Biblia Comentada

Comentada.

Texto de la Nácar-Colunga.

IV.

Libros Sapienciales.

— Para Usos Internos y Didácticos Solamente —

 

ADAPTACION PEDAGOGICA: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol

 

 

Contenido:

Introducción a los Sapienciales.

Libro de Job.

Introducción. 1. Job, Varón Recto y Justo, Probado por la Adversidad. 2. Nuevas y Terribles Pruebas de la Virtud de Job. Primer Ciclo de Discusiones (c.3-14). 3. Lamentos Desgarradores del Inocente Job. 4. Discurso de Elifaz. 5. Inutilidad de Rebelarse contra las Vías de la Providencia. 6. Respuesta de Job a Elifaz. 7. La Vida de Job es un Cumulo de Amarguras. 8. Discurso de Bildad. 9. Respuesta de Job a Bildad. 10. Suplica a Dios para que sea mas Comprensivo con la Obra de Sus Manos. 11. Discurso de Sofar. 12. Respuesta de Job a Sofar. 13. Job quiere defender su Causa ante Dios. 14. La miseria de la Vida Humana. Segundo Ciclo de Discusiones (c.15-21). 15. Segundo Discurso de Elifaz. 16. Respuesta de Job a Elifaz. 17. La Proximidad de la Muerte. 18. Segundo Discurso de Bildad. 19. Respuesta de Job a Bildad. 20. Replica de Sopar. 21. Respuesta de Job a Sopar. Tercer Ciclo de Discusiones (c 22-31). 22. Replica de Elifaz. 23. Respuesta de Job. 24. Las Demasías de los Impíos. 25. Nueva Replica de Bildad. 26. Respuesta de Job. 27. Respuesta de Job a Bildad. 28. El Poema de la Sabiduría. 29. Respuesta a Job. 30. Triste Situación Actual. 31. Confesión Negativa de Job. Los Discursos de Elihu (c. 32-37). 32. Intervención de Elihu. 33. Reproches a Job. 34. Segundo Discurso de Elihú. 35. Tercer Discurso de Elihú. 36. Cuarto Discurso de Elihu. 37. Prosigue el Cuarto Discurso de Elihu. Los Discursos de Yahvé. 38. Intervención de Dios. 39. Los Maravillosos Instintos de los Animales. 40. El Poder de Dios. 41. Prosigue la Descripción del Cocodrilo. 42. La Rehabilitación de Job.

Libro de los Salmos.

Introducción. Libro Primero. Salmo 1. Las dos Sendas: La del Justo y la del Impío. Salmo 2. El Ungido de Yahvé. Salmo 3. Seguridad del Justo en la Persecución. Salmo 4. Oración del Justo Perseguido. Salmo 5. Oración Matinal del Justo contra los Impíos. Salmo 6. Deprecación de un Justo enfermo. Salmo 7. Deprecación del Justo Calumniado. Salmo 8. Himno al Creador. Salmo 9. Dios, Juez Supremo. Salmo 10 (Vg 9). La Conducta Perversa de los Impíos. Salmo 11 (Vg 10): La Confianza En Dios. Salmo 12 (Vg 11): Deprecación Contra los Impíos. Salmo 13 (Vg 12): Suplica de Auxilio del Justo Atribulado. Salmo 14 (Vg 13): Corrupción General de la Sociedad. Salmo 15 (Vg 14): El Huésped de Yahvé. Salmo 16 (Vg 15): Ansias de Intimidad con Yahvé. Salmo 17 (Vg 16): Confianza del Justo en el Juicio de Dios. Salmo 18 (Vg 17): Canto Triunfal de Liberación. Salmo 19 (Vg 18): La Gloria de Dios, Manifestada en el Cosmos. Salmo 20 (Vg 19): Oración por el Rey que va a la Guerra. Salmo 21 (Vg 20): Canto de Acción de Gracias por Haber Protegido al Rey. Salmo 22 (Vg 21): El Justo Doliente y Perseguido. Salmo 23 (Vg 22): Dios, Pastor del Justo. Salmo 24 (Vg 23): Canto Procesional. Salmo 25 (Vg 24): Confianza del Justo en el Señor. Salmo 26 (Vg 25): Oración Confiada del Justo. Salmo 27 (Vg 26): Confianza del Justo en Medio del Peligro. Salmo 28 (Vg 27): Suplica a Yahvé Para que Manifieste Su Justicia. Salmo 29 (Vg 28): Manifestación Majestuosa de Yahvé en la Tempestad. Salmo 30 (Vg 29): Acción de Gracias después de una Enfermedad grave. Salmo 31 (Vg 30): Plegaria de un Justo Angustiado. Salmo 32 (Vg 31): La Confesión de los Pecados y la Reconciliación con Dios. Salmo 33 (Vg 32): Yahvé, Creador del Universo y Protector de los Fieles. Salmo 34 (Vg 33): Yahvé, Protector de los Justos. Salmo 35 (Vg 34): Plegaria del Justo contra los Perseguidores. Salmo 36 (Vg 35): La Impiedad del Malvado y la Bondad de Dios. Salmo 37 (Vg 36): Los Caminos de la Providencia sobre los Hombres. Salmo 38 (Vg 37): Oración de un Pecador Arrepentido. Salmo 39 (Vg 38): Deprecación del Justo Atribulado. Salmo 40 (Vg 41): Acción de Gracias por el Auxilio Recibido y Petición de Nueva Ayuda. Salmo 41 (Vg 40): Oración de un Enfermo Grave. Libro Segundo. Salmos 42-43 (Vg 41-42): La Nostalgia de la Vida Litúrgica en el Templo. Salmo 43 (Vg 42). Salmo 44 (Vg 43): Lamentación y Suplica por la Nación Ultrajada. Salmo 45 (Vg 44): Canto Nupcial. Sentido Mesiánico del Salmo. Salmo 46 (Vg 45): Dios, Protector de Su Pueblo. Salmo 47 (Vg 46): Invitación a las Gentes a Reconocer la Soberanía de Yahvé. Salmo 48 (Vg 47): Himno a la Gloria de Jerusalén. Salmo 49 (Vg 48): El Enigma de la Providencia. Salmo 50 (Vg 49): El Culto Aceptable a Dios.

Salmo 51 (Vg 50): Sincera Confesión de los Pecados y Suplica de Perdón. Salmo 52 (Vg 51): Dios Castiga al Malvado. Salmo 53 (Vg 52): Perversión General en la Sociedad Israelita. Salmo 54 (Vg 53): Oración Contra los Enemigos Insolentes. Salmo 55 (Vg 54): Suplica del Justo Perseguido. Salmo 56 (Vg 55): Firme Confianza en Dios en Medio de la Tribulación. Salmo 57 (Vg 56): Oración Confiada del Justo en Peligro. Salmo 58 (Vg 57): Imprecación Contra los Jueces Injustos. Salmo 59 (Vg 58): Suplica de Auxilio de un Justo Perseguido. Salmo 60 (Vg 59): Petición de Victorias después de Una Derrota. Salmo 61 (Vg 60): Oración de un Exilado. Salmo 62 (Vg 61): Solo En Dios Hay que Esperar. Salmo63 (Vg 62): La Sed de Dios. Salmo 64 (Vg 63): Castigo de los Calumniadores. Salmo 65 (Vg 64): Himno de Acción de Gracias a Dios por Su Munificencia. Salmo 66 (Vg 65): Acción de Gracias por Una Liberación. Milagrosa. Salmo 67 (Vg 66): Conozcan a Dios todos los Pueblos. Salmo 68 (Vg 67): Canto Triunfal: Las Gestas de Yahve. Salmo 69 (Vg 68): Suplica del Justo Perseguido. Salmo 70 (Vg 69): Ardiente Petición de Socorro. Salmo 71 (Vg 70): Oración de un Justo Perseguido. Salmo 72 (Vg 71): Los Días Venturosos del Mesías. Libro Tercero. Salmo 73 (Vg 72): El Enigma de la Felicidad de los Malvados. Salmo 74 (Vg 73): La Desolación del Templo Destruido. Salmo 75 (Vg 74): Dios, Juez y Arbitro Supremo. Salmo 76 (Vg 75): Canto Triunfal Después de la Victoria. Salmo 77 (Vg 76): Las Antiguas proezas de Yahve en Favor de Su Pueblo. Salmo 78 (Vg 77): La Historia de los Padres, Enseñanzas para los Hijos. Salmo 79 (Vg 78): Oración por la Restauración de la Nación. Devastada. Salmo 80 (Vg 79): Oración por el pueblo Perseguido. Salmo 81 (Vg 80): Exhortación a Celebrar Dignamente la Pascua. Salmo 82 (Vg 81): Declaración Divina contra los Jueces Inicuos. Salmo 83 (Vg 82): Deprecación Contra los Enemigos de Israel. Salmo 84 (Vg 83): Anhelo de la Presencia de Dios en el Templo. Salmo 85 (Vg 84): Oración por la Salvación del Pueblo. Salmo 86 (Vg 85): Petición de Auxilio Divino. Salmo 87 (Vg 86): La Gloria de la Jerusalén Mesianica. Salmo 88 (Vg 87): Oración de un Afligido en Peligro de Muerte. Salmo 89 (Vg 88): Quejas por la Humillación del Rey. Libro Cuarto. Salmo 90(Vg 89): Meditación Sobre la Vida Humana. Salmo 91 (Vg 90): A la Sombra del Todopoderoso. Salmo 92 (Vg 91): Alabanza de la Providencia Divina. Salmo 93 (Vg 92): Yahvé, Rey de la Creación. Salmo 94 (Vg 93): Invocación a Dios como Juez. Salmo 95 (Vg 94): Exhortación a la Alabanza y Obediencia de Yahvé. Salmo 96 (Vg 95): Alabanza al Señor, Único Dios y Rey del Universo. Salmo 97 (Vg 96): La Manifestación Gloriosa de Yahvé. Salmo 98 (Vg 97): Canto de Alabanza a Dios después de la Liberación. Salmo 99 (Vg 98): Gloria del Señor en Su Santo Monte.

Salmo 100 (Vg 99): Invitación a la Acción de Gracias al Señor. Salmo 101 (Vg 100): Normas de Vida de un Principe Ideal. Salmo 102 (Vg 101): Suplica de Restauración de Sion. Salmo 103 (Vg 102): Alabanza de la Misericordia Divina. Salmo 104 (Vg 103): La Gloria de Dios en la Creación. Salmo 105 (Vg 104): Fidelidad de Dios a la Alianza. Salmo 106 (Vg 105): Confesión de las Rebeldías de Israel. Libro Quinto. Salmo 107 (Vg 106): Benignidad de la Providencia Divina. Salmo 108 (Vg 107): Petición de Auxilio Divino Contra los Enemigos. Salmo 109 (Vg 108): Oración Imprecativa Contra los Impíos. Salmo 110 (Vg 109): El Mesías, Rey y Sacerdote. Carácter Mesiánico del Salmo. Salmo 111 (Vg 110): Grandeza de las Obras de Dios. Salmo 112 (Vg 111): Bienandanza del Justo. Salmo 113 (Vg 112): Benignidad De Dios con los Humildes. Salmos 114-115 (Vg 113): Las Maravillas del Éxodo. Salmo 116 (Vg 114-115): Acción de Gracias. Salmo 117 (Vg 116): El Aleluya de Todos los Pueblos. Salmo 118 (Vg 117): Himno Triunfal. Salmo 119 (Vg 118): Excelencias de la Ley Divina. Salmo 120 (Vg 119): Los Enemigos de la Paz. Salmo 121 (Vg 120): Seguridad del Protegido de Dios. Salmo 122 (Vg 121): Salutación a Jerusalén. Salmo 123 (Vg 122): Ferviente Petición de Auxilio Divino. Salmo 124 (Vg 123): Acción de Gracias por el Auxilio Recibido. Salmo 125 (Vg 124): La Seguridad de los que Confian en Yahvé. Salmo 126 (Vg 125): Petición de la Plena Restauración de la Nación. Salmo 127 (Vg 126): El Abandono a la Divina Providencia. Salmo 128 (Vg 127): Felicidad del Justo. Salmo 129 (Vg 128): Imprecaciones Contra los Enemigos de Israel. Salmo 130 (Vg 129): Imploración de la Divina Misericordia. Salmo 131 (Vg 130): Confesión de Humildad. Salmo 132 (Vg 131): La Promesa de Bendición Sobre la Dinastía Davídica. Salmo 133 (Vg 132): Deleitosa Comunión de los Santos. Salmo 134 (Vg 133): El Adiós y Bendición Final de los Peregrinos. Salmo 135 (Vg 134): Canto de Acción de Gracias. Salmo 136 (Vg 135): Canto de Acción de Gracias. Salmo 137 (Vg 136): El Amor Nostálgico de los Cautivos por Sion. Salmo 138 (Vg 137): Canto de Acción de Gracias. Salmo 139 (Vg 138): La Omnisciencia y Omnipotencia Divinas. Salmo 140 (Vg 139): Oración de un Calumniado y Perseguido. Salmo 141 (Vg 140): Oración del Justo en Peligro. Salmo 142 (Vg 141): Oración del Justo en Medio de Peligro. Salmo 143 (Vg 142): Humilde Suplica del Auxilio Divino. Salmo 144 (Vg 143): Acción de Gracias por la Victoria. Salmo 145 (Vg 144): Majestad y Bondad de Dios. Salmo 146 (Vg 145): La Providencia de Yahvé. Salmo 147 (Vg 146-147): Las Maravillas de la Divina Providencia. Salmo 148 (Vg 147): Alabanza Cósmica A Yahvé. Salmo 149: Grito de Guerra Santa. Salmo 150: Sinfonía Final.

Proverbios.

Introducción. 1. Primeros Avisos y Exhortaciones. Primera Parte. Exhortación al Estudio y Practica de la Sabiduría (1:8-9:18). 2. Diversos Efectos de la Sabiduría. 3. Mas Beneficios y Excelencias de la Sabiduría. 4. Exhortación Paternal a Conseguir la Sabiduría. 5. Fidelidad Conyugal. 6. Advertencias Sobre Temas Varios y el Adulterio. 7. Como la Adultera Seduce al Inexperto. 8. Origen y Excelencia de la Sabiduría. 9. Invitaciones de la Sabiduría. Segunda Parte. Primera Colección de Proverbios de Salomón (10:1-22:16). 10. El Justo y el Impío. 11. Diversas Sentencias Sobre la Justicia y la Misericordia. 12. Justicia. Buen Uso de la Lengua. Laboriosidad. 13. Frutos de la Corrección, de las Riquezas y de la Justicia. 14. Sabiduría, Prudencia, Religión y Estado. 15. La Palabra, la Felicidad, Cosas Gratas y Odiosas a Dios. 16. Providencia, el Rey, Humildad, la Palabra Sabia. 17. Bondad, Justicia, Sabiduría. 18. Necedad, Prudencia, Pleitos (18:1-5). 19. Amistades, Prudencia, Misericordia, Corrección. 20. La Ira del Rey, Gobierno. 21. Virtudes y Defectos. 22. Consejos de Sabiduría, Prudencia y Justicia. Tercera Parte. Sentencias de los Sabios. 23. Educación, Docilidad, Corrección, Castidad, Temperancia. 24. Bondad, Sabiduría, Caridad, Impiedad, Pereza. Segunda colección de los sabios (24:23-34). Cuarta Parte. Segunda Colección de Proverbios de Salomón (25:1-29:27). 25. El Rey, Fidelidad, Caridad con el Enemigo. 26. Necedad, Pereza, Odio Enmascarado (26:1-12). 27. Virtudes y Defectos, El Cuidado de los Ganados. 28. Justicia e Impiedad, el Mal Principe, Riquezas y Pobreza. 29. Buen y Mal Gobierno, Educación, Mansedumbre y Humildad. Quinta Parte. Proverbios de Varios Autores. 30. Proverbios de Agur. 31. Lemuel, la Mujer Fuerte. Epílogo.

Eclesiastes.

Introducción. 1. Preliminares, Vanidad de la Ciencia. Consideración Preliminar. Cuerpo de la Obra (1:12-12:8). Primera Parte (1:12-2:26). 2. Vanidad de los Placeres y de la Ciencia. Conclusión. 3. Vanidad de los Esfuerzos Humanos. 4. Diversas Anomalías y Sentencias Varias. 5. Deberes Para Con Dios. Mas Anomalías. 6. Mas Sobre la Vanidad de las Riquezas y Fatigas por Conseguirlas. 7. Reglas de Buena Conducta. Reflexiones. 8. Mas Sobre la Sabiduría y la Sanción Moral. 9. Incertidumbres y Anomalías, Actitud Practica. 10. Consejos y Constataciones Sapienciales. 11. Consejos Relativos a la Audacia y a la Alegría. 12. La Vejez, Epilogo. Epilogo.

Cantar de los Cantares.

Introducción. Poema Primero (1:5-2:7). Diálogo del Esposo y de la Esposa. Poema Segundo (2:8-3:5). Poema Tercero (4:1-5:1). Poema Cuarto (5:2-6:3). Poema Quinto (6:4-12). Poema Sexto (7:1-14). Poema Séptimo (8:1-7). Apéndices (8-14).

Sabiduria.

Introducciοn. Parte Primera. La Sabiduría, Fuente de Felicidad E Inmortalidad (1:1-5:23). 1. Exigencias de la Sabiduría y Origen de la Muerte. 2. Razonamientos de los Impíos y Juicio del Autor Sagrado. 3. Contrastes Entre la Suerte de los Justos y de los Impíos. 4. Contrastes Entre la Suerte de los Justos y de los Impíos. 5. El Justo y el Injusto Ante el Juicio Final. Parte Segunda. Naturaleza de la Sabiduría (6-9). 6. La Sabiduría y los Reyes. 7. Salomón Elogia la Sabiduría y Describe sus Propiedades. 8. Actitud de Salomón Ante los Beneficios de la Sabiduría. 9. Oración de Salomón para Alcanzar la Sabiduría. Parte Tercera. La Sabiduría en la Historia de Israel (10-19). 10. La Sabiduría, Guia del Pueblo Escogido. 11. Castigo de los Egipcios. 12. Castigo de los Gánameos. Sección 2. La Idolatría, Pecado Opuesto a la Sabiduría. 13. La Idolatría, Necedad Ridicula. 14. Mas Ironías de los Ídolos y Consecuencias de la Idolatría. 15. Dicha de los Israelitas y Necedad de los Idolatras. Sección 3. La Suerte de Israel y la de Sus Opresores. 16. Dios Provee a Israel y Castiga con Plagas a los Egipcios. 17. Las Tinieblas de Egipto. 18. Los Hebreos Gozan de Luz. Mortandad en Egipto. 19. El Mar Rojo, Los Sodomitas, Conclusión.

Eclesiástico o Libro de la instrucción de Ben Sirac.

Introduccion. Prologo del Traductor Griego. Parte Primera (1-23). Naturaleza, Preceptos y Beneficios de la Sabiduría. Sección 1. (1:1-3:11). 1. Dignidad, Principio y Frutos de la Sabiduría. 2. Actitud Frente a la Tentación. 3. Piedad Filial y Humildad. 4. Deberes Con los Pobres y Nuevo Elogio de la Sabiduría. Sección 2. (4:12-6:17). Elogio de la Sabiduría. 5. Temeridad y Sinceridad. 6. Orgullo, Amistad, Sabiduría. Sección 3. (6:18-14:19). Elogio de la Sabiduría. 7. Evitar el Mal y Practicar el Bien con el Prójimo. 8. Normas de Prudencia en las Relaciones Sociales. 9. Prudencia con las Mujeres y Ciertas Clases de Hombres. 10. El Orgullo y la Verdadera Gloria. 11. Es Dios Quien Dispone Todas las Cosas. 12. Normas de Comportamiento con el Prójimo. 13. Las Amistades y las Riquezas (13:1-29). 14. La Codicia, Hacer el Bien, la Sabiduría. Sección 4. (14:21-16:23). Elogio de la Sabiduría. 15. La Sabiduría y el Pecado. 16. Virtud, Justicia, Sabiduría. Sección 5. (16:24-23:37). Elogio de la Sabiduría. 17. Dios, Creador del Hombre y Misericordioso. 18. Dios y el Hombre, Moderación. 19. Prudencia en el Hablar, Sabiduría en la Conducta.

20. Hablar Prudente y Sentencias Varias. 21. Pecado y Sabiduría. 22. Pereza, Ineducación, Necedad, Amistad. 23. Oración Frente a los Pecados de Lengua y Sensualidad. Parte Segunda. Excelencia y Postulados Sociales de la Sabiduría. Sección 1. (24:1-33:6). 24. Elogio de la Sabiduría. 25. Cosas Laudables y Cosas Detestables. 26. La Mujer Virtuosa y la Mujer Mala. 27. Avisos Para las Relaciones Sociales. 28. Ira y Maledicencia. 29. Obras de Misericordia. 30. Los Hijos y la Salud. 31. Las Riquezas y los Banquetes. 32 Mas Sobre los Banquetes, La Ley. 33. La Ley, La Sabiduría, Consejos al Padre de Familia. Sección 2. (33:7-39:15). Elogio de la Sabiduría. 34. Los Sueños. Principios Para una Conducta Sabia. 35. Mas Sobre los Sacrificios, La Oración de Israel. 36. Implora la Restauración de Israel. Elección de Mujer. 37. Amigos, Consejeros, Sabios. 38. El Medico, los Muertos, el Artesano. 39. El Escriba, Canto a las Obras de Dios. Sección 3. (39:16-42:14). Elogio de la Sabiduría Divina.

40. Miserias y Cosas Útiles. 41. Mas Cosas Desagradables. 42. Falsa Vergüenza, las Hijas, las Obras de Dios. Parte Tercera. La Sabiduría en la Naturaleza y en la Historia de Israel. Sección 1. (42:15-43:37). Himno a la Sabiduría Divina. 43. La Sabiduría de Dios en la Naturaleza. Sección 2. (44:1-50:28). 44. Israelitas Ilustres, los Patriarcas. 45. Moisés y Aaron. 46. Caudillos. 47. Los Reyes del Periodo Áureo. 48. Elías y Elíseo. Ezeqoias e Isaías. 49. Otros Reyes y Profetas. 50. Elogio de Simón, Sumo Sacerdote. 51. Apéndice.

 

 

Introducción a los Sapienciales.

Nombre.

Bajo esta denominación se comprende una serie de libros líricos, epitalámicos y didácticos — englobados en el Canon judaico con el nombre de Ketubim o "escritos" — que surgieron principalmente dentro de los círculos de "sabios" y "piadosos" que constituían el núcleo más fiel del yahvismo en los tiempos posteriores al exilio babilónico. Son los siguientes, según la enumeración del Tridentino: "Job, Salterio davídico de 150 Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares, Sabiduría y Eclesiástico." 1

Estos libros difieren por su contenido y forma de los Libros Proféticos, pues mientras en éstos prevalece el oráculo — la comunicación directa de Dios al profeta para transmitir un mensaje a la comunidad religiosa de Israel —, en los Sapienciales se destaca el "consejo," la reflexión sapiencial, la efusión afectiva espiritual, la dramatización lírica, la formulación aforística o gnómica y la exposición didáctica; todo ello es fruto de la reflexión teológica sobre el acervo cultural religioso de la tradición israelita y sobre las enseñanzas prácticas de la vida. El "sabio" del Antiguo Testamento es el equivalente al "teólogo" actual, que, sin recibir revelaciones especiales directas de Dios — como era el caso de los profetas —, deduce consecuencias prácticas para conseguir la verdadera "sabiduría," que se basa en el "temor de Dios." 2 Son, en realidad, los "sustitutos" de aquellos colosos del espíritu que llamamos "profetas," cuyos oráculos conmovieron la sociedad israelita durante seis siglos. El salmista declara con nostalgia: "lam non est propheta"; han desaparecido los confidentes de Dios para resolver los problemas del pueblo escogido. Para llenar este vacío espiritual surgieron los círculos de "sabios," que con sus esfuerzos procuraron mantener viva la antorcha de la fe en la comunidad religiosa después de la cautividad babilónica.

En Jer 18:18 se distingue bien entre los componentes de la clase sacerdotal, de la profética y de la de los sabios: "La Ley (Toráh) no faltará en los sacerdotes, ni el consejo ('etsáh), en los sabios, ni la palabra (dabar) en los profetas." Así, pues, lo característico del sacerdote era enseñar la Ley mosaica; la de los sabios, dar el consejo, y la de los profetas, transmitir la palabra u oráculo recibido de Dios directamente. Esto prueba que ya en tiempos anteriores a la cautividad existían "sabios" o intelectuales que tenían su influencia directiva en la masa del pueblo. Los profetas muchas veces reaccionan contra los consejos de los "sabios" autosuficientes que juzgaban los acontecimientos desde el punto de vista del puro oportunismo humano y político 3. Pero en estas afirmaciones proféticas sólo se quiere condenar la sabiduría humana nacida del orgullo, no la procedente de Dios, como es la de los "sabios" que después del exilio dirigen la vida espiritual del pueblo judío. Reiteradamente afirman los profetas que la "sabiduría" es un don de Dios4 y que se manifestará de un modo desbordante — sabiduría, ciencia e inteligencia — sobre el vastago de Jesé, el Príncipe ideal de los tiempos mesiánicos 5. Los "sabios" religiosos del A.T. basan su ciencia en la revelación — la tradición religiosa de Israel, de la que formaban parte las comunicaciones proféticas — y en la experiencia iluminada por la ciencia revelada. La "sabiduría" sólo tiene valor en la medida en que conduce a Dios, pues el "temor de Dios es el principio de la sabiduría."

La noción de "sabiduría."

La "sabiduría" — en cualquiera de sus manifestaciones — fue considerada como un don de Dios. Así, José en Egipto, por su interpretación de los sueños y su buena administración, fue considerado por el faraón como "el hombre más sabio"6. Besalel, constructor del tabernáculo del desierto — arquitecto y joyero —, para realizar su maravillosa obra "fue llenado del espíritu de Dios, de sabiduría, de entendimiento y de saber."7 Los tres términos son sinónimos para designar la extrema sagacidad y destreza en el oficio. Lo mismo se dice de los encargados de confeccionar las vestiduras sacerdotales: "Te servirás para ello de los hombres diestros que ha llenado el espíritu de sabiduría." 8 De Josué se dice que "estaba lleno del espíritu de sabiduría" después de haberle sido impuestas las manos de Moisés para sucederle 9. Pero esta "sabiduría" se manifestó especialmente en el rey Salomón por su sagacidad política 10, su habilidad en la administración de la justicia, en la solución de los enigmas 12 y en el conocimiento de los secretos de la naturaleza 13. Aunque estas manifestaciones de la "sabiduría" son propiamente humanas, sin embargo, en la estimación religiosa de la antigüedad tenían su origen en el mismo Dios. Dada la concepción teocéntrica y teocrática de la vida, todas las cosas aparecen directamente vinculadas con lo divino. Por eso no es fácil deslindar los conceptos de una "sabiduría" profana y religiosa. Los griegos, con sus disquisiciones filosóficas, buscaban ante todo la relación de causa a efecto en la órbita natural. Los hebreos, como los semitas en general, dan explicaciones teológicas a todos los fenómenos: todo ocurre porque Dios lo quiere, sin buscar las influencias inmediatas de las causas segundas, y menos las concatenaciones profundas dentro de ese proceso causal. Por ello, no se puede hablar de una "filosofía" propiamente tal en las antiguas culturas orientales: lo mítico y lo religioso sustituyen al esfuerzo mental del pensador; todo ocurre porque una fuerza superior lo quiere. En la tradición israelita, esta fuerza superior es un Ser único personal y trascendente, del que todo depende, pues su providencia universal se extiende a lo más profundo y particular de las acciones humanas.

Con todo, nosotros podemos distinguir en la literatura bíblica del A.T. diversos estadios de sabiduría, pues al lado de la estrictamente profana — por su contenido — está otra netamente religiosa, que trata de las cosas y de las acciones humanas en cuanto se relacionan con Dios. Podemos establecer el siguiente esquema:

A) Sabiduría humana:

1. Subjetiva:

a) Práctica.

b) Teórica.

2. Objetiva.

B) Sabiduría divina:

1. Atributiva (atributos divinos).

2. Personificada14.

La "sabiduría" humana tiene siempre alguna relación con el propio Dios, que es, en realidad, la fuente de la sabiduría. Sólo Dios posee el esquema completo y la explicación plena de la concatenación de causas y efectos y de las acciones secretas de los hombres. Bajo este aspecto, la "sabiduría," aun humana, es inasequible al hombre. Querer apropiársela es atentar contra los derechos exclusivos divinos 15. Por eso sólo Dios conoce el camino secreto que a ella conduce 16. Según Bar 3:15-38, "no se ha oído hablar de ella en Canaán, ni los hijos de Agar, ni los mercaderes de Teman 17, ni los intérpretes de las fábulas, ni los buscadores de inteligencia, ni los gigantes antiguos 18 han descubierto el camino de la sabiduría... Porque nadie ha subido al cielo, ni la ha captado, ni la ha hecho descender de las nubes."19

El hombre ha hecho esfuerzos inauditos por conseguir esta clave que dé la explicación de los misterios del universo, y también la clave del misterioso obrar del corazón humano. Y así no ha escatimado fatigas en su prosecución. Pero esta sabiduría teórica (conocer los secretos del universo) tiene menos importancia para los hagiógrafos que la practica: el arte de conducirse en la vida conforme a la ley divina, lo que concilia al hombre la protección y la benevolencia del Omnipotente. Los autores sagrados mezclan constantemente las diversas formas de sabiduría práctica en su dimensión profana y religiosa: es la habilidad en el trabajo 20, el conocimiento de los enigmas secretos 21, el arte de conducir los negocios comerciales 22 y políticos 23; es la prudencia en la vida 24; el sentido común en el discernimiento del bien y del mal 25; es la maestra que enseña el camino de la virtud , la reflexión 27, la paciencia 28, la castidad 29; recomienda evitar el vicio y el exceso por sus malas consecuencias. Así, previene contra el adulterio 30, la pereza 31, la embriaguez 32. En Job 28:23 se define la sabiduría moral práctica:

"El temor de Dios, ésa es la sabiduría; apartarse del mal, ésa es la inteligencia."

Sólo así es posible ser dichoso y prosperar en esta vida 33.

Esta sabiduría práctica se consigue con la experiencia personal y con las enseñanzas reiteradas de la tradición, que ha acumulado la ciencia de generaciones 34. Los "sabios" no apelan a revelaciones ni a vivencias sobrenaturales personales, como ocurre en los oráculos profetices; por eso, sus consejos llevan siempre el sello de lo humano.

La sabiduría popular ha tenido su reflejo en formulaciones proverbiales; de ahí que la fórmula gnómica o aforística representa el primer estadio en la especulación "sapiencial," y así la encontramos en el libro de los Proverbios. Los "consejos" de los "sabios" suelen formularse generalmente en forma rimada sentenciosa para captar la atención del lector y facilitar su retención memorística. Los proverbios pasan así de boca en boca, y llegan a formar un cuerpo doctrinal a través de las generaciones. Se ha definido el proverbio como "la sabiduría de muchos y el ingenio de uno," pues se convierte en patrimonio del vulgo, que lo utiliza con destreza 35. Juntamente con el proverbio va el enigma, el acertijo 36, la fábula, el apólogo 37 y la parábola 38. Todos estos géneros literarios se encuentran en los libros sapienciales, que recogen la sabiduría popular, si bien la elevan y completan con admirables consideraciones religiosas y morales.

Superada esta primera base gnómica de la "sabiduría" en Israel, aparece el discurso didáctico, el diálogo. El libro de Job es el mejor ejemplo de este maravilloso género literario, que encuentra paralelo en las antiguas literaturas orientales, pero las supera en vigor de expresión y, por supuesto, en profundidad religiosa. El libro del Eclesiastés se desarrolla también en forma medio gnómica, medio discursiva. La procedencia de esta sabiduría es múltiple: las enseñanzas de la experiencia propia o de las generaciones pasadas, la reflexión natural y los preceptos de la Ley en el Eclesiástico y la Sabiduría 39. "Bajo la influencia de la revelación mosaica y de la predicación profética, la "sabiduría" tomará una tendencia religiosa y moral muy acentuada." 40 Así, se convierte en sinónima de piedad y de vida virtuosa, mientras que el vicio y la impiedad son considerados como necedad41. Aunque en estos libros sapienciales — excepto el de la Sabiduría — no encontremos una moral sobrenaturalizada — basada en la creencia de la retribución en el más allá —, sin embargo, comparando con la de otros pueblos, tiene un alto nivel relativo. En general, predomina el ideal de la "áurea mediocridad": la vida religiosa — basada en el temor de Dios — atraerá sus bendiciones, con lo que se logrará una larga y tranquila vida, junto con una posteridad numerosa42. La perspectiva no trasciende a ultratumba.

Al lado de esta sabiduría subjetiva — en cuanto conocida y participada por el hombre en su dimensión práctica y teórica — está la objetiva, tal como se manifiesta en Dios. Para los hagiógrafos, "toda sabiduría viene de Dios"43; y por ser su fuente única, sólo El puede comunicarla a los hombres44. En realidad, esta sabiduría es un atributo del mismo Dios, por el que gobierna y dirige todo lo creado. Todo es obra de su sabiduría y bondad, y las cosas son un reflejo de su naturaleza trascendente como Ser viviente y activo45. Los hagiógrafos la presentan como el arquitecto que preside la obra de la creación, señalando el módulo de cada ser dentro de sus términos, pues Dios creó todas las cosas "en número, peso y medida."46 Así, la describen con bellísimas personificaciones poéticas:

"Yo salí de la boca del Altísimo,

y como nube cubrí toda la tierra;

yo habité en las alturas,

y mi trono fue columna de nube.

Sola recorrí el círculo de los cielos,

y me paseé por las profundidades del abismo,

por las ondas del mar y por toda la tierra.

En todo pueblo y nación imperé,

en todos busqué descansar,

para establecer en ellos mi morada.

Entonces el Creador de todas las cosas me ordenó,

mi Hacedor fijó el lugar de mi habitación;

y me dijo: Habita en Jacob

y establece tu tienda en Israel."47

En este texto maravilloso se mezclan las concepciones del atributo divino de la sabiduría actuando en las obras de la naturaleza y en la historia de la humanidad. En Sab 7:22-24 se la define como "espíritu inteligente, santo, ágil, inmaculado..., amante de los hombres, omnisciente...; es un hálito del poder divino y una emanación pura de la gloria de Dios omnipotente... Es el resplandor de la luz eterna, es el espejo sin mancha del actuar de Dios... Y siendo una, todo lo puede, y permaneciendo la misma, todo lo renueva, y a través de las edades se derrama en las almas santas." Estas expresiones han de entenderse como personificaciones poéticas del atributo divino de la sabiduría, idéntico con la naturaleza divina, y manifestándose en la creación y en la sensibilidad religiosa de las almas selectas a través de la Ley 48.

"Es presentada como el espíritu activo de la creación y del gobierno del mundo, y la función que antes se atribuía al espíritu de Yahvé es ahora atribuido a la Sabiduría49... Es un espíritu omnipotente en Dios que alcanza todas las cosas en el mundo 50, que, comunicado a los hombres, se convierte en educador de la humanidad, de los individuos y de los reyes 51; guía a Israel52... Es considerada como un don semejante a la Alianza, la Ley, con las cuales se identifica 53. Se convierte en la sabiduría enciclopédica en Dios y en el mundo, principio de toda inteligencia y de todo bien54. Esta identificación de la Sabiduría con el espíritu de Yahvé, la Ley o la Alianza, por estrecha que sea, no será jamás absoluta." 55

La literatura sapiencial.

El acervo cultural religioso de Israel se fue acrecentando a través de los siglos de un modo empírico. Los ancianos son los representantes de la sabiduría popular, que se transmite a través de las generaciones56. En tiempos de Salomón se formaron círculos de "sabios" en su corte, los cuales se hacían eco de la gran sabiduría del monarca de Jerusalén. En Re 4:195 se dice de él: "Dio Yahvé a Salomón sabiduría y un gran entendimiento y anchura de corazón como la arena que está a orillas del mar. La sabiduría de Salomón sobrepasaba a la de todos los hijos de Oriente y a la sabiduría de todo Egipto. Fue más sabio que hombre alguno..., y su fama se extendió por todos los pueblos en derredor. Profirió tres mil refranes, y sus cantos fueron mil cinco; disertó acerca de los árboles, desde el cedro del Líbano hasta el hisopo que nace en las paredes, y acerca de los animales, de las aves, de los reptiles y los peces. De todos los pueblos venían para oír la sabiduría de Salomón, de parte de todos los reyes de la tierra, a los que había llegado la fama de su sabiduría."

En Jer 18:18 se habla ya del consejo de los "sabios," que constituyen una clase social dirigente junto a los sacerdotes y a los profetas. Esto prueba que antes del exilio, en los tiempos gloriosos de la monarquía, existía ya la especulación "sapiencial" en el sentido más amplio: profana y religiosa. Estos "sabios" trabajan con la reflexión sin hacer especiales alusiones al mesianismo de Israel, sino predicando una moral natural, no desvinculada de las principales exigencias de la Ley mosaica, si bien sin urgir el formalismo religioso de la misma. Ante todo buscan la orientación ética para educar a las nuevas generaciones dentro del ideal de la "áurea mediocridad." Bajo este aspecto constituyen una institución paralela a la existente en otros pueblos de la antigüedad, como Egipto y Mesopotamia. Las reformas religiosas de Ezequías y de Josías debieron de forzar a estos círculos de "sabios" a relacionarse con el elemento estrictamente religioso, como los sacerdotes y los profetas. Así, su "sabiduría" se fue "sacralizando," con lo que se preparó la plena eclosión del ideal "sapiencial" en los tiempos postexílicos, una vez que desaparecieron los profetas. La gran tragedia del 586 sirvió para dar una dimensión más personalista a las almas israelitas. Después del colapso nacional, las conciencias se repliegan sobre sí mismas y buscan resolver los grandes problemas personales que afectan al hombre como individuo, no como ciudadano de una comunidad teocrática. "El exilio destruyó el cuadro tradicional de las instituciones, cambiando las condiciones de vida y haciendo desaparecer las divergencias entre las diversas clases sociales. Trajo la supresión del culto, la penetración de las influencias paganas y la disminución del espíritu legalista... En estas condiciones surgió la necesidad de un impulso de vida, una reagrupación de todas las creencias y de todas las tradiciones, y de una unificación de los espíritus y de los corazones. Esta obra ha sido realizada por los escribas de esta época, herederos del pasado."57

En estos círculos toma gran incremento la literatura "sapiencial," que sustituirá a los antiguos escritos proféticos y que abrirá nuevas perspectivas de universalismo al considerar los problemas no desde el ángulo nacional, sino en su dimensión estrictamente humana. Así surgen los libros que hoy llamamos sapienciales: el libro de Job se plantea el gran interrogante de los sufrimientos del justo y de los secretos caminos de la Providencia; el de los Proverbios recoge toda la sabiduría gnómica de la tradición israelita; el Eclesiastés estudia la vanidad de las cosas humanas, que llevan todas el sello de la muerte y de la insatisfacción al alma; el Eclesiástico da consejos prácticos sobre la vida para ordenarla conforme a la ley divina; el de la Sabiduría razona filosóficamente sobre los grandes enigmas que torturan el corazón humano, dando su verdadera solución: la retribución en ultratumba, idea a la que no habían llegado los "sabios" anteriores de Israel ni los profetas. Las argumentaciones en este último libro son prosaicas, en contraposición a los diálogos poéticos, llenos de colorido, del libro de Job. Al lado de estos libros propiamente sapienciales o didácticos surgen otros de carácter lirico-religioso, representados por las composiciones salmódicas y el drama epitalámico del Cantar de los Cantares. Lo discursivo cede a lo afectivo, conforme al diverso módulo literario; pero el fondo religioso es el mismo en todos estos libros del A.T.

La forma literaria.

Cada uno de los siete libros tiene su género literario propio, como se verá en la introducción especial a cada uno de los libros; pero hemos de hacer notar que muchas veces se entremezclan los distintos módulos de expresión. Así, en el libro de Job encontramos fragmentos en prosa y en poesía, secciones didácticas y diálogos poéticos. No falta tampoco en estos libros el llamado estilo antológico, a base de imitación de ideas selectas tomadas de la tradición profética o sapiencial anterior. Esta literatura "posee una forma esencialmente concreta, imaginativa; está constituida por procedimientos de exposición vivos y sencillos: el ejemplo, la comparación, el hecho tomado al vivo. Se diversifica en formas variadas de dichos, sentencias, proverbios, epigramas satíricos, fábulas... Posee particularidades del estilo oral: medios mnemotécnicos diversos, repeticiones, paralelismo, paranomasia, proverbios numéricos58, duplicados más o menos parciales59. Todas estas formas literarias que conservan la primera experiencia humana tienen algo de prosa, en cuanto expresan más o menos directamente una enseñanza. Sin embargo, están desprovistas de conexiones lógicas, que permitirían el desarrollo orgánico. La búsqueda de la ornamentación, la tendencia a expresarse en unidades más amplias que el simple axioma, los han conducido poco a poco a la poesía. Para ello han procedido por agrupamiento de sentencias sinónimas, sintéticas y antitéticas, apropiándose el procedimiento poético del paralelismo."60

Las primeras manifestaciones de la literatura humana llevan el sello de la poesía, más o menos marcado: "La poesía en los tiempos primitivos representaba la expresión normal de la actitud del hombre ante la naturaleza, ante la humanidad y ante Dios, patente en sus obras. La épica es su historia; la didáctica, su filosofía, y la lírica es la expresión de su mundo interior y de los complejos sociales. Así es la poesía bíblica. Lo que la sophía es para los griegos, lo es para los hebreos la poesía; es el cauce de toda su vida espiritual."61 La épica y el drama aparecen en la Biblia con carácter embrionario.

La "Sabiduría" bíblica y las "sabidurías" de los pueblos antiguos orientales

En la misma Sagrada Escritura se alude con frecuencia a la "sabiduría" de los pueblos gentílicos62. Se habla de los "hijos de Oriente" como de los grandes representantes de la sabiduría antigua63. Los amigos de Job representan esta tradición sapiencial64. Todos los pueblos de la antigüedad tenían una filosofía de la vida conforme a su mentalidad y módulo religioso. Lo mágico, lo filosófico y lo religioso se confunden en las primeras manifestaciones "sapienciales" de los pueblos mesopotámicos, y aun de Egipto, las dos grandes culturas de la antigüedad.

En Egipto se citan varias composiciones didácticas que tienen no poca analogía con los libros sapienciales de la Biblia:

a) La Sabiduría de Ptahhotep (v dinastía: principios del tercer milenio antes de Cristo). Son las recomendaciones de un jefe político a sus hijos.

b) La Sabiduría de Kagemni (también de principios del tercer milenio a.C.). Tema similar al anterior.

c) La Sabiduría de Ani; obra de un escriba de la VIII dinastía. Recomendaciones generales sobre la educación, dirigidas a su hijo.

d) La Sabiduría de Merikare; atribuida a su padre, rey de la IX dinastía (2300 a.C.). Testamento político sobre el método de gobernar.

e) La Enseñanza de Dwawf a su hijo Pepi (principios del segundo milenio). Exaltación de la profesión de escriba.

f) Las Instrucciones de Amenenmhat, fundador de la dinastía XII (s.XIX a.C.). Una lección de política real, recomendando prudencia a su hijo Sesostris.

g) Los Proverbios de Amenenope (de época incierta: fluctúa entre el s.XI y el VII a.C.). Enseñanzas muy similares a las del libro bíblico de los Proverbios.

h) Papiro Insinger (s.I a.C.). Instrucciones generales sobre la vida.

Se han discutido las posibles concomitancias de estos escritos con los libros Sapienciales de la Biblia. Únicamente los Proverbios de Amen-en-ope plantean un problema serio literario, pues el contenido de Prov 22:17-24:22 tiene gran parecido con el libro egipcio. No pocos autores católicos admiten dependencia respecto de la obra de Amen-en-ope 65; pero, mientras no se resuelva el problema cronológico de composición de esta obra, no se pueden sacar conclusiones seguras. Quizá ambos dependan de una fuente común anterior.

En Babilonia encontramos algunas composiciones de índole sapiencial:

a) El Poema del Justo doliente. Encontrado en la biblioteca de Asurbanipal (s.VII), refleja un original mucho más antiguo. En este bello poema se canta la suerte desdichada de un justo que tiene que sufrir a pesar de no haber cometido falta alguna. Bajo este aspecto encuentra su paralelo en el libro de Job, aunque no se puede probar dependencia literaria directa.

b) El llamado Eclesiastés babilónico: exposición pesimista de la vida al estilo del libro bíblico.

c) Colecciones de Proverbios de diversas épocas 66.

d) La Sabiduría de Ajikar, encontrado entre los papiros de Elefantina (s.V a.C.), pero que parece ser una traducción aramea de un original babilónico. Contiene alusiones al libro de Tobías. Son consejos a un hijo adoptivo. Esta leyenda tuvo gran difusión en todo el antiguo Oriente 67.

Al estudiar los distintos libros habrá ocasión de concretar las posibles concomitancias y dependencias de los libros bíblicos respecto de estos escritos gentílicos. Con todo, podemos adelantar que falta en ellos el sentido monoteísta estricto que caracteriza las composiciones bíblicas y les da grandeza. Los dioses son representados al modo humano, con sus virtudes y vicios, lo que es incomprensible para un autor hebreo. Las mismas divinidades surgen de las fuerzas caóticas primitivas.

Respecto de la vida humana, se estudian sus inquietudes y angustias, sus ansias de liberación del mal y de la muerte. La felicidad consiste en un cierto dominio de sí mismo, lo que se consigue por la educación. Bajo este aspecto se asemeja al ideal de la "áurea mediocridad" de la literatura sapiencial bíblica. Debe el hombre mantener ciertas renuncias ascéticas para superar el placer y el dolor y no ser decepcionado en sus deseos. Los amigos son necesarios; deben evitarse los hombres viciosos y violentos. El respeto a los padres es algo fundamental; y de especial interés para la felicidad es dar con una esposa de buenas cualidades morales. Se predica el peligro del adulterio y la necesidad de educar bien a los hijos. En las relaciones sociales se proclama una ética de convivencia. En realidad, en todas estas formulaciones y consejos hay un fondo de moral natural común a todos los pueblos. Bajo este aspecto es común con las enseñanzas de los "sabios" de Israel. La revelación del A.T. no ha suprimido los valores espirituales y morales de orden natural, sino que los ha completado.

Siguiendo a Renard, podemos caracterizar la literatura sapiencial de la Biblia con las siguientes modalidades:

a) Profundamente humana. Basada en el raciocinio y en las exigencias de la ética natural, descubre las relaciones y exigencias del hombre como tal, aunque siempre supeditado a algo superior, a Dios y a su Ley. Pero bajo este aspecto ha huido del legalismo y formulismo para ir a lo básico de las relaciones humanas.

b) Es universal. No se alude apenas a las esperanzas nacionalistas de Israel, sino que considera al hombre en sus relaciones religiosas con el Dios creador y providente. Se dirige al hombre en general, sin limitaciones étnicas.

c) Profundamente moral. Se predica la virtud, el justo medio, la sujeción al "temor de Dios," que es el principio de toda sabiduría. Los deberes familiares y sociales derivan de esta concepción eminentemente religiosa de la vida.

d) Esencialmente religiosa y monoteísta. Toda la religión y moral del A.T. gira en torno a la idea de un Ser trascendente, misericordioso y justo, que se muestra a la vez providente para con el hombre.

Estas ideas fundamentales destacan la altura moral de la literatura bíblica sapiencial, que se mueve dentro del esquema general de la tradición religiosa de Israel, si bien con una nueva dimensión menos particularista, dando de lado al legalismo rígido y al formulismo religioso estéril.

Poesía hebraica bíblica.

Podemos decir que la manifestación poética en la literatura bíblica se canaliza a través de dos corrientes principales: lírica y didáctica.

La poesía lírica refleja las emociones íntimas del alma, sus intuiciones y sus afectos personales. Se distinguen dentro de este género: a) Himno: declaración solemne de las alabanzas divinas68; b) Cántico (shír): efusión plácida de los afectos íntimos; c) Elegía (quinan): expresión de los afectos dolorosos del espíritu 69.

La poesía didáctica, exposición de doctrinas morales y religiosas de un modo deductivo o dialogado. Primitivamente tenía un carácter gnómico o proverbial (máshál). Estas formulaciones aforísticas abundan en el libro de los Proverbios y en el Eclesiástico, mientras que en el Eclesiastés prevalece la exposición deductiva, y en el libro de Job la forma dialogada.

La poesía bíblica es eminentemente religiosa, pues considera todas las cosas en cuanto son un reflejo de Dios o en cuanto conducen a Dios.

Sobre la técnica métrica externa de la poesía hebraica (paralelismo de miembros y artiñcios externos), véase la introducción especial al libro de los Salmos.

1 Cf. Denz 784; EB 43. — 2 Prov 1:7. — 3 Cf. Is 51:21; 20:14; 44:25; Jer 4:22; 8:9; 9:23. — 4 Cf. Is 33:6. — 5 Cf. Is 11:2. — 6 Gen 41:39- — 7 Ex 35:31-35. — 8 Cf. Ex 28:3. — 9 Dt 34:9. — 10 Cf. Re 5:12. — 11 Cf. Re 3:28. — 12 Cf. Re 10:14. — 13 Cf. Baumgartner, Israelitische und altor ientalische Weisheit (Tubinga 1933) 29. — 14 Véase A. Vaccari: "Gregorianum," (1920) 218. — 15 Cf. Job 15:8. — 16 Cf. Job 28:12-27; 9:45; 12:135; 21:22. — 17 Famosos por su sabiduría: cf. Jer 49:7; Abd 1:8; Job 2:11. — 18 Cf. Gen 6:4. — 19 Los profetas exaltan esta sabiduría teórica de Yahvé: cf. Is 28:29; 31:2; 40:13; Dan 2, 20-23; Is 19:11-15; 28:93; 29:14; 31:2; Jer 10:2s; Dan 2:20-23. — 20 Cf. Eclo 9:17; Is 3:3; 40:20; Jer 10:9. — 21 Cf. Prov 1:2-6. — 22 Cf. Eclo 7:18-28; Ez 28:1-10; 27:28. — 23 Cf. Prov 11:11; 21:1; Eclo 10:5. — 24 Cf. Prov 20:21; 1:10-19; 2:1-22; 4:10-19. — 25 Cf. piov 16:18; 26:27; Eclo 13:1; 7:36. — 26 Cf. Prov 23:1-3; 25:6-7; Eclo 31:12-31; 32:1-13; 35:1s. — 27 Cf. Prov 2:10-11. — 28 Ecl 7:8-9. — 29 Prov 5:1-20. — 30 Prov 6:20. — 31 Prov 26:13. — 32 Prov 23:29-35. — 33 Job 28:28. — 34 Eclo34:9s; 8:8s. — 35 Cf Sam 10:12; 19:24; 24:13; Jue 8:21. — 36 Jue 14:14. — 37 Jue 9:8-15. — 38 2 Sam 12:1-6. — 39 Eclo 39:1-8; 24:233. — 40 H. Renard, Les livres Saplentiaux: "La Sainte Bible" de Pirot-Clamer, VI (1941) 9. — 41 Cf. Os 4:6; 14:10; Sal 19:8; 27:30; Is 11:12; Jer 4:22; Prov 4:2; 12:8; 15:21; Eclo 6, — 42 Cf. Prov 29:13; 11:1; 17:15; 22:2-4. — 43 Prov 1:7; Eclo 1:11-30; Job 28:28. — 44 Cf. Prov 2:6. — 45 Cf. Sal 104:24; Prov 3:19-20; Sab I3.I-9- — 46 Sab 11:21. — 47 Eclo 24:33. — 48 véase F. Ceuppens, Theologia Bíblica II (Roma 1949) 41-43. — 49 Cf.. Is v43.11-14; Sab 10:15; Jer 10:12; Sal 104:24; Prov 3:19; Job32-37. — 50 Cf. Sab 7:24-28. — 51 Cf. Prov 16:10-1:4; Sab c.6-7; Eclo 0.44-50. — 52 Cf. Sabe, 10-12. — 53 Eclo 24:22-31. — 54 Eclo 1:1-10; Sab 1:6-8; 715-30. — 55 H. Renard, o.c., 9-10. — 56 Cf. Job 8:8; 15:10; 12:12; 22:6.26:12. — 57 H. Renard, o.c., 12. — 58 Cf. Prov 30:11-31; 6:16-19. — 59. Prov 10:2; 11:11; 10:6. — 60 D. Gonzalo Maeso, Manual de historia de la literatura hebrea (Madrid 1959) 125. — 61 H. Renard, o.c., 15. — 62 Cf. Is 19:3-11; 36:2; 44:25; Jer 50:35; 41:57. — 63 Cf. Re S.Q-io. — 64 Job 4:1. — 65 Cf. P. Mallon: Bi 8 (1927) 3-30. — 66 Véase DBS I 831. — 67 Sobre estos textos véanse: P. Dhorme, Choix des textes religieux assyro-babyloniens misis); Gíí·jean' Le milieu bibliwe av. J.-Christ: II. La littémture (París 1923); DBS Ufebylone et la Bible) I 7135; art. Egypte II 8703; Erman, Die Literalur der Aegypter (Leipzig 1923); H. Gressmann, Altorientalische Texte zum A.T. (Leipzig 1923); Meissner, Ba-oyiomenund Assyrien II (Heidelberg 1925); Langdon, Babylonian Wisdom (Londres 1923); vaoylomaca VI (1923) 1-14; Pritchard, Ancient Near East Oriental Texis (Princeton 1950). — 68 Cf. cántico de Moisés: Dt 31:30-32; cántico de Ana: Sam 2:1-10. — 69 Cf. lamentación de David sobre Jonatán y Saúl: 2 Sam 1:17-27.

