónima de procedencia geográfica desconocida. San Agustín la alaba por su fidelidad ¹⁶⁶. Como las variantes se fueron multiplicando desmesuradamente, San Jerónimo, en el 383, por encargo de San Dámaso, corrigió dicha versión, aunque superficialmente ("licet cursim magna ex parte") ¹⁶⁷, para no desorientar demasiado al lector ¹⁶⁸. Este texto fue adoptado por el Salterio Romano ¹⁶⁹. En 386, el propio San Jerónimo emprendió una nueva revisión más a fondo, utilizando el texto hexaplar de Orígenes. Es el texto actual adoptado en el rezo del Breviario, y que es llamado Salterio galicano ¹⁷⁰. Más tarde, en 392, el solitario de Belén emprendió una nueva versión directa del hebreo (Psalterium iuxta hebraeos), que no ha sido adoptada para el uso litúrgico. Pero, por estar más en conformidad con el original hebreo, resultaba demasiado novedosa para los oídos, acostumbrados a la antigua versión vulgata.

Recientemente ha surgido una nueva versión latina directa del hebreo, obra del Pontificio Instituto Bíblico. En 1944 salió a luz, y en 1945 fue autorizada públicamente por un "motu proprio" de Pío XII, por el que se permitía la nueva traducción en la recitación del Oficio divino. En realidad, la nueva versión había sido llevada a cabo por deseo expreso del Santo Padre ¹⁷¹. En general se impuso como criterio el adaptarse lo más posible al texto hebreo, conservando en lo posible todo lo aprovechable del texto recibido de la Vulgata. El resultado ha sido excelente, pues la nueva versión es más fiel al original hebreo, y aunque resulte a veces poco musical y dura en algunas expresiones latinas, esto se debe no a incorrección de la misma, sino a tener el oído acostumbrado — y no pocas veces "viciado" — a la versión tradicional.

La versión principal es la llamada Peshita ("sencilla," común, vulgata), hecha directamente de un texto hebreo a principios de la era cristiana, aunque parece que utiliza también la versión de los LXX. El texto hebreo que maneja parece ser muy similar al actual masorético. Además de esta versión, que era la común, hay otras tres siríacas de época posterior: la siro-palestinense, del siglo V; la filoxeniana, del siglo VI, y la sirohexaplar, del siglo VII. De ellas conservamos sólo fragmentos, de poca utilidad para reconstruir el texto original.

Esta traducción libre — casi paráfrasis — fue puesta por escrito en el siglo v, pero responde a una tradición oral mucho más antigua.

Este salmo no tiene ninguna indicación cronológica ni título que lo vincule a un compositor determinado, y por ello es uno de los llamados por la tradición judía "huérfanos." Obra de un autor anónimo, parece que ha sido insertado en fecha tardía como introducción doctrinal lírica a todo el Salterio, pues en él se resume la idea, tantas veces inculcada en la literatura sapiencial, de la contraposición del camino del justo — proyección hacia Dios — y el del impío, que aspira a gobernarse según las exigencias de sus intereses materiales. Dios bendice la senda del hombre recto que se dirige por su Ley, mientras que castiga al que se aparta de ella: "Yahvé no dejará hambrear al justo, pero dejará insaciados los apetitos del malvado,"¹ "la memoria del justo será bendecida, pero el nombre del impío será maldito." ² Conforme a la moral pragmatista del A.T., la justicia divina se ejerce en la tierra: el justo prosperará, mientras que el pecador será privado de la protección divina, y, por tanto, le espera un triste destino.

Esta composición salmódica expresa, pues, un principio general, sin referirse a la situación particular de una persona concreta, como ocurre en otros salmos. Por eso no es posible determinar las circLinstancias históricas y cronológicas de su composición. En el códice C de los Hechos de los Apóstoles, el salmo 2 es citado como si fuera el primero del Salterio: "como está escrito en el salmo primero" ³; lo que da a entender que existían colecciones del Salterio sin este salmo i del actual Salterio canónico. Como el tema del salmo es general, bien pudo ser insertado posteriormente como introducción doctrinal a todo el Salterio.