 

Libro de Job.

Introducción.

Argumento y contenido del libro.

Este maravilloso libro poético-didáctico gira en torno a la tragedia de un justo no israelita — que se supone vivió en Edom entre "los hijos de Oriente" — y que fue sometido a terribles pruebas por Dios para aquilatar su virtud desinteresada. En realidad, el problema teórico que se plantea en esta obra es el del sufrimiento del justo en esta vida, cuestión que ha sido planteada en las diversas literaturas de la antigüedad. Él hagiógrafo, en lugar de plantear el problema en abstracto, prefiere presentar la historia de un justo irreprochable, el cual, a pesar de su acrisolada virtud, sufre las más terribles penalidades: pérdida de la hacienda, de la familia y de la misma salud. Con todo, acepta resignado la prueba, pues todo viene de Dios: lo bueno y lo malo.

La tesis tradicional en la sociedad israelita era que Dios premia en esta vida la virtud y castiga el vicio. A los cumplidores de la ley divina les están reservados toda clase de bienes temporales — longevidad de vida, prosperidad material, numerosa posteridad1 —, mientras que a los pecadores les espera la muerte en plena juventud, la pérdida de sus bienes y la esterilidad 2. Por otra parte, se establecía una relación causal entre el pecado y el sufrimiento, de forma que todo el que sufría contrariedades de orden físico o moral tenía por causa indefectible el pecado. La historia del justo Job será la prueba irrefragable de que esta tesis, comúnmente aceptada por la sabiduría tradicional, no tiene validez en todos los casos, y, por tanto, no se debe atribuir necesariamente la desventura y la enfermedad al pecado como causa.

Los designios de la Providencia son misteriosos, y, por tanto, no deben aventurarse juicios temerarios sobre la culpabilidad del que sufre. Esta es la conclusión del libro, puesta en boca de Dios. En el prólogo se declara que Dios permitió a Satán atormentar a Job para que resplandeciera más su virtud. La fidelidad del paciente y resignado varón de Hus no da pie para sostener que sus sufrimientos son debidos a su culpabilidad moral. El enigma del sufrimiento del justo queda, sin embargo, sin explicar, pues no se da la verdadera clave del misterio: los sufrimientos de esta vida encuentran su compensación en los premios y gozos de la eterna. Esta perspectiva es desconocida del autor del libro de Job, y no la encontramos en la Biblia hasta el siglo II a.C., en el libro helenístico de la Sabiduría 3.

División del libro.

Se pueden distinguir tres partes netas:

I. Prólogo En Prosa (c.1-2): Perfecta piedad de Job; es probado por Satán, que supone que su virtud es interesada; admirable paciencia y resignación de Job al perder sus bienes, su familia y su salud.

II. Diálogos Poéticos (3:1-42:9):

A) Tres amigos de Job le van a visitar, y, atónitos ante su situación lastimosa, suponen que éste sufre por pecados ocultos anteriores; y por ello le invitan a volverse a Dios y a arrepentirse de sus faltas, como único medio de recuperar la amistad divina y, en consecuencia, su prosperidad y salud perdidas (3:1-3:140a). Ellos representan la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y el premio en esta vida, el pecado y el sufrimiento. Esta idea se desarrolla en tres ciclos de discusiones, en las que intervienen por orden los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar:

a) Primera disputa (3:1-14:22). Los sufrimientos provienen necesariamente de pecados cometidos anteriormente. Dios es justo y conoce y castiga todos los pecados.

b) Segunda disputa (15:1-21:34). Aplican el principio anterior: Si Job sufre, es porque ha sido infiel a Dios, conculcando los derechos del prójimo. Por tanto, ahora es justamente castigado.

c) Tercera disputa (22:1-31:40a). Se repiten las antiguas argumentaciones, sin que avance nada el pensamiento.

B) Intervención de Elihú, que representa a la nueva generación (31:40a-37:24): Después de encararse con los tres interlocutores amigos de Job por no haber sabido defender la justicia divina frente a sus arrogancias, aporta una nueva idea: los sufrimientos son para purificar la virtud, para probar hasta dónde llega la fidelidad del justo hacia Dios.

C) Intervención de Yahvé (38:1-42:9). El hombre no debe hacer juicios sobre la Providencia divina, porque no conoce sus misteriosos designios. Su omnipotencia y sabiduría brillan en los instintos de los animales y en las maravillas de la naturaleza. Al hombre, pues, no le queda sino aceptar sus misteriosos juicios y encomendarse a su providencia.

III. Epílogo Histórico (42:10-17): Job recupera la salud, la hacienda, y se ve de nuevo rodeado de una numerosa posteridad. Rehabilitado públicamente ante la sociedad, vive muchos años bendecido y protegido de Dios.

Índole literaria: historicidad del relato.

En la tradición bíblica encontramos un personaje llamado Job, modelo de santidad y amigo de Dios, citado junto a Noé y Daniel 1, el cual es relacionado por los críticos con el mitológico personaje del mismo nombre que aparece en los poemas de Ugarit (Ras Shamra). En Eclo 49:9 se le vuelve a citar como "fiel en los caminos de la justicia." En el libro que lleva su nombre aparece como un jeque nómada, modelo de rectitud moral y de piedad religiosa, a pesar de no ser israelita. Por ello, Dios nunca es llamado por él Yahvé — nombre privativo del Dios de Israel —, sino con el genérico de Eluhim o Eloah, que expresa la idea de divinidad entre los semitas.

Los críticos modernos se plantean la cuestión de la historicidad de los relatos del libro de Job. Es decir: lo que aquí se relata sobre la vida y pruebas de Job, ¿es una historia real o una ficción literaria en torno a un personaje legendario de la tradición? La tradición judaico-cristiana, en general, ha mantenido la realidad histórica del relato 2; pero las pecualiaridades literarias del drama parecen más bien insinuar que nos hallamos ante una composición didáctica estructurada artificialmente en función de una tesis teológica. En efecto, abundan las inverosimilitudes de muchos hechos relatados en el libro. Así, en el prólogo hay muchos detalles que no pueden tomarse al pie de la letra: el consejo de Dios con los ángeles en el cielo, con asistencia de Satán 3; la sucesión automática de las calamidades que sobrevienen a Job, salvándose de ellas sólo uno para dar la noticia 4; el silencio de siete días y siete noches de los tres amigos de Job sentados a su lado antes de emprender un ciclo de discursos que se suceden artificialmente 5, y, conforme a un plan prefijado, la intervención de Dios desde el torbellino 6. Finalmente, el epílogo responde a las exigencias del prólogo: a Job se le devuelven los bienes duplicados, y lo mismo sus hijos, siendo el héroe plenamente rehabilitado ante la sociedad7. Todo esto da a entender el carácter convencional del relato, que se desarrolla escénicamente como una composición dramática redactada en función de la demostración de una tesis: no hay conexión necesaria entre el pecado y el sufrimiento.

Composición del libro.

Como ya hemos indicado, el libro de Job tiene dos fragmentos en prosa (prólogo y epílogo) 8, y el resto está escrito en poesía: los diálogos sobre la justificación de los sufrimientos de Job 9 y los discursos puestos en boca de Yahvé para confundir las arrogancias de Job 10. Los modernos críticos discuten la unidad literaria del libro. En él se distinguen bien cuatro fragmentos literarios: a) prólogo y epílogo 11; b) ciclo de discursos de Job y de los tres amigos: Elifaz, Bildad y Sofar 12; c) discursos de Elihú 13; d) intervención de Dios 14. Ahora bien, estas diversas secciones, ¿constituyeron unidad literaria aislada antes de formar parte del conjunto del drama actual? En realidad, es difícil concebir esta vida independiente de cada fragmento sin tener en cuenta el marco general del libro. Se invocan como razones para la distinción de los fragmentos: el uso diverso de los nombres de Dios y la redacción en prosa del prólogo y del epílogo, en contraposición a los diálogos poéticos.

En efecto, el nombre de Yahvé está reservado a las secciones escritas en prosa, mientras que en la parte poética encontramos los nombres de El, Eloah y Shadday. Esto se explica teniendo en cuenta que Job y los interlocutores no son israelitas, y, por tanto, no conocían el nombre sagrado de Yahvé, propio de la religión judía.

La parte poética parece un desarrollo lógico de la narración de la parte escrita en prosa del prólogo. Así, no pocos autores suponen que primitivamente existió un relato en prosa sobre la tragedia del justo Job, el cual sirvió de base para un desarrollo posterior en forma poética, en la que se contrastan las razones sobre el problema de los sufrimientos del justo. De hecho, el espíritu conformista y paciente del Job del prólogo contrasta con sus desahogos destemplados y casi blasfemos por sufrir injustamente, tal como se relatan en los diálogos poéticos 15.

La intervención de Elihú 16 resulta fuera del marco general, ya que no se le nombra entre los amigos que intervienen en el diálogo, ni en el prólogo ni en el epílogo. Su estilo es diferente del de los otros personajes que dialogan, y en su lenguaje abundan los arameísmos. Todo lo cual parece probar su carácter adicional tardío al conjunto del drama.

También los discursos puestos en boca de Dios 17 parecen ser ajenos al primitivo drama del libro, ya que no se plantea en ellos el problema del sufrimiento del justo, y la conexión con la situación de Job resulta artificial. Otro tanto habrá que decir del discurso sobre la sabiduría del c.28, que tiene todos los visos de adición redaccional.

Supuesto esto, podemos suponer que primitivamente existió un relato popular en prosa sobre la historia trágica de Job, el cual sirvió de tema y ocasión para que un "sabio" poeta expusiera las teorías tradicionales sobre el origen del sufrimiento, destacando sus inconsistencias y su falta de base real a la vista del caso concreto del irreprochable Job, que sufre sin haber cometido falta alguna. Redactores posteriores añadieron las argumentaciones de Elihú — representante de una nueva generación intelectual, que aborda el problema con ánimos de añadir nuevas luces — y los discursos puestos en boca de Yahvé para cantar las maravillas de la creación, obra del Omnipotente. El elogio de la "Sabiduría" del c.28 parece también ser una incrustación "sapiencial" posterior al drama original del Jibro. Desde el punto de vista de la inspiración, nada se opone a esta formación progresiva de la obra por yuxtaposición de nuevos elementos, ya que todos los fragmentos son igualmente inspirados.

Autor y fecha de composición.

No conocernos el nombre del autor de este maravilloso libro sapiencial, pero sin duda es un judío que conoce las leyes mosaicas 18, aunque tiene cuidado en presentar a su héroe como fuera de los límites del judaísmo. Los autores antiguos suponían que había sido redactado por Moisés19, por el mismo Job20 o por Salomón 21. Sin embargo, hoy generalmente los críticos creen que el libro fue redactado en los tiempos posteriores al exilio, y refleja las inquietudes de las escuelas de "sabios" que se preocupaban de los problemas personales del individuo como tal, revisando las tesis conformistas tradicionales 22. El autor tiene una amplia cultura, y parece conocer el ambiente "sapiencial" egipcio. "El drama de Job refleja la crisis intelectual, religiosa y moral que sufrían muchas almas del judaísmo postexílico. Esta crisis era provocada por la irrupción del individualismo religioso, del pesimismo y aun de cierto escepticismo... Por mucho tiempo, el yahvismo había permanecido como una religión sobre todo colectiva y nacional. Este carácter no excluía la piedad personal, pero impedía que ésta tomara el primer lugar en la expresión del sentimiento religioso. Con el drama de Job, la preocupación de la comunidad, de la raza, del pueblo, ha disminuido. Jeremías es el primero que ha osado hacer intervenir su caso personal en un mensaje profetice. El pesimismo que va en aumento en los últimos escritos del A.T., tiene otro tono que las maldiciones de los profetas de la monarquía. Se discute el valor de la vida humana. El autor de Job no teme poner en cuestión la existencia de la Providencia divina. Se interroga sobre el sentido del mundo y del destino... Esta crisis del pensamiento bíblico es sobre todo una crisis de la "sabiduría.," la actitud práctica sobre el gobierno de la vida... Singularmente audaz, el autor del libro de Job, igual al más sutil de los sofistas de Atenas, denuncia con aspereza el punto muerto a que había llegado la sabiduría tradicional." 23

Doctrina teológica del libro.

El contenido teológico de este maravilloso libro refleja bien las preocupaciones religiosas del ambiente "sapiencial" en el orden dogmático y en el orden moral. El esquema teológico tradicional de los profetas se repite en lo sustancial, pero con fuertes implicaciones individualistas. Su panorámica, sin embargo, abarca mucho más que el marco israelita: considera las relaciones de Dios con el hombre como tal, sin concreciones ni alusiones a las vinculaciones históricas de Yahvé con Israel. En este sentido, el autor del libro de Job se coloca en el plano universal — el planteamiento de un problema escuetamente humano —, como lo hace el autor del Eclesiastés. Por eso sus protagonistas están fuera del área judía, lo que refleja las preocupaciones universalistas religiosas de la época sapiencial postexílica. Trata del problema de la Providencia en general respecto del hombre. Los protagonistas del drama de Job "representan en principio, no la 'Sabiduría' que tenía curso entre los descendientes de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino la 'sabiduría de las naciones'... Sin embargo, ciertos indicios nos revelan que los amigos de Job, y Job mismo, razonan generalmente según los principios de la tradición judía y con una conciencia formada en la escuela de Israel" 24. Esto prueba que el autor del libro es un judío, aunque se esfuerza por dar de lado a lo específicamente israelita. Por eso el esquema general teológico es fundamentalmente judaico. Así, encontramos las ideas recibidas tradicionales sobre el monoteísmo estricto, la angeología, la idea de creación y, sobre todo, la afirmación de una providencia divina sobre los hombres y los pueblos.

a) Monoteísmo estricto. — Aunque en los labios de Job y de los tres amigos no aparece el nombre de Yahvé — lo que hubiera sido incongruente en el supuesto de que los protagonistas del drama no son israelitas —, sin embargo, en toda la narración y diálogos se refleja la idea de un Dios creador y providente, Señor de todo. Por exigencias literarias de arcaísmo aparecen los nombres divinos de la época patriarcal: El, Elohim, Shadday, los cuales designan al Ser divino en general, sin concreciones judaicas de índole mosaica. Sin embargo, las doxologías que aparecen en los diálogos tienen perfecta aceptación en labios de un israelita. Así, se cantan las maravillas de la naturaleza como obra de Dios 25. Las reminiscencias salmódicas y aun proféticas de algunas frases prueban el fondo israelita 26. Todo el libro de Job está dominado por la idea del Dios único 27. Las alusiones a concepciones mitológicas populares no empañan este monoteísmo elevado, característico de la religión israelita. Son recursos literarios que encontramos en no pocos pasajes bíblicos 28.

b) Angelologia. — En el prólogo se menciona la corte divina, formada por seres misteriosos, a los que se les llama "hijos de Dios" 29. Son su escolta de honor, sus consejeros y mensajeros 30, pero no son de la misma categoría divina, ya que Dios puede encontrar en ellos imperfecciones 31. Entre ellos hay uno que tiene por misión tentar a los hombres y acusarlos ante Dios 32. Es Satán, el "enemigo" por excelencia, el fiscal, el acusador, que no cree en la sinceridad de la virtud de Job 33. c) El hombre. — La vida viene de Dios, como la luz 34. Dios es el que modela el embrión en el seno materno. Puesto que la vida viene de Dios, la permanencia en ella depende también de su poder: "tiene en su mano el alma de todo viviente y el espíritu de toda carne del hombre." 35 Por eso Dios es también el autor de la muerte; de ahí que en la boca de Job nunca aparece la idea del suicidio, a pesar de maldecir de su triste situación 36. Pero la muerte puede considerarse como un bien, en cuanto que representa la cesación de los dolores 37. Los muertos van a la región tenebrosa de la que no es posible salir 38.

d) Dios y el hombre. — Todo viene de Dios: la alegría y el dolor, la enfermedad y la salud, la riqueza y la pobreza 39. Job acepta con resignación oriental y aun fatalista su triste situación: "Dios lo ha dado y Dios lo ha quitado... Si de El recibimos los bienes, ¿por qué no los males?"40 El profundo sentimiento religioso de la vida le hace ver la mano de Dios en todo.

La mirada de Dios se extiende a todas las acciones del hombre41, al que vigila despiadadamente para darle el merecido42. El hombre, frente a Dios, es un ser imperfecto, indigno de presentarse ante El, como también lo son los mismos ángeles, pues en ellos encuentra manchas el Omnipotente 43. Las relaciones entre Dios y el hombre están presididas por las exigencias de su justicia. Dios es el Juez que vigila por mantener el derecho y la equidad 44, y, como tal, pesa las acciones de los hombres en balanza justa45. El mismo protagonista, después de desahogar sus dudas sobre la justicia divina46, la reconoce como algo esencial, y por eso tiene firme esperanza de recuperar su salud y de ser rehabilitado en la sociedad 47.

El hombre, por estar vinculado a Dios en su ser y en su existencia, le debe un temor reverencial48, que es la verdadera "sabiduría"49. Ello implica el apartamiento sistemático del mal, que se opone a Dios 50. La oración es el medio eficaz para conseguir la benevolencia divina51. El pecado, en sus múltiples manifestaciones, aparta de Dios 52. Los malvados son contrarios a la justicia exigida por el Creador53. Se recrimina el robo54, el adulterio55, el asesinato 56, la opresión de los pobres 57; se proscribe la astrolatría58. Todo esto refleja la predicación profética y la teología de los Salmos59. La sociedad es así dividida en dos mitades: la de los que siguen la ley divina y la de los que se olvidan de Dios, entregándose a sus concupiscencias.

La tesis tradicional de la sanción.

Es un hecho que la Ley mosaica establece un pragmatismo utilitarista en la conducta del israelita. En efecto, Dios promete premiar en esta vida con toda clase de beneficios temporales a los que sigan sus leyes, otorgando longevidad de vida y numerosa descendencia que perpetúe la memoria del justo 60. En las prescripciones mosaicas no encontramos la esperanza de la retribución en ultratumba. Por eso la historia de Israel, en frase del P. Lagrange, se reduce a un pragmatismo de cuatro tiempos: "pecado, castigo, penitencia y liberación"61. Con la crisis nacional del 586 se reavivó el individualismo y se planteó al vivo el problema de la justicia divina: cada cual debe pagar por sus propios pecados 62. Es lo que el propio Job desea en uno de sus desahogos destemplados63. Sus amigos — reflejo de la opinión tradicional — declaran paladinamente que el pecador recibe su merecido en esta vida64, y, al contrario, el justo se verá colmado de felicidad. Es lo que esperaba el desventurado varón de Hus en otro tiempo65; pero su triste realidad le ha movido a reconsiderar el problema, y de su experiencia y reflexión ha deducido que los impíos prosperan en esta vida, mientras que a los rectos les espera la desventura66. Consciente de su inocencia y de la injusticia de su situación, reacciona contra la tesis tradicional y la autosuficiencia de sus amigos, que le invitan al arrepentimiento 67.

No obstante, no desespera en su situación, y, sabiendo que Dios es justo, espera confiado en su rehabilitación total68; pero insistentemente declara que es inocente; lo que implica que la tesis tradicional sobre la retribución no tiene aplicación en su caso particular 69. Es preciso, pues, acatar los misteriosos designios de Dios sobre los hombres. Esta es la solución que se desprende de todo el drama del libro de Job. No aparece la clave de la solución en el sentido de retribución en el más allá, como la encontramos en el libro de la Sabiduría70; pero la perspectiva del autor del libro es un avance sobre la posición tradicional: el justo puede sufrir sin haber pecado.

Las posibles fuentes bíblicas del libro de Job.

Sin necesidad de buscar inspiración literaria extrabíblica, podemos rastrear los elementos sustanciales del drama en diversos libros del A.T. La presentación del héroe en su calidad de jeque oriental encuentra su paralelo en la historia de los tiempos patriarcales. La conducta de Job fuera del cuadro judío se acerca a las historietas de los patriarcas, que, guiados por la inspiración de su Dios, llevan una vida sencilla y honesta, conforme a las exigencias de una moral puramente natural. La legislación mosaica no se refleja en los diálogos del drama, y los particularismos judaicos están sistemáticamente excluidos. La perspectiva universalista del hagiógrafo empalma, pues, con el ambiente semibeduino patriarcal y no con el exclusivismo israelita de los tiempos de la monarquía, y aún menos con los de la sociedad de los tiempos de Esdras. La literatura sapiencial ensancha los horizontes, y el hagiógrafo encuentra más respirable la atmósfera monoteísta sencilla de los tiempos patriarcales, fuera de los cerrados encasillados del judaísmo postexílico. El autor del Eclesiastés se mueve también en esta atmósfera de libertad que da la perspectiva de la pura ley natural.

A pesar del ropaje literario externo, que nos presenta al héroe en un ambiente social extraisraelita y aun árabe-edomita, el libro es eminentemente israelita. El problema que plantea — el sufrimiento del justo y la felicidad de los impíos — encuentra su paralelo en no pocos textos bíblicos, muchos de ellos anteriores a la composición del libro de Job. Este "refleja las ideas y, a veces, las expresiones de los principales libros históricos y profetices del A.T."71 El problema del mal ha tenido diversos planteamientos y explicaciones en los diversos libros viejo-testamentarios. La tesis tradicional relacionaba mecánicamente el sufrimiento físico y moral con el pecado, y la felicidad con la virtud. Antes del exilio, el sentido de solidaridad prevalece en los escritos bíblicos, mientras que después se acentúa el individualismo: cada uno sufre por sus pecados y es premiado por sus actos virtuosos, sin vinculación a la sociedad y al pasado. El autor del libro de Job reacciona contra esta visión simplista de la vida, y prueba plásticamente cómo puede sufrir un justo sin haber cometido infracción alguna.

El Justo doliente — "Siervo de Yahvé" — de la segunda parte del libro de Isaías expía por los pecados ajenos de la colectividad; la ira divina se ceba en él sin haber cometido pecado personal alguno72. Job, en cambio, sufre por una causa misteriosa, pero sin sentido expiatorio manifiesto. Pero es interesante hacer notar que es posible sufrir sin ser personalmente culpable. Y, al contrario, en Jer 12:1-3 se declara la prosperidad del impío en esta vida. Los términos en que se expresa el profeta son muy similares a los de Job 21:75. Una semejanza más sorprendente la encontramos en las maldiciones de Jer 20:14-18 contra el día en que fue concebido y las de Job 3:355. Comparando ambos textos, los críticos se inclinan por considerar las expresiones de Job como una amplificación de las del profeta73. El profeta Habacuc, contemporáneo de Jeremías, protesta también enérgicamente contra la prosperidad del impío 74. El autor del libro de Job parece que conoce estos escritos y se inspira en ellos para dramatizar literariamente la situación trágica de su héroe.

Los salmistas protestan no pocas veces contra la paradoja de la prosperidad del malvado y el sufrimiento del justo75. Siguiendo la tesis tradicional sobre la retribución, suponen que la prosperidad del impío es sólo momentánea. Es la opinión de los amigos de Job 76.

Finalmente, hay no pocas concomitancias ideológicas y literarias entre el libro de Job y el de los Proverbios11. Todo esto prueba que el autor del drama de Job trabaja con una amplia tradición literaria bíblica, si bien da al desarrollo de su tesis un sello original, que se caracteriza por el vigor de expresión y la belleza de la idea.

El libro de Job y la antigua literatura oriental.

En todos los tiempos y latitudes, el hombre se ha planteado el problema de la razón del dolor físico y moral. En la literatura del Antiguo Oriente encontramos bellos poemas sobre la tragedia del hombre que sufre sin encontrar explicación racional de ello. En primer lugar el poema, del Justo paciente babilonio nos describe las angustias morales de un personaje de alta posición que, a pesar de haber cumplido sus deberes para con los dioses y el prójimo, ha perdido su salud, sus bienes y su tranquilidad espiritual:

"He venido a ser como un hombre aturdido... En otro tiempo yo me comportaba como un príncipe, pero ahora me he convertido en esclavo... El día es el suspiro, y la noche las lágrimas. El mes es silencio, y el año duelo... He gritado a mi Dios y no ha mostrado su faz... La oración era mi meditación; el sacrificio, mi ley... Yo enseñaba a mis gentes a honrar el nombre de la diosa... No obstante, la enfermedad se ha apoderado de mi mano; la muerte me persigue y recubre todo mi cuerpo. Todo el día me persigue el perseguidor…"78

Los críticos han encontrado algunas expresiones paralelas con el libro de Job79, pero no hay fundamento para encontrar una dependencia literaria directa del poema babilonio 80. Las expresiones semejantes se explican por la analogía del tema.

En el "Diálogo sobre la miseria humana entre un afligido y su amigo" se plantea también el problema de un huérfano que está abandonado de todos y sometido a no pocas calamidades. Apesadumbrado, declara la suerte triste del justo:

7 "Los que no buscan (al dios) caminan por un camino de felicidad, mientras que los que piadosamente oran (a la diosa) se hacen pobres y débiles. En mi infancia (he examinado) el espíritu de dios, con humildad y piedad he buscado a la diosa. Y, sin embargo, yo he soportado un trabajo sin provecho, como un yugo. El dios me ha reducido a la penuria en lugar de la riqueza."

Y su amigo le replica:

8 "En realidad, ¡oh espíritu vivo! lo que tienes en el alma no te es propio. Se ha rechazado la verdad, tú has despreciado el secreto de dios. No observar las órdenes del dios era el deseo de tu alma. Has abandonado las purificaciones convenientes de la diosa... Busca el hálito bueno de los dioses, y lo que has perdido este año lo recuperarás al instante... 24 Tu corazón se devora a sí mismo al tratar a Dios injustamente. El corazón de dios, como el centro de los cielos, es lejano. Su conocimiento es difícil; los hombres no pueden comprenderlo...

Y, finalmente, el justo afligido exclama suplicante:

27 "Piedad, ¡amigo mío! Escucha mi queja. ¡Sálvame! ¡Mira mi miseria y compréndeme bien! Yo soy un esclavo prudente y suplicante. No he encontrado un solo instante ayuda y confortamiento. Yo iba tranquilamente por las plazas de la ciudad. Mi voz no era jamás ruidosa, mi palabra era dulce. Yo no levantaba la cabeza, sino que miraba a la tierra. Como un esclavo, yo no me glorificaba en la asamblea. ¡Que el dios Ninurta me asista, que la diosa Istar tenga piedad de mí! ¡Que el pastor, el sol del pueblo, se muestre clemente!" 81

De la lectura de estos fragmentos se deduce la semejanza de algunas expresiones del "afligido" babilonio y su interlocutor82. Sin embargo, éstas son puramente tangenciales y no afectan al armazón ideológico del libro de Job. No se puede hablar tampoco de una dependencia literaria del poema babilónico (más de mil años anterior al poema bíblico). Dhorme afirma a este respecto: "No son más que rasgos exteriores y dispersos en el conjunto de la composición. Pueden provenir de que el problema del mal ha sido planteado al espíritu del poeta mesopotámico. En ninguna parte se constata una influencia directa sobre el libro de Job." 83 Se trata, pues, de identidad de tema y de similitud literaria. El vigor de expresión de los diálogos del libro de Job sobresale con mucho sobre las formulaciones cansinas del diálogo del poema babilonio. Sobre todo, el monoteísmo del poema bíblico trasciende sobre las concepciones politeístas mesopotámicas.

También a orillas del Nilo y a principios del segundo milenio a.C. los poetas y sabios se planteaban el problema del sufrimiento en sus más profundas dimensiones. Hacia mediados del siglo XVIII a.C. fue compuesto el Diálogo del desesperado con su alma. Es la explosión escéptica del que no encuentra sentido a su vida:

"Los compañeros son malignos; los amigos diarios, desprovistos de afección; los corazones son envidiosos; cada cual atrae hacia sí los bienes del prójimo. El hombre valiente está perdido; el arrogante encuentra acceso por todas partes. El bien es descuidado. Se entrega al pillaje; cada cual roba a su prójimo. El picaro es el hombre de confianza; el hermano, con el que se vivía, se ha cambiado en enemigo. No hay justos; el país está entregado a los malhechores... Estoy colmado de miseria, en la ausencia de todo confidente. La justicia que domina el país es infinita... La muerte está ante mí..."84

De la lectura de este bello fragmento se desprende que no hay concomitancias literarias apreciables entre éste y el drama de Job. Únicamente algunos capítulos, en los que se reflejan los sentimientos de depresión del varón de Hus, encuentran algún parecido — en cuanto al tema y situación psicológica — con los del Diálogo del desesperado egipcio 85.

En el poema titulado Quejas del campesino se describe la miseria de las gentes humildes86; y en el Canto del harpista se describe escépticamente la vida de los difuntos:

"Nadie viene de allí abajo (la región de los muertos) a decirnos cómo están, a comunicarnos lo que necesitan, ni a calmar nuestros corazones. Hasta que vayamos a donde se han ido, alegra tu corazón para que te olvides de que algún día serás dichoso." 87

Otro harpista, en cambio, del siglo XIV a.C. proclama la felicidad de los difuntos:

"Este país no tiene enemigo; nuestros parientes, desde el origen, están en reposo... La duración de lo que se hace sobre la tierra es el momento de un sueño, pero se declara 'bienvenido y salvo' al que llega al Oeste (región de los bienaventurados)." 88

No se puede establecer dependencia literaria del libro de Job respecto de estos poemas egipcios; las semejanzas son fortuitas, y se explican por la similitud del tema. Tampoco hay relación directa entre la "confesión negativa" del Libro de los muertos y las protestas de inocencia de Job 89.

El libro de Job y la literatura trágica griega.

En los tiempos áureos de la literatura helénica surgió el género literario de la tragedia, que originariamente empalma con la celebración de los "misterios." Simplicísima al principio en su escenificación, termina por multiplicar los actores. En ella se plantea el problema del sufrimiento humano con toda crudeza, sin dar una solución de ultratumba, ya que, en la concepción primitiva del hades — reflejada en los escritos homéricos —, el difunto lleva una vida sombría y triste, que no se parece en nada a la luminosa de la tierra. Aquiles declara a Ulises que prefiere ser pastor entre vivos que rey entre muertos 90. En este sentido, la perspectiva es similar a la del sheol hebreo — región de los muertos —, en la que el difunto lleva una vida lánguida, desprovista de toda alegría, aunque sin sufrimientos físicos; y sólo bajo este aspecto es preferible a la del viviente que sufre sin esperanza de rehabilitación. Es el caso del desventurado Job, que en algunos momentos desea ir a la región tenebrosa para verse libre de los sufrimientos presentes 91.

En el Prometeo encadenado, de Esquilo, encontramos expresiones desesperadas similares a las del desventurado varón de Hus:

"¡Ojalá me hubiera precipitado (Zeus) en lo profundo de la tierra, más abajo que el hades, el acogedor de los muertos, en el impenetrable Tártaro, sujetándome sin piedad con indestructibles cadenas, para que ningún dios ni ningún otro ser pudiera gozar de mis males; mientras que ahora, desdichado de mí, juguete de los vientos, estoy sufriendo para regocijo de mis enemigos!" 92

El desventurado héroe responde al coro de las Oceánidas, que le aconseja confesar su error:

"Es fácil al que no tiene el pie sumergido en plena miseria aconsejar y reprender al desgraciado." 93

Y el Océano — como los amigos de Job — aconseja a Prometeo:

"Conócete a ti mismo y, sometiéndote a los hados, cambia tu conducta... Si continúas lanzando, como hasta ahora, palabras duras e insultantes, pudiera que llegaran a oídos de Zeus... Deja tu cólera, ¡oh desgraciado! y procura librarte de tus miserias... Si te ves en este estado, es por culpa de tu lenguaje altanero. Y, a pesar de todo, no has aprendido aún a ser humilde, no sabes ceder a los males, y a tus sufrimientos presentes quieres unir otros nuevos... No olvides que se trata de un soberano duro y que a nadie ha de dar cuenta de sus obras... Sosiega tu ánimo y no dejes llevarte de la violencia y a proferir palabras ofensivas... La lengua imprudente se atrae los castigos..." 94

A pesar de ciertas semejanzas ideológicas y aun de expresión, sin embargo, la perspectiva teológica del autor del drama de Job es totalmente diferente a la del autor de la tragedia griega, pues en ésta Prometeo es inmortal, y Zeus, que le castiga, es injusto y de "corazón inflexible" 95, mientras que los amigos de Job mantienen siempre por encima de todo la justicia divina.

Como el desventurado Job, el rey Darío declara en Los Persas:

"No es fácil abandonar el infierno... Entre los muertos, la riqueza no sirve de nada." 96

En las tragedias de Sófocles encontramos también expresiones similares a las de los protagonistas del drama de Job, si bien la perspectiva teológica es totalmente diferente. En Edipo Rey, el coro saluda al infortunado protagonista, desconocedor de la falta que se le imputa:

"¿Qué locura, infortunado, ha caído sobre ti? ¿Qué divinidad ha colmado tu fatal destino, acumulándote males que sobrepasan al humano dolor?" 97

Hércules, condenado a vergonzoso suplicio, clama a su hijo:

" ¡Mirad, mirad todos este cuerpo miserable, contemplad mi sufrimiento y el estado lamentable en que me hallo! ¡Desventurado de mí! Un nuevo espasmo desgarrador acaba de quemarme, me ha abrasado los costados; no quiere dejarme un momento de descanso este horrible mal que me devora. ¡Rey Hades, recíbeme! ¡Oh rayo de Zeus, hiéreme! Me roe de nuevo el mal, se recrudece, me abrasa." 98

Los trágicos griegos destacan el placer sádico de los dioses en el sufrimiento de los hombres, de cuya felicidad están celosos. Esta idea no tiene cabida en la literatura bíblica, y, por consiguiente, en el drama de Job. El Dios bíblico es esencialmente justo, y, por tanto, no puede complacerse en el mal; pero sus designios son misteriosos e inaccesibles a la inteligencia humana. Sólo bajo este aspecto puede establecerse algún paralelo con la literatura helénica.

Platón arremete contra los poetas, porque con sus mitologías exaltan las injusticias y pasiones inconfesables de los dioses." En el diálogo con Sócrates, Glauco describe al justo y al pecador: el primero es abofeteado, torturado, encadenado y, finalmente, empalado, mientras que el segundo prospera en su vida privada y pública 100. Esta es una experiencia de todos los tiempos, ya que la virtud no es reconocida y premiada en esta vida. Las declaraciones de Job en este sentido encuentran paralelo en la literatura universal, sin que ello implique dependencia literaria. Para Platón, la felicidad estaba en el conocimiento de la idea de bien, y, por tanto, en el más allá sólo podrían ser felices los que tuvieran la fuerza dialéctica para captar el Bien como ideal. En la perspectiva bíblica, Dios es principalmente una realidad que llama a todos, pues es el origen de todo; pero hasta el siglo II a.C. no se llegó a la noción de vida feliz en el seno de la divinidad, lo que es la clave para resolver el enigma del mal en esta vida. El autor del libro de Job destaca sólo el misterio de los designios divinos: el Dios justo a veces permite que los justos sufran, sin darles razón de su modo de obrar.

Canonicidad del libro.

Los apóstoles utilizan este libro como escritura inspirada 101, y comúnmente fue aceptado por la Iglesia cristiana, como lo fue por la comunidad judía 102. Únicamente Teodoro de Mopsuestia negó en el siglo VI su carácter inspirado, y, por ello, su opinión fue condenada en el concilio Constantinopolitano II (año 553) 103. Los Santos Padres admiten comúnmente su carácter inspirado 104. No obstante, al leer el libro hay que tener en cuenta su género literario dialogado: muchas de las afirmaciones de los protagonistas no implican que sean aceptadas por el hagiógrafo, ya que expresan puntos de vista especiales que no se ajustan a la ortodoxia judía. Así, Job dice palabras indiscretas 105, y sus amigos son amonestados por Dios por "no haber hablado rectamente" de El106. Las diversas opiniones, pues, son transcritas para resaltar después la solución del hagiógrafo sobre el problema del sufrimiento de Job.

1 Cf. Dt 11:133. — 2 Gen 12:2; Ex 20:12; Dt 7:13; 8:6-18; 0.27-30. — 3 Cf. Saba.is. — 1 En Ez 14:14 se dice de Judá: "Aunque en ella hubieran estado Noé, Daniel y Job, ellos por su justicia hubieran salvado su vida." Y en el v.20: "Aunque en medio de ella estuvieran Noé, Daniel y Job, por mi vida, dice Yahvé, no se salvarían un hijo ni una hija; por su propia justicia escaparían ellos, y salvarían la propia vida." — 2 Cf. Sant 5:11. Sobre el problema de la historicidad del relato del libro de Job véase A. Beel, De histórica existentia personae lob: "Coll. Brugenses," 33 (1933) 321-326; id.: "L'Ami du Glergé," 53 (1936) 131-133; N. Peters, Das Buch Job (Münster 1928) 14-16. — 3 Job 1:5-12. — 4 Job 1:13-19- — 5 Job 3:1-31:403. — 6 Job 38:1-42:9- — 7 Job 42:10-17. — 8 Job 1:1-2:13 y 42:10-17. — 9 Job 3:1-37:24. — 10 Job 38:1-42:9. — 11 Job 1:1-2:13 y 42:10-17. — 12 Job 38:1-42:9 — 13 Job 31:40b-37:24. — 14 Job 3:1-31:403. — 15 Job 3:1-31:403. — 16 Job 32:40b-37:24- — 17 Job 38:1-42:9- — 18 Cf. Job 24:2-11 y Ex 22:21-26; Lev 19:9; 25:23; Dt 19:14; 24:10-22. — 19 Cf. Baba Bathra I4b. — 20 San Gregorio M., Moralia, Praeph. i: PL 75:515-517. — 21 Así opinan, Fr. Delitzsch, J. Knabenbauer, Cornely-Hagen; San J. Crisóstomo: PG 56:362. — 22 Cf. Peters, Das Buch Job (Münster 42-46). — 23 J. Steinmann, Le lime de Job (París 1955) 21-22. — 24 Ρ.- Dhorme, Le livre de Job (París 1926) p.lxxxix-xc. — 25 Cf. Job 5:8-18. — 26 Cf. Job 9:6 e Is 13:13; Job 9:8 y Am 4:13; Job 9:9 y Am 5:8; Job 12:13 e Is 11:2; Job 12:21.24 Y Sal 107:40; Job 11:7-9 Y Sal 139:7-12; Job 25:1-6; 26:5-14 Y Sal 26:55; 104:25. — 27 Cf. Job 5:9; 9:10; 37:5; 12:13; 23:8-9. — 28 Cf. com. a Job 3:8; 7:12; 9:13; 26:12; 10:9; 28:31-32. — 29 Cf. Job 1:6; 28:7. — 30 Cf. 5:1; 33:23-24. — 31 Cf. 4:17-19; 5:2; 15:14-16; 25:4-6. — 32 Cf. 1:6s; Jue 9:23; Zac 3:1-2. — 33 Cf. 1:73; Par 21:1. — 34 Cf. 3:4-5.20. — 35 10:8-12. — 36 Cf. 3:1s. — 37 Cf. 3:11-12; 6:8-9; 10:18-19. — 38 Cf. 14:7-12.18-22. — 39 Cf. 5:18; 22:18. — 40 1:21. — 41 Cf. 7:12.17-20; 10:3-7.13-15; 13:25-27. — 42 Cf. 4:17-19; 15:14-16. — 43 Cf. 25:4-6. — 44 Cf. 9:14-16; 10:13-15; 17:23. — 45 Cf. 31:6. — 46 Cf. 9:14-16.30 — 47 Cf. 19:25-27. — 48 Cf. 1:1.8; 2:3. — 49 Cf. 28:28. — 50 Cf. 1:1.8; 2:3; 28:28. — 51 Cf. 8:5-7; 11:13-15; 27:8-10. — 52 Cf. 8:13; 21:14-16. — 53 Cf. 1:22; 2:10; 8:22; 10:3; 16:11. — 54 Cf. 24:14- — 55 Cf. 24:15- — 56 Cf. 24:14. — 57 Cf. 31:13-15. — 58 Cf. 31:26-28. — 59 Cf. Jer 8:1-2; Is 45:8; Dt 4:19. — 60 Cf. Ex 20:4-7; 23:20-33; 34:6-7; Lev 26:35; Dt 5:9-10; 28-33. — 61 M. J. Lagrange, Les livres des Juges p.xxv. — 62 Cf. Jer 31:29-30; Ez 18:2. — 63 Cf. 21:19-20. — 64 Cf. 5:7-8. — 65 Cf. 29:26. — 66 Cf. 31:7-13.23-24. — 67 Cf. 22:21; 5:18-26. — 68 Cf. 19:25-27. — 69 Cf. 19:6-8. — 70 Cf. Sab 3:18. — 71 P. Dhorme, Le lime de Job (París 1926) cxxn. — 72 Cf. Is 42:1-4; 49:1-6; 50:4-5; 52:13-53:12. Véanse expresiones paralelas en Job 22, 12-14 e Is 40:26-27; Job 14:2 e Is 40:6-8; Job 30:21 e Is 63:10. — 73 Cf. Job 6:15 y Jer 15:18; Job 9:19 y Jer 49:19; Job 19:24 y Jer 17:1. — 74 Hab 1:13. — 75 Cf. Sal 73.ISS. — 76 Cf. Job 21:27-28. — 77 Cf/ Job 18:5-6 y Prov 13:9; 24:20; Job 5:17 y Prov 3:11-12; Job 15:7 y Prov 8:25. — 78 Traducción de Pfeiffer en Anden Near East Oriental Texts (p.434-437), donde se encuentra el texto completo. Parcialmente puede leerse en P. Dhorme, Choix des textes reí. assyro-babiloniens (París 1907) p.372-379- — 79 Cf. Driver-Gray, A critical and exegetical commentary on the book of Job (Edimburgo 1921) p.XXXI-XXXII; H. Duesberg, Les Scribes Inspires... (París 1939) p.72-74; J. Stein-Man, Le livre de Job (París 1954) p.37s. — 80 Cf. P. Dhorme, o.c., p.lxxxv; cf. RB (1952) p.239-250; Driver-Gray, O.C., P.Xxxni. — 81 Véase la versión de R. H. Pfeiffer en Anclent Near East Oriental Tvxts p.438-440. Asimismo véase el estudio y traducción de P. Dhorrne en RB (1923) is. — 82 Dhorme, en su artículo Ecclésiaste ou Job de RB (1923) iss, estudia los posibles puntos de concomitancia entre el poema babilónico y el drama de Job. Así encuentra parecido de Job 22:15-16 con la estrofa 6 del poema babilónico; lo mismo Job 12 y estr.7 del Diálogo; Job 22:6 y Diálogo 8; Job 21 y Diálogo 24; Job 19:21 y Diálogo 27. — 83 Dhorme, Livre de Job p.LXXxvn. — 84 Véase la traducción de J. A. Wilson en Ancient Near East Oriental Texts ρ.485; 407; Υ P. Gilbert, La Poιsie égyptienne (Bruselas 1943) P-87-89. — 85 Véanse las posibles semejanzas en P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la littérature sapientiale d'hrael (Neuchátel 1929) p.75· — 86 Véase el poema en G. Lefébvre, Romans et Contes égyptiens de l'époque pharaonique (París 1949) P.41-69· — 87 Véase P. Gilbert, o.c., p.61. — 88 Véase el texto en P. Gilbert, o.c., p.66. — 89 Cf. Job 6:2; 31:6. — 90 Odisea XI 488-491. — 91 Cf. Job 3:13-19- — 92 Ν.152-158. — 93 V.263-264. — 94 V.315-32S. — 95 V.33-34. — 96 V.842. — 97 V.1297S. — 98 Traquinias v. 1079-84. — 99 Repϊblica 39id. — 100 Ibid., 361b-362c. — 101 Cf. Sant 5:11; Cor 3:19 (Job 5:13). — 102 Cf. Baba Bat. I4b. — 103 Véase PG 66:6975; Mansi, 9:223-5; cf. RB 38 (1929) 389-393-554· — 104 Cf. Melitón De Sardes, en Euseb., Hisí. Eccl 4:26:14: PG 20:397; San Atanasio, Ep. fest. 39: PG 26:1177.1437; San Cirilo Jerosolim., Catech. 4:35: PG 33:500; San Gregorio Nacianceno, Carm. theol. 1.12:15: PG 37:473; San Jerónimo, Pro! gal.: PL 28, 553 (599). — 105 Cf. Job 39.34Í 38:2. — 106 Job 42:7.

 

1. Job, Varón Recto y Justo, Probado por la Adversidad.

La historia del justo Job, probado por tantas adversidades, resulta inverosímil, y por eso el autor, para hacer frente a posibles objeciones, procura situarla en un lugar lejano, fuera del control fácil de sus lectores — allá hacia el misterioso "oriente" —, lo que, por otra parte, contribuía a rodear de misterio al personaje protagonista, por aquello de Tácito: "maior e longinquo reverenda," y también para presentar a los exclusivistas judíos de su tiempo un dechado de virtud fuera de la órbita israelita. El libro de Job es revolucionario en su tesis y en sus apreciaciones, y ello se refleja en detalles como este de presentar al justo por excelencia desconectado de la tradición judaica. La doctrina del "universalismo" y las preocupaciones por los problemas personales, desconectados de la vinculación nacional hebraica, van tomando relieve en las especulaciones "sapienciales." Los problemas humanos sustituyen a los clasistas y nacionales a medida que Israel se abre al contacto con otros pueblos.

Situación próspera y feliz de Job (1-5).

1 Había en tierra de Hus un varón llamado Job, hombre íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal. Naciéronle siete hijos y tres hijas; 2y era su hacienda de siete mil ovejas, tres mil camellos, quinientas yuntas de bueyes, quinientas asnas, y siervos en gran número, siendo grande aquel varón entre todos los orientales. 3Acostumbraban sus hijos a tener banquetes en sus casas, cada uno en su día, invitando a sus tres hermanas a comer y beber con ellos. 4 Cuando se completaba el ciclo de los días de convite, los convocaba para purificarlos; y levantándose de madrugada, ofrecía por ellos holocaustos, según el número de todos ellos, pues decía Job: 5 "No sea que hayan pecado mis hijos y hayan maldecido a Dios en su corazón." Así hacía Job siempre.

Para establecer un contraste vivo entre la situación actual de prosperidad de Job y su familia con su próxima desventura, el autor sagrado carga la paleta, presentando a su protagonista como uno de los más ricos entre todos los orientales. Esto parecía responder a la bendición divina, que correspondía a su conducta intachable de hombre íntegro y recto, conforme a la tesis tradicional de la ecuación entre virtud y prosperidad material. Precisamente la nueva tesis del libro es que esta convicción comúnmente aceptada está contra la experiencia cotidiana, ya que Dios permite que muchas veces los más justos y ejemplares sufran las mayores calamidades, mientras que los impíos prosperan insolentemente en sus negocios, disfrutando de buena salud, de larga vida y de muchas riquezas. Ello prueba que no hay conexión necesaria entre la prosperidad y la virtud ni entre la desgracia y la impiedad.

La narración empieza dando el nombre del protagonista y su lugar de origen fuera de los límites de la Tierra Santa. El nombre Job (en heb. 'iyób) encuentra su paralelo en el de Aiab, rey de Pella (TransJordania) de los textos de Tell Amarna l, y es de tipo semita occidental2. En Ez 14:14.20 aparece el justo Job, juntamente con Noé y Daniel, como modelos de rectitud que pueden "salvarse por su justicia" 3. Esto indica que en la tradición hebrea existía el recuerdo de un personaje modelo de virtud que podía parangonarse con los otros dos, famosos también por lo mismo. El autor del libro de Job, pues, utiliza el nombre de este justo, que flotaba en el ambiente tradicional, para presentarlo como protagonista del drama teológico que va a desplegar ante sus lectores.

Dechado de virtud bajo todos los aspectos, es presentado como íntegro en sus costumbres, recto en su proceder y apartado del mal, como consecuencia de vivir bajo el temor de Dios. Su patria, Hus, se halla enclavada en territorio de los "hijos de Oriente," designación que en labios de un israelita cisjordano designa TransJordania o la zona esteparia poblada de nómadas al este del Jordán o del mar Muerto. En otros textos bíblicos se coloca esta región de Hus en la zona de Edom 4, la región de Seir de las cartas del Tell Amarna, es decir, la franja montañosa semiesteparia que se halla al este del Araba o depresión que se extiende del sur del mar Muerto al golfo de Elán5.

En recompensa a su virtud, Dios había otorgado al justo Job siete hijos y tres hijas. El número de hijos es el ideal de perfección, siete. Las hijas son menos, pues si hubiesen sido muchas, sería ello una señal de castigo de parte de Dios, según la mentalidad oriental. En 42:13 se dice que Dios le devolvió doblado el número de hijos, mientras de las hijas sólo le volvió a dar tres. La fecundidad familiar era una señal manifiesta de bendición divina en la tradición israelita6. A Job, pues, no le faltaba nada de lo que podía contribuir a su felicidad.

La hacienda del jeque oriental es fabulosa: 7.000 ovejas, 3.000 camellos, 500 puntas de bueyes, 500 asnas y sierros sin número. Las cifras son hiperbólicas para resaltar la opulencia del que había sido bendecido por la Providencia en consonancia con su virtud intachable y fuera del común. Es el cumplimiento de la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y la abundancia de bienes temporales. La historia posterior del justo Job será el mentís sangriento a esta convicción comúnmente admitida en la sociedad israelita. El autor, pues, va preparando la dramatización de los hechos para crear crudos contrastes en un convencionalismo dialéctico que se continúa a través de la distribución literaria de toda la narración. Todos sus hijos y sus bienes los perderá el jeque intachable en un solo día, para impresionar más al lector tradicionalista.

La virtud de Job llegaba hasta preocuparse de las posibles faltas de sus hijos, que durante toda la semana se entregaban por turno a convites familiares, a los que asistían también sus hijas como invitadas. Cada hijo tenía su casa, mientras que las hijas vivían con el padre. Job no era sólo padre de familia, sino también — conforme al régimen patriarcal — era sacerdote, y, como tal, ofrecía diariamente sacrificios, holocaustos, a Dios en expiación de las posibles faltas de sus hijos. Estos, al amor del vino, es fácil que se olvidaran de los preceptos divinos, y por eso Job — en calidad de padre y sacerdote — les convoca para purificarlos (lit. en heb. "santificarlos"), es decir, someterlos a las purificaciones rituales para hacerlos entrar en relaciones normales con Dios7. No cabía más perfección en la conducta. El hagiógrafo destaca estos detalles para mostrar que las calamidades que le han de sobrevenir no las merecía bajo ningún concepto, ya que hasta en los más nimios detalles procuraba amolelarse a las exigencias de la santidad divina.

Consejo en la corte celestial (6-12).

6 Sucedió un día que los hijos de Dios fueron a presentarse ante Yahvé, y vino también entre ellos Satán. 7 Y dijo Yahvé a Satán: "¿De dónde vienes?" Respondió Satán: "De dar una vuelta por la tierra y pasearme por ella." 8 Y dijo Yahvé a Satán: "¿Has reparado en mi siervo Job, pues no lo hay como él en la tierra, varón íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal?" 9 Pero respondió Satán a Yahvé diciendo: "¿Acaso teme Job a Dios en balde?" 10 ¿No le has rodeado de un vallado protector a él, a su casa y a todo cuanto tiene? Has bendecido el trabajo de sus manos, y sus ganados se esparcen por el país, 11Pero extiende tu mano y tócale en lo suyo, (veremos) si no te maldice en tu rostro. 12 Entonces dijo Yahvé a Satán: "Mira, todo cuanto tiene lo dejo en tu mano, pero a él no le toques." Y salió Satán de la presencia de Yahvé.

La preparación escénica continúa acentuándose, si bien sobrepasando las lindes de la verosimilitud. Una vez descrita la prosperidad desbordante del gran jeque oriental — confirmación de la tesis tradicional sobre la retribución de la virtud excepcional en esta vida —, el hagiógrafo finge un coloquio en la corte celestial al que asisten los hijos de Dios o ángeles — escolta de honor del Soberano del universo — y un misterioso personaje llamado Satán, que significa "enemigo," y que por el contexto se deduce que es como el fiscal que tiene Dios para probar la virtud de los suyos. En Re 22:19-22, el profeta Miqueas de Yemla presenta a Yahvé rodeado del ejército celestial, interrogando a sus ángeles sobre quién será el encargado de ir a inducir a Acab para que ataque a Ramot de Galaad. La escena es muy similar, pues aparece un "espíritu de mentira" que se ofrece para engañar al rey impío: "He visto a Yahvé sentado sobre su trono y rodeado de todo el ejército de los cielos, que estaba a su derecha y a su izquierda; y Yahvé decía: ¿Quién inducirá a Acab para que suba a Ramot de Galaad y perezca allí? Unos respondieron de un modo, y otros de otro; pero vino un espíritu a presentarse ante Yahvé y dijo: Yo le induciré. ¿Cómo? preguntó Yahvé. Y él respondió: Yo iré y seré espíritu de mentira en la boca de todos los profetas. Yahvé le dijo: Sí; tú lo inducirás, y saldrás con ello. Ve, pues, y haz así." En ambos textos se trata de escenificaciones literarias que no han de tomarse al pie de la letra. En Zac 3:1-2 aparece Satán junto al ángel de Yahvé, dispuesto a acusar al sumo sacerdote Josué, que está en trance de ser purificado de sus pecados para inaugurar el sacerdocio digno en el templo reconstruido en Jerusalén.

En el texto que comentamos, Satán no es todavía abiertamente el "espíritu del mal," enemigo del reino de Dios, el "diablo," que trajo la muerte y el pecado al mundo 8. Aquí es el "adversario" jurídico, el "acusador" que tiene por finalidad aquilatar la virtud de los servidores de Dios, enviando calamidades para que renieguen de El. Este carácter de "adversario" de los derechos divinos se acentuará en la tradición israelita, terminando por ser el enemigo declarado de los intereses de Dios, el instigador al mal 9. Los hijos de Dios, al contrario, parecen ser seres angélicos que tienen por finalidad glorificar y acompañar a Dios, colaborando con El en el gobierno del mundo. En 38:7 aparecen en paralelo con las "estrellas de la mañana." Según Sal 89:7, habitan en los cielos y constituyen el "ejército celeste" 10. Así, pues, se concibe a Dios como un rey oriental rodeado de una esplendorosa escolta de honor. Los LXX y el Targum traducen el término "hijos de Dios" por ángeles 11. Satán, en cambio, en el contexto es el instrumento de Dios para probar y enviar castigos a los hombres. Esta concepción teológica tiene su razón de ser en el deseo de salvaguardar la trascendencia divina, pues el Ser bueno por excelencia no debía tener contacto directo con los males que sufren los hombres, y así se crea un intermediario encargado de enviar calamidades a la humanidad para probarla.

La escenificación adquiere su punto álgido en el diálogo antropomórfico de Dios con Satán. Al llegar éste a la tertulia celeste, Dios le pregunta por sus andanzas sospechosas, ya que tiene por misión molestar a los demás. La respuesta de Satán está en conformidad con su misión exploratoria: ha dado una vuelta por la tierra y no ha notado nada especial; por eso, al dar cuenta a Dios — según costumbre — del cumplimiento de su misión específica, declara que no tiene nada especial que comunicar: ¡Sin novedad por el mundo! En Zac 1:11 se presenta a cuatro caballeros — instrumentos de la Providencia, que van de inspectores por los cuatro ángulos del globo — declarando a Dios que no hay novedad por el mundo, pues todo está en paz. Los hagiógrafos, como orientales, tienen preferencia por estas escenificaciones teológicas a base de diálogos entre múltiples personajes. Es un artificio literario para mantener en suspenso la atención del lector, que tiene también propensión a lo concreto y colorístico.

Dios se extraña de que Satán no haya reparado en su paseo explorador por la tierra en su siervo Job, dechado de virtud, del que se sentía justamente orgulloso: no lo hay como él en la tierra (v.8). Las alabanzas divinas coinciden literalmente con las del narrador: varón íntegro y recto, temeroso de Dios y apartado del mal. Irónicamente responde Satán, diciendo que esa virtud de su protegido Job es sospechosa, ya que le ha bendecido desmesuradamente, otorgándole riquezas de toda índole 12. Buena cuenta le tiene a Job ser temeroso de Dios, ya que es el precio de su rica hacienda. Con ello da a entender que Dios es un tanto ingenuo al sentirse orgulloso de la virtud de su protegido. Que cambien las cosas, y la experiencia dirá que Job no podrá soportar el infortunio, y entonces se desmoronará el edificio artificial de su virtud; terminará por maldecir el rostro del mismo Dios, ya que le ha retirado su protección (v.11). "Satán es escéptico sobre la virtud humana. Es un filósofo que no cree en la moral sin obligación y sanción." 13 Job no teme de balde (v.10), pues sabe que su integridad religiosa es la condición para prosperar.

La respuesta de Satán era una petición implícita para poder probar la virtud del honorable jeque oriental. Si le permitiera Dios quitarle el vallado protector de su hacienda..., entonces sería el momento de probar los quilates de su virtud, que hasta ahora tiene poco de desinteresada. Dios accede a esta insinuación, permitiéndole que le toque en lo suyo (su hacienda), pero no metiéndose con su persona (v.12). Tiene, pues, poder para quitarle sus bienes, aunque por ahora no debe atentar contra su salud y persona.

La primera prueba de Job: la pérdida de sus bienes e hijos (13-19).

13 Y sucedió un día en que estaban sus hijos y sus hijas comiendo y bebiendo vino en casa de su hermano primogénito, 14 que llegó un mensajero a Job y le dijo: "Estaban arando lo bueyes y pacían cerca de ellos las asnas, 15 y se echaron sobre ellos los sábeos y los tomaron hiriendo a los siervos a filo de la espada. Yo solo he podido escapar para darte la noticia." 16 Todavía estaba éste hablando, cuando llegó otro, que dijo: "Ha caído del cielo fuego de Dios, que abrasó a las ovejas y a los mozos, consumiéndolos. Sólo he escapado yo para darte la noticia." 17 Todavía estaba éste hablando, cuando vino otro, que dijo: "Los caldeos, divididos en tres tropeles, han dado sobre los camellos, apoderándose de ellos, y a los siervos los hirieron a filo de la espada. Yo solo he podido escapar para traerte la noticia." 18 Mientras hablaba éste todavía, llegó otro, que dijo: "Estaban tus hijos y tus hijas comiendo y bebiendo vino en la casa de su hermano, el primogénito, 19 y vino del otro lado del desierto un torbellino y conmovió las cuatro esquinas de la casa, que cayó sobre los jóvenes, y han muerto. Yo solo he escapado para darte la noticia."

Una vez conseguido por Satán el permiso para probar a Job, no tardó en sentirse su siniestra actuación, pues al punto las mayores desgracias se abatieron sobre la familia del virtuoso jeque oriental: en un solo día perdió toda su hacienda y, sobre todo, lo que más quería, sus propios hijos. No cabía mayor tragedia. Los hechos se suceden con celeridad inverosímil y coniforme a un clisé literario estereotipado según el convencionalismo estructural del libro. Todo se desarrolla como en una pieza de teatro: las calamidades se suceden según el orden de gravedad, y sólo queda uno para contarlo. Primero sobreviene una inesperada razzia de los nómadas — los sábeos o moradores de la región de Sabá, cerca de Medina, al sur de la tierra de Hus, lindando con la Arabia meridional14 —, los cuales se apoderan del ganado mayor, matando a los siervos encargados de ellos. Sólo uno se salvó de la carnicería para transmitir la noticia del desastre. Cuando aún no ha terminado de hablar éste, sobreviene otro con la triste nueva de que en una tormenta ha perecido todo el ganado menor. También ahora se salva un criado para dar la noticia al amo. Apenas ha terminado de comunicar la nueva calamidad, cuando llega otro criado con otra infausta comunicación: los caldeos — los nómadas llamados kaldim de los textos cuneiformes, que se movían desde el golfo Pérsico por el desierto hasta los límites de Arabia 15, y que, por tanto, para los moradores de Hus procedían del este, mientras que los sábeos venían del sur — se han apoderado16 de los camellos, matando a los sierros encargados de guardarlos. Sólo uno se salvó para contarlo al dueño. Por fin, llega la más terrible noticia cuando aún éste tenía la palabra en la boca: un torbellino — el terrible simún del desierto — ha derribado la casa de su primogénito, en que estaban todos sus hijos de fiesta según el turno convenido, y les ha causado la muerte. Todas sus esperanzas familiares se han venido abajo después de haber perdido todos los bienes. Su situación es desesperada; la mano de Dios le ha tocado de modo inexplicable, pues no tiene conciencia de culpabilidad; sin embargo, su reacción está a la altura de su virtud reconocida.

Fidelidad de Job (20-22).

20 Levantóse entonces Job, rasgó sus vestiduras, rasuró su cabeza y, echándose en tierra, adoró, 21 diciendo: "Desnudo salí del vientre de mi madre y desnudo tornaré allá. Yahvé lo dio, Yahvé lo ha quitado. ¡Bendito sea el nombre de Yahvé! 22 fui todo esto no pecó Job ni atribuyó a Dios insipiencia.

Lejos de dejarse llevar de la rabiosa desesperación, el primer acto del probado justo fue reconocer el dedo de la Providencia en todo, haciendo actos externos de duelo por la pérdida de los seres queridos. Conforme a las prácticas usuales de duelo, se rasgó las vestiduras (el manto, signo de honor, que llevaba sobre la túnica) l6 y rasuró su cabeza 17, prosternándose en tierra en signo de humillación y de adoración y acatamiento de los designios secretos de Dios respecto de su vida.

La resignación de Job es total y perfecta: ninguna protesta, sino aceptación total de la voluntad divina: Desnudo salí del vientre de mi madre... La frase juega con la doble maternidad, la que le dio la vida, y la tierra, que recibirá su cuerpo, también desnudo. Las sombras del seol estaban desnudas en la región de los muertos 18. La muerte es como un nacimiento al revés, ya que el difunto, aunque sobrevivía en la región subterránea del Seol, sin embargo, desprovisto de todo vigor, en un estado como de ectoplasma, llevaba una existencia que no merece el nombre de vida 19.

Job tiene conciencia de que ha venido a este mundo desprovisto de todo bien, y se resigna a volver a la tierra sin el acompañamiento de sus riquezas. Ni siquiera tendrá la satisfacción de unas honras fúnebres fastuosas, como era de esperar de su condición social. En realidad, nada tenía suyo, pues todo lo había recibido del Dios que bendecía su trabajo: Yahvé lo dio, Yahvé lo ha quitado. Esta frase, de profundo sentido religioso, tiene su aire de fatalismo oriental, de resignación ante lo irremediable. Es inútil, pues, toda protesta. Siguiendo sus hábitos de acendrada virtud, prorrumpe en una solemne bendición del nombre de Yahvé. La expresión tiene un sabor litúrgico, y aparece en Sal 113:2, resultando extraña en labios del jeque oriental, que, por no ser judío, no conocía el nombre de Yahvé; pero el autor lo hace deslizar inesperadamente en la narración. El hagiógrafo resalta que Job, en medio de su amargura, no lanzó ninguna queja ni impertinencia contra Dios, que le había enviado tales calamidades. Por ello sobrellevó la prueba sin pecar en lo más mínimo, con lo que queda desmentida la hipótesis de Satán de que su virtud era un puro cálculo de mercader: Job es virtuoso en la prosperidad y en la adversidad; los hechos lo prueban. Ha terminado el primer acto del drama: la virtud ha salido triunfante de la prueba; pero la experiencia del rectísimo Job muestra que la tesis tradicional de la ecuación entre el pecado y la adversidad es falsa; el hombre puede sufrir calamidades sin ser culpable ante Dios.

1 Véase-,Thureau-Dangin. "Rev. d'Assyriologie" (1922) p.92. — 2 Cf. P. Dhorme, Le livre de Job (París 1926) p.2. — 3 Según no pocos autores, el "Daniel" de Ez 14:14.20 es el "Danel" de los textos de Ras Shamra-Ugarit. Véase J. Steinmann, Le livre de Job (París 1955) p.?9. — 4 Cf. Gen 36:28; Lam 4:21. — 5 Véase Abel, Géographie de la Palestine I p.284. — 6 Cf. Sam 2:5; Rut 4:15. — 7 El TM lee "bendecir" en lugar de maldecir, que pide el contexto; pero es el conocido cambio de palabras para que no aparezca el término "maldecir" junto al nombre divino. Cf. Job 1:11; 2:5.9; Sam 3:13. — 8 Cf. Sab 2:24. — 9 Cf. Par 21:1.10 Re 22:193. — 11 Sobre el sentido de la expresión "hijos de Dios" en Gen 6:1-4 véase Biblia comentada 5 I ρ. 126-128. Tomαs, ante los problemas que plantea la presencia de Satαn en la corte divina, comenta: "Hoc symbolice... et sub aenigmate proponitur, secundum consuetudinemS.Scripturae, quae res spírituales sub figuris rerum corporalium describit." Es un modo de ] decir que se trata de una dramatización literaria sin realidad efectiva. — 12 Cf. Gen 1:22.28; 27:27-28; 49:22-26. — 13 J. Steinmann, o.c., p.84. — 14Cf. RB (1910) p.196. — 15 Cf. ibid, p.525. Estos caldeos eran de raza aramea. — 16 Sobre este rito cf. Job 2:12; Gen 38:34; Jos 7:6; Esd 9:3-5; Est 4:1; Me 14:63. Véase M. J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques p.320s. Tito Livio (I 13) menciona este rito de duelo entre las sabinas. César rasgó su manto al pasar el Rubicón (Suetonio, Div, M. 33). — 17 También el rito de rasurarse la cabeza como señal de duelo es corriente en la antigüedad. Cf. Jer 7:29; Miq 1:16. En los Anales de Sargón (1:204) se dice que Merodac Bala-dán II "se echó en tierra, rasgó sus vestidos y tomó la rasuradura." En la Ilíada (XXIII 45S) se dice que Aquiles juró rasurarse el cabello en señal de duelo por su amigo Patroclo. En los trágicos griegos, Príamo aparecía siempre con la cabeza rasurada por sus muchos duelos. Véase M. J. Lagrange, o.c., p.322; P. Dhorme, o.c., p.n. — 18 Istar, al descender a la región de los muertos, tiene que quitarse su vestido (P. Dhorme, Choix des textes religieux assyro-babyloniens p.326-341). Sobre la "madre tierra" véase M. J. Lagrange, Les mystéres: l'Orphisme (París 1937) P-I38. El hombre está formado del polvo de la tierra; luego ésta es su madre y a ella hemos de volver (Gen 3:19). Cf. Sal 139" 13.15; RB (1920) p.468; Eclo 40:1. Suetonio (Div. luí. 7): "térra quae omnium parens ha-beretur." Virgilio llama a la tierra "omniparens." La frase de Job encuentra paralelo en Ecl 5:14*. "Como desnudo salió del seno de su madre, desnudo se tornará, yéndose como vino, y nada podrá tomar de sus fatigas." Cf. i Tim 6:7. — 19 Véase nuestro artículo La vida de ultratumba según la mentalidad popular de los antiguos hebreos: "Salmanticensis" (1954) I p.343-364.

 

2. Nuevas y Terribles Pruebas de la Virtud de Job.

Aquilatada la virtud del justo Job con las calamidades múltiples narradas — pérdida de toda la hacienda y de los hijos —, no queda sino probarlo de nuevo atacando a su persona, lo que antes había sido prohibido a Satán; la pérdida de la salud sería una nueva prueba a la que no podrá resistir, según los cálculos malignos del "adversario" de la humanidad. El hagiógrafo — siguiendo su escenificación dramática — va a mostrar que tampoco la enfermedad tiene necesariamente por causa el pecado, como comúnmente se creía en la sociedad israelita.

Nuevo consejo en la corte celestial (1-6).

1 Y sucedió que vinieron (otro) día los hijos de Dios a presentarse ante Yahvé, y vino también Satán entre ellos, presentándose ante Yahvé. 2 Y dijo Yahvé a Satán: "¿De dónde vienes?" Respondió Satán a Yahvé: "De dar una vuelta por la tierra y pasearme por ella." 3 Y dijo Yahvé a Satán: "¿Has reparado en mi siervo Job, que no hay como él en la tierra, varón íntegro y justo, temeroso de Dios y apartado del mal, y que aún persevera en su perfección a pesar de que me incitaste contra él para que sin razón lo arruinara?" 4 Respondióle Satán a Yahvé, diciendo "¡Piel por piel! Y todo cuanto el hombre tiene lo dará gustoso por su vida. 5 Si extendieses tu mano y tocaras su hueso y su carne, (veríamos) si no maldeciría tu rostro." 6 Yahvé replicó entonces a Satán: "Ahí lo tienes a tu disposición, pero guarda su vida."

De nuevo una escena en el cielo: Yahvé rodeado de sus ángeles, y entre ellos el fatídico Satán. Como en el fragmento de 1:6-8, también aquí Dios se siente orgulloso de la integridad intachable de Job. Irónicamente pregunta a Satán si ha reparado en la virtud del jeque edomita, la cual ha permanecido intacta aun después de la terrible prueba a que injustamente le ha sometido Satán. La expresión de Yahvé es antropomórfico, ya que le echa en cara a Satán el haberle incitado injustamente contra Job. Los hagiógrafos no distinguían, como nuestros teólogos, entre voluntad positiva y permisiva, y por eso se lo aplican globalrnente a Dios, de quien todo depende y todo proviene en el mundo.

Satán no está todavía convencido del desinterés de la virtud de Job, y dice que lo que le ha ocurrido no tiene importancia en comparación con el valor de la vida: ¡Piel por piel! está dispuesto a dar el hombre por salvarla. La expresión es proverbial, y parece que significa que el hombre estaría dispuesto a entregar su propia piel por salvar su piel o vida, si fuera posible. La frase misma de Satán parece ser una explicación del proverbio: Todo cuanto el hombre tiene (incluso su piel) lo dará gustoso por su vida (v.4)l. Para calibrar la virtud de Job, pues, es necesario poner en peligro su propia vida, que es el don más precioso. Así, Satán insinúa que, si le permitiese tocar el hueso y la carne — enviándole una dura enfermedad —, Job terminaría por desesperarse y aun maldecir a Yahvé. Es la prueba decisiva de su virtud. Sólo entonces quedará probado su desinterés en la vida.

La respuesta de Yahvé es concesiva: se le permite a Satán atentar contra la salud de Job con tal de que no le quite la vida (v.6) 2.

La enfermedad ulcerosa de Job (7-10).

7 Salió Satán de la presencia de Yahvé e hirió a Job con una úlcera maligna desde la planta de los pies hasta la coronilla de la cabeza. 8 Rascábase con un tejón y estaba sentado sobre la ceniza. 9 Díjole entonces su mujer: "¿Aún sigues tú aferrado a tu integridad? ¡Maldice a Dios y muérete!" 10 Pero él le replicó: "Como mujer necia has hablado. Si recibimos de Dios los bienes, ¿por qué no también los males?" En todo esto no pecó Job con sus labios.

Inmediatamente de recibir la permisión para atentar contra la salud de Job, el espíritu maligno de Satán envió una úlcera que afectó a todo el cuerpo del probado edomita. Sin concretar en qué consistía la enfermedad, parece que era una especie de lepra, caracterizada por manifestaciones purulentas, por las que el paciente se hacía impuro desde el punto de vista legal 3. Por ello, Job abandona su morada para instalarse a las afueras del poblado, en el lugar de las inmundicias o residuos, la "mazbala" de las actuales aldeas palestinianas. Es el lugar donde pululan los mendigos para buscar algo comestible entre los residuos. El hagiógrafo contrapone este triste estado al que ha llegado Job a su anterior opulencia para poner más de relieve su virtud; desde la más alta capa social ha caído a la situación de mendigo y leproso, despreciado de todos, cuya compañía no se soporta en la vida social.

Sin embargo, Job permanece resignado a la nueva situación enviada por Dios, sin dar muestras de impaciencia ni desesperación. Esto exacerba a su mujer, que no tenía los quilates de virtud del varón de Hus. Y con toda impudencia le invita a maldecir a Dios, pues ya no le queda nada que esperar sino la muerte, y, por tanto — en su mezquina mentalidad —, nada tiene que agradecerle; al contrario, Dios es el responsable de esta injusta situación. La reacción de Job fue digna de su conducta: su mujer no sabe lo que dice y se muestra como necia, ya que no sabe valorar las diversas situaciones de la vida. El "sabio" descubre los caminos de la Providencia y acepta de ella lo bueno y lo malo. Todo viene de Dios, y si se aceptan los bienes por El enviados, ¿por qué no los males y calamidades? Sin hacer disquisiciones filosóficas sobre el origen del mal, el jeque edomita declara que todo lo que ocurre — por voluntad positiva o por mera permisión — tiene su origen en la omnipotencia divina, que gobierna misteriosamente al mundo.

La respuesta sabia de Job confirmaba su probada virtud; ni siquiera en la enfermedad más cruel desplegó los labios contra su Dios. El hagiógrafo registra enfáticamente el hecho para destacar su tesis de que los males físicos y morales no suceden siempre por la culpabilidad moral del paciente. La posición tradicional, por tanto, debe ser revisada; y de esto se trata en su libro, que no es sino la exposición dramatizada del problema de los misterios de la Providencia en la vida.

Los amigos de Job intentan consolarle (11-13).

11 Tres amigos de Job se enteraron de todas las desgracias que le habían sobrevenido, y se llegaron cada uno de su lugar — Elifaz, de Teman; Bildad, de Suaj, y Sofar, de Naamat —, que se habían convenido juntarse para darle el pésame y consolarle. 12 Ya de lejos alzaron sus ojos, sin reconocerle, y, levantando su voz, empezaron a llorar a voz en grito, al par que rasgahan sus vestiduras y esparcían al aire polvo sobre sus cabezas. 13 Estuvieron con él sentados en tierra siete días y siete noches, y ninguno habló palabra viendo cuan grande era su dolor.

Los tres amigos de Job son edomitas: Elifaz, de Teman, coincide con lo que se dice en Gen 36:11.15 sobre la posteridad de Esaú: Elifaz y su hijo Teman. En los textos bíblicos, Teman es localizada en territorio idumeo4, y era famosa por su "sabiduría"5. Era la Atenas de los semibeduinos orientales. Estaba cerca de Petra, no lejos, pues, del país de Hus, patria de Job6. Bildad es de Suaj, que en Gen 25:2-3 es nombre de un jeque. Se supone que está cerca de la región de Medina, al este de Hedjaz. Sofar es de Naamat, cerca del desierto de Nefud7.

Enterados de las desgracias del amigo Job, deciden hacerle una visita para interesarse por su salud y consolarle. Pero el estado en que le encontraron es tan lamentable, que no le reconocieron. Impresionados terriblemente, hacen los tradicionales ritos de duelo: rasgar las vestiduras y esparcir polvo sobre la cabeza, tirándolo antes hacia el cielo en signo de desaprobación8. Después, en silencio, permanecieron los siete días y siete noches del ritual 9 acompañando al infortunado. Este silencio largo e impresionante sirve para que cada uno reflexione atentamente sobre la situación y las causas del infortunio del amigo; el resultado de esta larga meditación son los discursos que cada uno va a lanzar por turno, respondiendo a las objeciones del propio Job. En su mentalidad todo lo ocurrido es un misterio, pero para ellos es una tesis intocable el supuesto de que las desgracias y enfermedades se deben exclusivamente a pecados cometidos por el paciente. Es el eco de la "sabiduría" tradicional contra la que reaccionará Job, convencido de su inocencia. Cumplidos los duelos rituales, durante los cuales, por respeto al infortunado, ninguno de los tres desplegó los labios, empieza el diálogo en verso entre los diversos protagonistas, y todo conforme a una distribución convencional literaria.

1 Otra interpretación erudita seguida por Calmet y Duhum: la piel es la moneda de cambio entre los beduinos (cf. pecus y pecunia del latín); así aquí se daría a entender que Job había hecho buen negocio al perder todo, conservando la vida; lo daba por bien empleado: entregaba la piel (símbolo del valor de su hacienda) por salvar la piel propia: "Supone que Job ha hecho un trueque con Yahvé, cambiando sus hijos y bienes por su vida." Steinmann, o.c., p.8g, Es el sentido del proverbio español: "Con tal de salvar el pellejo..." — 2 Tomás comenta el fragmento en sentido espiritual: "Non enim totaliter Deua — suram convenientem." El refrán es- — servos suos voluntan Satán exponit, sed secundum men pañol expresa lo mismo: "Dios aprieta, pero no ahoga." — 3 Cf. Lev C.I3-I4; Job 7:51 19:171 38:17·38. — 4 Cf. Jer 49:7; Ez 25:13. — 5 Cf. Abd 8.9; Jer 49:7; Bar 3:22-23. — 6 Véase P. Dhorme, o.c., 19. — 7 Cf. Abel, Géog. I p.278 11.4. — 8 Cf. Act 22:23; Jos 7:6; 2 Sam 13:19; Sam4:12; Ez 27:30; Lam2:10; Riada XVIII 235. — 9 Cf. Lam 2:10; Gen 50:10; Sam 31:13; Eclo 22:12.

 

Primer Ciclo de Discusiones (c.3-14).

3. Lamentos Desgarradores del Inocente Job.

Una vez presentados los personajes y narrada la tragedia, el hagiógrafo aborda el problema de la justificación de los dolores de un inocente. En primer lugar, el poeta concede la palabra al paciente, que ha sabido recibir de un modo tan ejemplar la prueba enviada por Dios. No pocos autores pretenden que la parte poética del libro — los diálogos — no pertenece a la misma mano literaria que los dos capítulos del prólogo y el epílogo (42:7-17). Las razones lingüísticas no prueban diversidad de autor 1. Generalmente se considera la obra poética actual como una refundición de una tradición anterior en prosa: "En esta transcripción el autor de Job ha respetado el aire popular de la narración, adaptando su estilo al de los relatos de la biografía de los patriarcas. Ha conservado la psicología ingenua de los personajes y mantenido el doble aspecto de la decoración, tan pronto campesina y seminómada, tan pronto real y celeste." 2

Es un poema moral con fondo profundamente psicológico, basado en una antigua tradición con alguna proyección histórica. El estilo es incisivo, y las expresiones de Job, radicales y extremosas, encuentran su paralelo en los desahogos psicológicos de Jeremías 3.

Job maldice el día de su nacimiento (1-10).

1 Después de esto abrió Job su boca para maldecir su día, 2 y, tomando la palabra, dijo: 3 Perezca el día en que nací y la noche en que se dijo: "¡Ha sido concebido un varón!" 4 Conviértase ese día en tiniebla, no se cuide Dios de él desde lo alto, no resplandezca sobre él un rayo de luz. 5Apodérese de él oscuridad y sombras de muerte; encobe sobre él negra nube, llénelo de terrores la negrura del día. 6 Hagan presa de aquella noche las tinieblas, no se junte a los días del año ni entre en el cómputo de los meses. 7 Sea noche de tristeza, no haya en ella regocijos. 8 Maldíganla los que saben maldecir el día, los que saben despertar al Leviatán. 9Háganse tinieblas las estrellas de su alborada; que espere luz y no le venga, y no vea los parpadeos de la aurora, 10 por no haberme cerrado las puertas del seno materno y no haber sustraído a mis ojos tanta miseria.

Las exclamaciones del doliente Job rompen ex abrupto el silencio ritual de siete días y siete noches de sus amigos: "Después de siete días y siete noches estalla una especie de rugido infernal de bestia herida. En lugar de gritar sus sufrimientos o de hacer oír sus lamentos de una qina (elegía), Job encuentra en el repertorio literario semítico el género poético más áspero y casi más bárbaro, impregnado aún de la antigua magia: la maldición, que resucita las prácticas de los viejos brujos... Infernal, la maldición — como llamada al seol subterráneo — es lo más horrible que los hebreos podían evocar. Ciertamente que Job no maldice a Dios — con lo que decepciona a Satán —, sino la obra de Dios, la vida, su vida."4

En un arranque poético, el autor juega maravillosamente con las personificaciones del día y la noche, y establece un paralelo antitético entre la luz y las tinieblas, la noche y el día, que sirven de fondo literario a sus vehementes maldiciones. Las expresiones son vigorosas y fuera de serie en la literatura universal.

Job evoca trágicamente el día de su nacimiento, que es el principio de sus desdichas; y enfáticamente declara que hubiera preferido que no hubiera tenido existencia la noche en que se consumó su concepción y el día en que vio la primera luz. Personificando el día y la noche, las considera responsables de sus desventuras, ya que le dieron existencia en el tiempo (ν.3). El nacimiento de un varón siempre fue señalado como suceso memorable y gozoso; sin embargo, en su caso debía haberse celebrado con luto su aparición en la tierra; y, en consecuencia, la claridad del día de su nacimiento debía haber sido sustituida por la negra tiniebla; los rayos de luz debían estar ausentes de ese siniestro día, e incluso la Providencia debiera haberse desentendido de él (v.4). La oscuridad y las sombras de muerte 5 y el eclipse o negrura del día deben suplantar a la luz radiante, de forma que, al carecer de la iluminación, no merezca el nombre de día, y, en consecuencia, no debe ser computado entre los días del año ni formar parte de los meses. Y la noche de su concepción debe ser no lúcida — como es normal en el cielo estrellado oriental —, sino llena de tristeza y opacidad, empalmando así con la oscuridad del día maldito de su nacimiento.

Y, no contento con lanzar sus maldiciones personales contra la noche de su concepción, invita a los que por oficio se dedicaban a maldecir el día, provocando los eclipses, es decir, los magos y brujos, expertos en provocar días nefastos o dichosos. Estos expertos en la magia tienen poder para despertar al Leviatan, monstruo marino que, según la leyenda, provocaba los eclipses solares y lunares tragándose el sol y la luna 6. El poeta, pues, invita a los astrólogos y magos a que hagan uso de sus poderes para hacer surgir al Leviatán — símbolo del desorden y del caos — para que haga desaparecer la noche en que fue concebido y el día en que nació. El hagiógrafo, pues, juega con estas leyendas para expresar poéticamente sus ideas, acomodándose a la mentalidad popular de su tiempo 7.

Volviendo de nuevo al día, Job desea que no aparezca la luz ni sus signos precursores, las estrellas de la alborada (Venus) y los parpadeos de la aurora8, es decir, los primeros rayos luminosos. El día del nacimiento de Job y la noche de su concepción son los responsables de la existencia trágica que le espera, y por eso les reprocha el no haber cerrado las puertas del seno materno, substrayendo así sus ojos de tanta miseria (v.10).

Deseos de reposo con los muertos en el "seol" (11-19)

11 ¿Por qué no morí al salir del seno y no expiré al salir del vientre? 12 ¿Por qué hallé rodillas que me acogieron y pechos que me amamantaron? 13 Pues ahora descansaría tranquilo y dormiría en reposo 14 con los reyes y los magnates de la tierra, que se construyen mausoleos, 15 o con príncipes ricos en oro, que llenan de plata sus moradas. 16 O ni hubiera existido, como aborto secreto o como los niños que no vieron la luz. 17 Allí cesan de perturbar los impíos y descansan los extenuados. 18 Allí están tranquilos los cautivos y no oyen la voz del capataz. 19 Allí son iguales grandes y pequeños, y el esclavo está libre de su amo.

Después de haberse desahogado contra el día del nacimiento y la noche de su concepción, corno responsables de haber dado principio a sus desventuras, Job arremete contra los que le recibieron amorosamente al nacer, brindándole los primeros cuidados de la lactancia (v. 11-12) 9. La muerte hubiera sido lo más deseable, dado su trágico destino, pues al menos habría encontrado el reposo en la región subterránea del Seol; allí podría codearse con los reyes y magnates de la tierra 10. En ella todos son iguales — niños abortivos y reyes opulentos —, y, por tanto, sólo allí se da la ansiada nivelación social. Todos allí encuentran reposo, pues los impíos no pueden ya perturbar a los demás; los cautivos pueden descansar, ya que no oyen la voz del capataz que vigila sus trabajos inhumanos (v.18), y el esclavo encuentra su libertad frente a su odiado amo. Todos en la región de los muertos llevan una existencia más tranquila y deseable que la del desventurado Job. En el Seol, los difuntos estaban libres de toda clase de dolores, aunque llevaban una vida lánguida, de "sombras," sin vigor físico ni alegrías positivas. Pero esta situación era preferible a la trágica del varón de Hus. Por no tener luces sobre la retribución en ultratumba, como se declarará en el libro de la Sabiduría n, el hagiógrafo no coloca en los labios de Job palabras más esperanzadoras. En realidad, la clave para resolver el problema del sufrimiento está en la supervivencia y retribución en ultratumba; pero esta perspectiva sólo aparece en los últimos libros del A.T. (Sabiduría y Macabeos).

¿Por qué dar la vida al desdichado? (20-23).

20 ¿A qué dar la luz al desdichado, dar la vida al amargado de alma, 21 a los que esperan la muerte y no les llega, y la buscan más que exploradores de tesoros; 22 los que saltarían de júbilo y se llenarían de alegría si hallasen un sepulcro; 23 al varón cuya ruta está oculta y a quien cierra Dios (toda salida)?

Con toda crudeza se plantea la razón de la existencia de los que no les espera más que amarguras en esta vida, a los que no les queda otra liberación que la propia muerte. La vida viene de Dios; pero ¿qué sentido tiene para estos desgraciados? ¿Por qué los lanza a la existencia, si no pueden gozar de ella dignamente? Los interrogantes son agudos y desafiadores y plantean al vivo el problema del sufrimiento del hombre. Hay algunos seres a los que parece que Dios persigue, pues les cierra todas las salidas de felicidad (v.23). Las expresiones de Job parecen un eco de los desahogos del atribulado profeta Jeremías:

¡Maldito sea el día en que nací; el día en que mi madre me parió no sea bendito! ¡Maldito el hombre que alegre anunció a mi padre: "Un niño, tienes un hijo varón," llenándolo de gozo. Sea ese hombre como las ciudadas, que asóla Yahvé sin compasión, donde por la mañana se oyen gritos, y al mediodía alaridos. ¿Por qué no me mató en el seno de mi madre, y hubiera sido mi madre mi sepulcro, y yo preñez eterna de sus entrañas? ¿Por qué salí del vientre de mi madre para no ver más que trabajos y dolor y acabar mis días en la afrenta? 12

Las frases del profeta son lacerantes y plantean el mismo interrogante angustioso que el varón atribulado de Hus.

La triste existencia de Job (24-26).

24 Son los suspiros mi comida y se derraman como aguas mis rugidos. 25 Lo que temo, eso me llega; y lo que me atemoriza, eso me coge. 26 No tengo tranquilidad ni descanso; se ha adueñado de mí la turbación.

El espíritu turbado de Job siente venir sobre él todas las desgracias. Es tanto lo que tiene que sufrir, que su vida está amasada en lágrimas; unas calamidades se suceden a otras. Experto en desdichas, cuando presiente que otra le viene encima, ya la tiene a su lado. Sufre no sólo por las aflicciones presentes, sino por las que le esperan y ya ve de antemano (v.25). Por ello no encuentra sosiego a su espíritu, que está dominado obsesivamente por la turbación y la angustia.

Para valorar moralmente todas estas frases aparentemente teñidas de desesperación, hay que tener en cuenta el género literario oriental, que se expresa en términos extremosos y radicales para impresionar al lector. En todas las lenguas, la poesía tiene sus licencias, pero mucho más en la literatura oriental. El hagiógrafo, pues, quizá inspirado en los escritos de Jeremías, pone en boca del inocente y angustiado Job frases lacerantes para reflejar su íntima tragedia espiritual.

1 Según Delitzsch, "la narración en prosa está escrita en un bello y puro hebreo, mientras que la lengua del poema está muy cargada de arameísmos." Dhorme sale al paso de tales suposiciones, manteniendo, por razones estilísticas y lexicográficas, la unidad de autor. Véase su obra ya citada, p.Lix. — 2 J. Steinmann, o.c., p.gs. — 3 Cf. Jer 20:14. 4 j. Steinmann, o.c., ρ·93· — 5 La palabra hebrea (tsalmawet segϊn la puntuación masorética) que traducimos, siguiendo a la Vg, "sombras de muerte" o mortales, es hoy día kída tsalmut, y se traduce simplemente por "sombra," siguiendo al árabe tdalama y al asirio ísaímu. Véase P. dhorme, o.c., p.24. — 6 En Is 27:1 se mencionan tres monstruos marinos: el Leviatán, serpiente huidiza, la serpiente tortuosa, y el Tanín o cetáceo. También Rahab aparece como monstruo marino (Job 9:13; 26:12). En Job 40:255 (como en Sal 74:14), el Leviatán se identifica con el cocodrilo. — 7 En los textos de Ras Shamra-Ugarit encontramos un texto paralelo al de Isaías sobre el Leviatán: "Tú has herido a Lotan, serpiente huidiza; has destruido la serpiente tortuosa, Shalyat de siete cabezas." Véase J. steinmann, o.c., 99. — 8 Cf. Job 38:7; 41:10. Sófocles habla del "parpadeo de un día dorado" (Antigona 103). — 9 Algunos autores suponen que aquí se alude al rito de adopción (Gen 30:3; 50:2.23) al hablar de rodillas que me acogieron. Este rito de recibir al recién nacido en las rodillas del padre estaba extendido en el antiguo Oriente. Pero en el contexto no parece que se aluda a él, al menos en sentido de adopción. — 10 Cf. Ez 32:21. 11 Cf. Sab3:1s. — 12 Jer 20:14-18.

 

4. Discurso de Elifaz.

Después de los desahogos rugientes de Job, empiezan los discursos rimados de sus amigos, que tratan de dar luz al infortunado apelando a los principios de la sabiduría tradicional. Entre ellos está Elifaz, que puede ser saludado, por su edad y experiencia sapiencial y por su procedencia de la "sabia" Teman, como el "decano" de los tres contertulios de Job. No está conforme con los conceptos expresados por el paciente varón de Hus, y con toda delicadeza le quiere invitar a la reflexión. Respeta su situación, pero, precisamente debido a su estado, no tiene la inteligencia lúcida para hacer juicios sobre los valores de la vida. Su espíritu está preso de angustia y de dolor, y en este sentido no tiene libertad para el discurso.

Sorpresa de Elifaz por las quejas desmesuradas de Job (1-11).

1 Tomó la palabra Elifaz, de Teman, y dijo: 2 ¿Te molestará que te dirijamos la palabra? pero ¿quién es capaz de guardar silencio?2. 3 He aquí que enseñaste a muchos, confortaste muchas manos débiles. 4 Con tu palabra sostuviste a los vacilantes y fortaleciste a rodillas que se doblaban. 5 Pero ahora, que ha venido sobre ti, ¿decaes? Cuando te ha tocado, ¿te turbas? 6 ¿No es ya tu piedad tu confianza? ¿No es la rectitud de los caminos la esperanza tuya? 7 Recuerda bien: ¿Qué inocente pereció? ¿Qué justos fueron exterminados? 8 Por lo que siempre vi, los que aran la iniquidad y siembran la desventura, la cosechan. 9 Bajo el aliento de Dios perecen, desaparecen al soplo de su nariz. 10 Los rugidos del león, los bramidos de la fiera, los dientes de los cachorros de león, son quebrantados. 11 Perece el león falto de presa, y se dispersan los cachorros de la leona.

Con toda delicadeza pide permiso para intervenir Elifaz. Hubiera preferido callar, acompañando y llorando en silencio la tragedia del amigo; pero éste se ha permitido hacer juicios desmesurados y fuera de propósito, y se ve obligado a hacer un llamamiento a la cordura. Oriundo de la patria de la "sabiduría," Teman, se cree con derecho a iniciar un diálogo que ponga los términos en su debido punto. Con acento pausado y bien convencido de lo que dice, invita, no sin ironía, a que Job mida un poco más sus palabras.

En primer lugar muestra su extrañeza porque su amigo, que antes repartía consejos a todos, procurando confortar a los oprimidos y débiles, se sienta ahora desfallecer ante la adversidad. Con toda delicadeza recuerda a Job su pasado honroso, repartiendo "sabiduría" a todos con el ánimo de enseñarles los caminos de la vida dentro del temor de Dios. Pero ahora, que le ha tocado la adversidad, no sabe sobrellevarla, pues protesta rabiosamente contra su destino (ν.5). Esto prueba que su piedad ("temor de Dios") ya no es el móvil de su vida, y, por tanto, ya no mantiene la rectitud de los caminos como en otro tiempo. Su virtud debiera probarse y mostrarse en la actual adversidad para ejemplo de los que antes eran aleccionados por él. Pero está visto que no tenía raíces profundas, ya que vacila y protesta a la hora de dar señales de sus convicciones en el camino de la vida.

Por otra parte, se muestra muy imprudente, desahogándose de modo desmesurado, porque está tocando los misterios de la justicia divina. La experiencia dice que el inocente tiene la protección de Dios, y, por tanto, nunca perece; y los justos terminan por salvarse sin ser exterminados (ν.7). Elifaz aquν se hace eco de la tesis tradicional sobre la retribuciσn. Dios es justo, y la justicia divina debe cumplirse en esta vida, premiando al justo con bienes materiales y castigando al impío. Por tanto, el que sufre es porque ha pecado contra Dios. Precisamente contra esta posición sofística tradicional reacciona el autor del drama de Job al presentar a un inocente tocado por la mano colérica del Omnipotente 3. Pero la argumentación de Elifaz es impecable desde el punto de vista de la "sabiduría" tradicional. Esta está confirmada por su propia experiencia, ya que ha visto que los que aran la iniquidad cosechan la desventura (v.8).

Las manifestaciones coléricas de Dios — al soplo de su nariz — aplastan al impío y hacen desaparecer al pecador como se agostan las plantas por el turbión del desierto. La miseria y la desgracia son la lógica secuela de sus malas obras. El pecado irrita a Dios, que termina por vengarse y castigar al pecador; por tanto, las manifestaciones de su ira prueban que el desventurado es pecador. Los v.10-ii son considerados por algunos autores como fuera de lugar, pero sus metáforas pueden ser una continuación de la idea anterior: la ira divina lleva por delante a todo el que se oponga, incluso al rey de la selva, el león. Dios puede hacerle morir quebrantándole los dientes o privándole de su sustento. Así, los pecadores desaparecerán indefectiblemente en el momento de la manifestación justiciera del Omnipotente. Por tanto, es necio oponerse a sus decisiones e intervenciones punitivas. Sólo queda acatarlas humildemente, esperando que pase el vendaval de su ira.

Visión nocturna (12-21).

12 Llegóme calladamente un hablar; mis orejas percibieron sólo un murmullo, 13 al tiempo en que agitan el alma las visiones nocturnas, cuando duermen los hombres profundo sueño. 14 Apoderóse de mí el terror y el espanto, temblaron todos mis huesos; 15 un viento azotó mi rostro, erizó el pelo de mi carne. 16 Se paró (ante mí), pero no reconocí su semblante; estaba ante mis ojos un fantasma, y oí una voz que tenuemente murmuraba: 17 ¿Podrá el hombre presentarse como justo ante Dios? ¿Será puro el varón ante su Hacedor? 18 Mira: aun a sus ministros no se confía, aun en sus ángeles halla tacha. 19 ¡Cuánto más los que habitan moradas de barro y del polvo traen su origen! Que son aplastados como polilla, 20 de la mañana a la tarde son pulverizados, desaparecen para siempre por falta de salvador4. 21 ¿No es arrancada la cuerda (de su tienda)? Mueren faltos de sabiduría.

El sagaz Elifaz quiere dar nuevos argumentos para callar las demasías de Job, pero con toda delicadeza atribuye sus reflexiones a un fantasma nocturno que se le apareció, y, calladamente, como en susurro, le dio una nueva clave sobre los misterios de la Providencia divina. Aunque Job se sienta inocente, sin embargo, Dios es tan puro y santo, que ningún ser humano puede considerarse justo y puro, ya que hasta en sus mismos ángeles halla tacha.

La descripción de la aparición nocturna no puede ser más bella e insinuante. Los intérpretes antiguos veían aquí una revelación, pero es mejor considerarla como ficción literaria del hagiógrafo, que hace hablar a los interlocutores conforme a las exigencias del diálogo. Elifaz, obsesionado por la tragedia de Job, se ha dormido, y de noche se le ha revelado una clave del misterio del sufrimiento humano: todos los hombres son pecadores en mayor o menor grado, y, por tanto, las desgracias les vienen muchas veces inesperadamente y sin justificación aparente. ¿No será éste el caso de Job? La nueva argumentación trata de atenuar la suposición expuesta anteriormente de que el que sufre es necesariamente por sus pecados. Esto resulta muy duro para Job, que no tiene conciencia de transgresión grave ante su Dios; por ello hay que buscar otra solución al misterio del dolor: la pureza, santidad y trascendencia de Dios se sienten afectadas por la imperfección de sus criaturas, y, por eso, los sufrimientos enviados por la Providencia responden a imperfecciones y pecados ocultos de los que apenas se tiene conciencia.

Esta visión vaporosa, este murmullo tenue, este susurro insinuante del fantasma, apenas reconocido en sus contornos, es la mejor metáfora para describir psicológicamente la penetración lenta y sugerente de un pensamiento que progresivamente se va apoderando de una mente inquieta que busca la solución a un enigma angustioso. Es el caso del "sabio" Elifaz, que ha meditado mucho en estos días de silencio junto a Job, sumido en la mayor tragedia.

La nueva revelación tiene su importancia, pues da a entender que ningún hombre tiene derecho a protestar por los sufrimientos que le sobrevengan, ya que de algún modo los ha merecido por su imperfección. Hasta los ángeles resultan indignos de su santidad. La frase aun a sus ministros (angeles) no se confía se ha de entender como expresión hiperbólica de un poeta que quiere destacar la trascendencia y pureza de Dios, del que son indignas sus más excelsas criaturas. Por tanto, no se plantea aquí el problema del pecado de los ángeles, del que no se hace mención en los libros del A.T. Están, pues, fuera de propósito las disquisiciones de los teólogos y antiguos exegetas, que se preguntaban si aquí el no confiarse se refiere a los ángeles antes o después de pecar. En todo el libro de Job no se alude para nada a estos problemas de angelólogía, y, por tanto, no hay razón para introducirlos en este pasaje.

Si en los espíritus angélicos Dios halla tacha, cuánto más en los hombres, formados del polvo y moradores de una casa de barro (ν.19), es decir, el cuerpo humano! 5 Por ello, la vida del hombre es efímera y desaparece, sin que nadie le libre cuando llega la hora del destino. Contra las decisiones de Dios no hay salvador (ν.21). El que se oponga a sus designios serα aplastado como la polilla, desapareciendo para siempre. La vida del hombre es, en definitiva, como una tienda cuyas cuerdas son arrancadas para apenas dejar huella sobre el solar en que estaba. El tiempo terminará por borrar su recuerdo. Pero, sobre todo, lo más trágico es morir falto de sabiduría, es decir, sin comprender ni acatar los misteriosos designios del Omnipotente, que decide la suerte de cada uno conforme a módulos que se escapan a la humana inteligencia. Oponerse a Dios es de "necios," mientras que el "sabio" sabe sorprender el lenguaje de la Providencia en los acontecimientos de la vida de cada uno. Job, pues, debe callar y acatar humildemente su destino, pues desconoce los designios del que todo lo sabe.

1 Dhorme traduce: "¿Te dirigiremos la palabra? ¡Estás deprimido!" Bib. de Jér.: "Si se te dirige la palabra, ¿lo soportarás?" — 2 Dhorme: "¿Quién podría contener sus palabras?" Bib. de Jér.: "¿cómo guardar silencio?" — 3 Contra esta opinión de que las enfermedades tienen su origen en los pecados de los pacientes o de sus antepasados reacciona Jesús a propósito del ciego de nacimiento (cf. Jn 9:15). Los malteses, al ver a Pablo mordido por una víbora, creen que lleva la maldición de los dioses (cf. Act 28:4). — 4 Así, siguiendo a Dhorme. Bib, de Jér.: "Desaparecen para siempre, sin que nadie se acuerde de ellos." — 5 Cf. Job 10:9; 33:6; Is 64:7; Gen 2:7; 3:19.

 

5. Inutilidad de Rebelarse contra las Vías de la Providencia.

Prosiguiendo sus razonamientos, Elifaz se muestra más incisivo, recomendando a su afligido amigo resignación y acatamiento humilde de las calamidades, pues es de necios enfrentarse contra el Omnipotente. En realidad, la justicia divina termina por rehabilitar al que se acoge a él, mientras que los perversos y recalcitrantes son aplastados. Dios envía pruebas, pero al fin termina por curar la llaga que El mismo ha causado. Los pensamientos nobles y ponderados son característica del "sabio" de Teman, la Atenas de los "hijos de Oriente." Como representante y "decano" de los amigos cultos de Job, lleva la mejor parte en las argumentaciones del interminable diálogo del libro.

Sólo los culpables son castigados (1-7).

1 Ya puedes gritar. ¿Habrá quien te responda? ¿A cuál de los santos vas a apelar? 2 Porque al insensato le mata el enojo, y al necio la cólera. 3 Vi al insensato echar raíces, pero al instante maldije su morada: 4"¡Que sus hijos sean privados de salvación y sean aplastados en la puerta sin (que tengan) defensor" 5 Devoran los hambrientos sus cosechas, y aun entre las espinas las recogen, y el sediento chupa su jugo. 6 Que no brota del polvo la iniquidad, ni es el suelo el que produce el infortunio. 7 Pues es el hombre quien engendra la desventura, los hijos del relámpago levantan el vuelo 1.

El ν.1 encuentra su lugar propio antes del v.8, donde se habla de la conveniencia prαctica de refugiarse en la Providencia divina, que es el sostιn del hombre y de todo lo que existe. Es inútil y necio oponerse a sus caminos, pues fuera de Dios nadie le puede prestar ayuda. Ni siquiera los santos o ángeles — a los que Dios no se confía, porque encuentra tacha en ellos, según lo expresado en 4:18 — pueden prestarle ayuda2. Las heridas causadas por Dios sólo las cura el mismo Dios. Es inútil buscar otra ayuda fuera de El. Elifaz afirmará después que tiene experiencia de que, confiando en Dios, todo se arregla.

El v.2 sigue normalmente a 4:21, y explica por qué los pecadores son quebrantados: sus propios fracasos, el enojo y la colera, terminan por arruinarlos. Job, por tanto, no debe dejarse llevar del enojo y la desesperación, pues se consumirá inútilmente a sí mismo.

Elifaz insiste en que los impíos no pueden prosperar en esta vida, pues aunque de momento parecen triunfar y echar raíces como árbol robusto, sin embargo, llega el turbión y lo seca de modo inesperado. Un revés de fortuna les echa por tierra sus falsas ilusiones; por ello Elifaz maldice esta aparente prosperidad, y, como sabe que sus bienes son mal adquiridos, desea al impío que sus hijos no tengan éxito en los litigios en la Puerta de la ciudad — lugar tradicional para hacer los juicios públicos, como el "agora" de los griegos o el "forum" de los romanos 3 — y que en los tribunales no tenga defensor que le facilite la salvación (ν.3).

Sus mismas riquezas son usufructuadas por los hambrientos y necesitados, que se apoderan de ellas furtivamente (v.5). En resumidas cuentas, poco es el fruto de su falsa prosperidad. El "sabio" de Teman vuelve a su antigua idea: el mal y las desventuras tienen un origen de orden moral en el paciente. El hombre tiene como una propensión atávica hacia la desviación moral: como los hijos del relámpago levantan el vuelo. El águila es el ave de las tormentas, y aquí parece que se alude a ellas, que instintivamente levantan el vuelo 4. El mal no germina espontáneamente del polvo, como las plantas, sino que surge del corazón humano, y, por tanto, es el ser humano quien engendra la desventura.

Invitación a volverse humildemente a Dios (8-16).

8 Yo que tú, me volvería a Dios y en Dios pondría mi causa. 9El que hace cosas tan grandes e insondables, maravillas sin número; 10 que derrama la lluvia sobre la tierra y manda las aguas sobre los campos. 11 Ensalza a los humildes, hace prosperar a los afligidos. 12 Aventa las tramas del astuto para que sus manos no realicen sus cálculos. 13 Sorprende a los sabios en su astucia y frustra los designios del malvado. 14 De día tropiezan con tinieblas, y van a tientas en pleno día, como si fuera de noche. 15 Y salva al arruinado de su boca 5, y de la mano del prepotente al necesitado, 16 y sostiene la esperanza del desdichado, teniendo que cerrar su boca la injusticia.

La "sabiduría" enseña que hay que someterse a la voluntad divina, y en la adversidad sólo queda volverse a Dios, implorando su protección para salir de ella. Para apoyar su tesis expone la grandeza y providencia divinas, que se manifiestan tanto en la naturaleza como en la historia de los hombres. Su omnipotencia está probada por las maravillas y cosas insondables que realiza. Si las cosas creadas nos resultan inasequibles a nuestra inteligencia, ¡cuánto más lo será su Hacedor! Entre las manifestaciones de su bondad está el envío periódico de lluvias sobre la tierra y los campos (v.10). En las regiones esteparias de Edom y TransJordania, las lluvias a tiempo son el gran don de Dios, pues gracias a ellas puede existir algo de vegetación para sustento de sus sufridos moradores 6.

Paralela a su obra beneficiosa sobre la naturaleza está su protección de los humildes y afligidos al exaltarlos, apartando las tramas del astuto y frustrando sus injustos cálculos contra los desvalidos, haciéndoles caer en sus propias redes. Dios los ofusca, de forma que en pleno día andan como ciegos, según la amenaza de Dt 28:29: "Tú serás en pleno día como el ciego, que va a tientas en la oscuridad." Dios, pues, es el que deshace agravios y procura que brille la justicia en la sociedad, dando esperanza al desdichado. Estas palabras tienen particular sentido en el caso del desventurado Job. Su amigo le invita a reconocer la mano providente de Dios para ser rehabilitado en su salud y sus bienes.

La fidelidad a Dios es fuente de bienestar y prosperidad (17-27).

17 ¡Dichoso el hombre a quien corrige Dios! No desdeñes, pues, la corrección del Omnipotente. 18 Pues El es quien hace la herida y la venda, el que hiere y la cura con su mano. 19 De seis tribulaciones te salvará, y a la séptima no te alcanzará el mal. 20 En (tiempos de) hambre te redimirá de la muerte, y en (tiempos de) guerra, del poder de la espada. 21 Te preservará del azote de la lengua, no temerás la desventura si viniere. 22 Te reirás de la devastación y del hambre, no temerás a las bestias de la tierra. 23 Harás alianza con las piedras del campo, y paces con las fieras salvajes. 24 Probarás la paz de tu tienda; nada echarás de menos al inspeccionar tu morada. 25 Sabrás que tu posteridad es numerosa, y tus retoños (brotarán) como hierba de la tierra. 26 Llegarás en madurez al sepulcro, como a su tiempo se recogen las gavillas. 27 Mira: esto es lo que he observado" ¡Así es! ¡Atiende y sábelo (para tu bien)!

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Si Dios es la esperanza de todos los desgraciados, no lo ha de ser menos para el desventurado Job. Pero éste debe reconocer antes su posible culpabilidad y no insolentarse contra el único que puede ayudarle. El reconocimiento de sus faltas producirá automáticamente la rehabilitación del afligido varón de Hus. Lo que ahora le sucede es una lección correctiva, que debe aprovechar para su bien espiritual; por eso le llama dichoso, ya que en el futuro será más fiel a su Dios, evitando todo lo que pueda ocasionar nuevas desgracias. Dios castiga por amor7, como Padre que se interesa por su hijo. Por eso, después de hacer la herida, la venda y la cura con su mano 8. Sus castigos tienen una finalidad medicinal, ya que son un correctivo, una llamada a volverse a El.