Parece obra de un "sabio" que medita la Ley y encarece su cumplimiento. Su estilo didáctico, pues, parece reflejar la mentalidad de los Hbros sapienciales de los siglos III-II a. C. La "sabiduría" consiste en el re'cto modo de conducirse en la vida, a la sombra de la divina Providencia. "El temor de Dios es el principio de la sabiduría" ⁴; por ello, el que quiera ser feliz debe amoldarse a las exigencias de la Ley divina, pues separarse de ella no trae sino la desgracia, la esterilidad y la desaprobación del Omnipotente. En el mundo existen dos generaciones, la de los justos y la de los impíos, que hacen burla de su Ley. El "sabio" pondera las ventajas del que escoge el camino de la virtud, y destaca el fin desgraciado del que, abandonando la Ley divina, se conduce conforme a sus caprichos y pasiones.

El salmo se divide en dos partes, una positiva, en la que se ponderan las excelencias del camino de la virtud (1-3), y otra negativa, en la que se destacan las desgracias del que se aparta de la Ley divina (4-5), terminando con una recapitulación y confirmación de la contraposición anterior (v.6).

El estilo es prosaico con gran libertad de ritmo; por tanto, desde el punto de vista literario no es de lo más selecto, pues priva la consideración didáctica "sapiencial" sobre la estructura lírica. La versificación, en general, se establece con tres o cuatro acentos sobre tres estrofas.

La conducta del justo es descrita primero negativamente, en cuanto que se abstiene de tomar parte entre los impíos, pecadores y mofadores de la Ley. Los tres términos expresan enfáticamente los grados de oposición sistemática a Dios. Los impíos son los ateos, que no quieren reconocer la autoridad suprema de Dios. Los pecadores son los que no se preocupan de la observancia de sus leyes; y los mofadores son los "esprits forts," que consideran debilidad el dejarse llevar de sentimientos religiosos. Frente a todos ellos se levanta como una muralla inconmovible la conducta del varón justo, al que por ello se le saluda como bienaventurado ⁶, porque se halla seguro en su proceder. Frente a las ironías de los mofadores, que creen que el único modo de triunfar en la vida es aprovecharse sin escrúpulos de las buenas ocasiones — prescindiendo de las exigencias de la Ley divina —, el salmista recalca que la verdadera felicidad está en la conciencia tranquila y en la seguridad de la protección divina, pues con ella le vendrán toda clase de bendiciones, terminando por triunfar en la vida.

Es de notar la gradación y evolución del pensamiento en el empleo de los términos: no anda, no se detiene, no se sienta: "El justo es el hombre que no se deja influenciar por los consejos y máximas de los impíos, que no adopta el género de vida de los pecadores, y, con mayor razón, no toma parte en los ataques de los mofadores contra la religión y la moral"⁷.

En realidad, si el justo toma esta actitud lejos de los pecadores, es porque tiene bien enraizada la Ley de Yahvé en su corazón. Es el centro de su vida espiritual y moral, y por eso en ella encuentra su complacencia, y de día y de noche es el objeto de su meditación (v.2). Aquí Ley de Yahvé significa el conjunto de prescripciones por las que las regula la vida religiosa del justo. Conforme a las prescripciones del Deuteronomio, el buen israelita debe tener presente en su vida los preceptos del Señor: "cuando viajes, cuando te acuestes, cuando te levantes, habla siempre de ellos. Átalos a tus manos..., póntelos en la frente, entre tus ojos; escríbelos en los postes de tu casa y en tus puertas..."⁸ La Ley era la expresión de la voluntad de Yahvé, y, por eso, el fiel israelita debía meditar constantemente sobre sus prescripciones para descubrir sus insinuaciones más mínimas. Esta preocupación nomística caracteriza la literatura sapiencial posterior.