Esta consideración debe dar seguridad de salvación al desventurado Job; en frase proverbial declara Elifaz que, por muchas veces que esté en aflicciones, siempre le salvará Dios de ellas 9. En los momentos críticos de peligro de muerte (espada, hambre, guerra...) encontrará siempre un salvador en su Dios. Todos los agentes de destrucción son impotentes ante la fuerza del que todo lo puede. Le librará del azote de la lengua, es decir, la calumnia, la maledicencia, el deshonor ante la sociedad, que matan civilmente a la víctima, como el hambre y la espada quitan la vida fisiológica10.

Hasta se verá libre de las incursiones y devastaciones de las bestias de la tierra o fieras del campo. La paz edénica será su patrimonio, pues hasta las fieras perderán sus instintos salvajes, haciendo una alianza con él. Es el eco del vaticinio mesiánico de Oseas 2:18: "En aquel día haré en favor de ellos concierto con las bestias del campo, con las aves del cielo y con los reptiles de la tierra, y quebrantaré en la tierra arco, espada y guerra." En el libro de Job se dice, además, que éste hará alianza con las piedras del campo, para que no invadan los terrenos cultivables, pues los terrenos pedregosos son estériles 11. Uno de los medios empleados para devastar una tierra era llenarla de piedras 12. Así, pues, las piedras y las4fieras son consideradas como un azote. En Ez 14:21 se enumeran los cuatro azotes siguientes: espada, hambre, fieras y peste. Más o menos, el autor del libro de Job juega con estas ideas tradicionales de la literatura profética. Bajo la protección de Dios, el justo se verá libre de todos estos flagelos.

Como consecuencia, Job podrá disfrutar de una paz total en su tienda, sin miedo a que nada le falte. Había perdido todos sus bienes por efecto de las incursiones de los beduinos y por el efecto de las tormentas; pero en el futuro Dios le librará de todo. Y, sobre todo, volverá a tener una posteridad numerosa en sustitución de la tan trágicamente perdida 13, cerrando al fin los ojos como fruta madura, lleno de días y rodeado de sus retoños 14. Es el "in senectute bona" de los tiempos patriarcales 15. Tal es el resultado de las reflexiones de Elifaz, que representa la "sabiduría" tradicional del país más sabio de los "hijos de Oriente": el sufrimiento físico tiene siempre una causa moral; nace de una infracción de la ley divina, consciente o inconsciente; es el castigo por el pecado. Por consiguiente, Job debe reconocer esto y hacer examen de conciencia sobre sus andanzas para, después de implorar perdón, emprender una vida en conformidad total con las exigencias de la ley divina. Con ello se atraerá la bendición del Omnipotente, y la prosperidad será una lógica consecuencia de ello.

1 Así siguiendo a Dhorme. La Btb. de Jér. lee: "como el vuelo de las águilas busca la altura." Lit. el TM dice: "y los hijos de Reshef (dios de la tempestad) se elevan volando." — 2 Sobre los "santos" y ángeles protectores véase Zac 14:15; Dan 8:13. — 3 Cf. Job 29:7; 31:21; Dt 25:7; 29:21; Prov 22:22: "No aplasté al pobre en la Puerta." — 4 Plinio se hace eco de las tradiciones populares que relacionan al águila con la tormenta: "negant unquam solam hanc alitem fulmine exanimatam, ideo armigeram lovis consuetudo iudicavit." Véase dhorme, o.c., p.só. — 5 Lit. el TM: "salva de la espada, de su boca." Leyendo majorab en lugar de rnejereb (de la espada), tenemos la traducción de "arruinado," — 6 Cf. Sal 104:10; 147:8. — 7 Cf. Prov 3:12. — 8 Cf. Is 30:26. En Dt 32:39 se dice: "Yo hago morir y yo hago vivir; yo hiero y yo curo." Y Os 6:1: "Pues El desgarra, pero nos cura; hiere, pero nos venda." — 9 La frase "de seis aflicciones... a la séptima" es una expresión proverbial para indicar multitud; es un mashal numérico. Cf. Am 1:353; Is 17:6; 2 Re 13:19; Prov 6:l6· — 10 Cf. Sal 56:5; 63:4. 11 Cf. Mt 13:5. 12 Cf. 2 Re 3:19.25. — 13 Cf. Sal 72:16; Is 44:3; Job 21:8. — 14 La traducción en madurez es problemática', pues la frase heb. bekelaj es oscura. Seguimos la versión de Dhorme. — 15 Cf. Gen 15:15; 35:29; Jue 8:32.

 

6. Respuesta de Job a Elifaz.

El infortunado paciente responde a los sabios consejos del amigo: es fácil dar consejos cuando se goza de buena salud; pero ¿qué va a decir el que sufre sin esperanza de rehabilitación, cerrados todos sus caminos en la vida? En lugar de serle un sedante, las palabras del amigo Elifaz no han servido sino para agudizar su terrible dolor. Se considera herido por Dios, y sólo aspira a morir pronto para no ser víctima de tantos sufrimientos físicos e incomprensiones. Esperaba otro tipo de consuelo de sus amigos, pero en realidad no han hecho sino poner ajenjo en su copa de tragedia. Las expresiones de Job son bellísimas y reflejan la amargura y decepción de su alma.

Los "terrores" del Omnipotente sobre Job (1-4).

1 Entonces replicó, diciendo: 2"¡Oh si mis quejas pudieran pesarse y a un tiempo se pusiera mi desdicha en una balanza! 3 ¡Luego ésta pesaría más que las arenas del mar! Por eso han sido destempladas mis palabras, 4pues se han clavado en mí las saetas del Omnipotente, cuyo veneno bebe mi espíritu. Los terrores de Dios están alineados contra mí,

Ante la exposición fría de la "sabiduría" tradicional, incapaz de comprender la tragedia del varón de Hus, éste reacciona violentamente, pues ve que son sin fundamento sus hipótesis. En realidad, sus amigos no saben valorar la profundidad de su tragedia: sus quejas y su desdicha son tales, que sobrepujan a las arenas del mar si se pesaran en una balanza. En Prov 27:3 se dice: "pesada es la piedra, pesada es la arena; pero la ira del necio es más pesada que ambas cosas." Los pesares de Job sobrepasan toda medida; y sólo el que los sufre puede medir sus efectos morales y psicológicos; por tanto, tienen explicación sus destempladas palabras.

Se siente preso de las saetas mortíferas del Omnipotente. El salmista emplea el mismo símil para reflejar su situación angustiada: "tus flechas se han clavado en mí" l. En 16:12-13, Job se compara a un blanco contra el que Dios lanza sus proyectiles. Las calamidades enviadas por Dios son como saetas envenenadas que tiene que absorber el espíritu turbado de Job (v.4) 2. Dios — el Omnipotente, designación que destaca la desproporción de El con el pobre paciente — es como un arquero que implacablemente lanza los dardos que traen la enfermedad y la aflicción 3. Y Job se ve obligado a beber la cólera del Omnipotente, porque los terrores de Dios están alineados frente a él como un ejército dispuesto a la batalla4. Job se siente en un duelo desigual con el Omnipotente, y su derrota es segura. Se declara vencido de antemano, porque no tiene armas para medirse con El. Por ello no ansia sino que termine este combate desigual, cerrando los ojos a la vida.

La razón de las quejas de Job (5-12).

5 ¿Rebuzna el onagro junto a la hierba? ¿Muge el buey ante su pesebre? 6 ¿Se come lo insípido sin sal? ¿Sabe bien la clara de huevo? 7 Lo que ni tocar quiere mi alma, eso se ha convertido en mi alimento. 8 ¡Quién me diera se cumpliese mi petición y que Dios me otorgara lo que espero, 9 y se dignara Dios aplastarme, soltando su mano para acabar conmigo 10 Ese sería luego mi consuelo; me alegraría en la amargura, por no haber ocultado los secretos del Santo. 11¿Cuál es mi fortaleza para esperar todavía? ¿Cuál mi fin para aliviar mi alma? 5. 12¿Es mi fortaleza la de las piedras, o es de bronce mi carne?

Cuando Job se queja, es porque sufre, pues nadie protesta cuando se siente a gusto, como no rebuzna el onagro o asno salvaje cuando tiene hierba, ni muge el buey cuando está ante el pesebre bien abastecido. Las expresiones son proverbiales para significar la situación incómoda e insoportable del desventurado Job. No se halla precisamente en una situación agradable para callar; su comida es insípida como la clara de huevo, y, sin embargo, tiene que tragarla. Su naturaleza se rebela contra esta su comida insípida y repugnante.

No le queda otra esperanza sino que Dios ponga fin a sus lastimosos días. No se atreve a atentar contra su vida; por eso quiere que Dios tome la iniciativa, eliminándolo de una vez. Su única esperanza es dejar de existir. Pero, con todo, no quiere hacer frente a los decretos del Santo, los designios misteriosos de la Providencía divina (v.10). La grandeza de su alma se muestra en estas reacciones que tiene en sus mismos desahogos y lamentaciones descarnados.

Con todo, él no tiene la fortaleza de la piedra o del bronce para soportar indefinidamente tanto dolor (ν.12). No le queda paciencia para esperar el fin de sus desolados días6.

Decepción ante la incomprensión de los amigos (13.-21)

13 No hay para mí ayuda alguna; todo socorro me ha sido negado. 14 Rehusar la piedad a su prójimo es rechazar el temor del Omnipotente7. 15 Mis hermanos me han decepcionado como arroyo (seco), cual lecho de torrentes que pasan. 16 Estaban cubiertos de hielo, sobre ellos se acumulaba la nieve; 17pero apenas viene el calor, se derriten, a los primeros ardores se extinguen en su lugar. 18 Desvían las caravanas su ruta, avanzan por el desierto y se extravían 8. 19 Divísanlas las caravanas de Tema, las comitivas de Sabá suspiran por ellos; 20 pero quedan avergonzadas de haber confiado, y confusas al llegar hasta ellos. 21 Así sois ahora vosotros para mí: al verme, os espantáis y sois sobrecogidos de temor.

La reacción de los amigos ha decepcionado a Job, pues no saben comprender su trágica situación, permitiéndose valorar fríamente su estado conforme a gastados modos de discurrir. Antes de insinuar juicios peyorativos sobre su conducta, debieran ser más comprensivos con su trágica situación. Se siente solo en el dolor, pues se le ha negado hasta la comprensión de sus más íntimos amigos; sus confidentes de antaño se permiten hacer juicios desfavorables sobre su supuesta conducta de pecado.

El ν.14 es generalmente considerado como una glosa marginal de νndole "sapiencial" para enjuiciar severamente la conducta poco piadosa de los amigos de Job.

Los amigos de Job le han traicionado en sus esperanzas como arroyo que inesperadamente aparece seco. Los hombres de la estepa, las caravanas, avanzan ilusionadas esperando encontrar agua en determinado arroyo o torrentera localizada en otros viajes; pero la realidad triste es que al llegar se encuentran con que está seco (ν.15). Job esperaba otras palabras más confortadoras que, como arroyo de agua fresca, dieran frescor a sus fauces resecas; pero a la hora de la verdad no hacen sino aumentar su amargura, pues no comprenden su situación desesperada. En la literatura profética, el arroyo que no lleva agua es llamado "arroyo falaz" 9, porque engaña al caminante que suspira ilusionado por él. Es el caso de los amigos de Job: esperaba palabras de confortamiento, y resulta que le punzan más con insinuaciones malignas.

Los ν.16-17 tienen el carαcter de frase proverbial para explicar el fenσmeno de los "arroyos falaces," que decepcionan al caminante: tienen agua mientras se derrite la nieve, pero en los meses ardorosos del verano se secan totalmente.

Siguiendo el símil del ν.15, se presenta a las caravanas cambiando sus rutas habituales para dar con el esperado arroyo fresco, y expuestas a extraviarse, siempre con la ilusiσn de encontrar el agua necesaria para continuar la marcha. Particularmente las caravanas de Tema y Sabá — procedentes de terrenos esteparios y resecos, como son los de las zonas que lindan con Medina 10 — ansian dar con los torrentes de aguas, y por ello con todo cuidado otean el horizonte para dar con el lugar esperado (v.19); pero, al llegar al lugar del supuesto arroyo fresco, quedan decepcionados y avergonzados, pues de nada les ha servido el penoso rodeo en busca de agua, ya que el lecho del torrente está totalmente seco (v.20).

Ninguna comparación más gráfica e inteligible para las gentes de países esteparios; los amigos de Job le han resultado como el arroyo seco, que niega su agua cuando más se necesitaba. Al verle en estado tan lastimoso, lejos de ayudarle, se espantan y sobrecogen, porque le consideran maldito de Dios (ν.21).

Profesión de inocencia y petición de justicia (22-30).

22 ¿Os he dicho yo: Dadme, y de vuestra hacienda haced soborno en mi favor u, 23 y libradme de la mano del opresor, y rescatadme de las manos del tirano? 24 Enseñadme vosotros, y yo me callaré; y si he errado, hacédmelo ver. 25 ¡Cuan persuasivas son las palabras de rectitud!12 Mas ¿qué prueba vuestra alegación? 26 ¿Pretendéis censurar mis palabras, siendo puro viento los dichos del desesperado? 13 27 Hasta sobre un huérfano echáis suertes y traficáis sobre vuestro amigo. 28 ¡Y ahora dignaos volveros hacia mí, pues no puedo mentiros a vuestra cara! 29 ¡Volveos, y no seáis injustos; volveos, pues la justicia está conmigo! 30 ¿Hay en mi lengua iniquidad? ¿Es que mi paladar no sabe discernir el infortunio?

El infortunado varón de Hus exige ponderación en los juicios y espíritu de justicia en las valoraciones de su vida. No pide nada de lo que no tenga derecho; no apela al soborno para comprar defensores, ni les pide favores a ellos para que le proporcionen valedores. Sólo exige visión serena de la realidad y reflexión sobre su actual situación y su vida honrada pasada. En su vida anterior nunca les pidió favores, sino que les fue un amigo desinteresado.

Con todo, está dispuesto a una discusión serena de su problema, y de buena gana aceptará sus juicios si son reales y ponderativos. Está pronto a reconocer su error si se lo demuestran (v.24). Pero es preciso llegar al fondo del problema, pues las reflexiones anteriores de Elifaz no han tenido en cuenta las circunstancias que han creado su injusta situación actual. En realidad, las palabras y afirmaciones, cuando están basadas en la rectitud, resultan persuasivas y agradables, y esto espera de sus amigos (v.25). Pero la alegación de Elifaz no prueba nada, pues ha querido reprochar a Job sus palabras desmesuradas, que en realidad son expresiones de un desesperado, las cuales, como tales, las lleva el viento (v.26). Elifaz debiera haberse fijado, no en la crudeza de las frases de Job — reprobables por su formulación externa —, sino en el fondo que traslucían, la desesperación de un hombre al que se le han cerrado todos los caminos en la vida.

En realidad, han hecho juicios ligeros, decidiendo la suerte de un huérfano indefenso, especulando y traficando frivolamente sobre la situación de un amigo (v.2y). Si hubieran sido verdaderamente sus amigos, no se habrían atrevido a expresiones tan superficiales, como si se tratase de una mercancía sin valor la vida y fama de Job (v.27). Por eso les invita a volver a reconsiderar sus juicios sobre su persona y situación, estudiando más a fondo el problema de sus sufrimientos. Está seguro de que le acompaña la justicia, ya que no tiene conciencia de pecado. Los sufrimientos que pesan sobre él tienen que tener otra fuente que la de su supuesta culpabilidad. Un examen más atento de su situación les dará luz para buscar otras explicaciones más razonables y más equitativas. Quizá se ha excedido en sus palabras por la amargura de su espíritu, pero en el fondo de su alma sigue fiel a su Dios.

Job sabe distinguir bien entre el bien y el mal, como su paladar sabe distinguir lo que le conviene y lo que le es nocivo, y está dispuesto a entablar una discusión sobre el problema del sufrimiento, pero en términos más razonables que los hasta ahora empleados.

1 Sal 3.8.3. — 2 Las flechas envenenadas eran conocidas de la antigüedad. Cf. virgilio, Eneida IX 773; Ovidio, Panucas I 2.173. — 3 Los fenicios hablan del dios de las tormentas como el "Reshef de la flecha." Cf. M. J. La-Grange, Études sur les religions sémitiques p 456 n.2; Apolo lanzaba sus flechas para promover la peste en el ejército helénico (cf. Ilíada I 435). — 4 No hay motivos para ver aquí una alusión a los monstruos auxiliares de Tiamat del Poema de la creación babilónico (I tab., v.H4s). — 5 Lit. el TM: "ensancharé mi alma." — 6 Sobre el símil de la fortaleza de la piedra o del bronce véase Job 41:16; 20:24; 28:2; 40:18; Jer 1:19; 15:20. — 7 Verso oscuro, muy diversamente traducido. Nuestra traducción se acomoda a la de la Bib. de Jér. — 8 Así, según Dhorme y Bib. de Jér. 9 Cf. Jer 15:18; Miq 1:14. — 10 Véase com. a 1:15. — 11 Así según Dhorme y Bib, de Jér. — 12 La palabra heb. del TM nimratsü es diversamente interpretada: "son fuertes," "duras," "eficaces." Comparando con Sal 119:103 (y leyendo nimlatsu), tenemos la versión propuesta. La Bib. de Jér.: "¿Se soportan sin pena discursos equitativos?" — 13 La Bib. de Jér.: "propósitos del desesperado que lleva el viento.

 

7. La Vida de Job es un Cumulo de Amarguras.

Por propia experiencia declara el infortunado varón de Hus que la vida está sometida sobre todo a la ley del dolor. No hay en este mundo felicidad, y, por tanto, es inútil hacerse vanas ilusiones. Después de haber respondido a las argumentaciones de su amigo Elifaz, ahora Job va a dirigirse al mismo Dios, que es el responsable de todo lo que le pasa. Su caso no es más que uno de tantos de la miserable vida humana. Las argumentaciones son elocuentes; y llenas de vigor.

La vida humana está sujeta a la ley del dolor (1-10).

1 ¿No es milicia la vida del hombre sobre la tierra, y son corno los del jornalero sus días? 2 Como el siervo anhelando la sombra, como el jornalero esperando su salario, 3 así he pasado yo meses de desencanto y me han tocado noches llenas de dolor. 4 Si me acuesto, digo: ¿Cuándo me levantaré? Si me levanto: ¿Cuándo llegará la tarde? l Y me harto de divagar hasta el crepúsculo. 5 Mi carne está cubierta de gusanos y de escamas terrosas, mi piel se arruga y se deshace supurando; 6 mis días corrieron más rápidos que la lanzadera, pasaron sin dejar esperanza. 7 Acuérdate de que mi vida es un soplo, mis ojos no volverán a ver más la felicidad. 8 No me verán más ojos (de hombre); me mirarán tus ojos, y ya no seré. 9 Como se deshace una nube y se va, así el que baja al "seol" no sube más; 10 no vuelve más a su casa y no le reconoce ya su lugar.

La vida está amasada con dolores y fatigas, como la del enrolado en la milicia. Por eso, la existencia del hombre se parece a la del soldado, que está sujeto a una terrible y despiadada disciplina y no tiene reposo. Epicteto dirá también: "La vida de cada uno es un servicio militar" 2. El hombre se halla sometido como a un régimen de trabajos forzados, y sus días son duros como los de un jornalero. El soldado aguanta, lo mismo que el jornalero, esperando una retribución, y por ello sus ilusiones están siempre puestas en el día en que se le paga el salario.

Job se siente también anhelante y ansioso de que todo termine, como el siervo, que, expuesto a los crueles rayos del sol, ansia ponerse a la sombra, o como el jornalero, que espera su salario (v.2). Durante meses ha sido preso de la decepción y del desencanto, pues los encuentra vacíos y sin sentido para su vida; ha esperado mucho tiempo que su condición mejorara, pero en vano; y esto llena de amargura su alma. Particularmente en las noches largas de insomnio y meditación se ha visto preso del dolor y de la melancolía. El Eclesiástico dirá: "Los dolores del día y de la noche son el lote de la humanidad." 3

Como enfermo, inaguantable a sí mismo, ansia que la noche pase pronto para levantarse, y, una vez que viene la aurora, se le hace interminable el día (v.4). Mientras tanto, su espíritu se agita y divaga hasta el crepúsculo. Las pinceladas descriptivas son maestras y reflejan bien la psicología del que sufre sin esperanza de sanar.

A estas inquietudes de índole psíquica se unen sus terribles dolores físicos: una enfermedad ulcerosa consume su cuerpo, siendo pasto de los gusanos. La vida del hombre es como el tejido que se va formando en manos de la tejedora, pero sus días corren más aprisa que la misma lanzadera (v.6). Ezequías, en su lecho de muerte, declara gimiendo: "Mi morada es arrancada, llevada lejos de mí, como tienda de pastores. Como el tejedor, corta el hilo de mi vida y la separa de su trama."4 El pensamiento de Job parece ser que los días del hombre — que constituyen el hilo del futuro tejido — van más aprisa que la lanzadera, y así, los días no llegan a tiempo para hacer el tejido normal. Su vida, pues, ha quedado tronchada y sin rematar.

Después el paciente se dirige a Dios, recordándole que la vida depende de un soplo5, y, por tanto, su felicidad es totalmente pasajera. La felicidad no volverá a presentarse a sus ojos, ya que la vida en ultratumba no merece el nombre de verdadera vida, pues no hay retribución ni satisfacciones dignas del hombre6. En el libro de Job no encontramos todavía la esperanza de una vida dichosa en el más allá, como la hallamos en el libro de la Sabiduría 7. En su perspectiva, Job piensa sólo en la felicidad relativa que se puede conseguir en esta vida, y para él todo ha terminado. La muerte es el fin de su existencia: nadie volverá a verle (v.8).

La vida del hombre es pasajera como una nube que se va para no volver. En el cielo claro de Oriente, las nubes desaparecen con gran facilidad, pues son efecto del ligero rocío de la mañana evaporado. El hombre al morir se va al Seol, la morada subterránea de los muertos, para no volver más. Allí le espera una existencia sin luz ni esperanza, en la que el tedio y el aburrimiento son su característica 8. Al marcharse el hombre de esta vida, su recuerdo en su propia casa se desvanece, de forma que ni el mismo lugar en que se desarrolló su existencia le reconocerá.

Quejas de Job por su trágico destino (11-21).

11 Por eso no reprimiré yo mi boca, hablaré en la angustia de mi espíritu, me quejaré en la amargura de mi alma, 12¿Soy yo el mar o un monstruo marino para que me hayas puesto guardia? 13 Cuando me digo: "En mi cama hallaré consuelo, el lecho aliviará mis dolores," 14 tú me aterras con sueños, me espantas con visiones. 15 Por eso preferiría ser estrangulado, la muerte a estos tormentos9. 16 Me consumo" No viviré eternamente. Déjame, que mi vida es un soplo. 17 ¿Qué es el hombre para que en tanto le tengas y pongas en él tu atención, 18 para que le visites cada mañana y a cada momento le pruebes? 19 ¿Hasta cuándo no apartarás de mí tu mirada sin dejarme tragar mi saliva? 20 Si pequé, ¿qué daño te inferí, oh protector de los hombres? ¿Por qué me haces blanco tuyo, cuando ni a mí mismo puedo soportarme? 10 21¿Por qué no perdonar mi transgresión y pasar por alto mi culpa? Pues pronto descansaré en el polvo, y si me buscas, ya no existiré.

Las angustias y sufrimientos fuerzan a Job a desahogar su espíritu con quejas amargas, ya que no ve la razón de su situación desesperada. ¿Qué razones tiene Dios para acumular tantas desgracias y miserias morales? Resulta extraño que el Omnipotente se preocupe de las acciones de un ser tan insignificante como el hombre. Su existencia es efímera, y sus faltas, explicables.

¿Es que Job es un ser peligroso como el mar o los monstruos marinos, para que monte guardia sobre sus actos? Según la leyenda hebrea — similar a la de los fenicios y babilonios —, el mar era el símbolo del caos — tehomtiamat —, en el que vivían los grandes monstruos, como el Leviatán, Rahab y Tannin. Estos dos simbolizan el mar Rojo n. La creación de las cosas en el relato del Génesis es una victoria sobre el caos. Dios, en su providencia, procura evitar que las cosas vuelvan al caos primitivo. Con esta idea juega Job al presentarse sin peligro para Dios. Resulta ridículo que el Omnipotente le tenga custodiado como a las fuerzas caóticas del mar, que amenazan con anegar la tierra y destruir la vida (v.11).

Ni siquiera cuando duerme se siente tranquilo, pues le atormentan visiones terroríficas y fantasmas espectrales (ν.14). Su imaginaciσn agitada y apesadumbrada trabaja tambiιn de noche, y por ello Job ni siquiera encuentra un aliado que le haga compañía en el lecho. Atormentado de día y de noche, el paciente prefiere ser estrangulado y desaparecer. Sabe que la muerte le espera (no viviré eternamente), pero quiere se acelere la hora de su llegada (ν.16).

El hombre es un ser frágil, y su vida es efímera; por ello es extraño que Dios le dé tal importancia, como para preocuparse de sus acciones. ¿Por qué le está probando a cada momento? El salmista dice que Dios prueba al hombre como el orfebre la plata en el crisol 12. Job se queja de la atención excesiva que Dios le presta; ni siquiera le da un respiro para tragar la saliva. La expresión proverbial refleja bien la ansiedad del paciente, que se siente bajo los ojos inquisitivos y justicieros de Dios.

Por otra parte, si ha delinquido, ¿qué daño le causa al Omnipotente,· que es saludado irónicamente como guardián de los hombres, aludiendo a·lo expresado en el v.12 de que ha montado una "guardia" en torno a él para que no se desmande? (v.20). En 22:2-3, Elifaz insistirá en que la vida virtuosa aprovecha al hombre y no a Dios. Aquí la argumentación es al revés: ¿qué daño puede causarle el pecado de un ser tan débil y efímero como el hombre? Por otra parte, resulta ridículo que Dios tome a Job por blanco de sus saetas mortales — la enfermedad, la peste —, cuando ya ni él mismo puede soportarse, o, siguiendo la versión de los LXX, ni él es "carga" ni molestia para Dios.

No merece la pena que se preocupe de una existencia que está a punto 'de desaparecer; y por ello le pide que le perdone sus transgresiones y le deje morir en paz, sin ser de nuevo atormentado. Su próxima morada es el polvo, y ya no podrá en adelante ser objeto de sus iras.

1 Así Dhorme. — 2 Epicteto, Coloquios III 24. — 3 Eclo 2:23. — 4 Is 38:12. 5 Cf. Gen 2:1s. — 6 Véase nuestro artículo La vida de ultratumba según la mentalidad popular en los antiguos hebreos: "Salmanticensis," (1954) 0.343-364. — 7 Cf. Sab 3:1s. — 8 Cf. P. Dhorme, Le séjour des morís chez les babyloniens et les hébreux: RB 16 (1907) P-59-6? id., L'idée de l'au-dela dans la religión hebraíque: "Rev. Hist. Reí.," 123 p.1 13-42). — 9 El TM "mis huesos." — 10 Así según el TM. Dhorme, siguiendo a los LXX: "¿Por qué te resulto cargoso?" — 11 Cf. Job 27:12; Sal 74:13. — 12 Cf. Sal 26:2; 66, 10.

 

8. Discurso de Bildad.

El segundo interlocutor, Bildad, de Suaj, abunda en las mismas ideas tradicionales de Elifaz: Dios obra siempre con justicia; por tanto, las calamidades vienen por algún pecado. En primer lugar, en el caso presente, Dios castigó los pecados de los voluptuosos hijos de Job. Los impíos no pueden prosperar. Al contrario, si Job se vuelve a Dios y concilla su amistad, volverá a nadar en la prosperidad en proporciones superiores a la anterior pérdida. El razonamiento, pues, de Bildad apenas da un nuevo enfoque del problema; es todo lo que da de sí la sabiduría antigua sobre el problema, como él mismo declara. El lenguaje de este amigo de Job es más vehemente que el del anterior y tiene menos consideración con el dolorido Job. Las palabras desorbitadas de éste le han impulsado a hablar con demasiada crueldad.

Dios es siempre justo (1-7).

1 Tomó la palabra Bildad, suhita, diciendo: 2 ¿Hasta cuándo vas a hablar así y serán las palabras de tu boca cual viento impetuoso? 3 ¿Acaso tuerce Dios el derecho? ¿Puede el Omnipotente pervertir la justicia? 4 Si pecaron tus hijos contra El, ya han pagado por sus faltas. 5 Pero tú, si recurres a Dios e imploras al Omnipotente, 6 si fueres puro y recto 2, desde ahora velará sobre ti, y restaurará la morada de tu justicia, 7 y la anterior fortuna resultará pequeña, pues grande ha de ser tu futuro.

Los desahogos de Job son intolerables, fruto de su vehemencia, y, por tanto, debe ser más comedido, ya que está poniendo en entredicho la justicia del mismo Dios. ¿Puede Dios torcer el derecho, El que es la rectitud misma? El patriarca Abraham, al pedir perdón por los sodomitas en razón de los justos que había en la ciudad maldita, arguye de este modo: "El Juez de la tierra toda, ¿no va a hacer justicia?"3 Es justamente la base de la argumentación de Bildad: el Omnipotente no puede pervertir la justicia (v.3). Una de las ideas más básicas en la teología del A.T. es que Dios gobierna el mundo no como una fuerza ciega, sino conforme a los módulos de justicia y misericordia 4. No puede sobreponerse a estas sus exigencias connaturales con su esencia misma de Dios santo.

Despiadadamente, Bildad le declara a Job que sus hijos han muerto por sus pecados, pero que a Job le resta volverse suplicante a Dios para que le releve de la angustiosa situación actual. La bendición de Dios recaerá sobre él en tal forma, que llegará a ser más próspero que antes. Volverá Dios a velar sobre él, haciendo objeto de una especial providencia protectora, de modo que sea compensado de sus anteriores infortunios, que es justamente lo que ha de ocurrir al cerrarse el drama del libro de Job.

Los impíos no pueden prosperar de modo definitivo (8-19).

8 Pregunta, si no, a las generaciones precedentes, atiende a la experiencia de los padres. 9 Nosotros somos de ayer y no sabemos nada, porque son una sombra nuestros días sobre la tierra. 10 ¿No te enseñarán ellos, no te hablarán y de su corazón sacarán palabras? 11 ¿Puede crecer el papiro fuera de las lagunas? ¿Puede el junco prosperar donde no hay agua? 12Verde aún, sin que nadie le corte, se seca antes que cualquier otra hierba. 13 Tal es la suerte de los que se olvidan de Dios, y la esperanza del impío se desvanecerá. 14 Su confianza no es más que un hilo 5, y tela de araña su seguridad. 15 Se apoya sobre una casa que no se sostiene, se agarra a ella, sin que tenga consistencia. 16 Por lleno de jugo que estuviere a la faz del sol, extendiendo sus retoños en el huerto, 17 y sus raíces entrelazadas sobre un montón de piedras, viviendo en una casa de piedra, 18 en cuanto se le arranca de su sitio, éste le renegará: "¡Nunca te vi!" 19 Helo aquí podrido sobre el camino, mientras otros brotan en su lugar 6.

Bildad habla al exponer su tesis, no tanto por propia experiencia cuanto haciéndose eco de una probada tradición; las generaciones precedentes, con sus ricas experiencias de la vida, son las maestras de las nuevas que surgen en la sociedad. Por ello invita a Job a que se documente en el sentir del pasado, que siempre ha dicho que las calamidades proceden de las transgresiones contra la ley divina. Como la vida del hombre es efímera — somos de ayer —, la experiencia de la generación presente no basta para gobernarse en la vida, y por ello debe interrogar a las pasadas (ν.9).

Conforme a la ciencia de los antiguos, expresada en frases proverbiales, nadie puede vivir fuera de su ambiente, como el papiro no puede crecer fuera de la laguna. Le es tan necesaria el agua, que, aunque aparezca jugosa y verde, es el que menos resiste a los ardores del sol (v.12). Es el caso de los impíos, que pretenden prosperar en la vida sin recibir la protección benéfica de Dios (ν.1s). En realidad, todo su éxito actual pende de un hilo, y es tan tenue y frágil como la tela de araña. No hay consistencia en la casa que tiene edificada (ν.15).

El impío que prospera fuera de la ley de Dios es como una planta que toma fuerza y echa raíces hasta entre las piedras; pero si se la arranca violentamente, no la reconoce ni el lugar donde estuvo: ¡nunca te vi! (ν.18). Abandonada en el camino, se pudre, mientras otras retoñan en su lugar. Tal es la suerte del impío.

Conclusión: Dios protege al justo y castiga al impío (20-22).

20 Así, pues, Dios no rechaza al íntegro ni toma de la mano a los malvados. 21 Aún llenará tu boca de sonrisas y de júbilo tus labios. 22 Cubriránse de confusión tus enemigos, y no subsistirá la tienda de los malos.

De todo lo dicho se desprende que Dios gobierna con sentido de equidad a los hombres, protegiendo al justo y abandonando al malvado. Esto se puede colegir de la experiencia de la vida, como declaran las antiguas generaciones. Para Job, pues, hay esperanza de rehabilitación, ya que podrá aún enfrentarse con un sonriente porvenir. La amargura actual es pasajera, si sabe acatar los designios del Omnipotente y se vuelve a El con espíritu suplicante y compungido. Es la misma tesis de Elifaz. No hay más salvador que el mismo Dios, que le ha castigado. Si logra captar de nuevo la benevolencia del que todo lo puede, será de nuevo honrado ante la sociedad, mientras sus enemigos, que ahora le consideran como maldito de Dios, serán llenos de confusión.

1 Lit. el TM: "Los ha entregado a la mano de su transgresión." — 2 Esto es considerado como glosa, porque recarga el ritmo. — 3 Gen 18:25. — 4 Véase P. Van Imschoot, Théologie de Γ Anden Testament I (Tournai 1954) P-65-7I- — 5 Asν según la Bib. de Jér. — 6 Así siguiendo la corrección de Dhorme y la versión de la Bib. de Jér.

 

9. Respuesta de Job a Bildad.

Las argumentaciones de Bildad son reconocidas en parte por el paciente Job, y éste sabe muy bien que no puede justificarse ante su Dios, que es omnipotente, y el hombre no puede encontrar valedor ni abogado contra lo que El determine. Domina las fuerzas de la naturaleza y decide la suerte de los hombres, la de los justos y la de los pecadores. Al que sufre no le queda sino suplicar que aparte el flagelo que sobre él pesa. La omnipotencia de Dios es absoluta, y, por tanto, el hombre no es quién para pedirle cuentas de su actuar. Los módulos de su oculta sabiduría están sobre los cálculos puramente humanos.

La omnipotencia divina (1-13).

1 Respondió Job, diciendo: 2 En verdad, yo sé que es así: ¿Cómo justificarse un hombre frente a Dios? 3 Si quisiera contender con El, de mil cargos no podría responder a uno. 4 El es sabio de corazón y robusto de fuerza: ¿Quién se le opondrá y saldrá ileso? 5 El desplaza los montes sin que se den cuenta, y en su ira los trastorna. 6 El sacude la tierra en su sitio, estremécense sus columnas. 7 El manda al sol, y éste no brilla, y guarda bajo sello las estrellas. 8 El solo tiende los cielos y camina sobre las crestas del mar. 9 El creó la Osa, el Orion y las Pléyades y las cámaras del cielo austral. 10 El obra cosas grandes e insondables, maravillas sin cuento. 11 Si pasa ante mí, yo no le veo; se desliza, y yo no lo advierto. 12 Si coge una presa, ¿quién se la arrebatará? ¿Quién podrá decirle: ¿Qué es lo que haces? 13 Dios no reprime su cólera: bajo El se encorvaron los auxiliares de Rahab.

Job sabe muy bien todo lo que le dicen, y particularmente reconoce lo que la visión nocturna le comunicó a Elifaz 1, ya que Dios es santísimo, y nadie puede medirse con El. En plan jurídico, el hombre no tiene defensa posible, pues de mil cargos que se le hagan, no sabrá responder a ninguno. Dios es el más fuerte, y el ser humano no puede justificarse ni conseguir abogado defensor que pueda medirse con el que todo lo puede y lo sabe (v.4) 2.

En el v.5 se inicia una verdadera doxología en la que se canta la omnipotencia divina, manifestada sobre las fuerzas de la naturaleza. Los montes inconmovibles son desplazados tan de repente y con tal facilidad, que ellos no se dan cuenta. Los terremotos son una prueba manifiesta del poder omnímodo divino. El hombre no puede hacer nada cuando la tierra se conmueve en sus cimientos. La misma tierra — concebida como un edificio asentado sobre columnas — se estremece y conmueve en los cataclismos sísmicos, como una casa que se viene abajo cuando se mueven sus basamentos 3. Incluso en los cielos existen trastornos periódicos. El mismo sol, destinado a alumbrar a los hombres, a una orden divina se eclipsa o oculta bajo las nubes 4, y también su voluntad pone un sello a las estrellas para que no brillen 5. Los astros, pues, lejos de estar fuera de la órbita divina, son plegados y sellados con la facilidad con que el escriba sella y pliega un libro (v.7).

Dios tiende los cielos como la tela de una tienda 6, y camina sobre las crestas del mar, las olas del océano. Su dominio se extiende no sólo a los cielos, sino también a los tenebrosos mares. Su poder llegó hasta crear las constelaciones astrales: la Osa, el Orion, las Pléyades y las cámaras o constelaciones del cielo austral (v.9) 7. Estas — según la mentalidad de la antigüedad — sostienen la bóveda celeste. Las maravillas y portentos de Dios no pueden contarse; por eso al hombre no le queda sino reconocer su ignorancia y adorar el misterio.

Pero el poder y presencia del Omnipotente no se extienden sólo a las fuerzas del cosmos, sino que intervienen misteriosamente en la vida de los seres humanos sin que se les perciba: si pasa ante mí, yo no le veo... (v.11). Es impenetrable en sus designios misteriosos, y por ello nadie puede decirle: ¿qué es lo que haces? (ν.12). Bajo su cσlera se encorvan hasta las fuerzas caσticas, los auxiliares de Rahab, el monstruo marino. Quizá en esta expresión aluda a los monstruos legendarios creados por Tiamat — símbolo del caos — para luchar contra el ejército de Marduk, según se narra en el poema de la creación babilónico 8. Rahab en la Biblia aparece formando trilogía con los monstruos marinos Leviatán y Tanin 9. Simboliza el mar, sobre todo el mar Rojo, y por ello designa a Egipto 10.

Es inútil luchar con Dios (14-21).

14 ¡Cuánto menos podría yo responderle y rebuscar razones contra El! 15 Aun teniendo razón, no podría responderle, y habría de implorar gracia para mi causa. 16 Y aunque le hablara yo y El me respondiese, no osaría creer que había oído mi voz. 17 El es quien por un cabello me aplasta π y multiplica sin motivo mis heridas; 18 que ni respirar me deja y me harta de amarguras. 19 Si quisiera acudir a la fuerza, el robusto es El; si al juicio, ¿quién podrá emplazarle? 20 Si soy justo, mi boca me condena; si me creo inocente, me declara perverso. 21 Si me declaro inocente, es que no me conozco. Yo desprecio mi vida.

Si las fuerzas cósmicas tienen que plegarse ante el poder divino, resulta ridículo que un hombre como Job pretendiera medirse con El. Es inútil buscar razones para justificarse ante el que todo lo sabe. Es necio oponerse a la cólera divina. Aunque se sintiera totalmente justo, no podría contender con Dios, pues aun entonces habría de implorar su gracia (ν.15). Y Dios es tan trascendente y elevado, que, aunque le respondiese favorablemente, Job no osarνa creer que le había oído.

Por otra parte, no sabe qué pensar de las razones que tenga Dios para castigarle y probarle por un cabello, es decir, por cosas que Job estima nimias; de ahí que las heridas recibidas de El las estima sin justificación posible (ν.17). Está tan agobiado bajo el peso duro de la mano de Dios, que ni le deja respirar; las amarguras son su pan cotidiano.

Pero no tiene posibilidad de defensa, ni por la fuerza ni en el juicio, porque Dios es el más fuerte, y nadie puede emplazarle a juicio (v.19). Aunque él personalmente se considera justo, sin embargo, ante el tribunal divino no puede justificarse, y entonces más vale declarar de antemano la propia culpabilidad: mi boca me condena (v.20). En realidad, al declararse a sí mismo inocente, prueba que no se conoce a sí mismo. Por eso su ν ida es un enigma, y por ello la desprecia.

El dolor es patrimonio de justos y pecadores (22-31).

22 ¡Todo es uno! Por eso digo: "¡Consume al íntegro y al culpable!" 23 Guando de repente una plaga trae la muerte, El se ríe de la desesperación de los inocentes. 24 La tierra es entregada a las manos de los impíos, y vela el rostro de sus jueces. Si no es El, ¿quién va a ser? 25 Mis días pasaron más veloces que un correo, huyeron sin ver la felicidad. 26 Se han deslizado como lancha de papiro, como águila que se lanza sobre la presa. 27 Si me digo: "Voy a olvidar mis cuitas, cambiaré mi semblante y me pondré alegre," 28 temo todos mis dolores, sabiendo que tú no me declaras inocente. 29 Si soy culpable, ¿a qué fatigarme en vano? 30 Aunque me lavase con agua de nieve y purificase mis manos con lejía, 31 todavía me hundirás en el lodo 12, y mis vestidos me aborrecerían.

Apesadumbrado por el dolor, Job declara que no hay en esta vida trato diverso para el justo y el pecador: ¡todo es uno! Frente a las teorías de sus amigos, que suponen que los impíos no pueden prosperar en esta vida y que los justos son rehabilitados, está la realidad de su trágica existencia: en esta vida los premios y los castigos no dependen de los valores morales del sujeto, como pretendía la tesis tradicional sobre la retribución. Cuando llega un flagelo, se lleva por delante a todos, buenos y malos. Esta afirmación responde a las argumentaciones de Elifaz de que el justo se ríe de la devastación y del hambre y que los inocentes no perecen 13. Dios, en los momentos de exterminio, parece reírse de la desesperación de los inocentes, pues no sale en su favor (v.23). Las expresiones son duras, rayando con la blasfemia; pero expresan bien la situación amargada del desesperado Job, que no se aviene a admitir teorías que están en contradicción con hechos flagrantes.

Dios permite que los impíos se apoderen de la tierra, y parece como si velara el rostro de los jueces para que no vean sus demasías, Tantos son los atropellos que se cometen a diario en la sociedad impunemente! Job no distingue entre voluntad positiva y permisiva de Dios, y por eso todo lo que ocurre lo atribuye al que puede evitarlo: Sí no es El, ¿quién va a ser? (v.24). En definitiva, siendo Dios omnipotente, todo lo que sucede tiene su última razón en El.

Después de hacer estas afirmaciones generales sobre hechos que están al alcance de todos, Job vuelve al caso concreto de su existencia personal. Sus días pasan velozmente como el correo, pero no ha podido gustar de la felicidad. Con dos bellos símiles expresa la rapidez con que transcurren sus días sin felicidad: la de la lancha de papiro — en el libro de Job hay muchas alusiones a los medios ambientales egipcios —, que se desliza suavemente por el Nilo, y la del águila, que con toda celeridad se lanza sobre la presa.

Aunque quisiera cambiar de semblante y ponerse alegre, una pena interior le corroe, ya que sabe que Dios no le declara inocente (v.28). Y si realmente es culpable, ¿para qué fatigarse en vano buscando aparecer alegre, cuando el pesar domina su interior? Ante Dios no puede aparecer limpio, aunque se lavara con agua de nieve y se purificara con salitre o lejía; para Dios estaría aún sórdido, como si se hundiese en el lodo, en una situación que hasta sus mismos vestidos le aborrecerían para no contaminarse con la inmundicia.

No hay arbitro entre Dios y Job (32-35).

32 Que no es hombre como yo para responderle: ¡Vamos juntos a juicio! 33 No hay entre nosotros arbitro que ponga su mano entre ambos. 34 Que retire su vara de sobre mí, que no me espante su terror. 35 Yo hablaré sin temor, porque no soy tal a mis ojos 14.

No es posible entrar en litigio con Dios, ya que no hay proporción entre él y su Hacedor, que no es hombre. El ser humano no puede emplazarle ante un juicio por la superioridad divina y porque no hay arbitro posible a quien apelar, pues Dios no puede someterse a nadie fuera de El mismo; nadie tiene jurisdicción sobre el que todo lo puede. No queda sino que Dios, por su iniciativa, retire la ν ara de castigo que pesa sobre el infortunado varσn de Hus, víctima del terror punitivo de la divinidad (v.34). Quizá en una situación más desahogada de su espíritu pudiera encontrar el paciente argumentos para justificar la intervención justiciera de Dios. Job, pues, pide un "alto el fuego" en sus propios sufrimientos, para, en una especie de tregua con Dios, reconsiderar su triste situación y entonces reconocer su culpabilidad. Pero, mientras tanto, quiere hablar sin temor, seguro de que ante su conciencia — ante sus ojos — es inocente mientras no se le demuestre lo contrario. En esta situación de disgusto, sus desahogos destemplados tienen una justificación muy humana.

1 Job 4:17. — 2 La expresión sabio de corazón se explica en el supuesto de que el corazón es la sede de la sabiduría según los hebreos. La frase es corriente en la literatura sapiencial (cf. Job 8:10; 37:24). — 3 Cf. Job 38:4-6. — 4 Cf. Ex 10:21-23. La palabra para designar sol es heres, que se relaciona con Horus, hijo de Ra, dios solar egipcio. Cf. E. drioton y J. vandier, Les peuples de l'Orient méditerra-néen: II. L'Egype (París 1028) p.Ó3. — 5 Cf. Is 34:3. — 6 Cf. Is 40:22. — 7 La identificación de las constelaciones está generalmente admitida según la nomenclatura expuesta: la Osa es la gran constelación septentrional. Orion, en heb. kasil ("loco"). Las Pléyades; algunas versiones traducen "Arcturus." Algunos autores, como Driver-Gray lo identifican con Sirio. Las cámaras del sur parecen ser un grupo de estrellas: Argo, el Centauro y la Cruz del Sur. Véase P. dhorme, o.c., p.iiq; S. R. driver-g. B. gray, A critica! and exegetical Commentary on the book of Job (Edimburgo 1921) p.86-8g. — 8 He aquí el texto del poema de la creación, llamado Enuma elish: "(Tiamat) creó la hidra, el dragón-rojo, el gran león, el lobo espumante, el hombre-escorpión, las tempestades furiosas, el hombre-pez, el Capricornio; portadores todos de armas inexorables y sin miedo al combate. Sus órdenes son poderosas: son irresistibles. En total, creó once monstruos" (tableta I, v. 140-145). Véase R. Labat, Le poéme babylonien de la création (París 1935). — 9 Cf. Job 3:8 (véase coment.); 7:12. — 10 Cf. Sal 74:13; Is30:7- — 11 Así según la corrección de Dhorme. Lit. el TM: "en la tormenta aplasta." — 12 Así según los LXX y Vg ("leyendo beshuiot en lugar del TM, bashajat: "en la fosa"). — 13 Cf. Job 4:7; 5:22. — 14 La última frase es algo enigmática y diversamente traducida. Nuestra versión sigue a la de la Bib. de Jér.

 

10. Suplica a Dios para que sea mas Comprensivo.

En un vigoroso discurso, Job vuelve a protestar por su inocencia, pero utiliza un nuevo argumento ante el Omnipotente que le hiere: ¿Es digno de Dios meterse tan a fondo y despiadadamente con el hombre, que al fin y al cabo es obra de sus manos? Sus designios, como Dios, tienen que ser mucho más elevados que los de un simple mortal, y, por tanto, no debe ser tan cicatero, escrutando las debilidades del hombre, que es una pobre criatura suya propensa al mal.

¿Es decoroso para Dios desdeñar la obra de sus manos? (1-13).

1 ¡Estoy hastiado de mi vida! Voy a dar curso libre a mis quejas, a hablar con la amargura de mi alma. 2 Quiero decir a Dios: "¡No me condenes, dame a saber por qué te querellas de mí!" 3 ¿Es decoroso para ti hacer violencia, desdeñar la obra de tus manos y complacerte en los consejos de los malvados? 4 ¿Tienes tú acaso ojos de carne y miras como mira el hombre? 5 ¿Son tus días los de un mortal, son tus años los años del nombre, 6 para que tengas que inquirir mi culpa y andar rebuscando mi pecado, 7 cuando sabes que no soy culpable y nadie puede librarme de tus manos? 8 Tus manos me hicieron y me formaron, ¿y vas a aniquilarme después? 9 Acuérdate que me modelaste como el barro,¿y vas a tornarme al polvo? 10¿No me exprimiste como leche, no me cuajaste como queso? 11 Me revestiste de piel y de carne, y con huesos y músculos me consolidaste. 12Me diste vida y me favoreciste y tu solicitud guardó mi espíritu. 13¿Y me guardabas esto en tu corazón? Bien veo que esto entraba en tus designios 2.

De nuevo desahoga con toda libertad y con frases irónicas y destempladas su espíritu agitado. No comprende Job por qué Dios le trata así siendo quien es. Sabe que no puede llevar a juicio a Dios, pero no puede menos de expresar sus quejas sobre su triste situación. En su vida parece que Dios se complace en hacer violencia a los justos, dando así ocasión a que los impíos se rían y consideren triunfadores.

Se siente hastiado de su amarga existencia, y sus palabras reflejan este desesperado estado de ánimo 3. Empleando términos jurídicos, Job se presenta a Dios como un condenado, pero que quiere saber la causa de la sentencia condenatoria dada contra él: ¿Por qué te querellas contra mi? (v.2). Sabe que Dios conoce a fondo sus actos más íntimos, más que él mismo; pero quiere saber el grado de culpabilidad que pueda haber en ellos.

Por otra parte, el condenado quiere conciliar la benevolencia del terrible Juez, apelando a su carácter de Creador: el hombre es obra suya, y, por tanto, debe sentir amor hacia ella; pero parece que la desdeña4, como si sintiera cierta propensión a hacer daño, conformándose así al consejo de los perversos. Por otra parte, por el hecho de conocer Dios hasta lo más íntimo del corazón humano no debe actuar por las apariencias, como hacen los hombres: ¿Tienes ojos de carne y miras como el hombre? (v.4). No puede Dios engañarse como el hombre, ya que "el hombre mira al rostro, mientras que Dios mira al corazón."5 En consecuencia, debe valorar debidamente la profunda amargura del corazón de Job, incomprendido de los hombres y despreciado de todos. Dios es eterno, y, por tanto, no es como el hombre, que tiene los días contados y no puede hacer un estudio a fondo de los problemas. Además, no es propio de la dignidad divina andar inquiriendo las culpas de los hombres (v.6), Y Job vuelve de nuevo a declarar que es inocente a pesar de ser presa de la cólera de Dios (ν.7); con todo, ya sabe que nadie puede librarle de sus manos. Pero es obra de Dios, y por ello, después de haber mostrado su amor modelándolo de la arcilla, no es lógico aniquilarlo; esto es contradecir a sus mismos designios creadores 6. Con diversos símiles declara Job cómo Dios le ha formado cuidadosamente en el seno materno, describiendo las diversas fases de la formación del feto, primero amasado como algo líquido — como leche —, después como un queso, para revestirle, finalmente, de carne, huesos y músculos7. Esta obra preparatoria del cuerpo se ordenaba a recibir la vida — el supremo don — ·, que debía estar constantemente bajo la solicita guarda de su providencia. Todo esto no tiene sentido si iba a dejarle al fin desamparado y sumido en la mayor amargura de su alma: ¿Me guardabas esto en tu corazón? Sus designios, al principio benévolos, se convirtieron después en justicieros y punitivos hasta la crueldad.

Deseo de rehabilitación antes de morir (14-22).

14 Si peco, tú me vigilas, y de mi falta no me disculparás. 15 Si prevarico, ¡ay de mí! Si soy inocente, no podré levantar la cabeza, harto de ignominia y ebrio de penas8. 16 Y si la levanto, tú me cazarás como león, y contra mí vuelves a hacer ostentación de tu poder 9. 17 Renovarás tus pruebas contra mí como tropas de refresco. 18 ¿Por qué me sacaste del vientre de mi madre? Muriera yo sin que ojos me vieran. 19 Fuera como si nunca hubiera existido, llevado del vientre al sepulcro. 20 ¿No son pocos los días de mi existencia? 10 Retírate de mí para que pueda alegrarme un poco 21 antes de que me vaya, para no volver, a la tierra de tinieblas y de sombras, 22 tierra de negrura y desorden, en la que la claridad es como la oscuridad.

Nada se oculta a los ojos avizores de Dios; por tanto, si Job peca, al punto el acto es registrado por la vigilancia continua del Omnipotente, y aquél lleva el estigma del condenado: ¡ay de mi! Pero, si es inocente, tampoco puede levantar la cabeza, yendo con ella erguida, porque Dios descubre culpabilidad hasta en los ángeles. Dios parece, en todo caso, que está al acecho como un león para cazarlo. Es el blanco contra el que Dios hace ostentación de su poder. Constantemente está dando pruebas condenatorias contra él, que llegan sin cesar como tropas de refresco (ν.17).

En esta situación, cercado por Dios en todas direcciones, Job vuelve a desear no haber existido; la muerte en el seno materno hubiera sido para él una felicidad, pues no se habrían abierto sus ojos a tantas desdichas n; y la tumba le habría recibido sin haber pasado por la amarga vida. Pero ya que está lanzado a la vida, y ésta es corta, pide Job a Dios que le dé un respiro para poder alegrarse en ella antes de ir a la región de los muertos — el seol — donde reinan la oscuridad y las sombras mortales; el viaje es sin retorno. En esa región subterránea no hay alegrías ni esperanzas, sino tedio y debilidad física total. Allí los difuntos en estado de "sombras" andan vagabundos, sin encontrar nada que les infunda alegría 12.

1 El TM lee: "juntamente" (yajad); leyendo 'ajar con los LXX, tenemos "después." — 2 Lit. "Yo sé que esto está contigo" (presente). — 3 Cf. Job 9:35; 11:9. 4 Cf. Gen 31:42. 5 Saín 16:7. — 6 Cf. Sal 139:13-16. El autor juega con las ideas de la creación inicial (Gen 2:7) y la formación de cada uno en el seno materno. — 7 Tomás distingue en estos tres actos de la formación del feto humano: "seminis resolutio, compactio massae corporae in útero mulieris, distinctio organorum." — 8 Así según una corrección seguida por Dhorme y la Biíb. de Jér. — 9 Así la Bib. de Jér. Dhorme: "Tú no cesas de distinguirte gracias a mí." — 10 Así según una corrección basada en los LXX y Sir. — 11 Cf. Job 3:11. — 12 Sobre la morada de los muertos entre los hebreos véase R. Criado, La creencia popu-ir del Anticuo Testamento en el más allá, el seol: "XV Semana Bíblica Española" (Madrid 1955).

 

11. Discurso de Sofar.

Violentamente, el tercer amigo arremete contra las verbosidades indiscretas del arrogante Job. Es preciso responderle para que no se crea que tiene el monopolio de la verdad. En realidad, toda su tragedia se debe a pecados, aunque no lo quiera reconocer. Si Dios le comunicara algo de su sabiduría, pronto se daría cuenta que le había condonado muchas faltas. Es inútil oponerse a El. La salvación de Job está en reconocer su culpabilidad, pues así volverá a atraerse las bendiciones del Omnipotente, siendo plenamente rehabilitado en su salud y en su antigua prosperidad. Así que lo primero que debe hacer Job es abandonar su arrogante dogmatismo, poniendo en tela de juicio los designios divinos. En el fondo es un ignorante y orgulloso, pues no quiere reconocer la justicia de Dios en su vida.

Introducción: las arrogancias de Job (1-6).

1 Replicó Sofar de Naamat, diciendo: 2 ¿La multitud de las palabras no va a tener respuesta? ¿Va a ser el hombre verboso el que tenga razón? 3 ¿Tus charlatanerías van a hacer callar a los hombres? ¿Vas a burlarte sin que nadie te confunda? 4Tú dices: "Mi doctrina es pura y estoy limpio a tus ojos." 5 ¡Ojalá hablara Dios y abriera sus labios contigo 6para descubrirte los secretos de la sabiduría (pues son ambiguos para el entendimiento), y conocerías que Dios te ha condonado parte de tus culpas!

La locuacidad de Job no ha de quedar triunfante, pues no ha dicho más que insolencias impertinentes, algunas casi blasfemas; su actitud es intolerable, pues sus afirmaciones chocan con toda la sabiduría recibida de la tradición. Al declarar taxativamente su inocencia, no hace sino mostrar su ignorancia. Si Dios le comunicara algo de su sabiduría, pronto se daría cuenta de que son muchas las faltas que generosamente le ha condonado sin enviarle el correspondiente castigo.

La grandeza infinita de Dios (7-12).

7 ¿Podrás descubrir tú el misterio de Dios? ¿Llegarás hasta la perfección del Omnipotente? 8 Es más alto que los cielos. ¿Qué harás? Es más profundo que el "seol." ¿Qué entenderás? 9 Es más extenso que la tierra, más ancho que el mar. 10 Si pasa, aprisiona y cita a juicio, ¿quién podrá contrarrestarle? 11 Pues conoce a los hombres falaces y ve la iniquidad sin mucho reflexionar. l2 Así, el necio se hace discreto, y como pollino de onagro nace el hombre 1.

La petulancia de Job es inconcebible, ya que se atreve a discutir los designios del que es todo misterio. Dios es insondable en su vida y perfecciones. Por su inmensidad llena todo el orbe, desde la altura de los cielos a lo profundo del Seol, o región tenebrosa de los muertos; sobrepasa a la tierra y al mar. ¿Cómo va a conocer, pues, el hombre la esencia secreta de Dios y sus misterios? Toda la creación le está sometida: el cielo, la región de los difuntos, la tierra y el mar. Esta doctrina sobre la inmensidad del único Dios es propia y exclusiva de la religión hebrea 2.

Como omnipotente, dirige la historia humana y actúa sin dar cuentas a nadie: aprisiona y cita a juicio y nadie puede oponerse (v.10) 3. En realidad, esto no lo hace por capricho, sino que con su ciencia superior escudriña las intenciones de los hombres falaces y sin esfuerzo ve la iniquidad de ellos. Conforme a esta ciencia superior, envía correctivos a los hombres. Es el único medio de que el necio se haga discreto, pues el hombre al nacer es rebelde e incipiente como el onagro o asno salvaje; pero con los castigos se domestica.

Invitación al arrepentimiento (13-20).

13 Si tú dispusieras tu corazón y extendieras a El sus manos; 14 si alejaras de tus manos la maldad y no dieras acogida en tu tienda a la iniquidad, 15alzarías ciertamente tu rostro sin tacha, te sentirías seguro y no temerías. 16 Te olvidarías entonces de las penas, o, si de ellas te acordaras, sería como de agua que pasó. 17 Y más radiosa que el mediodía surgiría tu existencia, y la oscuridad sería como la mañana, 18 y vivirías confiado de lo que te esperaba, y, sintiéndote protegido, te acostarías tranquilo 4. 19 Reposarías sin que nadie te inquietase, y muchos adularían tu rostro. 20 Pero los ojos de los malvados se consumirán, faltándoles el refugio, y su esperanza será el último suspiro.

Abundando en los mismos conceptos que los anteriores amigos, Sofar invita a Job a que reconozca humildemente su culpabilidad y se dirija suplicante al único que puede auxiliarle y rehabilitarle. La fuente de la prosperidad está en la amistad con Dios; para ello debe tener manos puras, limpias de toda mácula; sólo así puede levantarlas en oración buscando la protección divina. Sofar no tiene dudas sobre la supuesta culpabilidad de Job, ya que, de lo contrario, no se explican sus actuales acerbos sufrimientos. Por eso debe alejar de sus manos la maldad y no dar acogida en su tienda a la iniquidad; la expresión es bella y muy conforme al género de vida del semibeduino jeque edomita. Job había dicho que, aunque justo, no podía levantar la cabeza5. Sofar, al contrario, le declara que, una vez reconciliado con su Dios, podrá ir con la cabeza erguida, sintiéndose seguro (ν.15). Pero tiene que presentarse sin tacha moral, pues de lo contrario no es posible captar la benevolencia divina.

Reconciliado con Dios, volvería al estado de prosperidad, y sus actuales penalidades no quedarían en él sino como un recuerdo lejano, como el rumor del agua que ha pasado ya (ν.16). La amistad con Dios produce indefectiblemente — segϊn la tesis tradicional — la prosperidad material: la salud y la abundancia de bienes. Las penas no volverán a la tienda de Job, como no vuelve el agua que pasó. La existencia de Job volverá a iluminarse radiante como el mediodía, viviendo confiado en la protección divina (ν.18). Y de nuevo volverá a recuperar su alta posición social, de tal forma que no pocos vendrían a adular su rostro en busca de beneficios como en los tiempos de su antigua prosperidad.

La suerte de los malvados, al contrario, no puede prosperar, pues les falta la protección divina; la vida para ellos será breve — sus ojos se consumirán — y no podrán tener esperanza.

1 Verso muy oscuro y muy diversamente traducido: "Así el necio se hace sabio, y este onagro impetuoso se domestica." Dhorme: "como el pollino, se convierte en onagro sabio." — 2 Entre los babilonios se distinguían diversas divinidades según las diversas regiones: Anu, dios del cielo; Bel-Enlil, dios de la tierra; Ea, dios del mar, y Nergal, dios de la región de los muertos, el "arallu," que es el paralelo del seol hebreo. — 3 Cf. Job 9:11-12. — 4 Bib. delér.: "Lleno de esperanza vivirás en seguridad, protegido vivirás tranquilo." — 5 Cf. Job 10:15.

 

12. Respuesta de Job a Sofar.

El primer ciclo de las discusiones se cierra con un largo discurso del infortunado Job, el cual comprende los tres capítulos siguientes. Su lenguaje es mordaz e irónico, pues también cree que sus amigos se han desmandado en sus apreciaciones sobre su verdadera situación. Todas sus argumentaciones tradicionales se las sabe él muy bien, pero precisamente su situación echa por tierra sus hipótesis: él sufre a pesar de ser inocente. Todo esto es un misterio, pues Job sabe muy bien hasta dónde se extiende la omnipotencia divina, para atreverse a oponerse a ella.

Introducción: al inocente le toca sufrir (1-6).

1 Respondió Job, diciendo: 2 Cierto que sois vosotros la humanidad toda i, y con vosotros va a morir todo el saber. 3 También tengo, como vosotros, algún seso, y no cedo ante vosotros. Esas cosas, ¿quién las ignora? 4 Ludibrio para su amigo soy yo, que clamo a Dios para que me oiga. ¡Objeto de mofa es el justo y el íntegro! 5 ¡Desprecio al desgraciado! Así piensa el dichoso,¡Una zancadilla para aquel cuyos pies están para resbalar! ó Paz gozan las tiendas de los devastadores, y están seguros los que provocan a Dios, como si todo lo hubiera puesto Dios en su mano 2.

Irónicamente, Job les echa en cara a sus interlocutores que pretenden hablar como si tuvieran el monopolio de la verdad acumulada a través de las generaciones por la humanidad toda. Ellos se presentan como portavoces de la opinión general, pero con tanta petulancia, que dan la impresión de que con ellos va a morir todo el saber. Un poco de modestia no les vendrá mal para moderar sus afirmaciones, ya que también Job tiene algún seso y su parte de sabiduría. En realidad, las afirmaciones que ellos hacen son patrimonio común de todos: ¿quién las ignora? (v.3). Poca originalidad, pues, muestran en sus argumentaciones desconsideradas. No ven nada más que lo superficial del problema, pues su tragedia es una prueba de que el enigma del sufrimiento humano tiene raíces más profundas. Por otra parte, la experiencia le dice que los justos e inocentes son los que llevan la peor parte en esta vida, mientras que los pecadores triunfan en la vida.

Al menos él, que se considera inocente, se da cuenta de que es el ludibrio de sus amigos. Cuando éstos debieran prestarle ayuda y reconfortarle, no hacen sino aumentarle el dolor; por eso sólo le queda el dirigirse a Dios para que le oiga (v.4). Pero es una ley en la vida que los justos e íntegros son objeto de mofa por parte de los impíos. Los que se sienten dichosos desprecian al desgraciado, incapaces, en su egoísmo, de valorar la situación del que sufre. En realidad, en vez de ayudarle a sostenerse en medio de la adversidad, le ponen la zancadilla al que está ya a punto de resbalar (v.5). Es el caso de Job: apesadumbrado y en una situación de abandono total por sus sufrimientos, en vez de ser fortalecido, es despreciado y empujado hacia el abismo de la desesperación. Sus amigos, en su prosperidad, se atreven a hacer juicios fáciles sobre el problema del dolor humano, pero no saben por experiencia de qué se trata.

En realidad, su caso es uno de tantos en la vida, ya que generalmente los malvados y devastadores prosperan y tienen paz en sus tiendas, a pesar de que provocan a Dios abusando insolentemente de los bienes que les otorga (v.6).

La naturaleza proclama la sabiduría de Dios (7-12).

7 Pregunta a las bestias, y te instruirán; a las aves del cielo, y te lo comunicarán; 8 a los reptiles de la tierra, y te enseñarán 3, y te lo harán saber los peces del mar. 9¿Quién no ve en todo esto que es la mano de Yahvé quien lo hace, 10de cuya mano depende el alma de todos los vivientes y el espíritu de todos los hombres?4 11¿No distingue el oído las palabras, como el paladar gusta la comida? 12 En los ancianos está el saber y en la longevidad la sensatez.

La contemplación de la naturaleza y la observación de los animales da la pista para encontrar la sabiduría divina, pues son obra de la mano de Dios y de El dependen en el ser todos los vivientes, particularmente el espíritu del hombre. San Pablo dirá que lo invisible de Dios se muestra en sus criaturas visibles 5. Los "sabios" del A.T. construían también su teodicea a base de la observación de la naturaleza. Como el paladar gusta normalmente y distingue los sabores de los alimentos, así el oído sabe discernir la voz de las obras de Dios, que le proclaman como sapientísimo Hacedor (v.11).

Y, sobre todo, la experiencia de las generaciones anteriores ha sabido captar el mensaje de sabiduría de la creación y el sentido de la vida, ya que la experiencia de los ancianos otorga saber, y los muchos años dan sensatez para discernir los misteriosos designios de Dios (ν.12).

Todo lleva el sello de Dios en las manifestaciones de la vida (13-25).

13 Pero en El están la sabiduría y el poder; suyo es el consejo, suya la prudencia. 14 Lo que Él destruye no puede reconstruirse; al que El aprisiona nadie le liberta. 15 Si retiene las aguas, todo se seca; si las da suelta, devastan la tierra. 16 En El están la fuerza y la sabiduría, de El son el engañado y el 'engañador; 17 El hace andar descalzos a los consejeros, y a los jueces los hace necios; 18 desciñe la cadena de los reyes 6 y les ata una cuerda a su cintura; 19 hace andar descalzos a los sacerdotes y abate a los poderosos; 20 quita el habla a los sinceros y priva a los ancianos del discernimiento; 21 arroja sobre los nobles el desprecio y suelta el cinturón de los fuertes; 22despoja a las profundidades de sus tinieblas y saca a luz la sombra; 23eleva a las naciones y las arruina, dilata a los pueblos y los suprime7; 24quita el sentido a los gobernantes del país i y los hace errar en un desierto sin caminos; 25caminan a tientas en las tinieblas sin luz, y hace que como beodos vacilen.

Este fragmento es un canto a la Providencia divina, que gobierna a los hombres de un modo misterioso, sin depender nada de ellos; la omnipotencia divina brilla por doquier, pues nadie se puede resistir a sus exigencias. Dios gobierna el mundo y a los hombres conforme a las exigencias de sus atributos superiores: sabiduría, poder, consejo y prudencia. El Dios de los hebreos no es una fuerza ciega que aplasta y crea el caos, sino que todo lo hace en "número, peso y medida"8, porque todo responde al módulo de una sabiduría y equilibrio superiores.

En frases antitéticas se va expresando el poder y sabiduría divinas: si Dios destruye, es inútil querer reconstruir, y si El aprisiona, no hay libertador posible (ν.14). Los elementos de la naturaleza estαn tambiιn sometidos a su arbitrio (ν.15). Los designios de los hombres estαn bajo su férula: el engañador y el engañado (ν.16). Humilla haciendo andar descalzos — poniéndolos en evidencia ante el pueblo — a los consejeros y a los jueces (ν.17). Las clases representativas de la sociedad nada son sin la permisiσn del que todo lo puede. Tambiιn está sobre los reyes, a los que, si están cautivos, les desciñe las cadenas, y, al contrario, si están libres, los hace prisioneros (ν.15). Con la misma libertad humilla a los sacerdotes, haciιndoles ir descalzos, y abate a los poderosos. Nadie se escapa a su control.

A los que parecen tener el don de sabiduría, como los ancianos, les quita el elemental discernimiento, haciéndolos aparecer como necios (v.20); desecha despectivamente a los nobles y liberta a los que se creen fuertes (ν.21).

El v.22 parece fuera de contexto, ya que no se trata en él de la acción de Dios en las manifestaciones de la vida social, sino en la naturaleza. Alude al poder que tiene Dios para llevar la luz a la región tenebrosa del seol, pues que hasta a aquellas profundidades se extiende su poder 9.

Dios dirige el hilo de la historia, no sólo de la vida de los individuos, sino también de las naciones; y así permite que se eleven y crezcan para después abatirlas y humillarlas (v.23). Para ello quita a sus gobernantes el discernimiento y los deja andar errantes como caravanas perdidas en el desierto, fuera de toda ruta (v.24); Por eso van como beodos, caminando a tientas y vacilantes (v.25).

Las pinceladas de Job son maestras y muestran que también él tiene algo de "sabiduría" frente a sus arrogantes amigos, que pretenden saberlo todo y en exclusiva. Pero, con todo, su problema personal es un misterio inasequible a una observación superficial, y sobre él va a hacer reflexiones profundas.

1 Litaseis vosotros el pueblo," es decir, la colectividad de los hombres. — 2 El último estico es oscuro y diversamente traducido. La Bib. de Jér.: "y que ponen a Dios en su puño." Dhorme: "al que ha llevado Dios en su mano." — 3 El TM: "o habla a la tierra." El paralelismo del contexto exige un ligero cambio de letras para leer reptiles de la tierra. Así Dhorme, Bib. de Jér. — 4 Lit. en heb. "espíritu de toda carne humana1). — 5 Rom 1:20. — 6 El TM "corrección de los reyes"; pero leyendo mosar (lazo), siguiendo al Targ. y a la Vg., tenemos una versión más adaptable al contexto. — 7 Suprime es corrección. — 8 Sab 11:21. 9 Cf. Job 26:6; Prov 15:11; 27:20.

 

13. Job quiere defender su Causa ante Dios.

Las afirmaciones de los amigos resultan hueras, y su posición, no exenta de petulancia al querer ponerse como defensores del Omnipotente. En realidad, Dios no necesita defensores, y menos de la categoría de los tres importunos interlocutores. Sus defensas de Dios, basadas en argumentos falsos, resultan ridiculas; son "defensas de barro," que no resisten al primer argumento serio. Lo mejor que pueden hacer es callarse, pues Job se basta para presentar su causa ante el tribunal divino. Las expresiones vuelven a ser duras y lacerantes, transidas de autenticidad. Los convencionalismos de la sabiduría tradicional nada tienen que ver con la cruda realidad de su trágica vida. Por eso, sólo Job puede expresar la hondura de su tragedia y sólo Dios puede comprenderle.

La sabiduría de los tres amigos es estulticia (1-6).

1 Ciertamente todo esto lo han visto mis ojos, lo ha oído mi oído y lo entendió. 2 Lo que vosotros sabéis lo sé yo también, no soy menos que vosotros. 3 Pero yo quisiera hablar al Omnipotente y venir a cuentas con Dios; 4 pues vosotros sois inventores de falacias, sois médicos que nada curáis 1. 5¡Quién diera que al menos callarais por completo; sería para vosotros contado como acto de sabiduría! 6Oíd, pues, os ruego, mi querella, atended a las razones de mi defensa.

De nuevo declara que no tienen que adoctrinarle sobre los caminos de la Providencia conforme a los módulos de la sabiduría tradicional, ya que sus ojos y su experiencia le han mostrado la grandeza del poder divino en las distintas manifestaciones de la naturaleza y de la vida social, como acaba de declarar con toda nitidez. No se halla, pues, Job en situación de inferioridad respecto de sus presuntuosos interlocutores (v.2). Pero las consideraciones generales sobre las relaciones de Dios con los hombres tienen poca fuerza para resolver su caso personal, y por eso quiere abordar el problema directamente en una querella con el Omnipotente (v.3). La pretensión es inaudita, ya que desea nada menos que pedirle cuentas por la conducta que para con él tiene, a pesar de que ya declaró que querellarse ante Dios es una osadía fuera de serie, ya que de mil cargos no podría responder a uno 2.

Los tres amigos no han hecho sino basar sus argumentaciones en falacias, sin llegar al fondo del problema; son como médicos que pretenden aplicar remedios, pero que resultan inútiles e ineficaces (v.4). Lo mejor que podían hacer ante su caso es callar; al menos esto sería un signo de sabiduría, pues reconocerían que se hallan ante un problema que no se puede resolver con los tópicos de la tradición sobre la remuneración en esta vida. Supuesta la ignorancia sobre el problema de su vida, les invita a que oigan su querella, expuesta con toda valentía ante Dios.

Dios no necesita de defensas falsas (7-12).

7 ¿Queréis, para justificar a Dios, usar de falsedad, defenderle con mentiras? 8 ¿Queréis mostraros como parciales suyos, ser los abogados de su causa? 9 Sería bueno que Ellos sondease. ¿Queréis poder engañarle como se engaña a un hombre? 10 El ciertamente os reprendería con severidad, si secretamente pretendéis aparecer como parciales suyos. 11 Su majestad, ¿no os aterrará, no os llenará de espanto? 12 Vuestros apotegmas son verdades de polvo, vuestras réplicas son respuestas de barro.

Con toda crudeza les echa en cara que sus argumentaciones son sofísticas, y, por tanto, inadecuadas para defender la conducta de Dios para con los hombres (ν.7); por otra parte, resulta ridνculo que ellos quieran mostrarse parciales para ayudar al Omnipotente (v.8). Además, al emplear argumentaciones falaces corren el peligro de ser sondeados por el que es veraz por esencia, y entonces quedarán en evidencia por sus frágiles posiciones mentales. A Dios no se le puede engañar (v.9); su santidad y veracidad terminarían por acarrearles una severa reprensión por haber querido justificar su providencia con fundamentos falsos (v.10). Que piensen lo que significa abordar la majestad del Omnipotente (v.11). A la hora de la verdad ante el juicio de Dios, sus afirmaciones solemnes y apotegmas resultarán pulverizadas y menos consistentes que el barro.

Apelación solemne a Dios (13-19).

13 Callad y dejadme que hable yo, y venga sobre mí lo que viniere! 14 ¡Yo tomo mi carne en mis dientes y coloco mi vida en las palmas de mis manos! 3 15 Aunque El me matara, no me dolería, con tal de defender ante El mi conducta4, 16Y esto me servirá de salvación, pues el impío no se atrevería a comparecer en su presencia5. 17 ¡Oíd atentamente mis palabras, prestad oído a mi razonamiento! 18 He aquí que he preparado mi proceso, consciente de que he de tener razón. 19 ¿Quién pretende litigar conmigo? Porque si, resignado, callara, moriría.

Con toda audacia, Job va a presentar crudamente su problema ante el tribunal divino, consciente de su responsabilidad, que asume con arrogancia; pero sabe que Dios no desecha la justicia, y él se considera justo; y esto es ya una prenda de absolución ante el tribunal divino.

Midiendo su resolución, invita a callar a los amigos, aceptando lo que Dios quiera enviarle (ν.13). Sabe que se expone a un peligro: tomo mi carne en mis dientes...; la expresiσn, que aparece en otros lugares bνblicos, tiene el sentido de exponer la vida al peligro 6. El símil parece tomado de la fiera que lleva su presa en la boca sin soltarla, aun exponiéndose a todos los peligros de sus perseguidores7. Job, aunque se expone al peligro de ser muerto al enfrentarse con la majestad divina, sin embargo, su conciencia de inocente le da fuerzas para defenderse ante su faz (ν.15). En tealidad, comparecer ante Dios en este estado de αnimo es una garantía de salvación, ya que el impío, con sus remordimientos de conciencia, no osaría presentarse a un juicio abierto ante Dios (ν.16). En estilo profético, Job pide atención para lo que va a decir, pues va a comenzar su defensa, que tiene cuidadosamente preparada para el proceso que se va a entablar; y la fuerza de su argumentación está precisamente en la conciencia de no ser culpable; y, por tanto, está seguro de que el Dios justo le ha de dar la razón (ν.18). En este estado de ánimo desafía al que pretenda litigar con él. Siente ansias de mostrar su inocencia oficialmente en un proceso; en caso contrario, no siente ilusión por seguir viviendo (v.19).

¿Cuáles son las razones de Dios para castigar a Job? (20-28).

20 Sólo dos cosas no hagas conmigo, y entonces no me esconderé de tu presencia. 21 Aleja de mí tu mano y no me espante tu terror. 22 Después convoca (al debate), y yo responderé, o hablaré yo y tú me replicarás. 23 ¿Cuántos son mis delitos y pecados? Dame a conocer mi transgresión y mi ofensa. 24 ¿Por qué esconderme tu rostro y tenerme por enemigo tuyo? 25 ¿A una hoja que arrebata el viento infundes terror y a una paja seca persigues, 26 dictando contra mí sentencias de amargura e imputándome las faltas de mi mocedad? 27 Pones en el cepo mis pies, acechas todos mis pasos, señalas las huellas de mis pies. 28 Me deshago como leño carcomido, como vestido que roe la polilla 8.

Para presentar su querella pide dos cosas: que no le aterre la presencia divina ni le castigue antes de oírle; es una garantía mínima para exponer con libertad las pruebas de su inocencia. Garantizada su libertad de expresión y su seguridad personal, Job está dispuesto a acudir al debate y a responder a lo que se le pregunte, o, en caso contrario, a preguntar él para que Dios responda. La disyuntiva es atrevida, y responde bien al desparpajo con que Job se despacha en todas sus afirmaciones.

Con toda franqueza pide a Dios que le presente los cargos que contra él tiene: ¿cuantos son mis delitos?. (v.25). Se siente tan seguro de su inocencia, que pide se le diga en qué consiste su transgresión (v.23). ¿Por qué está irritado contra él y esconde su rostro? 9 ¿Qué le ha hecho para que le trate como un enemigo? Y si ha cometido alguna falta, ¿hay proporción entre ella y los sufrimientos que le ha impuesto? En realidad, es extraño que se meta tan a fondo con una cosa tan frágil e insignificante como el ser humano. Job, ante su presencia, es como una tenue hoja arrebatada por el viento, y parece indigno de Dios el perseguirle despiadadamente (v.25).

Por otra parte, la requisitoria de Dios contra Job está fuera de lugar, ya que parece pedirle cuenta de culpas antiguas de su juventud (v.26), que son propias de todo ser humano y frágil10.

Dios tiene a Job como a un prisionero con sus pies en el cepo; y si le deja algún tiempo libre, le acecha y señala inquisitorialmente las huellas de sus pies (v.27).

El v.28 parece fuera de lugar, y encuentra su lugar más propio después de 14:2, donde se habla de la debilidad humana. El ser humano es una cosa sin consistencia que se deshace como leño carcomido o como vestido roído por la polilla. El símil tiene especial aplicación al cuerpo de Job, que por momentos se descompone bajo los efectos de una enfermedad purulenta.

1 Lit. "sois unos médicos vacuos todos vosotros." 2 Cf. Job 9:3. — 3 El TM dice: "¿Por qué voy a tomar mi carne entre mis dientes y exponer mi alma en mis palmas?" Nuestra versión sigue a los LXX, y es aceptada por la Bib. de Jér., Dhorme, Robín, Steinmann. — 4 Así siguiendo una corrección propuesta por Dhorme, La Bib. de Jér.: "El puede matarme; yo no tengo otra esperanza que justificar delante de El mi conducta." — 5 Bib. de Jér.: "Esta audacia anuncia mi liberación, pues un impío..." — 6 Cf. Sam 19:5; 28:21; Sal 119:109. — 7 En egipcio la expresión tiene el mismo sentido, Véase Q. Holscher, Pas Buch Hiob (Tubinga 1952) p.57. — 8 Lit. el TM: "él como cosa podrida..." Dhorme cree que este estico debe ponerse después de 14:2, donde encuentra excelente contexto. — 9 La expresión esconder Dios su rostro de αίςιιηο significa que le retira su protecciσn; cf- Is 54:8; Sal 28:9. — 10 Cf. Sal 25:7.

 

14. La miseria de la Vida Humana.

Siguiendo la consideración de la fragilidad humana, Job destaca el carácter efímero de la vida del hombre, su propensión al mal y su fin sin esperanza. En sus ansias de pervivencia desea ir al Seol hasta que pase el furor desencadenado de Dios. Pero su destino es desaparecer para siempre. Generalizando su caso, Job traslada su perspectiva a la del hombre en general; la suerte del ser humano es peor que la del árbol, pues éste, una vez cortado, reverdece, mientras que el ser humano no vuelve a recuperar la vida.

La brevedad de la vida humana (1-6).

1 El hombre, nacido de mujer, corto de días y harto de inquietudes, 2 brota como una flor y se marchita, huye como sombra sin pararse. 3 ¿Y sobre un tal abres tus ojos y le citas a juicio contigo? 4 ¿Quién podrá sacar pureza de lo impuro? Nadie" 5 Si sus días están determinados, si es conocido de ti el número de sus meses, si fijaste su límite, que no ha de traspasar, 6 aparta de él tu mirada y déjale hasta que como mercenario cumpla su jornada.

La vida del hombre es efímera y llena de miserias. Nacido de un ser frágil, la mujer 2, tiene contados los días de su existencia, y éstos están amasados en lágrimas e inquietudes (ν.1). Su vida es tan inconsistente como una flor que brota tímidamente y con los primeros rayos solares se marchita y agosta; todo en él es cambio como la sombra pasajera. No pueden emplearse símiles más apropiados para reflejar el carácter efímero de la vida humana.

Supuesta esta fragilidad, resulta extraño que el Omnipotente, que permanece por siempre, ponga los ojos sobre él, citándolo a juicio (v.3). Por otra parte, el hombre, nacido de mujer, lleva ya una mácula de impureza, no sólo física, sino moral, por proceder de un ser que también lleva el sello de lo impuro. Los teólogos antiguos han visto en este versículo una alusión al pecado original, I pero nada en el contexto avala esta interpretación. En la literatura bíblica del A.T. es corriente la idea de que el hombre es propenso al mal y que recibe una naturaleza contaminada en cuanto que está inclinada desde el nacimiento al pecado 3; pero no se relaciona esto con el relato del pecado original4. La doctrina de la transmisión del pecado original encuentra su base primera en la argumentación de San Pablo en la Epístola a los Romanos 5.

Habida cuenta de la vida efímera del hombre, parece que Dios debiera dejarlo en paz para que como mercenario cumpliera su jornada, sin hacerle sufrir más de lo que implica ya su vida agitada y en constante tensión espiritual (v.6).

La suerte del hombre, peor que la del árbol (7-12).

7 Porque para el árbol hay esperanza: cortado, puede retoñar, sin que cesen sus renuevos; 8 aunque haya envejecido su raíz en la tierra y haya muerto en el suelo su tronco, 9 al olor del agua rebrota y echa follaje como planta nueva. 10 Pero el hombre, en muriendo, queda inerte, y expirando, ¿dónde está? 11 Se agotarán las aguas en el mar, secaráse un río y se consumirá; 12 pero el hombre, una vez que se acuesta, no se levantará jamás. Hasta la consumación de los cielos no se despertará, no surgirá de su sueño.

El árbol cortado vuelve a retoñar y sus renuevos surgen con nuevo vigor. En cambio, el hombre, una vez muerto, desaparece, sin volver a surgir sobre la tierra. Se secarán los ríos, desaparecerán las aguas del mar, se consumarán los cielos, pero el hombre no vuelve a aparecer, sino que seguirá en su sueño eterno. En estos versículos se echa de ver cómo en el libro de Job no hay perspectiva de supervivencia dichosa en ultratumba. La vida en el seol no merecía el nombre de tal, porque los difuntos llevan allí una existencia sin vigor ni consistencia, entregados a una especie de sopor de "sombras." Sólo en el libro de la Sabiduría se encontrará la idea de la vida en Dios en un sentido más perfecto que la actual sobre la tierra 6.

Deseos de ocultarse en el seol mientras duren sus sufrimientos (13-17).

13 ¡Quién me diera que me escondieses en el "seol" y allí me ocultaras hasta que se aplacara tu ira, fijando un término para volver a acordarte de mí! 14 Si, muerto, el hombre reviviera, esperaría que pasara el tiempo de mi milicia hasta que llegara la hora del relevo. 15 Llamaríasme entonces, y yo te respondería, y te mostrarías propicio a la obra de tus manos. 16 Y, en vez de contar, como ahora, mis pasos, no espiarías más mis pecados. 17 Sellarías como en un saco mi transgresión y borrarías mi iniquidad.

En su deseo de supervivencia, Job ansia ser escondido temporalmente en la región de los muertos mientras se aplaca su ira. No quiere vivir en enemistad con su Dios, pues resulta insoportable su terrible cólera; sería feliz si pudiera temporalmente sustraerse a ella, aunque tuviera que vivir en la región tenebrosa de las sombras. Pero eso sólo en el supuesto de que fijara Dios un término para que de nuevo se acordara de él. Tiene ansias de vivir, pero reconciliado con Dios y disfrutando de los beneficios que otorga su amistad, como en otro tiempo de su próspera vida.

La esperanza de volver a la vida alegraría su existencia en el seol, y tomaría este lapso de tiempo en la región tenebrosa como el de su milicia, duro, pero que al fin se termina a la hora del relevo (ν.14), que serνa la hora de la reconciliaciσn con Dios, El Creador volvería a recuperar su criatura y mostrarse propicio a la obra de sus manos, y entonces, en lugar de andar espiando sus pasos para castigarle, como hace ahora, se mostraría benevolente, cancelando sus transgresiones y sellando sus pecados para que no apareciesen a su vista, como cuenta ya pasada y saldada.

Pero no hay esperanza de salir del "Seol" (18-22).

18 Pero ¡ay! que el monte se desmorona, y se remueve de su lugar la roca, 19 y el agua corroe las piedras, y se lleva la inundación los terrones, y por modo semejante destruyes la esperanza del hombre. 20 Tú le asaltas, y se va para siempre; cambia su rostro, y lo despachas. 21 Tengan honores sus hijos, él no lo sabe; sean despreciados, él no lo advierte; 22 sólo él siente los dolores de su carne, sólo sobre sí llora su alma.

La esperanza, antes expresada, de volver a la vida después de la muerte, es una vana ilusión, pues la vida del hombre se desgasta paulatinamente como el monte que se desmorona. Los elementos materiales más duros y estables, como los montes y las rocas, se desgastan; hasta las piedras son corroídas lentamente por la acción persistente del agua que cae. Del mismo modo, la esperanza de vivir en el hombre se va evaporando a medida que pasan los días (v.19). Por fin llega el momento en que el ser humano recibe el asalto de Dios, que le arrebata el aliento vital, y se va para siempre; se convierte en cadáver (cambia su rostro) y desaparece de la escena de este mundo para entrar en la región tenebrosa del seol. Y todo porque Dios lo ha determinado así. Después el olvido oculta su recuerdo; el difunto no sabe nada de lo que pasa sobre la tierra, ni a sus mismos hijos (ν.21). En la regiσn de los muertos, el difunto piensa sólo en su triste suerte (v.22).

Con estas palabras se cierra el primer ciclo de discursos de Job y sus amigos. Elifaz invita a Job a volver a Dios en nombre de una revelación especial que ha recibido; Bildad supone que los hijos de Job han pecado, e invita a reflexionar sobre la experiencia de las generaciones pasadas; por fin, Sofar canta la grandeza de Dios y muestra que sólo el arrepentimiento de los pecados puede hacerle recuperar la felicidad pasada, y aun sobrepasarla. Job responde a estas argumentaciones, que son puras falacias y que, lejos de reconfortarle, no han hecho más que abrirle más la herida. En vista de que no le dan luces sobre su tragedia, él mismo va a tratar de esclarecerla ante el tribunal divino.

1 Así Dhorme y Bib. de Jér. TM: "que descanse*. — 2 Cf. Lev 15.195; 12:28. — 3 Cf. Is 48:8: "Tu nombre es prevaricador desde el seno"; Sal 58:4: "los pecadores son pervertidos desde el seno." — 4 Cf. Gen 3:1s. Sobre el pecado original en estos textos véase A.-M. Dudarle, Le peché originel dans V Ecriture (París 1958) p.22s. Véanse, además, W. Eichrodt, Theologie des Alten Testament III (1935) p.81-118; Procksch, Theologie des Alten Testament (1950) p.640. — 5 Cf. Rom 5:12-21. 6 Cf. Sab 3:1s.

 

Segundo Ciclo de Discusiones (c.15-21).

15. Segundo Discurso de Elifaz.

Con este capítulo se abre un nuevo ciclo de discusiones, que se cerrará en el c.21. Las argumentaciones vuelven a repetirse, sin que se abran nuevas perspectivas: Job es pecador y debe reconocer sus faltas antes de esperar la rehabilitación. Los pecadores reciben su castigo en este mundo. Es la tesis tradicional, que ya hemos visto en los capítulos anteriores.

Elifaz ataca violentamente a Job por sus declaraciones insolentes, rayanas en la impiedad. En realidad no sabe nada, pues desprecia la sabiduría y experiencia de las generaciones pasadas. El ser humano es por naturaleza pecador, y Job no va a ser una excepción. Por otra parte, los impíos son severamente castigados, y al fin tienen una muerte desastrosa, siendo pasto de las aves de rapiña. Sus hijos serán estériles, y su casa pasto del fuego.

Reproches al pretencioso Job (1-6).

1 Entonces replicó Elifaz de Teman, diciendo: 2 ¿Es de sabios responder con vanos razonamientos y llenar su vientre de viento solano, 3 arguyendo con palabras vanas y con razones inconsistentes? 4 Pero es más: tú destruyes la piedad y socavas la meditación ante Dios. 5 Pues tu falta inspira a tu boca, y adoptas el lenguaje de los astutos. 6 Es tu boca, no soy yo, quien te condena; son tus labios los que atestiguan contra ti.

Elifaz representa, dentro de los interlocutores, la moderación, pues procede de la patria y capital de la sabiduría, Teman. Sus afirmaciones son siempre graves. Con toda delicadeza había insinuado a Job que hiciera examen de conciencia sobre su vida para reconocer sus faltas y volverse a Dios; pero el infortunado varón de Hus reacciona con violencia y se niega a admitir culpabilidad en su conducta, y, en consecuencia, considera su situación actual como totalmente injusta. Por eso ahora las palabras de Elifaz son más duras y punzantes, no exentas de sangrante ironía. Los razonamientos de Job son vanos y son nocivos como el viento solano, que todo lo agosta (v.2). El hombre debe tener dentro ideas serias. Las razones hasta ahora expuestas son inconsistentes (ν.3).

Pero Job ha hecho afirmaciones tajantes que comprometen la piedad para con Dios, ya que pone en duda la justicia de su providencia. Esto es socavar los cimientos de la meditación religiosa sobre Dios (v.4). Las declaraciones de Job son falaces, pues trata de querer salvar su responsabilidad negando su culpabilidad; y para ello adopta un lenguaje de astutos, que no está en consonancia con las exigencias de la justicia. Por su propia boca se condena, según él mismo había declarado: "si soy justo, mi boca me condena." l

El hombre es por naturaleza pecador (7-16).

7 ¿Eres tú por ventura el primer nacido? ¿Has sido concebido antes que las colinas? 8 ¿Has oído las confidencias de Dios, y acaparas para ti la sabiduría? 9 ¿Qué sabes tú que nosotros no sepamos? ¿Qué entiendes tú que no entendamos nosotros? 10 También hay entre nosotros ancianos encanecidos de más edad aún que tu padre. n ¿Tienes en poco los consuelos de Dios y las blandas palabras que te dirigimos? 12 ¿Cómo te arrastra tu corazón y por qué centellean tus ojos? 13 Pues vuelvese contra Dios, y salen de tu boca injurias contra EL 14 ¿Qué es el hombre para creerse puro, para decirse justo el nacido de mujer? 15 Si ni en sus santos se confía ni los cielos son bastante puros a sus ojos, 16 ¡cuánto menos un ser abominable y corrompido, el hombre, que se bebe como agua la impiedad!

Las afirmaciones de Job resultan pretenciosas y arrogantes, como si estuviera él por encima de todas las especulaciones sapienciales de la antigüedad. Sus argumentaciones están en contra del común sentir de las generaciones pasadas, y, por tanto, es un engreído al querer resolver el problema del sufrimiento por nuevos caminos, diversos de los comúnmente aceptados, ¿Es que se halla por encima de los demás mortales, participando de las confidencias de la inasequible sabiduría divina? Sólo Dios posee la sabiduría en su plenitud 2. Si Job es hombre como los demás, no tiene unos conocimientos especiales que sus amigos no tengan (v.9). Ha invocado la sabiduría de los antiguos para confirmar sus puntos de vista 3, pero también sus amigos han tratado con ancianos encanecidos de más edad que su padre; y, por tanto, tradición por tradición, tanto vale la de ellos como la de Job, o más. Por otra parte, es un desagradecido, pues ha despreciado los consuelos de Dios — las revelaciones nocturnas de que hablaba Elifaz4 — y las blandas palabras que le habían dirigido al principio. Job las desprecia con toda insolencia5.

En los ojos se nota una animosidad que refleja los pensamientos de su corazón, y de su boca salen dicterios blasfemos contra Dios (ν.15). Esto es intolerable, pues no quiere reconocer su culpabilidad. En realidad, no hay ningϊn hombre inocente ante Dios. Los v.14-15 reproducen las palabras de Elifaz pronunciadas en el primer discurso 6. El hombre, por naturaleza, es pecador 7, pues nace ya de una mujer pecadora; no tiene nada de particular, pues, que Dios castigue sus faltas, ya que hasta en sus santos — los ángeles — no se confia, ni los cielos con su firmamento azul purísimo son dignos de la santidad de Dios (ν.15). Mucho menos lo serα el hombre, que por debilidad y costumbre prevarica y bebe como agua la impiedad. El sνmil es vigoroso, y refleja bien la naturaleza humana pecadora, que se deja llevar siempre por lo más difícil; y lo más fácil es apartarse de Dios. Aunque no se aluda en estas argumentaciones al hecho del pecado original, no obstante, se da por supuesto que la naturaleza del ser humano está radicalmente inficionada y es propensa al mal8.

Los impíos son inexorablemente castigados en esta vida (17-35).

17 Voy a explicarte, escúchame, y voy a contarte lo que vi, 18 lo que enseñaron los sabios, lo que no ocultaron (recibido) de sus padres, 19 aquellos a quienes sólo fue dada la tierra, sin que pasara el extranjero por medio de ellos. 20 Todos los días sufre tormento el perverso, y están contados los años reservados al tirano. 21 Suenan a sus oídos gritos de espanto, en tiempo de paz se ve asaltado por el devastador. 22No confía escapar de las tinieblas, y (se considera) destinado a la espada. 23 Es dado en pasto a los buitres9, sabe que su ruina es inminente10. 24El día tenebroso le aterra, la ansiedad y la angustia le acometen como rey pronto al asalto, 25 porque extendió su mano contra Dios, y se hizo fuerte contra el Omnipotente, 26 y corrió contra El con erguida cerviz, protegido por sus espesos escudos. 27Porque tenía su rostro * abotagado de gordura, y de grosura sus lomos; 28y habitaba ciudades derribadas, casas deshabitadas, destinadas al montón de ruinas. 29No se enriquecerá ni se mantendrá su opulencia, ni su sombra se extenderá sobre la tierra11. 30 No escapará a las tinieblas; sus renuevos los desecará la llama, y su flor será arrebatada por el viento 12. 31 No se fíe de su tallo elevado, pues sabemos que es vanidad13; 32 antes de tiempo se marchitarán sus sarmientos, y su ramaje no reverdecerá. 33 Dejará caer, como la viña, su agraz, y, como el olivo, dejará caer sus flores. 34 Pues la casta de los impíos es estéril, y el fuego devora las tiendas del soborno. 35 Concibe maldad y engendra desventura, y nutre en su seno el desengaño.

Haciéndose eco del sentir de la tradición, Elifaz va a demostrar que el impío recibe su merecido en esta vida por sus transgresiones. Aunque tiene su propia experiencia sobre el particular, quiere reforzar sus afirmaciones presentándolas a la luz de la sabiduría tradicional. Los sabios recibieron su ciencia de sus padres, y ellos representan una edad de oro dentro de la historia de Israel, pues se remontan a los tiempos en que eran dueños de su tierra en Canaán, sin que entrara y pasara por medio de ellos el extranjero (v.19). Después del exilio, la tierra santa fue contaminada por la presencia de los extranjeros, y por ello la "sabiduría" del pueblo de Dios se mixtificó; pero hubo tiempos anteriores, más gloriosos, en los que imperaba la ley de Dios en su pureza. Y de esa época arrancan las observaciones que va a formular. Esta introducción enfática es una invitación a Job para que entre en razón y acate la voz de la más antigua tradición.

El perverso lleva una vida de angustia continua, y el tirano tiene sus días contados (v.20). El reproche de la conciencia es un aguijón que le espolea constantemente, y el temor de los males futuros le da espanto (ν.21); particularmente se halla expuesto a la incursión del bandido devastador. Su vida se desarrolla triste y tenebrosa lejos de la luminosidad que proporciona la tranquilidad de conciencia y la felicidad (v.22). Vive en constante sobresalto, pues sabe que está destinado a la espada. Prevé su fin desastroso, y se considera ya entregado como pasto a las aves de rapiña (v.23). Vive en continua ansiedad, como el rey que tiene que lanzarse al asalto en el campo de batalla. Negros presagios oscurecen su mente (v.24).

Toda esta situación de inquietud y de angustia tiene por origen su conducta fuera de la ley divina: extendió su mano contra Dios, despreciando sus leyes, manteniendo una actitud de desafío contra el Omnipotente (v.25); en su ceguera, se ha aprestado a atacar a Dios, creyéndose seguro en sus espesos escudos, es decir, en sus éxitos momentáneos. La prosperidad actual ciega sus ojos, creyendo que puede impunemente prescindir de la Providencia; pero todo esto es un castigo y efecto de su vida desordenada. Preocupado sólo de darse buena vida, se ha embrutecido y tiene un rostro abotagado y un cuerpo bestializado (v.27)14. Sembrando la devastación y la ruina, el tirano vive en ciudades derribadas, imperando sobre la miseria y el caos (v.28).

Pero su éxito será momentáneo, pues, llegada la hora del castigo, no escapará a las tinieblas de la muerte, y sus retoños no reverdecerán, y aunque tengan un tallo elevado y vigoroso, su base es vanidad, y se marchitará antes de tiempo, como la vid que deja caer los racimos en agraz, y como el olivo que deja caer sus flores sin dar fruto.

Dios castiga al impío negando fecundidad a su descendencia y haciendo que pierdan sus mal adquiridas riquezas — a base de soborno —, pues, en definitiva, el que concibe maldad, engendra desventura; aunque de momento parece prosperar, sin embargo, se engaña a sí mismo: nutre en su seno el desengaño (v.35). Es la conclusión general que se deduce de la experiencia de la vida, tal como la formulan los mejores representantes de la "sabiduría" tradicional.

1 Job 9:20. — 2 Cf. Prov 8:22-31. — 3 Cf. Job 12.125. — 4 Cf. Job 4:12s. — 5 Cf. Job 16:2b; 21:34. — 6 Job 4:17-19. 7 Job 7:17; 13:26. Véase coment. — 8 Gen 6:5. — 9 Así siguiendo a los LXX. Aceptada por Dhorme y Bib. de Jér. — 10 Corrección según los LXX. — 11 Así según los LXX. — 12 Corrección siguiendo a los LXX. — 13 Corrección seguida por Dhorme y Bib. de Jér, — 14 Cf.Jer 5:28; Sal 64:7.

 

16. Respuesta de Job a Elifaz.

El desventurado varón de Hus siente su corazón lacerado al ver la incomprensión de sus amigos. Si ellos estuvieran en su situación, también él pudiera hilvanar fáciles discursos, dando consejos al paciente. Pero su situación es trágica, ya que se siente abandonado no sólo de sus amigos, sino del mismo Dios, que le envuelve con su furor; pero, con todo, sabe que tiene un Abogado en el cielo y que, al fin, se le hará justicia. Su espíritu se debate entre la desesperación al verse a las puertas del sepulcro y la esperanza lejana de ser rehabilitado por el que es la Justicia misma.

Los vanos discursos de los tres amigos (1-5).

1 Respondió Job, diciendo: 2 ¡He oído ya muchos discursos semejantes! ¡Funestos consoladores sois todos vosotros! 3 ¿Tendrán término los vanos discursos, o qué es lo que a responder así te incita? 4 También podría yo hablar con vosotros, si vosotros estuvierais en mi lugar. Podría hilvanar palabras a costa vuestra y mover mi cabeza sobre vosotros. 5 Os alentaría con mi boca y daría rienda suelta a mis labios.

En realidad, para Job sus amigos no han hecho sino enunciar tópicos e ideas vanas, sin consistencia racional alguna. Sus consuelos son tan fuera de lugar, que, lejos de aminorar su dolor, lo aumentan. Parece que sienten necesidad mórbida de decir despropósitos; y resultaría fácil componer discursos tan falaces y hueros si ellos estuvieran en su triste situación, y aun mover la cabeza sobre ellos en señal de compasión (v.4). Es fácil alentar con palabras cuando se goza de buena salud, pero no tanto soportar la adversidad en su total crudeza.

Situación desesperada de Job (6-14).

6 Si hablo, no se calma mi dolor; si callo, ¡qué se va a apartar de mí! 7 Ciertamente ahora la malquerencia me ha extenuado, toda su banda se apodera de mí *. 8 Se levanta contra mí como testigo de cargo y depone contra mí con calumnias 2. 9Su furor desgarra y me persigue, rechinando contra mí sus dientes. Mi adversario aguza sus ojos contra mi. 10 Abren su boca contra mí, abofetean con afrenta mis mejillas, todos a una se apretujan contra mí. n Dios me entrega a los impíos, me arroja en manos de los perversos. 12 Estaba yo tranquilo, y El me sacudió, me tomo por el cuello y me estrelló. Púsome por blanco suyo. 13 Cércanme sus proyectiles, me traspasa mis ríñones sin piedad, derrama por tierra mi hiél. 14 Abre en mí brecha sobre brecha y corre contra mí como un guerrero.

Job se presenta como un acusado contra el que es lícito desahogar todas las calumnias y malquerencias. Sumido en aflicción extrema, no sabe si debe hablar, ya que esto no alivia su dolor, y, si calla, se consume interiormente en la meditación. Con toda franqueza declara su triste situación, y presenta a sus enemigos como una banda de forajidos enfrentados en juicio contra él, sin darle respiro y acumulando acusaciones y calumnias, sin que pueda defenderse (v.8). Son como una fiera que se lanza sobre la presa, desgarrándola y rechinando con sus dientes, lanzándole miradas desafiadoras (v.9). Todos los acusadores se permiten atacarle impunemente y aun abofetearle sin compasión (v.10) 3.

Y Dios permite esta burla, entregándolo en sus manos (v.11). Guando más tranquilo estaba, gozando de su fortuna y paz familiar, Dios le sacudió, y, en lucha personal cuerpo a cuerpo, le cogió por el cuello y le estrelló, convirtiéndolo en blanco de sus saetas mortíferas. Como un implacable guerrero, abre brecha en su ciudadela — familia, fortuna y salud corporal — y se abalanza contra él.

Declaración solemne de inocencia (15-22).

15 He cosido un saco sobre mi piel, he revuelto mi frente en la ceniza; 16 está mi rostro enrojecido por el llanto, y sobre mis párpados hay un velo sombrío, 17 aunque no hubo violencia en mis manos y fue pura mi oración. 1S No cubras, ¡oh tierra! mi sangre, y no haya lugar para mi clamor. 19 Ahora, pues, en los cielos está mi testigo, y allá arriba está mi fiador. 20 Mi clamor ha llegado hasta Dios4, las lágrimas de mis ojos corren ante El. 21 ¡Oh si hubiera arbitro entre Dios y el hombre, como lo hay entre el hombre y su prójimo! 22 Pues están contados los años que me restan, y es sin vuelta el camino por do voy.

A pesar de la situación deplorable en que se halla, tiene conciencia de ser inocente ante Dios, aunque no lo reconozcan los hombres. Consciente de haber sido tocado por el dedo justiciero de Dios, se ha vestido de atuendo de duelo, arrojándose en el suelo para revolcarse en la ceniza en señal de depresión moral y humillación ante Dios 5. Sumergido en el más profundo dolor, sus ojos están enrojecidos por el llanto, y sus parpados están cubiertos por espeso velo de tristeza y amargor. Sin embargo, a su entender, esta situación no está justificada, porque su conducta fue irreprochable, ya que nunca empleó la violencia y la opresión, y, por otra parte, su oración ha sido pura y sincera (ν.17).

En un arranque de inocencia, pide a la tierra que al morir no cubra su sangre, para que ésta clame al cielo como la de Abel, pidiendo justicia y rehabilitación de su nombre ante la sociedad6. En Is 26:21 se dice de los muertos que han de resucitar para incorporarse a la teocracia mesiánica: La tierra hará aparecer la sangre que ha bebido, no encubrirá mas sus muertos. Job quiere que su grito de inocencia resuene en todo lugar, aun en lo más recóndito.

Abrumado por el dolor, en un desahogo genial, declara que el único que puede hacer valer sus derechos de inocente es el testigo que está en los cielos. Del Dios verdugo pasa aquí Job al Dios justo. Estas paradojas psicológicas se repiten a menudo en el drama de Job. Es el misterio del dolor y la certeza de que Dios es justo y providente; por tanto, aunque momentáneamente parece abandonar al justo, sin embargo, a la postre le ha de hacer justicia. Job, consciente de la justicia divina, espera, contra toda actual apariencia, que al fin se le reconozca como inocente, pues en lo alto está su fiador, que ha de salir por sus derechos, como en efecto ocurrirá al final del drama del libro: Dios rehabilitará a Job, amonestará a sus importunos amigos y declarará que los caminos de la Providencia son misteriosos e inasequibles al hombre.

Job siente cierta satisfacción íntima — en medio de la incomprensión general — al ver que su clamor ha llegado a Dios (v.20). Inesperadamente ha sentido cierta íntima seguridad de que al fin se le hará justicia. En 19:25 volverá a repetir esta luminosa confianza en la recuperación de la amistad divina. Como en Seol, vuelve a expresar el deseo de que hubiera un arbitro para dirimir el litigio entre Dios y él mismo. Sería el mejor modo de hacer brillar al punto su inocencia, ya que Dios está lejano, y en sus misteriosos designios puede aún retrasar su intervención en su favor. Sabe que le quedan pocos años, y le urge la pronta rehabilitación antes de emprender -el viaje sin retorno a la región de los muertos (v.22).