El premio a su solicitud por amoldar la conducta a la Ley son las bendiciones de todo orden, que harán prosperar al justo como árbol plantado a la vera del arroyo. En el A.T. se compara muchas veces al hombre con los árboles ⁹ e incluso con un jardín ¹⁰ bien regado ⁿ. El salmista aquí juega con el mismo símil. Como el árbol plantado junto a las corrientes de las aguas se desarrolla vigoroso y pronto — en contraposición al plantado en tierra esteparia —, así el justo, que confía y vive conforme a la Ley divina, es protegido y prospera por la bendición de Dios ¹². Afincado en el camino de la virtud, da frutos ubérrimos a su tiempo, y su lozanía permanece largo tiempo sin marchitarse. En el salmo 91:13 se dice que el "justo florecerá como la palma y se multiplicará como el cedro del Líbano." La Ley de Yahvé da vigor espiritual y lozanía también en el orden material, pues colma de bendiciones a sus predilectos, que son los que van por su senda. En cambio, los impíos se marchitarán como paja llevada por el viento.

La contraposición con la suerte de los justos es clara, pues los impíos llevarán una vida lánguida y sin sentido, empujados como paja arrebatada por el viento. El salmista aquí juega con otro símil: los justos son como el trigo que permanece en la era, mientras que los impíos, sin consistencia, son aventados como tamo de la era. En la literatura bíblica es corriente la comparación de los enemigos de Israel y de los pecadores con la paja arrebatada por el viento de la justicia divina ¹⁵.

La inconsistencia de los impíos se demostrará particularmente en el momento de presentarse ante el juicio discrirninador de Dios (ν. 5). La mente del salmista parece que se traslada a los tiempos mesiαnicos, precedidos del juicio solemne de Dios. Los pecadores no podrán salvar la gran prueba de este juicio y, por tanto, no prevalecerán ni tendrán acceso después a la congregación de los santos ¹⁰, es decir, no participarán de la nueva ciudadanía de la teocracia me-siánica, a la que tendrán acceso sólo los que han vivido conforme a la Ley de Dios. El juicio discriminatorio es el "día de Yahvé," del que tantas veces hablan los profetas ¹⁷, es decir, el día de la manifestación justiciera de Dios para purificar la sociedad israelita, de la que se salvará solo un "resto" ¹⁸, del que a su vez surgirá la nueva teocracia esplendente de los justos.

En definitiva, el juicio discriminatorio depende de la voluntad de Dios, que conoce, es decir, aprueba y se preocupa del camino de los justos¹⁹, mientras que desconoce o desaprueba la senda de los impíos, que necesariamente tendrán un fin desastroso. Dios termina por castigar al pecador y premiar al de recto proceder; sobre todo, los justos tendrán acceso al reino mesiánico, mientras que los impíos no podrán aguantar el juicio discriminador que le precederá. Esta perspectiva es netamente "sapiencial" y refleja la mentalidad de los últimos siglos del judaismo anterior a Cristo. "El autor depende, en su manera de exponer el problema moral, de los 'sabios’ que han escrito una parte del libro de los Proverbios ²⁰; su doctrina de la retribución, con la mención del juicio y de la comunidad de los justos, es la de los profetas...; en fin, el color de legalismo que añade hace de su obra, tan corta, una especie de confluente al que se juntan tres corrientes que en esta época dominaban el pensamiento judío. Formado, por una parte, de fórmulas prestadas, el estilo no tiene nada de original y brillante... Pero esta composición un poco artificial tiene el mérito de resumir de manera clara y firme las grandes lecciones religiosas y morales que se deducen de los Salmos en general, y bajo este título era digno de constituir el prólogo de una de las colecciones, si no de la totalidad del Salterio." ²¹

Los Santos Padres han destacado el valor doctrinal del salmo, pues se encarece la justicia divina, que premia al justo y castiga al pecador. Si bien la perspectiva del salmista no se orienta hacia la retribución en ultratumba, sin embargo, conformándose con la concepción corriente en Israel, está seguro de que la justicia divina se manifestará en esta vida, sobre todo en los tiempos mesiánicos, a los que no tendrían acceso los impíos, pecadores y mofadores de la Ley divina. En el Oficio divino, este salmo abre el primer nocturno del oficio dominical, invitando al sacerdote a meditar y ser fiel a la Ley del Señor, ya dentro de la perspectiva trascendente evangélica. Los Salmos representan un estadio de revelación superado por el mensaje evangélico, pero pueden recibir un sentido superior conforme a la nueva perspectiva, y así servir de alimento espiritual a las almas.