1 Texto oscuro. Siguiendo una corrección propuesta por Dhorme y seguida por la Bib. de Jér., creemos que el sujeto de los verbos es la personificación de la rna{querencia o del adversario en un juicio. Algunos autores, sin embargo, prefieren poner como sujeto de estos verbos a Dios, que aparece por primera vez en el v.u. — 2 Así la Bib. de Jér. — 3 Cf. Sal 22:14. — 4 Así siguiendo a los LXX. El TM: "mis amigos son mofadores." — 5 Véase coment. a 1:20. — 6 Cf. Gen 4:10-11.

 

17. La Proximidad de la Muerte.

Siguiendo la idea de que su vida se acaba, Job vuelve a resaltar sus dolores en medio de la incomprensión de sus amigos. Es el ludibrio de las gentes; la vida se desvaneció, y sólo queda el sepulcro como próxima morada, donde serán los gusanos su madre y sus hermanos.

La incomprensión de los amigos (1-6).

1 Mi espíritu se extingue, mis días se acaban, sólo me queda el sepulcro. 2¿No soy objeto de mofa, y mis ojos no pasan entre amarguras la noche? 3Depositada, pues, mi fianza junto a ti, ¿quién entonces habría de tocar mi mano? 4Has cerrado su mente al conocimiento1, pero no dejarás que prevalezcan. 5¡Invita uno a sus amigos a la presa, mientras desfallecen los ojos de sus hijos! 6Me ha hecho la fábula de las gentes, soy como aquel a quien se le escupe en la cara.

Urge la venida de su Defensor, pues su vida se consume por momentos, y apenas queda ya esperar, pues sólo le queda — si no interviene Dios milagrosamente — el sepulcro. Entre sus amigos no encuentra apoyo moral, ya que más bien es objeto de desprecio y de mofa; por esto, en las noches largas se consume en la triste meditación y en la amargura (v.2). Nadie quiere garantizar la rectitud de vida de Job; en consecuencia, su única fianza es su propia vida doliente y extenuada; pero, con todo, suplica a Dios que la tome como fianza de su rectitud para que actúe en su favor. No hay nadie que quiera tocar su mano, ofreciéndole apoyo y garantía. Entre los hebreos, el acto de tocar la mano de alguno equivalía a salir garante de éste ante la sociedad 2. Job no encuentra a nadie que responda por él, y por eso presenta a Dios como fianza sus dolores y miserias, esperando moverle a compasión.

En realidad, sus amigos hablan así porque no entienden el sentido profundo de sus sufrimientos; se han limitado a aplicar a su caso sus teóricas concepciones. Dios, pues, les ha negado la sabiduría, cerrándoles la mente al conocimiento (v.4). En este actuar desprovisto de toda inteligencia se parecen a los que invitan a sus amigos a la presa o banquete, mientras que a los hijos se les deja desfallecer de hambre (v.5). La prodigalidad con los primeros contrasta con la mezquindad para con los que tienen particular obligación. Los amigos de Job, antes de dar consejo a los demás, deben primero curarse a sí mismos y ver si sus teorías sobre la correspondencia entre el sufrimiento y el pecado son verdaderas.

Job se encuentra, pues, no sólo abandonado de los suyos, sino que es objeto de befa, convirtiéndose en la fábula o caso proverbial entre todos los de su tierra. Es el castigado por Dios, y, en consecuencia, aquel a quien se le puede impunemente despreciar, escupiéndole en la cara (v.6).

La tristeza invade el espíritu de Job (7-12).

7 Mis ojos se consumen de tristeza, y mis miembros se desvanecen como la sombra 3. 8 Y pásmanse de ello los rectos, y los inocentes se indignan contra el perverso; 9 pero el justo persevera en su camino,y el que tiene las manos limpias redobla su energía. 10 Mas vosotros todos volved y llegaos, que no hallaré un sabio entre vosotros. 11Pasaron mis días, se desvanecieron mis proyectos, los deseos de mi corazón. 12 La noche me la convierten en día, y de las tinieblas (prometen) próxima luz 4.

Los sufrimientos agotan la resistencia física del infortunado varón de Hus, y sus ojos empiezan a cerrarse, corno si estuviera ya en avanzada vejez; la fuerza de sus miembros se desvanece con la celeridad de la sombra que pasa (ν.7). Ante su triste situaciσn se escandalizan los rectos, indignándose ante la prosperidad y buena salud del perverso; pero la conducta del justo ultrajado sigue perseverante por el camino de la virtud. La conciencia de ser inocente, de tener las manos limpias en su actuación cotidiana, le da ánimos y energía para continuar en su intachable conducta. Pero los amigos de Job no han sabido apreciar su virtud en el sufrimiento, y los invita a reconsiderar su caso (v.10) para buscar una nueva solución, aunque tiene el presentimiento de que no va a encontrar un sabio entre ellos.

De nuevo declara Job la brevedad de su vida: todas sus ilusiones se han desvanecido, y con ellas los vanos deseos. Las agitaciones de su espíritu y los proyectos optimistas le han convertido muchas veces la noche en día y las tinieblas en luz (v.12). Pero en el fondo todo ha sido vana ilusión; la realidad de su existencia tiene más de tinieblas que de luz, más de noche que de día.

Sólo queda la morada del sepulcro (13-16).

13 ¿Qué puedo yo esperar? El sepulcro será mi morada, en las tinieblas he extendido mi lecho. 14 A la fosa grité: "¡Tú eres mi padre!" Y a los gusanos: "¡Mi madre y mis hermanos!" 15 ¿Dónde está mi esperanza? Y mi dicha, ¿quién la divisa? 16 ¿Van a bajar a mi lado al sepulcro? ¿Nos vamos a hundir juntos en el polvo?

En la situación actual — si Dios no interviene milagrosamente en su favor, sobre lo que tiene alguna ilusión — ya no le toca esperar otra cosa que el sepulcro como morada definitiva; allí tendrá su lecho" de muerte, y por compañía familiar tendrá a la fosa y los gusanos. Las expresiones son enérgicas: los seres queridos le son arrebatados, y ahora tiene que sustituirlos por lo más abierto de la tierra. Con él bajarán al sepulcro su esperanza y su dicha para hundirse tristemente en el polvo (ν.16).

1 Lit. el TM: "Has privado nú corazón de raciocinio'). El corazón es el asiento de las acciones intelectuales según la mentalidad hebrea. — 2 Cf. Provó.1; 17:18; 22:26. — 3 Así según una corrección comúnmente admitida, leyendo kalim en vez de kulam. — 4 Dhorme: "la luz es más próxima que las tinieblas."

 

18. Segundo Discurso de Bildad.

Bildad, en tono agresivo, confirma los puntos de vista de Elifaz sobre la triste suerte reservada al malvado: perderá sus bienes, será presa del terror, la enfermedad se apoderará de su cuerpo, y, por fin, le espera la muerte más vergonzosa, perdiéndose su recuerdo para siempre, sin que deje descendencia.

Preámbulo: insensata presunción de Job (1-4).

1 Replicó Bildad, suhita, diciendo: 2¿Hasta cuándo pondréis trabas a las palabras? Reflexionad, y después hablaremos. 3¿Por qué nos tomas como bestias, pasamos a tus ojos por estúpidos?1 4Tú, que en tu furor te desgarras a ti mismo, ¿acaso por ti será abandonada la tierra y se trasladarán las rocas de su lugar?

El discurso de Bildad empieza exigiendo la atención del auditorio para exponer sus consideraciones. Primero deben callar, si quieren saber lo que piensa. Por otra parte, las declaraciones de Job han sido insolentes y ofensivas, ya que, al negarles toda intelección en el problema personal suyo, los ha tomado por bestias estúpidas (ν.3). Respondiendo a las palabras irónicas de Job, expresadas en 14:18b, declara Bildad que su falta de conformidad con la voluntad divina y su pretensión de inocencia no hacen sino aumentar su dolor y desgarrarle cruelmente. Por otra parte, debe mantener un tono más modesto, ya que su caso personal no afecta para nada a la marcha de la sociedad, y menos al curso de la naturaleza. Job cree que Dios está obligado a hacer un milagro en favor suyo para mostrar su inocencia, como si al desaparecer él quedase abandonada la tierra... (v.4). La frase es irónica y cruel, mostrando el grado de acritud a que ha llegado la discusión.

La suerte ignominiosa del malvado (5-21).

5 Sí, se apagará la luz de los perversos, no brillará su ardiente llama. 6 La luz se apagará en su tienda, y su lámpara se extinguirá encima de él. 7 Se recortan sus pasos vigorosos, y su propio consejo le hará tropezar 2; 8 pues ha sido arrojado por sus pies a la red, y caminará sobre una trampa; 9 un lazo le atará los tobillos y le aprisionará el cepo; 10 oculta está en la tierra su cuerda, y su trampa sobre el sendero. 11 De todas partes le asaltarán terrores, le seguirán, pisando los talones. 12 Su opulencia se tornará en hambre, y la desgracia está presta a su lado. *3 La enfermedad roerá su piel 3, y devorará sus miembros el primogénito de la muerte. 14 Será arrancado de su tienda, en la que se sentía seguro, i y tú puedes conducirle al rey de los terrores. 15 Podrás habitar en su tienda, ya no suya; se esparcirá azufre sobre su morada. 16 Secaránse sus raíces por debajo, se marchitará por arriba su ramaje. 17 Desaparecerá de la tierra su recuerdo, y no tendrá ya nombre sobre la faz del desierto; 18 se le empujará de la luz a las tinieblas, y se le expulsará del mundo; 19 no tendrá familia ni parentela en su pueblo, ni sobreviviente en sus moradas. 20 De su destino se asombrarán los occidentales y se horrorizarán los orientales. 21 ¡Esta es la suerte del malvado 4, y éste el lugar del que no reconoce a Dios!

La suerte del impío no puede ser buena, pues no tiene la protección divina; su luz o prosperidad momentánea se extinguirá, y en su tienda se apagará la alegría. La lámpara doméstica alegra la tienda del nómada, pero en la del impío se extinguirá pronto. El vigor físico se debilitará, y los pasos, antes decididos y largos, se recortarán, tropezando no pocas veces a causa de sus torvos designios. Su vida está montada sobre terreno inseguro, y terminará por caer en las redes que tiende a los demás (v.8-10). Los remordimientos de conciencia le perseguirán, y verá peligros y terrores por doquier (v.11). Terminará por perder su mal amasada fortuna, y a su opulencia actual sucederá el hambre más vergonzoso (ν.12). Incluso su salud se verá comprometida, y terminará víctima del primogénito de la muerte, es decir, la peste, que era la delegada — según la mentalidad popular mesopotámica — del rey de la región de los muertos, encargada de poblar su reino con nuevas víctimas 5. El poeta hebreo, pues, presenta al flagelo de la peste personificado en un personaje que en el folklore asiro-babilónico designa al enviado del príncipe de la región tenebrosa. El malvado será arrancado de su tienda y entregado al rey de los terrores, que es la misma muerte, que infunde espanto con su presencia (ν.14), o el extremendus de Virgilio 6, es decir, el jefe del reino infernal, el Nergal de los babilonios, el Moloc de los cananeos 7. El hagiógrafo juega, pues, con concepciones ambientales legendarias para expresar poéticamente sus ideas.

La tienda del impío quedará desierta, y otro la podrá habitar; y hasta se esparcirá azufre en ella para desinfectar y arrancar toda huella posible de su morador anterior (ν.15). Como un αrbol al que se le secan las raνces, desaparecerá irremisiblemente (ν.16). Ya Elifaz había dicho que sus renuevos se secarán 8. Al no tener descendencia, se perderá su recuerdo (ν.17). Perderα la luz de la vida, para entrar en las tinieblas de la muerte (ν.18) 9. No quedará nadie en su descendencia para resucitar su nombre (v.19). Su desaparición súbita y total será objeto de asombro para las generaciones de su época, las orientales y las occidentales (v.20). Todos los que oigan hablar de su trágico destino, reflexionarán sobre la suerte del impío. La experiencia de siglos dice que ésta es la suerte del malvado por haber vivido fuera de la órbita de la ley divina (ν.21). La prosperidad, la salud y la larga descendencia son un don de Dios, que no otorga a los impíos. Es la lección que Bildad quiere dar al desesperado y presuntuoso Job.

1 Lit. el TM: "¿hemos de ser impuros a vuestros ojos?" Dhorme, siguiendo a los LXX, corrige, dando la lección arriba propuesta. Así también la Bife, de Jér. — 2 Así según los LXX. — 3 Traducción conforme a los LXX, seguida por Dhorme y Bib. de Jér. — 4 Lit. el TM: "Estas son las moradas del malvado." — 5 Entre los babilonios, el dios de la peste se llamaba Namtaru, que es el lugarteniente de Nergal. Véase P. Dhorme, Choix des textes religieux assyro-babyloniens p-333 n.67. — 6 Cf. Georg. IV 469. — 7 P. Dhorme, Le livre de Job (París 1926) p.241; véase M. J. Lagrange, Eludes sur les teligions sémitiques p.ioys. — 8 Job 15:50. — 9 Job 3:20; 17:13.

 

19. Respuesta de Job a Bildad.

La exposición de Bildad es despiadada, ya que da a entender que el que sufre es por su maldad, y entonces Job debía su situación a su supuesta impiedad. Job le replica que, en todo caso, si hubiera pecado, debieran ser más comprensivos con él. En realidad, Dios le ha herido de muerte, desatando todos los poderes destructores contra su persona y atentando cruelmente contra su salud. Le parece que Dios le persigue sin razón. Pero, con todo, consciente de su inocencia, tiene la firme esperanza de que el Dios justo le ha de hacer justicia, rehabilitándole en la vida social después de haber recuperado su salud. Está tan firme de esta convicción, que desearía grabar sus palabras en bronce o en piedra para que quedara el recuerdo de su firme esperanza. La inocencia de Job es un mentís a la tesis tradicional sobre la ecuación entre la virtud y la felicidad, el pecado y la desgracia.

Reacción indignada de Job (1-5).

1 Respondió Job, diciendo: 2¿Hasta cuándo afligiréis mi alma y me majaréis con vanos discursos? 3 Ya me habéis afrentado diez veces, y me maltratáis sin avergonzaros. 4 Aun siendo verdad que yo haya errado, sobre mí recaería mi yerro. 5 ¿Es bien cierto que os insolentáis contra mí y que me reprocháis mi oprobio?

Las observaciones de los amigos son, en realidad, ultrajes y afrentas contra el indefenso paciente de Hus. Así, éste les apostrofa y echa en cara su falta de comprensión y caballerosidad, pues están tratando con un indefenso paciente al borde del sepulcro. La suposición de que es culpable le hiere en lo profundo del alma, ya que no tiene conciencia de pecado ante su Dios; y, por otra parte, la insinuación es más dolorosa por provenir de sus antiguos amigos, de los que podía esperar comprensión. Le han ultrajado muchas veces (diez veces, reiteración continuada), y no sienten vergüenza en atacar a un desvalido e indefenso (v.3). Aun suponiendo que hubiera errado pecando contra Dios, esto sería un negocio personal suyo, en el que no debían inmiscuirse sus amigos, y menos tomar pie de él para exponer ideas ya gastadas, sin valor real en su caso concreto (v.4). Sus falacias son una insolencia contra el desventurado Job (v.5).

Las desgracias de Job son desproporcionadas e injustas (6-12).

6 Sabed, pues, que es Dios quien me ha oprimido y me ha envuelto en sus redes. 7 Si grito: "¡Violencia!" no obtengo respuesta; aunque clame, no hay equidad. 8 Ha vallado mi camino y no puedo pasar, y sobre mis senderos ha puesto tinieblas. 9 Me ha despojado de mi gloria y arrancó de mi cabeza la corona. 10 Me ha demolido en derredor, y perezco, y descuajó como árbol mi esperanza. 11Encendióse contra mí su cólera y me contó entre sus enemigos. 12 A una llegaron sus milicias, se atrincheraron contra mí en su camino y han acampado en torno de mi tienda.

Es inútil buscar causas secretas a su tragedia, pues es Dios quien le ha oprimido, sometiéndole a sufrimientos inhumanos. Son tantas las calamidades sufridas, que parece que Dios le ha envuelto en sus redes por todas partes, de forma que no puede salir de ellas. Todos los caminos le están cerrados al desventurado Job; pide equidad judicial contra la violencia injustamente sufrida, y no hay quien responda a su legítima súplica (v.7). Dios le ataca implacablemente como un enemigo que le cierra los caminos vallándolos 1, y, al mismo tiempo, sembrando oscuridad en sus senderos. El espíritu de Job está sumido en la perplejidad, pues no sabe la razón de esta despiadada conducta de Dios.

Públicamente le ha despojado de su gloria y corona, que no son otra cosa que el buen renombre que de su conducta intachable tenía en la sociedad (v.9). La vida de Job es como una casa demolida sistemáticamente hasta los cimientos o como un árbol que ha sido arrancado de cuajo. Por eso le ha quitado toda esperanza (v.10). Dios se ha declarado enemigo suyo y ha encendido su cólera contra él (ν.11). Pero en el ataque no viene solo, sino que le acompaρan sus milicias o tropas de choque — las calamidades y aflicciones de todo género —, que se atrincheran en el camino de la vida de Job, para caer después en tromba sobre su tienda, en torno a la cual han acampado. El ataque, pues, lo presenta Job como gradual y ordenadamente concebido: primero cubriendo bien las posibles salidas de Job, después cerrando el cerco hasta dar el asalto final.

Job, abandonado de todos (13-22).

13 Alejáronse de mí mis hermanos, y mis conocidos se me han hecho extraños. 14 Desaparecieron mis allegados, me han olvidado mis familiares. 15 Los huéspedes de mi casa y mis criados me consideran como extraño; soy a sus ojos un forastero. 16 Llamo a mi siervo, y no me responde, y tengo que suplicarle con mi boca. 17 Hízose mi aliento repugnante a mi mujer, y yo soy fétido a los hijos de mis entrañas, i 18 Hasta los niños me desdeñan, y murmuran contra mí cuando intento levantarme. 19 Me han aborrecido todos mis confidentes, los más caros amigos se vuelven contra mí. 20 Pégaiise a mi piel y a mi carne mis huesos, y apenas si conservo la piel junto a mis dientes. 21¡Apiadaos, apiadaos de mí siquiera vosotros, mis amigos, porque me ha herido la mano de Dios! 22 ¿Por qué, como Dios, me perseguís vosotros también, y no os hartáis de mis carnes?

Con pinceladas maestras describe Job su trágica soledad, pues ha sido abandonado de todos los parientes, criados, amigos. Sus hermanos, o próximos parientes, no le reconocen como de la familia y le tratan como a extraño. Todos los que habitaban con él en casa — huéspedes, allegados, servidumbre —, ahora le consideran como desconocido. Hasta su mujer huye de él. La expresión hízose mi aliento repugnante a mi mujer aparece en las Máximas de Ani el egipcio. En esta descripción da a entender Job que está morando aún en su casa con su servidumbre, y no sentado en la "mazbala" de las afueras de la villa. También alude aquí a sus hijos supervivientes, que se apartan de él (ν.1y). Son pequeñas inconsecuencias que prueban el carácter artificial de la narración.

Los niños, que en otro tiempo le veneraban y agasajaban como a jeque poderoso que podía hacerles regalos, ahora le desdeñan y se burlan de su estado lastimoso. Y los antiguos confidentes, que le rodeaban ansiosos pidiéndole consejos, ahora se vuelven contra él (v. 19-20).

El estado físico del paciente ha llegado a un extremo tal, que, habiendo perdido toda la carne, tiene los huesos pegados a la piel, y apenas conserva la piel junto a los dientes. Demacrada y esquelética, la figura de Job es la de un espectro. Y en esa situación lanza un grito implorando compasión a sus amigos, pues Dios le ha herido (ν.21). Es la vνctima de la cσlera divina, sin ver la razón de ello. Con todo, acata sus secretos designios; pero, al menos, pide a sus amigos que no secunden esta persecución misteriosa. Con sus declaraciones insultantes, los amigos de Job no han hecho sino perseguirle implacablemente, como la fiera que no se harta de la carne de la presa (v.22) 2.

Esperanza firme de rehabilitación (23-27).

23 ¡Quién me diera que se escribiesen mis palabras y se consignaran en un libro, 24 que con punzón de hierro y de plomo se esculpiesen para siempre en la roca! 25 Porque yo sé que mi Redentor vive, y al fin se erguirá como fiador sobre el polvo; 26 y detrás de mi piel yo me mantendré erguido, y desde mi carne yo veré a Dios 3. 27 ¡Al cual yo le veré, veránle mis ojos, y no otros! ¡Se consumen mis ríñones en mi interior!4

Después de declarar que está agotado, convertido en un esqueleto demacrado y macilento, el espíritu de Job reacciona ante el pensamiento de la muerte y expresa su deseo y confianza en que volverá a recuperar su salud y de nuevo con su carne sana volverá a ver a Dios. Las expresiones de esta sección son una continuación y confirmación de lo manifestado en 16:18-19, donde dice que su fiador está en los cielos, y por ello pide a la tierra que no cubra su sangre, que clama justicia.

En un supremo arranque de protesta, basada en un instinto de justicia elemental, se rebela contra su muerte, que considera injusta, y reacciona contra la tesis tradicional de que el que sufre es por sus pecados. Dios es justísimo y asiste como abogado y garante en los cielos a su injusta tragedia. Por tanto, ha de terminar por hacerle justicia, cambiando su situación actual por la esplendente de amistad con El, aunque esto suponga la misma aparición del Juez eterno sobre la tierra para declarar públicamente su inocencia, como realmente ocurrirá al final del drama del libro. El hagiógrafo, que ha compuesto su obra para criticar la tesis tradicional sobre la relación del sufrimiento con el pecado, tiene previsto el desenlace, y por eso pone en boca del protagonista frases de esperanza, que al fin se han de cumplir al pie de la letra. No debemos perder de vista esta escenificación literaria para comprender el alcance de las frases y contrastes de los diversos interlocutores.

Job está tan seguro de que al fin se le hará justicia, que desea poner por escrito en bronce o en piedra su íntima esperanza como desafío a las formulaciones rutinarias de sus amigos sobre su presunta culpabilidad. Al fin se le hará justicia en la tierra, incluso con la aparición de su Abogado, que está en los cielos, que, requerido en última instancia, se presentará también como juez. Las palabras que desea esculpir en bronce expresan su esperanza de rehabilitación, pero han sido muy diversamente traducidas e interpretadas 5. Las versiones antiguas trabajaban ya sobre un original oscuro; con todo, el sentido general se trasluce.

El desventurado varón de Hus tiene conciencia de que le ampara un Redentor o defensor de sus derechos. Es el goel encargado de salir por sus fueros ultrajados6. Se aplica este término en la Biblia a Dios, como defensor de los derechos de su pueblo o de los afligidos y oprimidos7. El oficio del goel es, pues, salvar, proteger, tutejar, guardar los derechos conculcados de otro, con el que tiene determinados lazos de parentesco carnal o espiritual. Precisamente este sentido específico y técnico es el que conviene al contexto que comentamos. Para Job, Dios es el abogado de sus derechos conculcados, el sostenedor de su causa, el tutor de su inocencia, el fiador, y, por tanto, el libertador de su triste situación. El desventurado varón de Hus sabe que, aunque sus mismos amigos no reconozcan su verdadera situación, tiene un vengador, un abogado que vela por sus derechos, y ante El protesta oficialmente, como juez en última instancia. En 16:19 decía que tenía un testigo y fiador insobornable en lo alto de los cielos; es justamente este go'el que al fin se erigirá como fiador sobre el polvo en la tierra. Por eso a El acude cuando le fallan todas las amistades y consuelos, pues sabe que vela por sus derechos de justicia, y con El ha tenido particulares relaciones de amistad en sus días venturosos de otro tiempo. Este su antiguo amigo, que parece ahora velar su faz ante su tragedia, no está indiferente a su situación, pues es su abogado y al fin juez insobornable y justo; es el tutor de su inocencia, y, como tal, dirá la última palabra sobre su atormentado caso. Y aunque de momento parece que se desentiende de él, esta situación es pasajera, pues llegará la hora en que hará valer sus derechos, de forma que brille su inocencia esplendorosa para confusión de tanta falsa sabiduría rutinaria; y el mismo Job será testigo de esta manifestación postuma de su vengador, Abogado y Juez.

Tiene la convicción Job de que, aunque su Vengador ahora asiste mudo a su tragedia desde lo alto de los cielos 8 y está sordo a sus súplicas, se mostrará como es, es decir, viviente y dinámico, dispuesto a intervenir, porque vela siempre por los derechos de la justicia, y no puede permitir que ésta sea ultrajada indefinidamente. Y aunque ahora parece mudo e inactivo, en realidad asiste, como viviente que es, a su tragedia personal.

Este Abogado-Juez dirá la última palabra en su causa 9, llevada ya en su última instancia 10; será el último que hable en el juicio sobre su culpabilidad ya con carácter oficial de Juez en última instancia. Y para dar fuerza a su veredicto hará su aparición sobre el polvo o la tierra n. Es un anuncio de la teofanía final del libro, en la que se hará justicia a Job y se recriminará a sus despiadados amigos 12. El go'el de Job, pues, se erguirá solemnemente sobre la tierra para declarar la inocencia de su protegido 13.

El v.26 se presta a diversas versiones, como ya hemos indicado, según el sentido que se dé al verbo heb., que en el TM es níq/ü, que puede significar "rodear," como traducen la Vg y la versión siríaca, o "deshacer, arrancar"14. Así, se puede hablar de "después que mi piel haya sido rodeada" o rellenada de carne, o "después que mi piel haya sido arrancada." Según la correción que hemos seguido en la traducción, el sentido es que Job espera contemplar de nuevo a Dios y ponerse de nuevo erguido revestido de su piel sana, desde la que como desde una ventana 15 le verá.

La versión de la Vg 16 es más bien una paráfrasis que una traducción del pasaje en función de la idea preconcebida de que en el texto de Job se aludiría a la esperanza de la resurrección del cuerpo después de la muerte, como se creía en los medios judíos contemporáneos a Cristo 17. La versión del texto hebreo actual no se opone en realidad a esta interpretación escatológica del fragmento, aunque se traduzca "después que mi piel haya sido rellenada o deshecha" (como es posible en la lección del TM), ya que puede referirse a una recuperación del cuerpo después de la destrucción en el sepulcro. Pero el contexto general del libro parece oponerse a esta interpretación. En realidad, la frase "después que mis carnes hayan sido deshechas" puede entenderse en sentido moral, aludiendo a la situación lamentable en que el cuerpo purulento de Job se halla actualmente. Estaba tan desfigurado, que sus amigos no lo conocían.

La afirmación solemne de Job — en cualquiera de las versiones que se utilice — parece aludir a su esperanza de recuperar la salud, pues tiene confianza en la justicia divina, que vela por su inocencia. Tiene el presentimiento de que al fin serán reconocidos los derechos de su inocencia. Todo volverá a ponerse en su punto, para que todos reconozcan su inocencia. Si admitimos en este fragmento la idea de la esperanza de la resurrección corporal después de la muerte, todo el libro de Job se hace ininteligible, porque abiertamente proclama Job reiteradamente que desciende a la región de los muertos, de la que no puede volver:

El hombre, muriendo, se acabó. En expirando, ¿qué es de él? Se agotarán las aguas del mar, secaráse un río y se consumirá; pero el hombre, una vez que se acuesta, no se levantará jamás. Cuanto duran los cielos, no despertará; no se levantará de su sueño 18.

Por otra parte, en los capítulos que siguen a esta sección del 19:24-27 no encontramos la esperanza de la resurrección corporal después de la muerte, lo que sería la solución definitiva al gran enigma de los sufrimientos del justo. Las argumentaciones vuelven a repetirse cansinamente, siempre reflejando la rutinaria tesis tradicional de que los sufrimientos proceden de transgresiones morales. Y es psicológicamente inconcebible que, después de haber recibido una revelación especial y definitiva sobre el problema, no la haya traído a colación Job en las discusiones que siguen. El problema de la sanción moral sigue para Job tan oscuro en los capítulos que siguen a 19:24-27 como antes. Como la discusión no avanza y parecen repetirse los mismos argumentos, aparece un nuevo interlocutor, Elihú, dando una nueva posible solución: la tribulación del justo es el medio de acrisolar y purificar la virtud, sin que tampoco aparezca la esperanza de la resurrección como solución al problema. Y, por fin, después que se han agotado todos los argumentos al alcance de los interlocutores, interviene Dios imponiendo silencio a todos, sin revelarles tampoco un horizonte luminoso de ultratumba. Al hombre que sufre no le queda sino acatar los misteriosos designios de Dios, que envía bienes y males sobre la humanidad sin dar la razón de ello.

Cuando, pues, Job afirma que espera ver a Dios en su carne, no se trata sino de la íntima convicción de que el Dios justísimo, que vela por los derechos de los inocentes y afligidos, le reintegrará a su primitivo estado de salud, y que podrá de nuevo tener relaciones de amistad con El. En efecto, la expresión ver a Dios tiene en la literatura sapiencial, principalmente salmódica, el sentido de gozar de la amistad divina. En la literatura oriental, "ver la faz del rey" significa sencillamente tener relaciones especiales de intimidad con él; así, los cortesanos se definen como los que "ven la faz del rey" 19. En los Salmos, "ver la faz de Yahvé" equivale a asistir a las solemnidades litúrgicas 20. Al contrario, del que pierde la gracia y protección divinas se dice que ha sido arrojado de la faz de Dios21. Job considera todos sus infortunios como una consecuencia de haber perdido la antigua amistad con Dios, y con ello su protección y benevolencia; por ello, aquí desea "ver de nuevo α Dios," es decir, experimentar su amistad benevolente, su gracia, y gozar de su comunicación; y esto supone ser reintegrado a su estado de plena salud.

por eso en 42:5 — cuando ve ya el fin de su desgraciada situación — exclama lleno de convicción y radiante de alegría: Ahora te han visto mis ojos. Es el cumplimiento literal de su deseo y esperanza de 19:27: veránlo mis ojos, y no otros.

Para calibrar bien el sentido posible de las palabras de Job en el fragmento de 19:24-27, debemos tener en cuenta el género literario del libro. Se trata de una composición artificial literaria, de una novela de tipo didáctico dramatizada, en las que de modo escénico y en diálogos se critican las soluciones comúnmente admitidas sobre el problema de la retribución de las acciones humanas. La situación del desventurado varón de Hus es la mejor crítica de la tesis simplista tradicional, que es unilateral e incompleta, puesto que no se puede aplicar a todas las situaciones de la vida del hombre. Y entonces, ¿dónde está la justicia divina? Hay momentos en que Job parece desesperado por lo angustioso de su situación. A través de los diversos discursos de Job podemos ver un continuo vaivén de sentimientos que se entrecruzan, en cuanto que se describen sus diversos estados psicológicos, unas veces de casi desesperación y otras de confianza ilimitada en la justicia divina, que terminará por poner las cosas en su punto. Por eso, llevado de su fe en la Providencia y en la justicia de Dios, parece esperar contra toda esperanza, y, aunque no sabe cómo se arreglará su trágica situación, tiene el presentimiento de que todo lo que le pasa será transitorio, y, puesto que el Dios justísimo está contemplando desde el cielo el curso de su tragedia, espera que al fin saldrá por sus fueros.

No debemos perder de vista que el hagiógrafo, al componer el libro, ya sabe de antemano el desenlace final del drama, y, por consiguiente, hace hablar a los protagonistas del mismo en el supuesto de que al fin se pondrán las cosas en su punto: le restituirá la salud, sus bienes, sus hijos, y será rehabilitado ante la sociedad al mostrarse públicamente su inocencia. En los últimos capítulos, Dios amonesta a los amigos de Job por haber dado un enfoque tan simplista al problema del dolor concretado en el caso de éste, y les impone una satisfacción; pero también corrige al propio Job por haber habíado demasiado a la ligera, sin tener en cuenta los misterios de la divina Providencia, y por ello sus palabras son por lo menos imprudentes y temerarias. Es el acto final que cierra el drama. Job reconoce sus temerarios juicios y se rinde a las exigencias divinas:

Sé que lo puedes todo y que no hay nada que te cohiba. Cierto que proferí lo que no sabía, cosas difíciles para mí, que no conocía. Sólo de oídas te conocía, mas ahora te han visto mis ojos. Por todo me retracto y hago penitencia entre el polvo y la ceniza 22.

No había comprendido lo que Elihú había dicho sobre los infortunios corno instrumentos de la Providencia para enseñar y probar la virtud del hombre. Pero en el epílogo no aparece para nada la idea de la resurrección corporal para solucionar el problema. El enigma queda en la penumbra, sin solución clara alguna dentro del esquema general de la teología viejotestamentaria, antes de las revelaciones del libro de la Sabiduría sobre la vida dichosa en ultratumba en unión con Dios 23 y del libro de los Macabeos sobre la resurrección 24. En el epílogo simplemente se declara que Job volvió a recobrar la salud, la familia y los bienes materiales con creces. De este modo, su virtud quedaba ampliamente recompensada en esta vida, conforme al esquema de la tesis tradicional sobre la ecuación entre la virtud y la abundancia de bienes terrenales. Las teorías de los amigos de Job han sido puestas en evidencia, ya que muchas veces el justo sufre sin haber pecado.

El deseo expresado por Job solemnemente en 19:24-27 queda así completamente cumplido, y en los diversos discursos del mismo se reflejan las distintas reacciones psicológicas, de depresión moral cuando considera únicamente su situación angustiosa sin causa justificada, y de reacción esperanzadora hasta el paroxismo cuando piensa en la justicia divina, que vela siempre por los intereses de los que han sido injustamente atormentados. Este presentimiento íntimo de que al fin se le haría justicia, se cumple en el epílogo del libro.

Por otra parte, para calibrar las expresiones de Job no hemos de olvidar que su lenguaje apasionado y descarnado se amolda al género literario hiperbólico y paradójico para impresionar al auditorio; y así, unas veces se presenta a Dios como complaciéndose en los sufrimientos del desgraciado, mientras que en otras se exalta su benevolencia y providencia sobre los hombres.

Esta perícopa (19:24-27) ha sido muy diversamente interpretada por la tradición cristiana. Clemente Romano dice que, efectivamente, aquí se trata de un "presagio" de la resurrección en sentido literal 25. Orígenes, en cambio, cree que aquí la idea de la resurrección está sólo en sentido alegórico 26. San Ambrosio, que tradujo en una ocasión el texto de Job "suscitabis corium meum quod multa passum est" 27, dice en otro lugar que en el libro de Job no se encuentra ninguna esperanza de resurrección 28. En el mismo sentido abunda San Crisóstomo 29, aunque hay textos en que duda entre el sentido de resurrección corporal o de simple restitución de la salud; pero le parece esto último más probable 30. San Jerónimo, en cambio, sostiene abiertamente el sentido de resurrección corporal, como lo prueba su traducción de la Vulgata, que él mismo comenta: "resurrectionem cor por is sic prophetabat ut nullus de eo vel manifestius vel cautius scripserit" 31. San Agustín sigue esta interpretación 32, y lo mismo Casiodoro 33. No citan el texto de

Job para probar la resurrección Atenágoras (a pesar de que escribió un libro sobre la "resurrección"), San Justino, San Ireneo y Tertuliano. No existe, pues, unanimidad moral sobre la interpretación patrística del fragmento.

Amonestación a los amigos por su ciega. obstinación (28-29).

28 Si decís: "¿Cómo le perseguiremos y qué pretexto encontraremos para acusarle?" 29 temed por vosotros mismos ante la espada, cuando la cólera se inflamará contra las faltas 34, para que sepáis que hay un juicio.

Puesto que sus amigos se empeñan en buscar una razón para justificar un proceso que declare la culpabilidad de Job, éste hace apelación a la cólera divina para que les dé una lección por su obstinación en perseguirle. La espada de Dios es el instrumento de sus decisiones punitivas 35. Con ello quiere dar a entender a sus interlocutores que se han excedido en sus juicios y que Dios puede intervenir para imponerles una oportuna corrección.

1 Para el símil cf. Lam 3:7. — 2 La expresión "saciarse de carne" en sentido de hacer daño aparece en Sal 28:2. — 3 Este misterioso versículo ha sido muy diversamente traducido e interpretado. Nuestra versión es la de Dhorme, basada en una corrección (leyendo nizqaftí en lugar de niqfü-zot del TM). La Bib. de Jér.: "Después de mi despertar, me levantará junto a El, y desde mi carne, yo veré a Dios." Hólscher: "Después que mi piel haya sido destruida, sin mi carne veré a Dios." Así también Steinmann. — 4 Lit. "mis ríñones en mi seno." — 5 Los LXX traducen: "Yo sé que es eterno el que me ha de librar sobre la tierra para resucitar mi piel que padece esto. Éstas cosas han sido hechas por el Señor, de las cuales yo soy consciente, y mi ojo verá, y no otro. Todas estas cosas se han realizado en mi seno." Versión siríaca: "Yo sé que mi salvador está vivo y aparecerá al fin (de las cosas) sobre la tierra. Y estas cosas han estrechado mi piel y mi carne. Si viesen mis ojos a Dios, verían la luz. Mis ríñones han desaparecido totalmente de mi lugar." La versión árabe depende de ésta. La paráfrasis caldea, en cambio, lee: "Yo sé que mi redentor vive, y después de estas cosas la redención de él se levantará sobre la tierra. Y después que haya sido rellenada m piel serán estas cosas y desde mi carne veré a Dios. Al cual yo veré, y mis ojos le verán,y no otro. Mis ríñones se han consumido en mi seno." — 6 En la jurisprudencia primitiva hebrea, el go'el es el encargado de vengar una injuria hecha a un pariente, el vengador de su sangre, el que tiene ex officio el deber de velar por la fama de un pariente, incluso el vengador de su muerte (cf. Lev 25:25; Núm 35:19; Dt 19, 6.12); tiene que libertarle de la servidumbre (Lev 25:48); y también es el que por derecho de parentesco tiene privilegio para adquirir una cosa que se pone en venta antes de que S2 ofrezca a extraños a la familia (cf. Rut 3:13; 4:4.6). — 7 Cf. Lam 3:58; Sal 119:154. — 8 Job 16:18. — 9 La palabra heb. empleada ('ajaron) no tiene el sentido escatológico que le da la Vg ("et in novissimo die"), sino simplemente que es una aposición al sujeto go'elí ("mi abogado" o vengador); y ha de entenderse conforme a Is 48:12, donde se dice de Dios: "Yo soy el primero y el último" ('ajaron); en Is 47:6 se pone en aposición con la palabra go'el. Así. pues, en el texto de Job, la palabra 'ajaron significa simplemente que Dios será el que tome el último la palabra para defender a su protegido inocente. — 10 Algunos autores germanos han querido ver en el término 'ajaron el sentido específico de "Hintermann," es decir, el que carga con las responsabilidades de otro en una causa judicial, relacionándolo con el término 'ajarai ("responsable") del hebreo moderno. Véase el diccionario heb. de Gessenius-Buhl, en el término 'ajaron, — 11 En el libro de Job, la expresión sobre el polvo significa generalmente "sobre la tierra." Cf. 41:25; 5:6; 8:19; 17:1; 6:4; 19:5.6. — 12 Cf. Job 42:7. — 13 San Jerónimo, para acentuar el sentido de resurrección corporal en sentido escatológico cristiano, se atrevió a cambiar la tercera persona del yerbo yaqúm ("se levantará, se erguirá"), atestiguada por todas las antiguas versiones, en primera: "surrecturus sum." En realidad, en heb. el término yaqúm tiene el sentido específico técnico de levantarse en un acto judicial para dar testimonio como testigo, como abogado o como juez. Cf. Job 16:8: "Dios se levantó contra mí"; Sal 77:10: "al levantarse (beqüm) enjuicio Dios para salvar a todos los mansos de la tierra." Cf. Sal 27:12; 94:16; Dt 19:16. Este sentido se adapta bien al caso de Job: Dios se erguirá en la causa judicial que se ventila contra Job para dirimir en definitiva el litigio, haciendo brillar su inocencia. — 14 Cf. Is 19:1; Sal 48:13; Is 10:34. — 15 Cf. Cant 2:9. Véase Dhorme, o.c., 258. — 16 "Scio quod redemptor meus vivit, et in novissimo die de térra surrecturus sum, et rursum circumdabor pelle mea, et in carne mea videbo Deum..." — 17 El propio San Jerónimo, en el prólogo a la versión del Pentateuco, nos dice que sacrifica algunas veces la literalidad del texto en beneficio de una inteligencia del mismo a la luz de concepciones neotestamentarias:..."ellos traducían antes de la venida de Cristo, pero nosotros, que escribimos después de su pasión y resurrección, estamos escribiendo más bien una historia que una profecía. Lo que se oye, se narra de una manera, mientras lo que se ve, de otra. Luego nuestra inteligencia y exposición es mejor..." Con este criterio traduce Is 45:8: "Rorate caeli desuper et nubes pluant lustum. Aperiatur térra et germinet Salvatorem." El TM dice: "abrios, cielos, que las nubes destilen la justicia, que se abra la tierra y que surja el fruto de salvación." Lo mismo en Is 12:3: "Haurietis... de fontibus Salvatoris," en lugar de "fontibus saíutis." Los textos podrían multiplicarse. Esta obsesión apologética de San Jerónimo resulta algunas veces poco científica, ya que no podemos interpretar textos del A.T. a la luz del N.T., pues corremos el riesgo de trasponer los diversos estratos históricos de la Revelación. Es necesario respetarlos en su manifestación gradual si queremos tener un sentido objetivo de los textos. — 18 Job 14:10-12. — 19 Cf. 2 Re 25:19; Jer 52:25; Est 1:14. — 20 Cf. Sal 42:3; 36:9-10; Sal 13:1; 3i.i?· — 21 Sal 31:13. — 22 Job 42:1-6. — 23 Cf. Sab 3:1-4- — 24 Cf. 2 Mac 7:9- — 25 Ad Cor. c.26; PG 1:266. — 26 In Matth. 22.23: PG 13:1565. — 27 Jn Ps. 118 n.i8: PL 15:1336; 16:1334. 2" PL 18:804. — 29 Epístola a Olimpiades: PG 52:565; 57:396- — 30 Cf. Comentario a Job: PG 64:620. — 31 Ep. 53 n.8: PL 22:545; 23:381. — 32 PL41.799· — 33 Cf. PL 70:1118. — 34 Así según una corrección propuesta por Dhorme siguiendo a los LXX y aceptada por la üib. de Jér. — 35 Cf. Dt32:41s; Is 34:5-8.

 

20. Replica de Sopar.

Sin aludir para nada a una supuesta idea de resurrección corporal, el diálogo continúa en los mismos términos y con los mismos tópicos manejados hasta ahora: el malvado no puede prosperar largo tiempo en la vida, porque la justicia divina se abatirá sobre él para destruirle con sus bienes y familia. Es la tesis que hemos oído repetir a Elifaz y a Bildad. "Elifaz describía a un combatiente que era vencido; Bildad, a un criminal que cae presa de emboscadas nocturnas y de monstruos míticos; Sofar va a caricaturizar a un glotón a punto de vomitar."1

La felicidad del malvado es efímera (1-14).

1 Replicó Sofar de Naamat, diciendo: 2 Por esto me hacen responder mis pensamientos, a causa de la impaciencia que siento en mí. 3 γο he oído una reprensión afrentosa para mí, y un soplo salido de mi inteligencia me hace responder: 4 ¿No sabes ya de siempre, desde que el hombre fue puesto sobre la tierra, 5 que es breve la exultación del malvado y dura un instante la alegría de los perversos? 6 Si hasta el cielo subiere su arrogancia y tocare en las nubes su cabeza, 7 cual un fantasma desaparece para siempre; y los que le vieron dirán: "¿Dónde está?" 8 Volará como un sueño, y no le hallarán; huirá como visión nocturna. 9 Los ojos que le vieron no le verán más, su morada no le percibirá ya más. 10 Sus hijos indemnizarán a los pobres, sus propias manos restituirán su riqueza. 11 Sus huesos, llenos aún de juvenil vigor, yacerán con él en el polvo. 12 Aunque la maldad fuera dulce a su boca y la ocultara bajo su lengua, 13 aunque la conservara y no la soltara, reteniéndola en su paladar, 14 su comida en sus entrañas se corrompería, siendo como hiél de áspides en su interior.

Ante las frases arrogantes y desafiadoras de Job, el tercer amigo de turno no puede menos de replicar adecuadamente, aunque sus observaciones no añaden nada a las de los anteriores. Se ve obligado a responder, pues siente una impaciencia que le agita en su interior (v.2). Las palabras de Job resultan ultrajantes, pues son una reprensión afrentosa que le causa justa indignación. Además, los razonamientos de éste están en contra de la sabiduría tradicional, pues desde siempre está claro que la prosperidad del impío es efímera. Esto está comprobado por la experiencia de los siglos: desde que el hombre fue puesto sobre la tierra (v.4).

Aunque la situación momentánea del malvado sea próspera y vigorosa, como la de un árbol que extiende sus ramas hasta el cielo, sin embargo, inesperadamente desaparecerá súbitamente como un fantasma y se desvanecerá como un sueño (v.8). Su desaparición es total, de forma que nadie le volverá a contemplar (v.9).

El ν.12 parece desplazado, y su lugar mαs apropiado es despuιs del ν.19. Los hijos del impνo tendrán que indemnizar a los pobres a los que antes éste había expoliado. Las riquezas inicuamente acumuladas tienen que volver a los que normalmente les pertenecen. El impío ha tenido que abandonar esta vida en plena juventud (ν.11), lo que es considerado como el mayor castigo de parte de Dios.

El impío se goza en la maquinación de la maldad como el sibarita glotón, que saborea despacio los manjares; pero al fin sentirá en su interior una desazón que le intoxicará como el veneno o hiél de áspides. Los antiguos creían que el veneno de los reptiles procedía de una secreción del hígado o de la vesícula biliar.

Castigo del malvado (15-29).

15 Devoró riquezas, pero las vomitará, de su vientre se las sacará Dios. 16 Chupa veneno de áspides, y la lengua de víbora le matará. 17 No verá los arroyos de aceite reciente 2, los torrentes de miel y leche cuajada. 18 Devolverá su ganancia sin tragarla3, ni gozará del fruto de su comercio, 19 pues oprimió y desamparó a los pobres, robando casas que no construyó; 20 puesto que no conoció hartura en su vientre, no salvará lo que tanto codició 4. 21Nadie escapaba a su voracidad; por eso su bienestar no será durable. 22En el colmo de la abundancia, todo le es poco; le alcanzarán desventuras de toda suerte5. 23Cuando está para henchir su vientre 6, mandará Dios contra él el ardor de su cólera, haciendo llover contra su carne sus proyectiles7. 24 Si escapa al arma de hierro, lo traspasará el arco de bronce, 25 y un dardo sale de su espalda 8, cual rayo de sus entrañas, llevando terrores sobre él. 26Toda suerte de tinieblas le están reservadas 9; le devorará un fuego no encendido (por hombre), que consumirá lo que reste en su tienda. 27 Los cielos revelarán su impiedad, y la tierra contra él se alzará. 28Una inundación arrastrará su casa10: (aguas) derramadas en el día de su furor. 29Esta es la suerte que al perverso (reserva) Dios, y ésta es la dote que Dios le adjudica.

De nada le servirán sus riquezas mal adquiridas, pues las tendrá que dejar de modo súbito como el que devuelve su comida. No puede digerir el malvado tanta rapiña, y por eso Dios se la quitará violentamente (ν.15). Estos mismos bienes son causa de un tormento interior que le corroe como veneno de αspides y le aguijonea como lengua de vνbora (ν.16). Aunque haya llegado a una situaciσn de abundancia extrema — arrobos de aceite, torrentes de miel y leche —, no podrá usufructuarla (ν.17). Antes de asimilar lo que tiene — sin tragarla —, tendrá que devolverlo (ν.18). Su opulencia está amasada con las exacciones de los pobres, sin poner término a su voracidad (v.20). Llevado de su avaricia, vive en continuo sobresalto, temiendo perder sus bienes; mientras más tiene, más sufre, pues las riquezas son fuente de ansiedades y temores (v.22). Pero, además, la intervención súbita de Dios terminará por dar al traste con todas sus locas ilusiones: una serie de calamidades — instrumento de la justicia divina — se abatirán de improviso sobre él (v.23), y, finalmente, un fuego abrasador, encendido por el mismo Dios, terminará con todo lo que reste en su tienda. Esta descripción es justamente lo que aconteció al desventurado Job; por ello, la descripción es sangrante, con vistas a herirle en lo más vivo.

Todo esto no es sino el castigo divino contra la fortuna mal adquirida. Es la respuesta al unánime clamor de los cielos y de la tierra, que declaran las injusticias cometidas para que Dios las castigue (v.27). La conclusión de todo es que al perverso le está reservada una triste suerte, aunque de momento prospere en sus negocios.

1 J. Steinmann, o.c., p.161. — 2 Asi según Dhorme y Klostermann. El TM: "las corrientes, ríos de arroyos de..." — 3 Así Dhorme, con una ligera corrección. — 4 Dhorme: "a su apetito no podía sustraerse." Btb. de Jér.: "sus tesoros no le salvarán." — 5 Lit. el TM: "todos las manos de la desventura." — 6 Este hemistiquio falta en la versión sahídica y tiene asterisco en la siro-hexaplar. — 7 Corrección propuesta por Dhorme, admitida por la Bib. de Jér. — 8 Así siguiendo a los LXX. — 9 Bib. de Jér.: "Todas las tinieblas le esperan en secreto." — 10 Asi según Dhorme, que se inspira en la versión de los LXX, y seguida por la Bib. de Jér.

 

21. Respuesta de Job a Sopar.

Frente a las afirmaciones rutinarias de que la suerte de los impíos es desgraciada en esta vida, Job opone su experiencia, que le dice que,.al contrario, los malvados son los que triunfan en la vida: sus bienes se multiplican, su prole es numerosa, y al fin muere cargado de días y es llevado con todos los honores al sepulcro. Por otra parte, si a su descendencia le afecta el castigo divino, a él esto ya no le duele. El hecho claro en la vida es que mueren los buenos y los malos; y éstos generalmente después de haber tenido una vida más feliz que aquéllos. La muerte los iguala a todos, pero la existencia terrena ha sido muy diversa para ambos.

Súplica de atención a los amigos (1-6).

1 Respondió Job, diciendo: 2 ¡Escuchad atentamente mis palabras, dadme siquiera este consuelo! 3 Tolerad que hable, y después que haya hablado, burlaos. 4 ¿Es de un hombre de quien yo me quejo? ¿Por qué no habré de impacientarme? 5 Volveos hacia mí y asombraos, poniendo la mano sobre la boca. 6 Yo, al acordarme, me horrorizo, y mis carnes sienten escalofríos.

Los amigos hasta ahora no le han dado ningún consuelo positivo 1, pero al menos que se callen y le concedan el consuelo de poder exponer sus ideas, ya que otra cosa mejor no le ofrecen. Las argumentaciones que hasta ahora han expuesto son bien triviales y no responden a la realidad, como va a mostrar inmediatamente Job. En realidad, él no se queja contra ellos, sino contra Dios, que le envía sin razón tantos males (v.4). Lo que va a decir les va a dejar estupefactos, porque está en contradicción con lo que ellos consideran intangible; pero, precisamente por ello, les pide una especial atención. Las consideraciones que va a exponer sobre la suerte de los impíos en esta vida plantean el problema de la justicia divina en su relación con los hombres; y por eso, al acordarse del problema, el propio Job siente escalofríos, pues compromete los caminos de la Providencia. Los amigos, al oír sus argumentos, quedarán asombrados y mudos de espanto, poniendo la mano en la boca en signo de rendición ante el misterio impenetrable.

La prosperidad de los malvados (7-13).

7 ¿Cómo es que viven los impíos, I envejecen y se acrecienta su fortuna? 8 Su prole persiste con ellos a su presencia, y tienen ante sus ojos a sus retoños. 9 Sus casas son paz, no hay en ellas temor y no (cae) sobre ellos la vara de Dios. 10 Sus toros fecundan y no retroceden, y sus vacas paren y no abortan. 11 Sueltan a sus pequeños cual rebaño, y sus niños saltan contentos. 12 Cantan al son de adufes y cítaras y se divierten al son de la flauta. 13 Acaban sus días placenteramente, y en un momento bajan al "seol" 2.

En contra de lo que sus amigos sostienen, su experiencia le dice que los impíos tienen larga vida y prosperan en sus negocios (ν.7). Al mismo tiempo, su familia se multiplica, gozando asν de una posteridad numerosa, en contra de lo afirmado por Sofar 3.

Todo en sus hogares parece paz, y la vara punitiva de Dios no hace acto de presencia (ν.9). Los ganados se multiplican (v.10), mientras sus hijos corretean alegremente, bailando y cantando al son de instrumentos músicos. Y, lejos de ser castigados con muerte prematura, colmados de días, bajan con todos los honores y en paz a la región de los muertos, al seol.

Los malvados se burlan de Dios (14-21).

14 Y eso que decían a Dios: "Apártate de nosotros, no queremos saber de tus caminos. 15 ¿Qué es el Omnipotente para que le sirvamos, y qué provecho sacamos de rogarle?" 16 ¿No está en manos de ellos su ventura? y el consejo de los malvados, ¿no está lejos de El? 17Pero ¿cuántas veces se apaga la lámpara de los perversos, y viene sobre ellos su desventura, y les reparte suertes en su furor? 18¿Son como paja (arrastrada) por el viento y como tamo que se lleva el torbellino? 19¿Reserva Dios el castigo para sus hijos? Déle a él su merecido para que aprenda; 20que vean sus propios ojos su ruina 4y beba el furor del Omnipotente. 21Pues ¿qué le importa a él de su casa después de él, cuando fuere cortado el número de sus meses?

Los malvados, en su autosuficiencia, han despreciado a Dios y su ley. Conscientemente rechazan sus caminos, porque creen que fuera de la ley divina pueden prosperar con más facilidad. La descripción de la psicología del malvado es magistral. En principio se sitúan fuera de la órbita divina, porque Dios no les resulta de provecho alguno (ν.15). Precisamente la experiencia les dice que prosperan mαs olvidándose de Dios, al dar de lado a los prejuicios morales y religiosos, que les pueden cohibir en sus ilícitos medros. Es justamente lo contrario de lo dicho por Sofar sobre la desventura de los perversos.

Con su conducta despreocupada se labran su ventura, moviéndose siempre a impulsos de su perversa conciencia y de los consejos de los malvados, es decir, los círculos que hacen profesión de vida libertina, sin consideraciones con la ley de Dios (ν.16). La experiencia le dice a Job que prosperan los impνos y que su lαmpara — símbolo de su dicha material — no se extingue, pues no les alcanza la desventura, como había declarado Sofar. Dios, pues, no parece que les reparte suertes desdichadas en su furor, o manifestación airada, como debiera (ν.17). Lejos de desaparecer llevados por el viento, se afirman en sus caminos, prosperan y no ceden ni ante el torbellino, que lo arrastra todo (ν.18)5. Aunque les alcance el castigo a sus hijos, sin embargo, el malvado, una vez que desaparezca de esta vida, no lo ve, y, por tanto, no sufre lo merecido por sus obras. Según el principio de solidaridad comúnmente admitido entre los israelitas, los hijos sufrían por los pecados de sus padres6; pero esto no es justo, ya que cada uno debe sufrir por sus pecados, conforme a lo que declara el profeta Ezequiel7.

Los impíos son honrados en esta vida (22-34).

22 ¿Se pueden dar lecciones de ciencia a Dios, a El, que juzga a los más elevados? 23Muere éste en su plena integridad, cuando todo florecía y estaba en seguro, 24 cuando estaban sus lomos cubiertos de grosura8 y bien regada la medula de sus huesos. 25Muere aquél en medio de la amargura de su alma, sin haber gozado de bien alguno. 26Juntos yacerán en el polvo y a uno y a otro los recubren los gusanos. 27 Sí, yo conozco vuestros pensamientos y las maquinaciones que sobre mí forjáis. 28 Pues vosotros decís: "¿Dónde está la casa del noble y dónde la tienda en la que moraban los impíos? 29 ¿No se lo habéis preguntado a los caminantes y no habéis reconocido sus señales? 30Que en el día del infortunio es preservado el malo y es sustraído en el día de la ira. 31¿Quién le echa en cara su conducta? ¿Quién le da su merecido por sus obras? 32Y cuando es llevado al cementerio, vela sobre su túmulo: 33 ¡dulces le son los terrones del torrente! y todo el mundo marcha tras él, (yendo) delante de él gente sin número. 34 ¿A qué, pues, me dais tan vanos consuelos, si de vuestras respuestas no queda más que falacia?

Los designios divinos son secretos y misteriosos, y es ridículo querer darle lecciones sobre la Providencia. Los amigos de Job pretenden imponer sus esquemas teóricos sobre la justicia de Dios acerca de los hombres, dándole lecciones de gobierno. Dios está sobre todos los seres humanos, y a él están sometidos los más elevados de entre ellos (v.22). Lo único que sabemos los hombres es que los designios divinos son inasequibles, y, por tanto, es temerario juzgar sus intervenciones en la vida de los hombres y de las cosas.

La verdad es que mueren buenos y malos después de una vida regalada de unos y miserable de otros (v.24-25); pero el destino los une en el sepulcro para ser presa de los gusanos (v.26) 9.

Job conoce bien los puntos de vista de sus interlocutores, los cuales suponen que la suerte del impío es miserable, pues desaparecen él y su tienda (v.28). Pero ésta es una afirmación gratuita, no confirmada por la experiencia. Pueden preguntar a los caminantes que dejan sus señales y huellas en las inscripciones del camino (v.29), y ellos dirán que los impíos se libran en los días de infortunio (ν.30). Por otra parte, dada su insolencia y libre modo de obrar, nadie se atreve a echarle en cara su desarreglada conducta, y menos darle lo merecido (ν.31). Υ como si fuera poco, al morir, todos se apresuran a rendirle honores fϊnebres, y colocan su efigie sobre su mausoleo, de modo que puede decirse que vela sobre su túmulo (v.32). En las tumbas egipcias y de Palmira, al lado del montículo o túmulo se ponía una estatua del difunto. De este modo, los terrones del torrente que forman su túmulo le resultan dulces — "sit ei térra levis," dicen los epitafios latinos —, pues contribuyen a su exaltación despues de muerto; lejos de ser un peso, son un adorno (v.33). Un cortejo fúnebre cierra la marcha en su honor; gentes sin número se asocian a las honras del "noble" y poderoso que ha llevado una vida muelle.

Esta es la realidad de la vida; por tanto, los consuelos ofrecidos por los amigos de Job le resultan vanos e inutiles, ya que no responden a los hechos que se ven diariamente.

1 Job 16:2. — 2 Así según Símaco, Vg., Targ., sir. 3 Job 20:23. — 4 Así Vg, Targum, LXX. — 5 Cf. Sal 1:4. — 6 Cf. Job 5:4; Ex 20:5. — 7 Cf. Ez 18:20. — 8 Traducción según las vers. sir. y LXX, seguida por Dhorme y la Bib. de Jér. — 9 Cf. Is 14:11.

 

Tercer Ciclo de Discusiones (c 22-31).

La reacción de Elifaz es violenta, y su discurso abre un tercer ciclo de discusiones, que comprende los c.22-31. En esta nueva serie desaparece Sofar como interlocutor; y, por otra parte, las respuestas de Job a partir del 24:18 se acercan más a las tesis de sus amigos y chocan con los puntos de vista antes expresados en sus discursos violentos que hemos visto. Por eso, algunos creen que es el tercer discurso de Sofar, que se atribuye indebidamente a Job 1. La respuesta de Bildad del c.25 es una simple doxología extremadamente breve, en la que se dice que el ser humano no puede ser puro ante Dios 2. Como a continuación habla Job, cortando irónica y apasionadamente las palabras de Bildad, se supone que 26:5-14 corresponde también a Bildad, constituyendo con 25:1-6 su discurso completo. Todo esto sugiere que el texto actual ha sido trastrocado por los copistas.

 

22. Replica de Elifaz.

La respuesta de Elifaz — incisiva y desafiadora — no responde a las argumentaciones de Job expuestas en el c.21. La idea central es que las desgracias proceden de transgresiones morales anteriores. En"realidad, el beneficiado con la virtud es el propio sujeto, ya que a Dios no le reporta utilidad alguna la buena conducta de los hombres. En el caso de Job, no cabe duda que éste ha pecado, y enumera acremente sus supuestos pecados: exacción sobre los pobres, negativa a dar de comer al hambriento, inconsideración a la viuda y al huérfano. Por todo ello debe reconocer sus faltas y buscar la reconciliación con Dios. Con ello obtendrá la paz y una prosperidad mayor que la anterior perdida. Por otra parte, la suerte de los impíos es trágica, ya que al fin reciben el merecido en esta vida.

Dios da a cada uno según sus méritos (1-5).

1 Repuso Elifaz de Teman, y dijo: 2 ¿Acaso puede ser útil a Dios el hombre? Más bien, a sí mismo aprovecha la sensatez. 3 ¿Tiene algún interés el Omnipotente en que tú seas justo? ¿Gana algo en que sean íntegros tus caminos? 4 ¿Será por tu piedad por lo que El te corrige y entra en juicio contigo? 5¿No es más bien por tu gran malicia y por tus faltas sin número?

Elifaz, representante de la sabiduría de Teman, destaca ahora una nueva idea: la virtud sólo es útil para quien la practica, según aquello de Prov 9:12: "Si eres sabio, para ti lo serás; si eres petulante, tú lo pagarás." En realidad, el Omnipotente está demasiado arriba para depender de las acciones buenas o malas de los hombres; no saca provecho alguno de ellas, y, por tanto, es una pretensión infantil pensar que tiene interés particular en la virtud del justo.

Por otra parte, cuando corrige a alguno y le lleva a juicio, es porque éste no ha sido fiel a los mandatos divinos, alejándose de la virtud de la piedad o temor que le debe (v.4). Si ahora Job sufre, es sin duda porque una gran malicia ha presidido todos sus actos y porque son muchas las faltas que contra Dios ha cometido (v.5). Dios es justo, y, por tanto, si castiga a uno, es porque lo merece. Esta es la tesis tradicional irrebatible, que debe Job ahora considerar para entrar en sí y reconocer su pasado pecaminoso.

Dios castiga a Job por sus graves faltas (6-11).

6 Pues exigías sin razón prenda a tus hermanos, despojabas de sus ropas a los harapientos 3, 7 no dabas de beber al sediento, y al hambriento le negabas el pan. 8 Y de quien tiene mano fuerte, suya es la tierra; y el favorito se instala en ella. 9 Despedías a las viudas con las manos vacías y quebrantabas los brazos de los huérfanos 4. 10 Por eso te rodean los lazos y te sorprende de improviso el terror; 11 y la luz se ha oscurecido y no ves 5, y te inundan aguas desbordadas.

Para facilitar el examen de conciencia de Job, Elifaz enumera las posibles faltas de Job según las exigencias de un código altamente social que forma la base de la predicación profética y deuteronomística, pero que ya se encuentran en la primitiva legislación mosaica 6. Según la Ley, debía devolverse por la tarde los vestidos tomados en prenda, para que el menesteroso tuviera con qué cubrirse por la noche 7. Aquí se echa en cara a Job el haberse aprovechado más de la cuenta de su situación de poder, atrepellando los derechos de los miserables: les quitaba los vestidos necesarios a los harapientos, se negaba a dar agua al sediento y el pan al hambriento, con lo que olvidaba las más elementales obras de misericordia (v.8).

El v.8 quizá esté mejor después del v.9: ha abusado de su poder, protegiendo indebidamente a los favoritos para que se instalaran en la tierra. Y al contrario, no se preocupaba de las necesidades de las viudas y huérfanos, que son los predilectos de Dios 8.

Todas estas transgresiones son la causa de que ahora se vea rodeado de lazos que le ahogan por doquier: todas las calamidades se han dado cita para caer cruelmente sobre Job (v.10). La luz de su vida se ha oscurecido, y ahora se halla a merced de calamidades y desgracias que le inundan como aguas desbordadas (v.11).

La triste suerte de los malvados (12-20).

12 ¿No está Dios en lo alto de los cielos? Mira la cúspide de las estrellas, ¡qué altas están! 13 Y tú dijiste: "¿Qué sabe Dios? ¿Puede juzgar a través de las nubes? 14 Las nubes le cubren como velo, y no ve; se pasea por la bóveda de los cielos." 15 ¿Quieres guardar el antiguo sendero por donde caminaron los hombres inicuos, 16 que fueron arrebatados antes de tiempo, y un río inundó sus cimientos? 17Los que decían a Dios: "Apártate de nosotros. ¿Qué puede hacernos el Omnipotente?" 18 Y El llenaba su casa de riquezas, pero el consejo de los impíos estaba lejos de El. 19 Viéronlo los justos y se alegraron, y los inocentes se rieron de ellos. 20 "¿No ha sido aniquilada su fortuna, y sus residuos devorados por el fuego?"

Elifaz refleja la mentalidad y consideraciones de los impíos, entre los que coloca al propio desventurado Job. En el caso de éste, como en otros, se manifiesta triunfante la justicia punitiva de Dios. Los malvados no se acuerdan de Dios, al que suponen habitando en lo más alto de los cielos, sobre la cúspide de las mismas estrellas, que están altísimas; en consecuencia, creen que no se preocupa de lo que pasó en el mundo, y menos de la vida de los hombres. ¿Cómo podría contemplar las cosas de la tierra, si tiene interpuesto un velo de nubes, que le ocultan todo? La vida del Omnipotente está lejos de todo lo que pueda inquietarle, de lo que pasa aquí abajo, y tranquilamente se pasea como Rey del universo sobre la bóveda de los cielos (ν.14). Con estas consideraciones, los impíos creen ponerse a salvo de la justicia divina, y así viven fuera de la ley de Dios, aprovechándose indebidamente para prosperar en sus negocios.

Irónicamente interroga Elifaz a Job sobre su conducta, suponiendo que éste no quiere correr la suerte de los hombres inicuos o gigantes, que, olvidando a Dios, siguieron su sendero antiguo, o conducta depravada atávica — la de la descendencia de Caín —, pero fueron arrebatados súbitamente por un diluvio que les inundó hasta los cimientos (ν.16) 9. En su insolencia, creían que no podía castigarlos el Omnipotente. No sabían que Dios les estaba colmando de bienes, llenando su casa de riquezas, y así en sus consejos procuraban a apartar se de los caminos del Señor. Pero, a la hora del castigo, los justos se alegran de la manifestación de la justicia divina, que termina por aniquilarles la fortuna, devorando sus residuos por el fuego. El pensamiento de Elifaz se refiere a todas las manifestaciones punitivas de Dios en la historia contra los malvados, desde la exterminación de los gigantes prediluvianos hasta la tragedia de la casa de Job, que desapareció bajo el efecto de un rayo 10.

Invitación a Job para que se reconcilie con Dios (21-30).

21 Reconcilíate, pues, con El y haz la paz, y de ello te vendrá bien. 22Recibe la ley de su boca, pon sus preceptos en tu corazón. 23Si, humillándote, te vuelves al Omnipotente n y alejas de tu tienda la iniquidad, 24tendrás el oro como polvo, y como chinarros del torrente el Ofir12; 25será el Omnipotente tu tesoro, y plata a montones para ti. 26Pues hallarás en el Omnipotente tus delicias, alzarás tu rostro hacia Dios. 27Le invocarás y te escuchará, y tú cumplirás tus votos. 28 Decidirás una cosa y te saldrá bien, y sobre tus caminos brillará la luz. 29Pues El humilla la altivez (de los soberbios) 13, pero salva al que baja los ojos. 30Será libertado el inocente, y tú serás libertado por la pureza, de tus manos 14.

Supuesta la culpabilidad de Job, no le queda más que reconocer sus pecados, buscando así la reconciliación con Dios. La paz será la obra de esta reconciliación; el fruto de esto será su bienestar inmediato. Es la tesis tradicional de la virtud utilitaria. Las condiciones para la reconciliación son cuatro: recibir con docilidad los preceptos de la ley divina, guardarla puntualmente con la entrega interna del corazón, humillarse y no volver a cometer iniquidad (v.23). Esta amistad con Dios será de más valor que todas las riquezas terrenas: el oro purísimo de Ofir será de tan poco valor como el despreciable polvo 15. Reconciliado con Dios, podrá suplicarle confiado, pues de seguro que recibirá respuesta; podrá así alzar su rostro a Dios 16. Todas las cosas que proyecte le saldrán bien, y toda su vida será iluminada por una luz radiante, que le dará seguridad y aplomo (v.28).

Pero Dios exige antes compunción y espíritu de humildad, pues detesta el orgullo y la altivez (v.29). Supuesto esto, a Job le queda abierto el camino de la rehabilitación, pero antes debe reconocer sus faltas y mantener la pureza de sus manos (v.29). El discurso de Elifaz ha sido duro, pues supone la culpabilidad de Job, pero dentro de la tesis tradicional es perfectamente lógico.

1 En este supuesto, el discurso de Sofar comprendería 24:18-24; 27:13-23. — 2 Cf. discurso de Bildad en 15:14-16. — 3 Lit. el TM "desnudos." — 4 Traducción según LXX, sir., Targ. — 5 Versión calcada en los LXX. — 6 Cf. Ex 22:25-26; Is 58:7; Ez 18:8. — 7 Cf. Ex 22:25-26. — 8 Cf. Ex 22:22. — 9 Cf. Gen 6:1-4. — 10 Cf. Job i.iós. — 11 Así siguiendo a los LXX. — 12 Corrección plausible teniendo en cuenta las vers. de Teod., sir., Vg y Targum, y aceptada por Dhorme y la Bib. de Jér. — 13 Texto corregido. El TM: "Pues humillan, dices: altanería." — 14 Bib. de Jér.: "Que tus manos sean puras, y tú serás salvado." — 15 Ofir es localizado en la India y se le consideraba como el lugar donde estaba el mejor oro (cf. Is 13:12; Sal 45:10; Gen 10:29). Las flotas de Salomón y de Hiram de Tiro salían del golfo de Elat hacia Ofir (cf. Re 9:26; 10:1ss). — 16 Cf. Is 58:13-14.

 

23. Respuesta de Job.

De nuevo expresa Job el deseo de exponer su causa ante el trono del mismo Dios, ya que no tiene esperanza de que los hombres reconozcan su inocencia. Las palabras de Elifaz le son particularmente acerbas, ya que suponen que ha cometido injusticias y que ha vivido fuera de la ley divina. Como no puede llegar a Dios, que le es inaccesible, le pide que se acerque El mismo y le analice en lo más íntimo para buscar su culpabilidad. Tiene conciencia de ser inocente y de no haberse apartado de la ley de Dios; pero los secretos de su voluntad, que todo lo decide, nadie puede escrutarlos. No cabe más que resignarse a la suerte triste a que ha sido condenado.

Deseos de exponer la causa ante Dios (1-9).

1 Pero Job respondió, diciendo: 2 Cierto que son hoy acerbas mis quejas; su mano es más pesada que mis gemidos. 3 ¡Quién me diera saber dónde hallarlo y llegar hasta su morada! 4 Expondría ante El mi causa, tendría la boca llena de recriminaciones. 5 Conocería las palabras que me respondiera y comprendería lo que me dijese. 6 ¿Contendería conmigo alegando su gran poder? Seguro que no. Me atendería. 7 Entonces el justo podría disputar con El2, y me libraría para siempre de mi Juez. 8 Si voy al oriente, no está allí; si a occidente, no lo distingo, 9Si le busco al norte, no lo hallo 3; si vuelvo al mediodía, no lo veo.

Dios ha hecho pesar su mano sobre él, enviándole pruebas muy acerbas, de las que nos dan idea sus múltiples gemidos (v.2). En su deseo de justificarse y hacer brillar su inocencia, desea acercarse a la altísima morada de Dios para exponer su causa. Según la mentalidad israelita, Dios era un ser trascendente que habitaba en la cúspide de los cielos4 y desde allí tendía su mirada panorámica sobre toda la creación. Job se siente muy alejado de su Hacedor; pero, con todo, como ha proclamado en 16:19, en el cielo está su fiador y testigo, y por ello siente ansias de confiarle su causa e incluso abordarle como juez;. Una vez ante su presencia, Job no titubearía en ordenar sus argumentos para probar su inocencia, y tranquilo esperaría la respuesta de Dios (v.5).

Por otra parte, tiene la convicción de que, ante su tribunal, Dios no haría ostentación de su desbordante poder, sino que benévolamente le atendería, oyendo sus justas razones. En esa atmósfera de comprensión, el justo podría exponer su causa e incluso disputar con él, lo que significaría para Job verse libre de los furores de su juez (ν.7). Pero Ώdσnde encontrar a Dios? Por todos los lados donde mire — escrutando los cuatro puntos cardinales —, no lo divisa, pues es invisible y trascendente, y en esto radica la gran tragedia del desventurado varón de Hus: el único que puede auxiliarle y reconocer sus derechos parece que se esconde de él.

Los designios de Dios son inescrutables (10-17).

10 Pues que El conoce mi camino 5, que me pruebe al crisol: saldré como el oro 6. 11 Α su paso se adaptσ siempre mi pie, guardando su camino sin apartarme. 12 No me desvié del mandato de sus labios, oculté en mi seno las palabras de su boca7. 13 Pero, cuando El decide una cosa, ¿quién podrá disuadirle? Lo que quiere, eso hace. 14 Porque El cumplirá su decreto, ¡como tantos otros de El!8 15 Por eso me estremezco ante El; si reflexiono, tengo pavor de El. 16 Dios ha debilitado mi corazón, i y el Omnipotente me aterra. 17 Pues no he perecido ante las tinieblas, ni la oscuridad ha cubierto mi rostro 9.

Ya que Job no puede acercarse a El, pues no sabe dónde está, queda la solución de que Dios se acerque a examinarle, probándole como el oro en el crisol (v.10). No necesita entablar proceso sobre su vida, pues la conoce a la perfección. Seguro de su inocencia, desea que el Omnipotente le escudriñe a fondo. Está seguro de haber seguido siempre su paso, que es su ley: Job no ha hecho sino poner el pie en las huellas de los preceptos divinos que indican su presencia en la sociedad. Tan aferrado está a sus palabras, que cuidadosamente las ha ocultado en su seno (ν.12).

A pesar de eso, la tragedia se ha abatido sobre la vida de Job. ¿Por qué esto? ¡Misterios de las decisiones divinas! Es inútil oponerse a lo que su voluntad hace, pues siempre termina por imponer su decreto (ν.14); y en el caso de Job, es la prueba a que le ha sometido por medio de las calamidades. Ante este misterio de la Providencia divina, que envνa calamidades sin aparente justificación, siente estremecimiento y pavor (ν.15). Por eso su corazσn se debilita, porque la mano punitiva del Omnipotente le aterra (ν.16). Con todo, se mantiene aϊn en medio de las tinieblas que le rodean, y su rostro se mantiene aϊn fuera de la oscuridad de la muerte. A pesar de las grandes calamidades que sufre, y que son enviadas por Oíos, aún se mantiene aferrado a la vida, esperando la rehabilitación y el reconocimiento de su inocencia: esperando contra toda esperanza.

1 Lit. el TM y los LXX dicen "mi mano." Nuestra versión supone una ligera corrección que se encuentra en algunas antiguas versiones y es seguida por la Bib. de Jér. como más adaptable al contexto. — 2 Bib. de Jér.: "reconocería en su adversario un hombre recto"; Dhorme mantiene esta traducción. Nuestra versión es idéntica a la de Driver-Gray y a la de Szczygiel. — 3 Busco: así según la versión sir., aceptada por Dhorrne, Driver-Gray, Bib. de Jér. — 4 Cf. Ex 19:11.20; Re 22>iQ. — 5 La versión siríaca: "todos mis pasos," lo que se adapta bien al contexto. Seguida por la Bit," de Jér. y Dhorme. — 6 Así la Bib. de Jér., Driver-Gray, Dhorme. — 7 Oculté: corrección propuesta por Dhorme, Driver-Gray y Bib. de Jér. — 8 Así la Bib. de Jér. Lit.: "y como éstos muchos conmigo." — 9 Btb. de Jér.: "Las tinieblas me ocultan a El, la oscuridad me vela su presencia." Nuestra versión es propuesta por Driver-Gray, Dhorme.

 

24. Las Demasías de los Impíos.

El caso de Job no es más que uno de tantos, pues en la vida social se ve que el mal cunde por doquier: por todas partes, en las ciudades, en los campos, hay miserias, atropellos y exacciones. ¿Cómo conciliar esta realidad con la omnipotencia y justicia divinas? Este es el gran interrogante que se plantea Job en esta segunda parte de su respuesta a Elifaz.

Los humildes, atropellados en sus derechos (1-17).

1 ¿Por qué el Omnipotente no señala los tiempos, y los que le reconocen no ven sus días? 2 Los impíos retrasan los lindes 2, roban los ganados con su pastor 3; 3 se llevan el asno del huérfano y toman en prenda el buey de la viuda; 4 los pobres se apartan del camino, y se esconden al mismo tiempo los humildes campesinos. 5 Como onagros en el desierto salen a su trabajo, en búsqueda de la presa. La estepa les (proporciona) pan para sus niños 4. 6 Durante la noche recolectan los campos 5 y vendimian la viña del malvado. 7 Pasan las noches desnudos, sin ropa, sin abrigo contra el frío. 8 Se mojan con los aguaceros de los montes, sin más asilo que las rocas. 9 Arrancan de los pechos al huérfano y toman en prenda al pequeñuelo del pobre; 10 van desnudos, sin vestidos, y, hambrientos, acarrean las gavillas. n Entre dos muelas exprimen el aceite 6, y, sedientos, pisan las uvas. 12 Desde la ciudad, los moribundos se lamentan7; clama socorro el alma de los vejados, y Dios no atiende a estos clamores. 13 Forman parte de los rebeldes a la luz: no han conocido los caminos y no se volvieron por sus senderos 8. 14 Al amanecer se levanta el asesino para matar al desvalido y al necesitado. De noche anda el salteador. 15 Espía la oscuridad el ojo del adúltero, diciendo: "Nadie me verá," y se pone un velo a su rostro. 16 En las tinieblas perforan las casas, de día se ocultan, sin conocer la luz. 17 Para ellos el alba es la sombra, el clarear del día les aterra 9.

Job se pregunta por qué Dios no tiene señalados los tiempos de castigo a los impíos, de forma que los justos puedan ver sus días (ν.1), es decir, la hora de la manifestación punitiva de Dios, que con su actuar muestra que tiene providencia sobre los hombres.

Después enumera las diversas tropelías de los malvados: cambian los lindes del campo, recortando la propiedad del prójimo — lo que estaba severamente prohibido por la Ley y reiteradamente reprochado por los profetas 10 —, roban los ganados, despojan al huérfano y a la viuda 11. Como no hay seguridad en el campo, los pobres y labriegos se esconden. Entonces se ven obligados a refugiarse como onagros en el desierto, saliendo de sus refugios en busca de comida, viviendo de la presa ocasional que les proporciona la estepa, con lo que pueden alimentar malamente a sus escuálidos niños (v.4 Gentes míseras, trabajan de noche en los campos — como es frecuente en los meses de calor aún hoy en Oriente — y las viñas del malvado o rico sin entrañas, que los explota como mercancía (v.6). Ni siquiera los provee de vestidos convenientes contra el frío (ν.7). En esta situación, los miserables campesinos están expuestos a la más cruel intemperie, aguantando los aguaceros, sin más abrigo que las oquedades de las rocas (v.8s).

El v.9 está fuera de lugar, y parece la continuación lógica del v.3, donde se habla de los atropellos de los impíos. No contentos con oprimir a las indefensas viudas, se llevan al huérfano y al hijo del pobre como prenda en esclavitud.

Los v.10-11 continúan describiendo la vida dura del campesino, que trabaja para su exactor. Semidesnudos y hambrientos tienen que acarrear las gavillas, sin poder quedarse con parte de ellas para satisfacer su necesidad, y también deben pisar la uva en el lagar, sin poder probar el mosto y calmar su abrasadora sed.

Esta situación de injusticia en la campiña tiene su contrapartida en las miserias de las ciudades. En ellas, los moribundos y vejados claman a Dios, sin ser oídos. Es el drama del dolor en toda su acritud. Sin embargo, Dios parece que está sordo a reclamos tan lastimeros (ν.13). ΅Gran misterio de la Providencia!

El ν.13 parece debiera ir despuιs del ν.16, y se refiere a los criminales, que, como tales, para facilitar sus fechorνas, son rebeldes a la luz, pues los crímenes suelen ser perpetrados en la oscuridad de la noche. Por eso evitan los caminos y senderos, en los que pueden ser fácilmente descubiertos.

El asesino comete sus tropelías antes de que la luz ilumine la tierra. Criminal de profesión — matar por matar —, cae sobre los indefensos: el desvalido y el necesitado (ν.14). Como salteador, sus horas preferidas son las de la noche. Es tambiιn el tiempo en que anda libre el adϊltero, amparándose en la oscuridad (ν.1s)12.

El ν.16 parece unirse con el ν.14c, donde se habla del salteador, que trabaja intensamente de noche en busca de la codiciada presa. Para conseguir su propósito no duda en perforar las casas — construidas con adobes —, siempre al amparo de la oscuridad 13. Así, pues, según el hagiógrafo, los enemigos de la luz son el asesino, el adúltero y el ladrón: el alba los aterra, porque inmoviliza su actividad.

El castigo del pecador (18-25).

18 Huye rápido sobre la superficie de las aguas; maldita es su posesión sobre la tierra; no se vuelve a pisar el fruto de su viña 14. 19 La sequía y el calor llevan las aguas de la nieve, y el "Seol" al pecador. 20 Le olvida el seno materno, le chupan los gusanos 15; ni se menciona su nombre. ¡Y, como árbol, es arrancada la injusticia! 21 Maltrataba a la estéril sin hijos 16 y no trataba bien a la viuda. 22 Pero el que sujeta con su fuerza a los poderosos se levanta y le quita la confianza en la vida. 23 Le permite apoyarse con seguridad, pero sus ojos están sobre sus caminos. 24 Están en auge un poco de tiempo, pero desaparecen, se inclinan como hierba que se recoge, y se mustian como cabezas de espiga. 25 Si no es así, ¿quién me desmentirá y reducirá mis discursos a la nada?

Las ideas expuestas en los v. 18-24 sobre la triste suerte de los malvados son extrañas en boca de Job, que tantas veces declara que más bien prosperan en esta vida; más bien parecen de alguno de los interlocutores de turno. Como falta el discurso esperado de Sofar, se supone que este fragmento le pertenece; y su lugar propio parece debe ser después de 27:13, donde se habla de la desventura que le está reservada al perverso. El desplazamiento del fragmento al lugar actual puede deberse a un folio que se traspapeló en manos del copista. Suponiendo que pertenezca a Sofar, encontramos perfectamente normales los tres ciclos de discursos.

La introducción al fragmento bien puede ser 27:13: "He aquí la suerte que destina Dios al culpable..." Inconsistente, sin base sólida, su vida se desliza insegura y rápida como barquichuela frágil sobre la superficie de las aguas (ν.15). Y su posesiσn lleva el estigma de la maldición; su viña está abandonada, pues nadie se presta a pisar su fruto, idea que es justamente opuesta a lo expresado por Job en el discurso anterior 17. Por otra parte, la vida del pecador está a punto de extinguirse como las nieves bajo la acción del calor: el Seol será su pronta morada. En el sepulcro será pasto de los gusanos, y su nombre será entregado al olvido. Todo lo contrario de lo expresado por Job 21:32, donde declara que aun en su tumba el impío es honrado por las muchedumbres.

Este fin prematuro y trágico del pecador es el castigo de sus tropelías: malos tratos a las mujeres estériles y a las indefensas viudas (ν.21). La intervención súbita del Omnipotente, que tiene en su mano a los poderosos y tiranos, le quita toda esperanza de vivir (v.22). Aunque de momento le permite apoyarse en una cierta posición social, que le da una aparente seguridad, sin embargo, no cierra los ojos a los atropellos que cometen en sus falsos caminos (v.23). Su aparente prosperidad terminará por declinar y mustiarse como la hierba que se recoge. Es el triste fin que les espera.

El v.2 5 es la conclusión del discurso de Job, interrumpido por la sección de v.18-24. Seguro de sus razones, desafía a sus interlocutores a que le prueben lo contrario.

1 Es la versión de Driver-Gray. La Bib. de Jér.: "¿Por qué Shadday no tiene tiempos ώ reserva, y sus fieles no ven sus días?" Dhorme: "¿Por qué al Shadday le están ocultos los tiempos, y los que le conocen no han visto sus días?" Basada en los LXX. — 2 Los impíos: exigido por el contexto y expresado por los LXX. Así los LXX. El TM: "roban el rebaño y lo pastorean." — 4 Así Driver-Gray. Bib. de Jér.: "Empujados por el hambre de sus hijos, buscan presa sobre la árida 'estepa." — 5 Durante la noche: corrección propuesta por Dhorme. Driver: "el forraje recolectan en el campo." — 6 Así Dhorme y Driver-Gray. — 7 Moribundos: corrección según el sir., aceptada por Driver-Gray, Dhorme y Bib. de Jér. — 8 No se volvieron: corrección fundada en los LXX, Vg y sir. Aceptada por Dhorme. — 9 Versión problemática, propuesta por Dhorme. Bib. de Jér.: "Para todos ellos la maña-a es la hora negra, pues sienten de ella los terrores." — 10 Cf. Dt 19:14; 27:17; Os 5:10; Prov 22:28; 23:10. — 11 Cf. Dt24:17. — 12 Cf. Eclo 23:25; Prov 7:89. — 13 Cf. Ex 22:2. Véase Código de Hammurabi § 21s. — 14 Traducción problemática. Dhorme: "no vuelve el que pisa a su viña." — 15 Así Driver-Gray. — 16 Así Driver-Gray, Dhorme, Β ib. de Jιr., siguiendo la lectura de los LXX y Targ. — 17 Cf. Job 24:6.

 

25. Nueva Replica de Bildad.

Este breve discurso del segundo interlocutor se limita al enunciado de una doxología sobre el poder divino. No responde a las argumentaciones de Job sobre la reconocida prosperidad de los malvados en esta vida, sino que simplemente destaca la pequenez e imperfección del hombre, indigno de presentarse ante la santidad inmaculada de Dios. Quizá su discurso se continúe en 26:55, aunque en el estado actual este fragmento se atribuya a Job.

El poder de Dios y la insignificancia del hombre (1.-6)

1 Y replicó Bildad de Suaj, diciendo: 2 Suyos son el poder y la majestad, y establece la paz en sus alturas. 3 ¿Tienen número sus tropas? ¿Sobre quién no surge su emboscada? 4 ¿Cómo, pues, justificarse el hombre ante El? ¿Cómo ser puro el nacido de mujer? 5 La luna misma no brilla, ni son bastante puras las estrellas a sus ojos. 6 ¡Cuánto menos el hombre, un gusano; el hijo del hombre, un gusanillo!

La soberanía de Dios es total, y su dominio, avasallador. Consecuencia de ello es la paz total en las alturas. Nadie allí le disputa el poder (v.2). En los cielos, todos están sometidos a su realeza. En 26:5 dirá que hasta los muertos tiemblan debajo de la tierra ante el Señor de los cielos. Como gran soberano, tiene un numeroso ejército a su disposición. Con ellos hace caer a todos en su emboscada (v.2). En 19:12 había declarado Job: "Vinieron contra mí todas sus milicias, se han atrincherado en mi camino y han acampado en torno de mi tienda." Dios rodea al ser humano hasta que le rinde. Por tanto, es inútil oponerse a su poder, pues no es posible salir de sus emboscadas.

Supuesta esta superioridad inaccesible, resulta ridículo que el hombre quiera pedir cuentas a las decisiones de su providencia, y menos justificarse ante El (v.4). Bildad aquí repite las razones que había dado Elifaz sobre la impureza atávica del hombre 2. Como nacido de mujer, es ya un ser pecador e impuro. En su naturaleza hay algo mórbido que le impulsa a apartarse de los caminos de Dios. La justicia humana, pues, no puede sufrir el examen de Dios 3.

Ni los astros con su brillo son dignos de acercarse a la pureza de Dios. Mucho menos el hombre, que como gusano se arrastra sobre la tierra, puede presentarse erguido ante el tribunal divino. La expresión hijo de hombre tiene el sentido de perteneciente a la raza humana, con todo lo que implica de humildad y fragilidad frente al Dios fuerte4.

1 Emboscada: corrección según los LXX, seguida por Dhorme, Bib. de Jér. El TM: "luz." — 2 Cf. Job 4:17-19; 15:14-16. 3 Cf. Job 4:17-19,- 35:6-- — 4 Sobre la impureza del hombre véase com. a Job 14:4-5; Sal 51:7; Lev 15:19s. Cf. Ez 2:1.

 

26. Respuesta de Job.

La réplica de Job comprende 26:1-4 y se continúa en 27:13. Los v.5-14 parecen pertenecer al discurso interrumpido de Bildad. Al menos sigue el desarrollo de las ideas expuestas en el c.25.

Reproches de Job a Bildad (1-4).

1 Respondió Job, diciendo: 2 ¡Qué ayuda das al desvalido, qué socorro al brazo desmayado! 3 ¡Qué bien has aconsejado al ignorante y qué profundo saber has manifestado! 4 ¿A quién Vías manifestado las palabras? Qué espíritu ha salido de tu boca?

Irónicamente declara Job que los servicios del amigo han sido muy poco útiles en las circunstancias en que se halla, pues, lejos de animarle y darle fuerzas, le ha llenado de profundo amargor al no comprender su verdadera situación. Esperaba más de su cordura para esclarecer la propia ignorancia sobre su problema personal. En realidad han dado un enfoque trivial al enigma del sufrimiento, y sus argumentaciones de nada sirven al desvalido. Todo lo que ha dicho Bildad no tiene nada que ver con la crisis moral que sufre Job. La sabiduría viene de Dios 1; pero el espíritu de Bildad no lleva el sello de la sabiduría (v.4). Sus palabras son vanas, y, por tanto, están fuera de lugar proferidas delante del que sufre.

La omnipotencia arrolladura de Dios (5-14).

5 Hasta los manes tiemblan debajo de las aguas y sus habitantes 2. 6 El "seol" está desnudo ante El, y sin velos el "abad-dón." 7 El tendió el septentrión sobre el vacío, El, colgó la tierra sobre la nada. 8 Encierra las aguas en las nubes, y las nubes no se rasgan bajo ellas. 9 El vela la faz de su trono 3, extendiendo su nube sobre él. 10 Trazó sobre los mares un círculo, hasta los confines entre la luz y las tinieblas. 11Las columnas del cielo se tambalean y se estremecen a una amenaza suya. 12 El que con pujanza hiende los mares y con su inteligencia hirió a Rahab. 13 A su soplo brillan los cielos; su mano traspasó a la serpiente huidiza... 14 Y esto es sólo la orla de sus obras, ¡Cuan poca cosa hemos oído de El! Y el trueno de su poder, ¿quién lo podrá entender?

Dios no sólo domina soberanamente en los cielos, sino que hasta las sombras espectrales de los muertos — los manes — se sienten sobrecogidas en lo más profundo de la región subterránea, queA también se extiende debajo de los mares. En hebreo, a los habitantes del seol se les llama refaim 4, denominación que aparece con el mismo sentido en los textos fenicios de Sidón. Dios penetra lo más recóndito de la región tenebrosa de los muertos: el seol y el abaddón — denominación sinónima de seol y significa "perdición" — están desnudos ante su escrutadora mirada a pesar de su oscuridad5. La misma idea se repite en Prov 15:11: "el Seol y el abaddón están delante de Yahvé. ¡Cuánto más los corazones de los hijos de los hombres!" 6

Su omnipotencia se manifiesta en el hecho de encerrar las aguas en las nubes — como en odres flotantes — sin que éstas se rasguen con su desmesurado peso7. Esto resulta liviano en comparación con el hecho de que haya colgado la tierra sobre la nada y haya extendido el septentrión sobre el vacío, disponiendo las estrellas — según la cosmogonía antigua — alrededor de un punto septentrional vacío y basando en él su estabilidad (ν.7). La idea del salmista está en relación con la del poeta latino: "Terra pilae similis, millo fulcimine nixa" 8.

La majestad del Omnipotente está velada por las nubes que se extienden en torno a su trono (ν.9), pero desde allν gobierna los elementos de la naturaleza como supremo Soberano: señaló un límite a los mares. Los antiguos creían que la tierra estaba rodeada de un círculo de agua, el apsu o caos tenebroso de los babilonios. Allí estaba el "fundamento de los cielos," que coincidía con el horizonte. Y de allí salía diariamente el sol 9; es la zona de los confines entre la luz y las tinieblas (v.10).

Es tal la majestad de Dios, que las columnas del cielo — las montañas, sobre cuya cúspide se asentaba la bóveda celeste — se conmueven y tambalean a un gesto amenazador suyo (v.11). Con su poder domina las fuerzas del mar, hendiéndolo, como el dios babilónico Marduk hendió la cabeza de tiamat, símbolo del caos tenebroso 10. No sólo Dios lo domina con su fuerza, sino que lo amansa y domina con su inteligencia. Rahab simboliza aquí el mar inquieto 11. Dios es aquí, pues, el símbolo del principio ordenador frente al caos, como se relata en el primer capítulo del Génesis. Su omnipotencia se despliega en el brillo de los cielos arriba y en la victoria sobre el Leviatán o serpiente huidiza, monstruo marino que está en las profundidades del océano 12. Es la alusión al triunfo de Dios ordenador sobre las fuerzas del caos 13.

Todas estas intervenciones maravillosas divinas son sólo una apariencia, la orla de sus obras, de las que apenas se ha oído hablar. Pero su poder brilla particularmente en el trueno, la manifestación airada de Dios en las tormentas (ν.14). Todo ello invita a callar sobre los secretos designios de su sabiduría.

1 Cf. 27:2. — 2 Así según el TM. Por razones métricas, Dhorme lee: "tiemblan bajo la tierra*. — 3 Así siguiendo a Driver-Gray. Dhorme corrige: "cubre la faz de la luna llena." — 4 Cf. Is 14:6; Prov 9:18. En Gen 14:5; 15:20, se llama también refaim a una raza de gigantes, — 5 Cf. Job 10:21-22; 14:13; 17:13. — 6 Cf. Sal 139:8; Job 17:13; 10:21-22; 14:13. — 7 Cf. Prov 30:4. — 8 Ovidio, Fast. VI 269. — 9 Véase P. Dhorme, Choix des textes religieux assyro-babyloniens p.6o n.g. — 10 Cf. id., ibid., p.55-150. — 11 Cf. coment. a 3:8; 7:12. — 12 Cf. Is 27:1; Job 3:8; 7:12. 13 Cf. Job 3:8.

 

27. Respuesta de Job a Bildad.

En este capítulo encontramos dos secciones ideológicas totalmente diversas: en la primera (ν.1-12) se declara de nuevo la inocencia de Job, el cual se confía sólo a la justicia divina, ya queden la humana nada puede esperar; en la segunda (v. 13-23) más bien encontramos la tesis tradicional de Sofar: el impío es inexorablemente castigado por Dios en este mundo, mientras que el justo es debidamente recompensado. El ν.13, por otra parte, es la conclusiσn del discurso de Sofar del c.20. Parece que ha habido un desplazamiento en las copias, y este fragmento debe unirse al de 24:18-24, que hemos supuesto de Sofar. Así se completan los ciclos de los discursos de los tres amigos, que alternativamente exponen sus soluciones al problema del sufrimiento de Job.

Declaración de inocencia por parte de Job (1-12).

1 Tomó de nuevo Job la palabra y en forma de sentencia dijo: 2 ¡Vive Dios, que me rehusa justicia y el Omnipotente, que me ha colmado de amargura, 3 que, mientras en mí quede un soplo de vida y el hálito de Dios aliente en mis narices, 4 jamás mis labios proferirán falsedad, ni mi lengua musitará una mentira! 5 Lejos de mí daros la razón; hasta que expire no dejaré que me arranquen mi inocencia. 6 Me aferraré a mi justicia y no la negaré; no me arguye mi conciencia por uno de mis días. 7 Que mi enemigo tenga la suerte del impío, y mi adversario la del injusto! 8 ¿En qué podrá esperar el malvado cuando muera, cuando Dios le reclame su vida? 9 ¿Escuchará Dios sus gritos cuando le llegue la angustia? 10 ¿Podrá complacerse en el Omnipotente, podrá jamás invocar a Dios? 11 Os mostraré la mano de Dios; no os celaré los designios del Omnipotente. 12 Si vosotros mismos lo habéis observado, ¿por qué, pues, perderos en vanas ilusiones?

De nuevo declara Job su inocencia, a pesar de las opiniones comunes sobre la relación entre la desgracia física y el pecado. Había pedido una solemne audiencia a Dios para que estudiara su inocencia, pero no ha recibido respuesta a su angustiada demanda. Pero, con tocio, nombra al Omnipotente como testigo de su sinceridad e inocencia. Dios ha rehusado justicia, rechazando su petición; pero, con todo, confía en su santidad e integridad para hacer valer sus legítimos derechos. Por eso, mientras aliente en su vida el hálito que Dios le insufló en sus narices — conforme a la descripción antropomórfica de la formación del primer hombre de la arcilla —, reclamará su derecho a ser absuelto públicamente, sin acudir a la falsedad y a la mentira (v.4).

El callarse significaría que sus amigos tenían la razón en el misterioso problema de sus sufrimientos. Nunca puede aceptar la tesis de los amigos sobre su supuesta culpabilidad secreta como causa de sus infortunios. Tiene conciencia de no haberse apartado de Dios ni un solo día de su vida. Se siente orgulloso de su limpio pasado, y no puede conceder las torvas insinuaciones de sus amigos (v.6).

En realidad, los culpables son sus inoportunos interlocutores, y para ellos les desea la suerte del impío. Job sabe que las plegarias de los impíos son vanas ante Dios y jamás son escuchadas; por eso es inútil poner en práctica la invitación de sus amigos para que se acerque suplicante a Dios. Si fuera pecador, de nada le serviría esto, ya que Dios no ayuda al impío en la hora de la angustia. No pocos autores, sin embargo, consideran los ν.7-io como el principio del discurso de Sofar que suponemos empieza en el ν.1β. Los conceptos son similares y pueden encajarse en esta segunda perspectiva dialιctica. Pero quizá mejor se explica suponiendo que habla Job: si es injusto — como sus amigos suponen —, no puede complacerse en el Omnipotente. El enemigo de Dios no puede acercarse a El ni suplicarle. Por ello, si sus amigos le consideran culpable, son inútiles las exhortaciones a que se vuelva a Dios (v.10).

Job conoce bien la mano de Dios — su conducta en sus relaciones con los hombres — y, por tanto, está autorizado para mostrarla a sus amigos, que no han entendido nada del enigma del sufrimiento del justo. Estos han afirmado que no hay esperanza para el impío 2. Ello quiere decir que, si Job es pecador, como ellos suponen, tampoco para él hay esperanza de rehabilitación; luego sus ilusiones son vanas, y sus argumentaciones sin consistencia (ν.12).

El castigo y fin trágico del malvado (13-23).

13 He aquí la suerte que Dios reserva al hombre culpable, la porción que del Omnipotente reciben los violentos: 14 si tiene muchos hijos, destíñanse a la espada; su prole no se hartará de pan. 15 A sus supervivientes los enterrará la mortandad; sus viudas no los llorarán. 16 Aunque acumule la plata como polvo, aunque amontone como el lodo los vestidos, 17 los prepara él, pero los vestirá el justo, y su plata la heredará el inocente. 18 Edificó su casa como un nido, como cabana de guarda. 19 Se acuesta rico, pero será por última vez 3; en un abrir de ojos ya no existe. 20 Terrores le asaltan en pleno día 4, de noche le arrebata un torbellino.21 Le arrebata el viento solano y se lo lleva, y le arranca de su lugar. 22 Se le echa encima sin piedad, tratando de huir de la mano (que le hiere). 23 Batirán palmas contra él y le silbarán desde su propio lugar.

El ν.13 repite literalmente 20:29, y resulta anσmalo, pero se pone como introducciσn a lo que se dice sobre la triste suerte del impío: son las ideas expuestas por Sofar en ese capítulo y en 24, 18-24, que aquí son aplicadas a los hijos de los impíos. Estas ideas resultan extrañas en boca de Job, ya que su tesis es que los pecadores y su descendencia prosperan desmesuradamente en esta vida. Aquí, en cambio, se dice que de nada le sirve al malvado la descendencia, pues está destinada al hambre y a la espada (ν.14). A estos dos flagelos se junta la mortandad o la peste, que siega en flor las vidas de los impíos y acaba con sus esposas, de forma que no podrán ser llorados por sus viudas (ν.15). De nada les servirán sus muchas riquezas, pues las usufructuará el justo e inocente (ν.17). Aunque edificó su casa, ésta resulta tan inconsistente como el nido puesto en el árbol o como cabana de guarda — hecha de arcilla y ramaje — sobre la viña para pasar la noche (ν.18). Ambos símiles se emplean en la literatura profética para significar algo frágil que se tambalea y amenaza ruina 5. Aquí refleja bien la inconsistencia del que se acuesta rico, pero en un instante pierde lo que tiene (v.19). Su vida es una continua angustia, pues es presa de los terrores en pleno día y del torbellino durante la noche (v.20). Al final es arrebatado como planta por el viento solano. Es entregado a la vindicta pública, sintiéndose entonces todos con derecho a echarse encima de él (v.22). Será objeto de la befa de todos al considerarle herido por la mano de Dios (v.23).

1 Gen 2:7. 2 Cf. Job 8:13-15. 3 Lit. el TM: "No volverá (a acostarse)." — 4 Así corrigiendo el texto (yomám en vez de kamáyim del TM) con Dhorme, Bib, de Jér.

 

28. El Poema de la Sabiduría.

Este bellísimo fragmento de tipo sapiencial es como un paréntesis dentro del ciclo de las discusiones de los tres amigos, y en él no se aborda expresamente el problema del sufrimiento del justo, que es el tema central del libro. Por su tono es similar al fragmento sapiencial de Prov 8:22-31, donde se presenta personificada la "sabiduría" divina, actuando desde la eternidad como consejera del Altísimo antes de la formación de los continentes.

Este c.28 parece ser una intercalación adicional de algún escriba posterior a la redacción del libro de Job. Aunque quizá se le podría considerar como obra del autor del libro, que adelanta aquí las excelencias y el carácter misterioso de la "sabiduría" divina, y por ello de sus inescrutables designios sobre los hombres, que será el tema de los capítulos finales como solución al enigma del sufrimiento del justo.

La sabiduría, fuera del alcance de los mortales (1-13).

1 Tiene la plata sus veneros, y el oro lugar en que se acrisola. 2 Se extrae el hierro del suelo, y de la roca fundida sale el cobre· 3 Se pone fin a las tinieblas, se escudriña hasta el límite extremo la piedra oscura y sombría. 4 Se perforan galerías olvidadas del pie; se suspenden y balancean lejos de los hombres. 5 La tierra que produce el pan está debajo trastornada como fuego; 6 sus rocas son la morada del zafiro, y sus terrones contienen oro. 7 Por caminos desconocidos por las aves de presa, impenetrables al ojo del buitre, 8 no pisados por las fieras, inaccesibles al leopardo. 9 Mete su mano en el pedernal y subvierte los montes de raíz. 10 Abre Nilos en las rocas 2 y descubren sus ojos todo cuanto hay de precioso. 11 Explora las filtraciones de los ríos y saca a luz los tesoros. 12 Pero la sabiduría, ¿dónde hallarla? ¿Dónde está el lugar del entendimiento? 13 No conoce el hombre su senda, ni se halla en la tierra de los vivientes.

Con mano maestra describe el autor los esfuerzos que hace el hombre por obtener los metales útiles y preciosos: la plata, el oro, el cobre y el hierro. No contento con extraer lo que está a flor de tierra fundiendo las rocas metalíferas, se adentra en el interior de la tierra con una lámpara — pone fin a las tinieblas — y abre largas galerías, en las que no es fácil hacer pie, y por eso los obreros — generalmente prisioneros de guerra — se suspenden de los salientes de las rocas para trabajar y se balancean en las entrañas de la tierra, lejos de los hombres (v.4). La descripción es maravillosa y coincide con las que nos dan los autores clásicos, como Diodoro de Sicilia, sobre los trabajos en las minas del Alto Egipto 3. En Palestina no existían minas, pero sí en Edom, en la región montañosa que se extiende desde el mar Muerto al golfo de Elán. Aquí estaban las factorías siderúrgicas de Salomón, donde se trabajaba el hierro y cobre de los montes edomitas. El autor del libro de Job, pues, podía haber visto estas minas en explotación o haber oído hablar de ellas, ya que no estaban lejos de la patria de Job.

Bellamente presenta el poeta a la tierra — pacífica al exterior con sus productos de pan — removida en situación ígnea en su interior (v.5). A sus oídos habían llegado noticias sobre las erupciones volcánicas, y, conforme a la mentalidad antigua, supone que debajo de la corteza exterior hay un horno de fuego que acelera la maduración de los metales y piedras preciosas, como el zafiro, o lapislázuli, y el mismo oro. Los hombres, sedientos de metales preciosos, no ahorran trabajos ni riesgos, adentrándose en las entrañas de la temerosa tierra. Los lugares de acceso están disimulados, y resultan inadvertidos a los ojos avizores de las aves de presa y a las mismas fieras (v.7). La mano del hombre se abre paso a través del pedernal o cuarzo aurífero y penetra dentro, removiendo las piedras y haciéndolas explotar con fuego; así subvierte los montes de raíz (v.9). Dentro abre cauces y ríos, canalizándolos, pues sus aguas llevan partículas de oro o de plata, que el minero descubre cuidadosamente (v.10). Así analiza las filtraciones de los ríos auríferos y separa sus tesoros (v.11) 4.

Grande es, pues, la labor del hombre y no despreciable su resultado cuando se trata de obtener tesoros materiales, pero es impotente para encontrar el verdadero tesoro que le da la clave de la vida: la sabiduría o comprensión sintética de los designios divinos sobre el hombre. ¿Cómo hallarla y dónde mora? La ciencia humana se estrella contra la impotencia, ya que está lejos del alcance de los vivientes y es desconocida su senda a los mortales. Esta es la gran tragedia del hombre, que no puede remontarse a las alturas donde se halla la sabiduría — expresión de la inteligencia divina, módulo arquitectónico empleado por Dios para la creación del mundo, y esquema práctico de gobierno en la historia de la humanidad — como atributo supremo de la divinidad.

La sabiduría es privativa de Dios (14-28).

14 El abismo dice: "No está en mí," y el mar: "Dentro de mí no se halla." 15 No se cambia por oro macizo, ni se pesa plata para comprarla. 16 No se pone en balanza con el oro de Ofir, ni con la cornalina preciosa o el zafiro. 17 No se compara al oro ni al cristal, ni se cambia por vasos de oro fino. 18 No cuentan a su lado corales ni cristales; vale más que las perlas. 19 No puede comparársele al topacio de Etiopía, no entra en balanza ni con el oro más puro. 20 ¿De dónde, pues, viene la sabiduría y dónde hallar la inteligencia? 21 Se oculta a los ojos de todos los vivientes, y aun a las aves del cielo está vedada. 22 El "abaddón" y la muerte dicen: Sólo de oídas nos ha llegado su fama. 23Dios es el que conoce sus caminos, El sabe su morada. 24Porque con su mirada abarca los confines de la tierra y ve cuanto hay bajo la bóveda del cielo. 25 Cuando dio peso al viento y dispuso las aguas con medida, 26 cuando dio la ley a la lluvia y camino al fragor del trueno, 27entonces la vio y la evaluó, la fundó y la conoció a fondo; 28 y dijo al hombre: "El temor de Dios, ésa es la sabiduría; apartarse del mal, ésa es la inteligencia."

Con bellísimas comparaciones, el poeta describe el carácter inaccesible de la sabiduría divina: no está en las profundidades cleT abismo, sobre el que se asienta la tierra, ni en las concavidades del mar (ν.14). Su valor es incalculable y no admite paridad con el oro macizo ni con el mismo de Ofir, lugar legendario del mαs puro metal, que se supone en Arabia meridional o en las costas del Indico 5. Tampoco pueden medirse con la sabiduría las piedras más preciosas — cornalina, zafiro — ni el topacio de Etiopía, famoso en la antigüedad por su excelente calidad6.

Está fuera del alcance de los vivientes, inaccesible a las aves del cielo, que llegan a los lugares más abruptos e inasequibles. Por otra parte, la región de los muertos — el abaddón o seol — sólo tiene lejanas referencias de ella (v.22). Sólo Dios está al tanto de los secretos senderos que a ella llegan, porque nada se escapa a su mirada, que llega hasta los confines de la tierra (v.24). Esta omnisciencia divina, en realidad está basada en su omnipotencia como Creador, ya que al establecer los elementos — viento, aguas, trueno... — lo evaluó plenamente, conociendo sus íntimas complejidades hasta el fondo (v.27). En toda su obra creadora se revela su misteriosa sabiduría, que dirige y articula todo en un orden y medida perfectos. Todas las cosas tienen una finalidad y una misión en el cosmos maravilloso, que es expresión de la inteligencia ordenadora del Creador.

Como conclusión moral de toda la poesía metafísica antes expuesta está que el hombre debe someterse al que todo lo puede: El temor de Dios, ésa es la sabiduría; lo que implica huir del mal y acatar sus leyes providenciales. Es el axioma conocido de la literatura sapiencial: "El principio de la sabiduría es el temor de Dios"7, es decir, la ordenación religiosa y moral de la vida conforme a las exigencias de un sano temor del Dios omnipotente y justo.

1 Dhorme, con una corrección plausible, lee: "un pueblo extranjero perfora galerías." La Bib. de Jér.: "Las gentes de la lámpara perforan minas en las que se pierde el pie." El TM: "un torrente separa del pueblo extranjero." — 2 En realidad, la palabra ye'orim, que traducimos por "Nilos," es un término poético para designar "ríos." — 3 Cf. E. Erman y H. Ranke, La civilisation égyptienne (París 1952) p.622. — 4 He aquí cómo describe Diodoro de Sicilia la extracción del oro de las minas de la antigüedad: "Los pozos seguían las venas de cuarzo y penetraban en las montañas siguiendo una línea sinuosa. Primero se hacía estallar las masas de piedra dura por medio del fuego, y se las extraía en pedazos por medio de picos de hierro. Los hombres que ejecutaban este trabajo, muy penoso, a la luz de pequeñas lámparas, iban acompañados de niños que llevaban hacia afuera los pequeños bloques de piedra. El cuarzo así obtenido era desmenuzado en partículas del tamaño de una lenteja por hombres de más edad, para ser después reducido a polvo en muelas por las mujeres y los ancianos. Se lavaba este polvo sobre losas inclinadas hasta que el agua llevara las partículas más ligeras de la piedra. Las pajillas de oro eran entonces recogidas para ser fundidas durante cinco días en los crisoles de tierra, cerrados con una aleación de plomo, de sal y de otras materias." Citado por E. erman y H. ranke, o.c., 622-623. — 5 Cf. Re 9:263; 10:11; Gen 10:29. — 6 Véase Punió, Hist. Nat. XXXVII 32; VI 34. Eclo 1:16.

 

29. Respuesta a Job.

En este maravilloso monólogo recuerda el infortunado varón de Hus su felicidad pasada en medio de una sociedad que reconocía su virtud y rectitud de vida. El discurso comprende los c.29-31 y parece como una recapitulación del tema de sus discursos, y en él se refleja la nostalgia de la prosperidad pasada, sus sufrimientos presentes y su convicción de inocencia, y, por tanto, su esperanza en la justicia divina.

La Felicidad Pasada (1-10).

1 Y volvió Job a hablar en sentencias, diciendo: 2 ¡Quién me diera (volver) a los meses de antaño, a los días en que Dios me protegía! 3 Cuando resplandecía su lámpara sobre mi cabeza y a su luz marchaba en las tinieblas. 4 A lo que fui en mis días otoñales, cuando Dios protegía mi tienda; 5 cuando el Omnipotente era conmigo y me rodeaban mis niños; 6 cuando lavaba en leche mis pies y me daba la piedra arroyos de aceite; 7 cuando salía a la puerta alta de la ciudad y en la plaza se alzaba mi silla. 8 Los jóvenes, al verme, se escondían, y los viejos se alzaban en pie; 9 los príncipes contenían las palabras y ponían su palma en la boca, 10 y enmudecía la voz de los caudillos y se pegaba su lengua al paladar.

La situación desgraciada actual hace surgir, por contraste, la felicidad pasada, que describe con entusiasmo, idealizándola hiperbólicamente conforme a las exigencias de su imaginación oriental, sobreexcitada por el dolor. Bajo la protección de Dios, su vida discurría próspera; y este sentido de vinculación al Omnipotente era para él como una lampara que iluminaba sus pasos en los días sombríos de la vida 1. Su tienda y vida familiar estaban bajo el amparo de Dios, y así sus días otoñales o maduros discurrían tranquilos, sin sobresaltos, en medio del cariño y alegría de sus pequeñuelos; y todo ello era consecuencia de la compañía que le hacía el Omnipotente (v.5).

Como jeque poderoso, podía disfrutar de sus muchos bienes: lavaba en leche sus pies, expresión proverbial que indica opulencia 2. En los lagares, el aceite corría a raudales bajo la presión de la piedra de la muela (v.6). En el cántico de Moisés se dice de Israel que Dios "le dio a chupar miel de las rocas y aceite de durísimo sílice." 3 La frase de Job puede ser también una expresión hiperbólica para destacar su abundancia excepcional, pues hasta las piedras le dan aceite en abundancia. Su posición económica le granjeaba también una alta posición social: a la puerta principal de la ciudad — donde la gente se congregaba para recibir las noticias que traían las caravanas y para administrar justicia — era Job reconocido por todos, y su sitial ocupaba el lugar de preferencia (v.7). Todo eran honores para el gran jeque opulento, bendecido por Dios. Todas las clases sociales le mostraban sus respetos: los jóvenes, por temor reverencial, se apartaban lejos, mientras que los ancianos respetuosamente se ponían en pie en reconocimiento de su superioridad; los príncipes, o representantes de las familias de abolengo, contenían sus palabras, prestando un silencio obsequioso al que solo era digno de hablar, y hasta los caudillos guerreros — ídolos del pueblo — enmudecían en su presencia (v.7-10). La descripción es viva y bellísima, no exenta de jactancia e hipérbole; pero refleja bien la nostalgia del que todo lo había perdido después de haber estado encumbrado en los más altos estratos sociales.

Protector de los desvalidos (11-17).

11 El oído que me oía me llamaba feliz, y los ojos que me veían se declaraban en mi favor; 12 porque libraba al pobre que clamaba y al huérfano que no tenía valedor. 13 La bendición del desgraciado llegaba a mí, y el corazón de la viuda se llenaba de gozo. 14 Vestíame de justicia, y ella me rodeaba como vestido, me era mi derecho por manto y turbante. 15 Yo era ojos para el ciego, era para el cojo pies, 16era el padre de los pobres, y examinaba la causa del desconocido; 17 quebrantaba las muelas del injusto, y de sus dientes le arrancaba la presa.

La maravillosa descripción de la virtud de Job resulta como un paréntesis inesperado dentro de la general sobre la situación próspera pasada. Los v. 11-17 nías bien encajarían después del v.25, que sirve de transición. Nadie menoscababa su gloria y respeto, pues encontraban justa su alta posición social (v.11), porque estaba siempre al servicio del desvalido, del huérfano, de la viuda y del pobre. Elifaz había insinuado que Job había cometido exacciones contra los desgraciados4. La realidad era todo lo contrario: había socorrido siempre al necesitado 5. Toda la vida de Job estaba presidida por el sentimiento de equidad y de justicia, que eran como su atuendo habitual (ν.14) 6. Era un verdadero padre de los pobres, subviniendo a todas las necesidades: ojo para los ciegos, pie para el rengo; expresiones proverbiales que indican bien su espíritu de ayuda total (ν.15). No sólo se prestaba a salvar los derechos de los conocidos, sino que aun los que no le eran conocidos encontraban en él generosa acogida; y no se contentaba con presentar la querella judicial, sino que exigía la indemnización inmediata, arrancando la presa de los dientes de los opresores (ν.17).

La esperanza de ana vida colmada (18-20).

18 Decíame yo: "Moriré viejo 7, multiplicaré cual la arena los días; 19 mis raíces tendrán acceso a las aguas, y caerá de noche sobre mis ramas el rocío. 20 Renovaráse conmigo mi gloria, y mi arco se fortalecerá en mis manos."

Supuesta la conducta de justicia y de equidad que presidió siempre su vida, favoreciendo y amparando a los desvalidos, era de esperar que Dios le recompensara con una colmada y próspera vida: gran longevidad, posteridad numerosa y reconocimiento público de sus buenas acciones. Estas eran las esperanzas de su vida hasta que el infortunio llegó a las puertas de su casa y le desengañó.

Prestigio ante el pueblo (21-25).

21 Para escucharme esperaban, y callaban hasta oír mi opinión. 22 Nadie replicaba a mis palabras; y sobre ellos gota a gota (caía) mi palabra. 23 Me esperaban como se espera la lluvia, y abrían su boca como al agua tardía. 24 Si les sonreía, no osaban creerlo, y no desperdiciaban la luz de mi rostro. 25 Yo les escogía su camino y me sentaba en cabeza, y moraba entre ellos como rey entre sus huestes, y se dejaban llevar a donde yo los conducía 8.

Los ν.21-25 continϊan la descripciσn interrumpida en el v.11: todos estaban anhelantes de escuchar los consejos y opiniones del gran jeque. Todos estaban conformes con sus sentencias, y nadie osaba replicar, pues en ellas encontraban la solución a sus interrogantes. Una simple sonrisa de sus labios llevaba la felicidad a los que le rodeaban, que estaban sedientos de sus palabras, como la tierra sembrada espera el agua tardía de la primavera, tan necesaria para la maduración de la mies (v.23) 9. La luz de su rostro traía la felicidad a todos, y se entregaban a sus decisiones cuando se trataba de elegir un camino; todos se dejaban llevar por él como las huestes de un ejército conducidas por el rey (v.25).

1 Cf. Sal 19:29; Is 60:3. 2 Cf. Job 20:17; Dt 33:24; Sal 59:11·3 Dt 32:13. — 4 Cf. Job 22:6-9. 5 Cf. Sal 73:12. 6 Cf. Is 59:17. — 7 Lit. el TM: "Yo expiraré con mi nido." Nuestra corrección sigue a los LXX y es exigida por el contexto. Admitida por Dhorme, Bib. de Jér. — 8 Lit. el TM: "como quien consuela afligidos." La corrección, propuesta por Herz y seguida por Dhorme y Bíb. de Jér., está basada en la traducción de Símaco, y sólo exige un ligero retoque de letras hebreas. — 9 Sobre la lluvia tardía de primavera véase Jér 3:3; Os 6:3; Jl 2:23; Zac 10:1.

 

30. Triste Situación Actual.

Los jóvenes que antes le honraban, ahora se burlan de él. Es objeto de befa de parte de lo más despreciable de la sociedad. Y lo peor es que Dios no se acuerda de él a pesar de que reiteradamente le invoca y le suplica le salve de la trágica situación de su vida. Sabe que va hacia la muerte, a pesar de que tiene conciencia de ser inocente. Se siente solo en un ambiente hostil: sus hermanos son "chacales," y el vigor físico de su cuerpo se diluye sin esperanza de recuperación.

Los insultos de los indignos (1-10).

1 Y ahora ríense de mí los más mozos que yo, a cuyos padres hubiera desdeñado yo de contar i entre los perros de mi ganado. 2 Aun la fuerza de sus manos, ¿de qué podía "servirme? Su vigor había perecido enteramente. 3 Extenuados por la miseria y por el hambre, roían las raíces de la estepa; el desierto y el yermo eran su nodriza. 4 Recogían bledo entre la maleza, alimentándose de raíces de retama. 5 Expulsados de la sociedad, perseguidos a gritos como a ladrones, 6 habitaban en lo escarpado de los torrentes, en cuevas y entre rocas, 7 rugiendo entre la maleza y reuniéndose entre la enramada. 8 Gente innoble, pueblo sin nombre, arrojados del país. 9 Y ahora a éstos les sirvo de canción y soy objeto de burla! 10 Abominan de mí, me esquivan y no se retraen de escupirme a la cara.

En contraste con su honorable situación anterior, reconocida por todos los estratos sociales, ahora los de más baja estofa, la chusma innominada, los jovenzuelos desvergonzados, se ríen de él, haciendo burla de su triste situación. En todos los lugares, los mendigos y necesitados son objeto de befa de los jovenzuelos desalmados y sin educación. En el caso de Job, la situación se agrava, ya que antes había ocupado un lugar de preeminencia en la vida social. Con frase enérgica, Job declara despectivamente quiénes son los que ahora satirizan su situación: gentes de la última laya, que antes apenas habría considerado dignos de alternar con los perros de sus rebaños (ν.1). Por otra parte, dada su baja procedencia social, nunca podían ser útiles a nadie, pues vegetan en la miseria y la impotencia total. Son gentes vagabundas, extenuadas por el hambre, que merodean por las zonas esteparias en busca de algo para alimentarse, pero que, obligados por la necesidad, se dedican al robo, y por ello son perseguidos como ladrones por las gentes que tienen algo. Habitan en cavernas, como expulsados de su país, sin tener patria ni familia determinada. Todo esto hace más dolorosa la situación de Job, ya que es objeto de burla de estas gentes que constituyen la chusma de la sociedad (v.9). Con toda impudencia le escupen a la cara y abominan de él.

Job, perseguido (11-19).

11 El que ha soltado su cuerda me maltrata, y el que de su rostro ha rechazado el freno 2. 12 A mi derecha se alza el populacho, me lanza piedras como proyectiles 3, y preparan contra mí sus caminos perniciosos, 13 Destruyen mis sendas para mi desgracia, cooperan a mi infortunio, sin que nadie me ayude contra ellos. 14 Irrumpen como por ancha brecha, se revuelven debajo de las ruinas. 15 Se han vuelto contra mí terrores; persiguen, como viento, mi dignidad, y como nube pasó mi ventura. 16 Y ahora se derrama sobre mí mi alma y me agarran días de aflicción; 17 de noche mis huesos son taladrados y no descansan mis venas. 18 Con gran fuerza agarra mi vestido, me ciñe como la orla de mi túnica. 19 Me ha arrojado al fango, y he venido a ser como el polvo y la ceniza,

No sólo las burlas, sino que también los ataques directos se suceden por parte de estas gentes, que son como bestias que han logrado soltar la cuerda y rechazar el freno que las sujetaba. Antes se sentían sobrecogidos ante la majestad y poder de Job, pero ahora se ven libres de este sentimiento, que los tenía atados, y desaforadamente se alzan contra el que creían su opresor. Se trazan designios perniciosos y destruyen las sendas de la vida del infortunado. Avanzan como un ejército de forajidos, que irrumpen haciendo ancha brecha en las murallas que rodean la vida de Job, y por medio de las ruinas se revuelven hasta llegar a su objetivo (ν.14). El alma del infortunado Job se halla como envuelta en sobresaltos y terrores que por doquier le asaltan. Ni de dνa ni de noche puede dar quietud a su espνritu angustiado.

En el fondo, el causante de su tragedia es ei propio Dios, que le ha sometido a una prueba intolerable: le ha cercado y le sujeta como el adversario que le agarra su vestido y le aprieta ciñéndose a él como la orla de su túnica (ν.18), arrojándole, finalmente, al fango, donde se ha convertido en algo tan despreciable como el polvo y la ceniza (v. 19).

Abandonado de Dios (20-23).

20 ¡Clamo a ti, y tú no me respondes;permanezco en pie, y no me haces caso!4 2* Te has vuelto cruel para mi y con todo el vigor de tu mano me persigues; 22 me alzas en alto y me haces cabalgar sobre el viento, y una tormenta me deshace en agua. 23 Bien sé que me llevas a la muerte, a la casa de reunión de todos los vivientes.

En la angustia, Job se siente solo, ya que Dios — el único que podía prestarle auxilio — no responde a sus súplicas; con ello se muestra cruel, pues desahoga su fuerza desproporcionada contra el que no puede defenderse 5. Y parece que se complace en jugar con su víctima, ya que la zarandea y la lleva como nube empujada por el viento, que, al fin, bajo la tormenta, se convierte en agua (v.22). Job no se forja ilusiones y sabe que el final de tanto sufrimiento será la muerte y el Seol, lugar de cita de todos los vivientes (v.23).

La rectitud de Job no merecía estos sufrimientos (24-31).

24 Sin embargo, yo no alcé la mano contra el pobre cuando en su infortunio gritaba hacia mí 6. 25 ¿No lloraba yo con el afligido? 7 ¿No se llenaba mi alma de tristeza por el pobre? 26 Y cuando esperaba el bien, sobrevino el mal; cuando esperaba la luz, vino la oscuridad. 27 Mis entrañas se agitan * sin descanso, han venido sobre mí días de aflicción. 28 Ando en torrno enlutado, sin consuelo8, y me levanto en la asamblea para gritar. 29 ¡He venido a ser hermano de los chacales y compañero de los avestruces! 30 Mi piel se ha ennegrecido sobre mí, y mis huesos queman por la fiebre. 31 Has e trocado en duelo mi cítara, y mi flauta en voz de plañideras.

El desventurado Job no encuentra explicación a sus sufrimientos, ya que ha procurado hacer bien a todos cuando se hallaba en situación próspera: siempre compasivo, estaba al lado de los desventurados (v.25); sin embargo, cuando esperaba el premio a sus actos virtuosos, le sobrevino la desgracia del modo más cruel e intolerable: en vez de la luz — símbolo de los beneficios otorgados por Dios — ha recibido oscuridad, alejamiento de la faz radiante y protectora de su Dios (v.26). Su vida, por tanto, es una continua agitación íntima, Se siente solo como en duelo y no encuentra consuelo ni en la asamblea de sus conciudadanos, que no quieren oír ni interesarse por su problema, suponiendo de antemano que es culpable ante Dios. Se siente aislado como en el desierto, viviendo en medio de los chacales y avestruces, a los que puede saludar como hermanos y compañeros. Sus mismos gemidos desconsolados tienen algo de parecido con los aullidos de las fieras y animales de la estepa (v.2Q).

Consumido por la fiebre, tiene la piel ennegrecida y se siente como un esqueleto viviente. Se considera ya moribundo, y sus gemidos son como un canto fúnebre anticipado: su alegría — cítara — se ha convertido en duelo, y le parece oír ya el cortejo elegiaco de las plañideras que le llevan a la mansión de la muerte (ν.5i).

1 Así según una corrección comúnmente admitida. — 2 Así según Dhorme. La Bib. de Jér., siguiendo a la v. siríaca y Targ., traduce: "El ha extendido mi arco y me ha echado a tierra." — 3 Así la Bi'b. de Jér., supuesta una problemática corrección. Dhorme: "en el lazo han sido arrojados mis pies." — 4 Así según los LXX. 5 Cf. Lam 4:3. — 6 Así según Dhorme, corrigiendo ligeramente el TM. — 7 Lit. en heb. "con el de día duro." Nuestra versión se basa en los LXX y Vg. — 8 Lit. el TM: "ando bruñido sin que tenga sol." Nuestra versión tiene en cuenta la traducción de los LXX y Vg. En el supuesto de que se mantenga la lección del TM, el sentido parece ser que Job se siente ennegrecido por la ñebre, sin haber sentido los rayos solares.

 

31. Confesión Negativa de Job.

Para probar su inocencia, el desventurado varón de Hus pasa revista a las diversas clases de transgresiones, para declarar que no ha tenido parte en ellas. Es un fragmento similar a la "confesión negativa" del difunto egipcio ante Osiris. Su inocencia es manifiesta, pues ha mantenido una integridad moral para con el prójimo y no ha abandonado a su Dios, yendo tras cultos y divinidades extrañas. Puede presentar un libelo justificativo ante el tribunal divino, consciente de no ser culpable.

Demanda de justicia (1-6).

1 Había yo hecho pacto con mis ojos de no prestar atención a la virgen. 2 Pero ¿cuál es la porción de Dios (reservada) desde arriba y la heredad del Omnipotente desde las alturas? 3 ¿No es la desgracia para el inicuo, y el infortunio para los obradores de iniquidad? 4 ¿No está El mirando mis caminos y contando todos mis pasos? 5 ¿He caminado fraudulentamente o corrieron mis pies tras el engaño? 6 ¡Péseme Dios en balanza justa, y Dios reconocerá mi integridad!

El ν.1 parece que debe unirse al v.7, donde se habla de la integridad moral de Job en materia sexual. Con todo cuidado habνa evitado mirar atentamente a la virgen para no caer en la tentación de pecar.

De nuevo muestra su perplejidad ante la misteriosa providencia divina, ya que parece debiera ser premiada la virtud y castigado el vicio: ésa debiera ser la porción y la heredad reservada por el que habita en las alturas (v.2). Pero los hechos contradicen esta tesis, exigida por la equidad natural 1, pues, a pesar de que Dios contempla y conoce los caminos de todos los hombres, parece que no ha reparado en que él no ha caminado fraudulentamente en la vida (v.5). Consciente de su inocencia, pide a Dios que pese los actos de su vida en balanza justa, seguro de que ha de ser reconocido en su virtud. Según la mitología egipcia, el corazón del difunto era pesado ante Osiris, siendo la diosa de la verdad, Mat, la que equilibraba la balanza. El difunto entonces pronunciaba su famosa "confesión negativa." 2

Rectitud moral de Job en materia sexual (7-12).

7 Si se apartaban mis pasos de tus sendas y tras mis ojos se fue mi corazón, o si se pegó algo a mis manos, 8 ¡siembre yo y cómalo otro, y sean desarraigados mis retoños! 9 Si mi corazón se dejó seducir por mujer y estuve al acecho a la puerta de mi prójimo, 10¡muela para otro mi mujer y sea entregada a brazos ajenos!3, 11pues maldad grande es ésta, es un gran crimen, 12fuego que devora hasta el "abaddón" y consumiría toda mi hacienda.

Job declara que toda su conducta giraba en torno a la ley divina; en su vida, jamás sus pasos se encaminaron fuera de las sendas señaladas por Dios, y para evitar toda prevaricación cohibió sus ojos, para que no se torciera su corazón, que se deja llevar siempre de los sentidos. No tiene conciencia de que nada pecaminoso se haya pegado a las manos (v.4) 4. Por ello se atreve a desear que, en caso contrario, otro se aproveche de su hacienda, por él trabajada, y hasta desenraice sus retoños o plantaciones (v.8).

Con todo cuidado ha evitado el pecado de adulterio como un gran crimen (ν.9). En caso contrario, desea que su mujer se convierta en esclava y concubina del marido ofendido (v.10). Este delito era penado con la muerte 5, pues es un gran crimen, que lleva al Seol a abaddón y que es causa de la pérdida de la propia hacienda (v. 12).

Comprensión para con los débiles y pobres (13-22).

13 Si desdeñé el derecho de mi siervo y el de mi sierva cuando se querellaron contra mí, 14 ¿qué haría cuando se alzara Dios para juzgar? Cuando me pidiera cuentas, ¿qué respondería? 15 El que me hizo a mí en el materno seno, ¿no lo hizo también a él?¿No fue él mismo el que nos formó en el vientre?16 Si negué a los pobres lo que deseaban y dejé desfallecer los ojos de la viuda, 11 si comí solo mi bocado, sin dar de comer de él al huérfano, 18 antes bien, desde mi infancia le criaba como un padre y desde el seno materno le guiaba; 19 si vi al miserable sin vestido y al pobre sin ropas, 20 y si no me bendijeron sus carnes y no se calentaron con el vellón de mis corderos; 21 si alcé mi mano contra el huérfano, por ver en la puerta mi apoyo, 22 ¡despréndase mi espalda de su nuca y arranqúese del hombro mi brazo!

Las consideraciones de este fragmento son altamente enternecedoras y comprensivas para con los desvalidos. En primer lugar, Job declara que ha cumplido humanitariamente y con equidad con los siervos de su propia casa, atendiéndoles en las querellas justas planteadas por ellos en defensa de sus legítimos derechos (ν.13). En el código hebraico se determinaban bien los derechos de los amos y de los siervos6. Job se atuvo, pues, a la legislación recibida y a las exigencias de su corazón humanitario. Tiene conciencia de que, de no haber cumplido con los suyos, no podría salir airoso en el juicio que Dios suscita cuando se levanta para dar su inapelable sentencia 7. En realidad, el fundamento para respetar los derechos de los siervos es que éstos tienen el mismo origen que los amos (ν.15).

No sólo ha cumplido y respetado los derechos de los que le están subordinados, sino que se ha preocupado de aminorar el dolor de los pobres y abandonados, como las viudas (ν.16), y ha compartido su comida con el huérfano (ν.17). Desde su más tierna infancia se ha preocupado en criar — con la ayuda material — y guiar con sus consejos a los que han sido lanzados por la resaca de la vida (ν.18). A todos les ha dado con su alimento vestidos para que cubrieran sus carnes macilentas. Estas, agradecidas, bendecían al que les proporcionaba abrigo contra las inclemencias del tiempo. Consecuente con este espíritu de benevolencia, nunca abusó de su poder e influencia en la puerta — símbolo del tribunal judicial, porque en ella se tenía normalmente — levantando la mano en signo amenazador contra su contrincante. Tan seguro está de esto, que pide la pena del tallón contra él mismo: que su brazo sea arrancado del hombro y que sea desnucado si ha cometido algún atropello contra el débil.

Reconocimiento de los derechos divinos (23-28).

23 Pues el terror de Dios me invadía8, y no podía resistir a su majestad. 24 ¿Puse en el oro mi confianza y dije al oro fino: "Tú eres mi seguridad"? 25 ¿me gocé en mis muchos bienes y en que mi mano mucho atesoraba? 26Mirando al sol cuando brilla9 o a la luna al caminar resplandeciente, 27¿fue seducido secretamente mi corazón, y les lancé con la mano el beso de mi boca, 28 que es también criminal delito, pues habría negado al Dios de lo alto?

La conducta de Job está presidida por la presencia de la majestad de Dios, que le infunde terror (v.23). Gracias a este sentimiento, ha sabido elevarse sobre el amor de las riquezas, no poniendo en ellas su confianza, como si ellas le proporcionaran la seguridad (v.24). Sabe que sólo Dios es digno de confianza absoluta, y esta creencia la ha mantenido a través de las diversas vicisitudes de su vida. A pesar de su gran fortuna, nunca sintió complacencia desmesurada en ella, pues sabía que venía de Dios, quien, como tal, podría quitársela.

Tampoco se dejó seducir por los cultos astrales, reconociendo al sol y a la luna como seres divinos, dignos de adoración. Entre los asiro-babilonios, Samas era el dios solar, mientras que Sin era el dios lunar. Estos cultos astrales fueron introducidos en el reino de Judá en tiempos de Manases (s.VI a.C.). Los mismos cultos cananeos tenían influencias astrales mesopotámicas y egipcias. El signo externo de adoración entre los babilonios era poner la mano en la boca; y a esto parece aludir Job cuando habla de no haber lanzado besos con la mano en la boca (v.27). Esto hubiera implicado renegar del único Dios que reside en lo alto (v.28), lo que constituiría un criminal delito.

Conducta comprensiva y sincera (29-34).

29 ¿Me alegré del infortunio de mi enemigo y me gocé en que le sobreviniera la desgracia? 30 Pues no di mi lengua al pecado 10 ni conjuré al "Seol" contra su alma. 31 ¿No decían las gentes de mi tienda: "Quién habrá que no se haya saciado de su carne"? 32 No pasaba la noche fuera el extranjero, pues abría mis puertas al viandante. 33 ¿Encubrí como hombre mi pecado, ocultando en mi seno mi maldad? 34 Porque habría temido de la muchedumbre, me habría aterrado el desprecio de las familias y, callado, no saldría a la puerta.

Su espíritu de equidad le ha inducido a no alegrarse de la desgracia de su adversario; y por eso estuvo muy lejos de lanzar imprecaciones contra él, deseándole la muerte o apelando a las fuerzas destructoras del seol — epidemias — contra él (ν.30). Todos los de su servidumbre, las gentes de su tienda, son testigos de su generosidad, pues los que han llegado a ella han sido saciados con su carne (v.31). La hospitalidad era completa, ya que no permitνa el gran jeque que nadie pasara la noche fuera de su tienda, ni el extranjero que inesperadamente llegaba a aquellos parajes; sus puertas estaban siempre abiertas al viandante (v.32).

Con la conciencia recta, Job no ha tenido necesidad de ocultarse en su casa para encubrir sus defecciones a las murmuraciones de la muchedumbre, sino que ha salido siempre afuera con la cabeza erguida, sin tener que avergonzarse de nada (v.34).

Invitación a que responda el Omnipotente (35-40).

35 ¡Quién me diera que se me escuchase! ¡Ahí va mi firma! ¡Respóndame el Todopoderoso! ¡Ahí está el libelo de acusación escrito por mi adversario! 36 Ciertamente lo llevaré sobre mis hombros, me lo ceñiré como corona, 37 le daré a conocer el número de mis pasos y me acercaré a él como un príncipe. 38 Si clamó la tierra contra mí, si a una lloraban sus surcos, 39 si comí su hacienda sin pagarla, si he hecho exhalar el alma de su dueño, 40 ¡názcanme cardos en vez de trigo, y cizaña en vez de cebada!

(Se terminaron las palabras de Job.)

Terminada su confesión negativa, Job invita a Dios para que dé su veredicto, y con toda naturalidad estampa su firma a su deposición, en espera de respuesta. En heb. tawí ("mi taw," la última letra del alefato, que se utilizaba como firma de los que no sabían escribir). Job no teme el libelo de acusación que le pueda presentar su adversario; al contrarío, sabe que ha de poner en evidencia su inocencia, y por ello está dispuesto a llevarlo como corona sobre su cabeza. No sólo no se niega a que se le someta a un examen profundo, sino que se adelantará a darle a conocer minuciosamente su conducta: el número de sus pasos (v.37); y, lejos de presentarse cabizbajo como un reo, se acercará con la cabeza erguida como principe que se siente orgulloso de su honor y trayectoria en la vida.

No ha cometido ninguna usurpación de tierra ajena; por ello ésta no puede presentar reclamación contra él, ni sus surcos pueden quejarse de haber sido trabajados por otro fuera de su legítimo dueño (v.38). Con su conducta, Job no ha causado la muerte del dueño al no pagarle lo que le debía (v.39). En caso contrario, pide que su propia tierra se cubra de cizaña y de cardos, con pérdida total de su feracidad natural.

En el TM se añade: Se terminaron las palabras de Job, frase que los LXX colocan al principio del c.32.

1 Cf. Job 21:17.30. — 2 He aquí el texto del famoso 0.125 del "Libro de los muertos," donde se detalla la confesión m'gfif/'iM del difunto ante Osiris: "No he cometido iniquidad contra los hombres; no de maltratado a mis gentes; no he cometido pecado en lugar de equidad; no he intentado conocer lo que no existía; no he hecho el mal; no he hecho trabajar, como jefe de hombres, más de la tarea; mi nombre no ha llegado al director de la Barca (de Osiris); no he calumniado al dios; no he puesto la mano sobre el hombre de baja condición; no he hecho lo que detestan los dioses; no he causado daño a un esclavo delante de su superior; no he hecho que alguno enfermara; no he hecho llorar; no he matado; no he dado orden a un asesino; no he causado sufrimiento físico a ninguno; no he disminuido el alimento en los templos; no he dañado los panes cíe los dioses; no he tomado las tortas de los muertos; no he tenido relación sexual coa un niño; no he cometido polución; no he añadido ni sustraído al cedazo; no he disminuido la arura (medida de áridos); no he engañado con media arura; no he añadido al contrapeso de la balanza; no he quitado la leche de la boca de los pequeñuelos; no he echado al ganado menor de sus pastos; no he cogido con la red un pájaro de los dioses; no he pescado los peces de sus estanques; no he detenido el agua en su estación; no he opuesto un dique al agua corriente; he apagado el fuego a su debido tiempo; no he descuidado los días rijos en lo concerniente a las ofrendas de carne; no he mantenido lejos los rebaños de los bienes'del dios; no he detenido al dios cuando salía (en procesión)." Véase pritchard, Ancient Near F^ast Texts p.S4. Del examen comparativo de este texto egipcio y la confesión de Job se deduce que no hay dependencia literaria alguna de parte de aquél, sino que hay cierta coincidencia esencial en algunos preceptos de índole puramente natural. — 3 Lit. el TM: "y sobre ella otros se encorven·). — 4 Cf. Job 11:14; 16:17; 22:30. — 5 Cf. Dt 22:22. — 6 Cf. Ex 21:1-11. 7 Cf. Sal 77:10; Job 16:8; 19:25. — 8 Así siguiendo una corrección basada en los LXX, sir. y Vg. — 9 El TM dice "luz" en vez de sol; pero esta palabra está exigida por paralelismo y está en el texto de los LXX. — 10 Lit. el TM: "mi paladar" en lugar de mt lengua. — 11 Así opinan Strack, Steuernagel, Driver, Eissfeldt, Holscher, Hoonacker, Dhorme, Steinmann.

 

Los Discursos de Elihu (c. 32-37).

Terminado el ciclo de discusiones de los tres amigos de Job y el monólogo de éste, aparece inesperadamente un nuevo personaje que pretende dar nueva luz sobre el misterio de los sufrimientos del justo: los caminos de la Providencia son misteriosos, y, por tanto, el hombre no está capacitado para juzgar sus actos; por otra parte, Dios es soberanamente justo, y, en consecuencia, el hombre no puede dudar de la justicia de sus actos. Es un avance de la solución final, propuesta por el propio Dios en su teofanía; pero, además, se insinúa que la virtud del justo se perfecciona y purifica con el sufrimiento.

Los críticos modernos consideran este fragmento — de marcada unidad literaria — como adición al drama primitivo del libro de Job 11. El estilo es más prolijo; abundan los arameísmos, y, sobre todo, el personaje no aparece mencionado ni en el prólogo ni en el epílogo del libro.

 

32. Intervención de Elihu.

Los tres interlocutores de Job decidieron callarse, ya que no podían convencer al amigo de su presunta culpabilidad. Elihú — representante de la nueva generación — había callado por respeto a la ancianidad, mientras aquéllos exponían sus argumentaciones; pero ahora que han enmudecido y que parece que Job queda victorioso, interviene violentamente para convencer a éste de su culpabilidad. Está decepcionado por los argumentos de los que representaban la antigua sabiduría y quiere aportar nuevas luces sobre el problema. No puede reprimir el impulso interior que le obliga a hablar sin acepción de personas.

Presentación de Elihú (1-5).

1 Dejaron aquellos tres hombres de replicar a Job, pues se declaraba inocente a sus ojos; 2 pero Elihú, hijo de Barakel, buzita, de la familia de Ram, se encendió en cólera contra Job porque se declaraba justo ante Dios. 3También contra los tres amigos ardió su cólera, porque no hallaban qué responder a Job, y, a pesar de eso, le condenaban. 4 Había esperado Elihú mientras hablaban con Job, porque ellos eran más entrados en días que él; 5 mas al ver Elihú que no había respuesta en la boca de los tres hombres, se encendió su cólera.

Job acababa de declarar enfáticamente su inocencia, pidiendo a Dios que diera el fallo definitivo a su querella, sin temer a las acusaciones del libelo que contra él pudiera presentar su adversario judicial. Los tres amigos no encontraron más argumentos para convencer a Job de que era culpable, y decidieron callarse. Pero esto dejaba en mal lugar la justicia divina, ya que parecía que Job, con sus arrogancias, quedaba triunfador indebidamente en la discusión. Y es entonces cuando inesperadamente entra en lid un joven de temperamento exaltado y revolucionario, que se indigna porque los representantes de la sabiduría tradicional no han sabido defender la justicia divina. Elihú de nombre, es de la tierra de Buz, cerca de Teima y Dedán i, en los confines entre Edom y Arabia. Pertenece, pues, al mismo círculo étnico de los otros tres amigos de Job; en todo caso, es también un "hijo de oriente," como Job; un trans-jordano para el judío que habitaba en Canaán.

Pacientemente había esperado que los "ancianos" expusieran sus puntos de vista, pero, como no convencían al arrogante Job, decide Elihú tomar parte en la discusión (v.5).

Explicación preliminar (6-14).

6 Replicó, pues, Elihú, hijo de Barakel el buzita, y dijo: Yo soy joven, y vosotros ancianos; por eso temía y sentía miedo a exponeros mi pensamiento. 7 Me decía: "Hablarán los días, y los muchos años darán a conocer la sabiduría"; 8 pero ésta es en el hombre una inspiración, y es el soplo del Omnipotente el que enseña. 9 No son los ancianos los sabios, ni los viejos los que comprenden lo que es justo. 10Por eso me atrevo a decir: Oídme y daré yo también mi parecer. 11He aquí que he estado esperando vuestros discursos y escuchando vuestras razones; mientras buscabais palabras, 12en vosotros ponía mi atención. Pero he aquí que nadie puede convencer a Job, no hay entre vosotros quien responda a sus dichos. 13Para que no digáis: "Hemos hallado sabiduría; es Dios, no el hombre, quien nos adoctrina."3 14El no me ha dirigido sus palabras4 ni voy a responderle con vuestros argumentos.

Llevado de un sentido de respeto a los mayores y también acomplejado ante su supuesta sabiduría de ancianos, el joven Elihú no osaba intervenir en la discusión (v.6). Las palabras del nuevo interlocutor son irónicas y de humildad afectada. Según la mentalidad oriental, la sabiduría era patrimonio de los entrados en años, como fruto de la experiencia; y así lo había declarado el propio Job: "Entre los ancianos se halla la sabiduría, y en los de edad avanzada la inteligencia" 5. Pero Elihú no piensa igual, pues la verdadera sabiduría no la da la experiencia de los años, sino que es un don, una inspiración del Omnipotente (v.8). Los designios de Dios sobre los seres humanos son misteriosos, y sólo puede comunicar sus secretos el propio Dios. Por otra parte, la discusión actual prueba que la sabiduría no es patrimonio de los entrados en días, pues Job sigue en su obstinación, y sus amigos han agotado sus argumentos para convencerle. Esto da ánimos para que un representante de la nueva generación entre en la discusión con nuevas luces (v.10).

Pacientemente ha estado atento a los discursos de los tres interlocutores, esperando que convencieran al arrogante Job; pero ha sido en vano (v.11). Ha estado sopesando sus argumentos, esperando encontrar la razón definitiva; pero el resultado fue negativo. Por ello no tienen derecho a decir que reciben la doctrina de Dios (ν.13), pues con ella ciertamente habrνan convencido al obstinado Job. Elihϊ, por su parte, no va a utilizar los argumentos de ellos, entre otras razones porque Job no ha dirigido contra él sus palabras o argumentaciones (ν. 14).

Elihú se siente impulsado a hablar (15-22).

15 Están desconcertados, no responden ya, les faltan las palabras. 16 Comenzaré yo, pues, ya que no hablan ellos, pues se están ahí sin responder. 17 Replicaré yo también por mi parte, también yo expondré mi parecer. 18 Pues me siento lleno de palabras y me insta el espíritu que hay dentro de mí. 19 He aquí que mi interior está como vino sin escape, que hace reventar los odres nuevos. 20 Hablaré, pues, para desahogarme y abriré mis labios para responder. 21No haré acepción de personas ni adularé a nadie, 22 porque yo no sé adular, y me soportará por un poco mi Hacedor 6.

De modo redundante y ampuloso, Elihú justifica su intervención, que resulta humillante para los otros interlocutores, de más edad que él. Estos se han callado, llegando a un punto muerto, y, por tanto, es el momento de intervenir con sus nuevas ideas (ν.17). Se siente lleno de ideas en estado de ebulliciσn, como vino fermentando, que busca salida y que con su presiσn revienta los odres nuevos (v.19). El símil es gráfico y refleja bien la impaciencia de las nuevas generaciones por exponer sus puntos de vista. Pero antes hace profesión de imparcialidad: hablará sin acepción de personas, ateniéndose a las exigencias de la verdad y de la justicia, pues no tiene el vicio de la adulación. Finalmente, pide permiso a Dios para que le soporte por algún tiempo su argumentación (v.22).

1 Cf. Jer 25:23. El nombre de Elihú aparece en Sam 1:1; Par 27:18; 12:20; 26:7. Ram aparece en Rut 4:19; Par 2:9-10.25.27. Buz aparece en Gen 22:21. — 3 Así siguiendo una ligera corrección propuesta por Dhorme y seguida por la Bib. de Jér. — 4 Dhorme, siguiendo a la V. 511. y a los LXX, traduce: "no alinearé palabras como éstas." — 5 Job 12:12. — 6 Otros traducen: "en poco tiempo me llevaría el que me hizo." Así Dhorme y Bib. de Jér, En este supuesto, el sentido sería que el Hacedor no soportaría las frases adulatorias de Elihú, que estaría expuesto a su venganza.

 

33. Reproches a Job.

En estilo directo, Elihú invita a Job — nombrándole expresamente, cosa que no había hecho ninguno de los tres interlocutores — a reconsiderar su situación y a no jactarse de su supuesta inocencia. En realidad, como hombre no puede entender los caminos de Dios. Conseguida la benevolencia divina, podrá de nuevo rejuvenecer y prosperar en la vida. El hablar de Elihú se caracteriza por su franqueza, no exenta de rudeza expresiva.

Exordio insinuante (1-7).

1 Oye, pues, ¡oh Job! mis palabras y apresta el oído a todos mis discursos: 2 He aquí que yo abro la boca, mi lengua articula palabras en mi paladar. 3 Mi recto corazón dicta palabras sabias, y mis labios hablarán claramente. 4 El espíritu de Dios me hizo, y el soplo del Todopoderoso me da vida. 5 Respóndeme, si puedes. ¡Disponte ante mí y mantente firme! 6También yo soy lo que tú ante Dios; también yo fui formado del barro. 7Mira, nada tienes que temer de mí! ni mi mano pesará sobre ti 2.

De nuevo reitera su sinceridad y buena voluntad en las afirmaciones que va a asentar para convencer al desventurado Job. El estilo es redundante y recargado, desproporcionado con las revelaciones que va a hacer. Pero parece que el hagiógrafo quiere así destacar la petulancia de las nuevas generaciones, que pretenden enmendar las convicciones de la tradición. Con todo, Elihú quiere destacar su rectitud de intención al hablar y la franqueza con que va a abordar el problema (v.3).

El v.4 parece que está desplazado, y encaja mejor después del v.6, donde se habla de la formación del cuerpo, que es completada por la infusión del soplo de Dios, conforme a la descripción de Gen 2:7.

Job había pedido la intervención definitiva de Dios como juez para resolver su querella; ahora, en cambio, Elihú le invita a hablar con él de igual a igual (v.5), ya que ambos son mortales, pues están hechos del barro, y, en consecuencia, nada debe temer de él (ν.9): ambos proceden de Dios y son mantenidos por su espíritu en la vida. Job había mostrado su terror al verse ante la majestad del Omnipotente 3; pero ahora debe hablar y exponer sus puntos de vista con toda naturalidad ante el que no es más que él.

Los designios secretos de Dios (8-18).

8 Ciertamente has dicho a mis oídos, y escuché el sonido de las palabras: 9 "Puro soy, sin pecado; limpio estoy; no hay culpa en mí. 10 Mas El inventa pretextos contra mí y me toma por enemigo suyo. 11 Pone mis pies en el cepo y espía todas mis sendas." 12 Mira, en esto no tienes razón. Yo te respondo que Dios es más grande que el hombre. 13 ¿A qué querellarte con El porque no responde a todas tus palabras? 14 Pues habla una vez, y dos no lo repite. 15 En sueños, en visión nocturna, cuando desciende sobre los hombres el sopor, mientras duermen en el lecho, 16 entonces abre el oído de los hombres y les aterra con apariciones 4 17 para retraerles del mal y apartar al hombre del orgullo; 18 para librar su alma del sepulcro, y su vida de atravesar el canal.

Job se había quejado de que Dios le afligía contra toda justicia. Elihú recoge sus protestas de inocencia expresadas en 13:24 y 27, y abiertamente le dice que en ello no tiene razón, pues Dios, que es mucho mas grande que el ser humano no tiene obligación de responder a las querellas que éste le plantea (ν.12). El mismo Job había declarado que Dios responde una vez por cada mil que se le interrogue 5.

Es inútil querer entablar una disputa con El, ya que no tiene obligación de responder, pues por su trascendencia se halla en una zona superior al hombre. Por otra parte, Dios habla sin apelación posible y no repite una cosa dos veces (ν.14).

Uno de los modos de comunicarse Dios con los hombres es en sueños, como lo había declarado ya Elifaz 6. Por ellos los instruye y aterra para que se aparten del mal, que los llevaría al sepulcro y al canal que de aquél conduce a la región de los muertos (ν.18). "Vemos aquí una alusión al canal vertical, análogo a los pozos de las almas, que permite al espíritu del difunto llegar hasta el seol bajo nuestra tierra. Pasar por el canal equivaldría a descender a los infiernos después de haber pasado por la fosa, es decir, por la tumba. La imagen sería tomada del aspecto de las tumbas fenicias, a las que se desciende por pozos verticales."7

La enfermedad es un medio de volver a Dios (19-26).

19 Le corrige con dolores en su lecho y con el continuo temblor de sus huesos; 20su vida tiene asco del pan, y su alma del manjar más exquisito, 21 y se consume su carne hasta desaparecer, y se trasparentan los huesos, que no se veían. 22Está su alma próxima al sepulcro, su vida junto a los muertos. 23Pero si para él hay un ángel, un intérprete de entre mil, que haga ver al hombre su deber, 24tenga piedad de él y le diga: "Líbralo de descender a la fosa; yo hallé el rescate (de su vida)." 25 Reverdecerá su carne más que en su juventud8, volverá a los días de su adolescencia. 26 Suplicará a Dios, y éste se complacerá en él, y verá su rostro con júbilo, y volverá al hombre su justicia.

Una nueva idea teológica se introduce en el diálogo: la enfermedad es un correctivo enviado por Dios para detenerle en la pendiente del mal y hacerle reflexionar para volver al buen camino. Consumido en el lecho, sintiendo disgusto hasta del alimento, el enfermo, ante la perspectiva de la próxima muerte, tiene ocasión de reflexionar sobre su vida pasada, sus transgresiones, y volverse a Dios, proponiendo ser más fiel a sus preceptos. Como antes Satán había intervenido para enviar los infortunios sobre Job, así también ahora aparece un ángel bienhechor que intercede ante Dios por el enfermo. Es un intérprete entre mil como los profetas 9, relacionando a los hombres con Dios, quien revelará al hombre su deber — reconocimiento de su culpabilidad pasada y propósito de enmienda, juntamente con la súplica al Dios que puede sanarlo — e intercediendo expresamente ante Dios por él: Líbralo de descender a la fosa... Su enfermedad fue como un rescate o compensación por sus culpas que merece la salvación del peligro mortal (v.24).

Como consecuencia de su intervención intercesora, el enfermo recuperará la salud, rejuveneciendo su carne como en los mejores días de la adolescencia (v.25). De nuevo recuperará la benevolencia divina y, en consecuencia, sentirá los efectos de la protección del Omnipotente — vera su rostro con júbilo —, y el ser humano recuperará su justicia, al ser rehabilitado en la sociedad con el reconocimiento de su inocencia (v.26).

El perdón de Dios (27-33).

27 El entonces repetirá y dirá a los hombres: "Había pecado y torcido el derecho, pero El no me ha tratado conforme a mi falta10. 28Ha liberado mi alma de pasar por el canal, y mi vida ve la luz." 29Mira, todo esto lo hace Dios dos y tres veces con el hombre 30para retraer su alma de la tumba, para alumbrarle con la luz de los vivientes. 31 Atiende, Job; escúchame; calla mientras hablo yo. 32O, si tienes que replicar, respóndeme; habla, que yo deseo que te justifiques. 33Si no, haz por escucharme; calla, y te enseñaré sabiduría.

El enfermo entonces será el primero en reconocer su pasado pecaminoso y en dar gracias al Todopoderoso por no haberle dado la muerte, que merecía por sus transgresiones: le ha liberado de pasar por el canal que lleva del sepulcro a la región de los muertos (v.27c). Como consecuencia ha recuperado la salud, viendo de nuevo la luz. La enfermedad, pues, puede ser el camino de volver a la amistad divina y, en consecuencia, para recuperar su protección, disfrutando de la luz de los vivientes (ν.30).

Elihú pide encarecidamente a Job que le preste atención, pues sus palabras le inducirán a reflexionar y emprender el camino del retorno a Dios, que supone reconocimiento del pasado pecaminoso y esperanza de rehabilitación total (v.32). En realidad está deseando que Job se justifique plenamente ante Dios y ante la sociedad.

1 Lít. el TM: "mi terror no te espantará." — 2 Así siguiendo a los LXX. Corrección seguida por Dhorme y Bib. de Jér. — 3 Cf. Job 9:34; 13:21. — 4 Así según una corrección basada en los LXX, Aquila y Símaco. — 5 Job 9:2-3. — 6 Job 4:12s; Jl 3:1. 7 P. Dhorme, p.c., p-453. — 8 Dhorme: "su carne volverá fresca por la juventud." Así también Driver-Gray. Bib. de Jér.: "su carne recobra un frescor juvenil." — 9 A los profetas se les llama intérpretes de Dios en Is 43:27. — 10 Así siguiendo a los LXX.

 

34. Segundo Discurso de Elihú.

En esta segunda parte de su intervención, el joven interlocutor se dirige a sus contertulios y declara la insensatez de Job al declararse inocente, y su espíritu blasfemo al considerar a Dios como injusto por haberle enviado infortunios indebidos. En realidad, Dios da a cada uno según lo que merece. Dios es el gobernador del universo, y, en consecuencia, tiene que ser justo, pues de lo contrario no podría exigir justicia a los hombres. Castiga inexorablemente al malvado y se muestra misericordioso con el arrepentido.

Job con sus arrogancias, injuria a Dios (1-9).

1 Prosiguió Elihú hablando así: 2 Oíd, sabios, mis palabras; prestadme, hombres doctos, vuestro oído, 3 pues el oído discierne las palabras, como prueba los manjares el paladar. 4 Examinemos por nosotros lo que es justo, conozcamos entre nosotros lo que es bueno. 5 Puesto que Job dice: "Yo soy justo, pero Dios me niega mi derecho, 6 y contra mi derecho El miente1; mi llaga es incurable, aunque yo no tengo pecado."2 7¿Qué hombre hay como Job, que bebe la burla como agua, 8 y se va en compañía de los obradores de maldad, y camina con los hombres perversos? Puesto que ha dicho: "No aprovecha al hombreestar a bien con Dios."

Enfáticamente — y siempre con el mismo estilo ampuloso y afectado —, el representante de la "nueva ola" juvenil pide a los amigos de Job que le presten atención a su argumentación, dirigida contra las arrogancias de éste. Para captar su benevolencia los llama sabios, aunque considera sus argumentaciones anteriores como de poco valor para dilucidar el enigma de los sufrimientos de Job. Tomando las palabras de Job 3, indica que es el oído el llamado a discernir los discursos, lo que supone gran atención (ν.3). Como si nada hubieran hecho ellos, Elihú les invita a examinar de nuevo el problema para deducir lo que es justo y bueno o aceptable.

Con toda audacia, Elihú pone en boca de Job afirmaciones que en realidad éste no había formulado sino como hipótesis4: Dios le niega el derecho, aunque es inocente (v.6). Job, al hablar desconsideradamente, se ha burlado de Dios5, asociándose así a los hombres perversos (v.7). Elihú, en sus afirmaciones atribuidas a Job, recalca las insinuaciones de Elifaz6, sacando consecuencias demasiado descarnadas e impías: no aprovecha al hombre estar a bien con Dios (ν.9),

Dios obra siempre con justicia (10-19).

10 Por eso, oídme, cuerdos varones: ¡Lejos de Dios la maldad, y del Omnipotente la injusticia! 11 Pues retribuye al hombre según sus obras, y según su conducta le trata. 12 No, cierto, Dios no obra mal, y el Todopoderoso no tuerce el derecho. 13 ¿Quién le confió la tierra y quién le ha en-4 cargado del universo entero? 14 Si El volviera a sí su soplo 7 y retrajera a sí su aliento, 15 expiraría a una toda carne y el hombre volvería al polvo. 16 Si entiendes, oye esto y apresta el oído al son de mis palabras. 17¿Podrá gobernar un enemigo del derecho? ¿Y quieres tú condenar al justo supremo, 18 al que puede decir al rey: "¡Malvado!" y a los nobles: "¡Perversos!"? 19 ¿Al que no adula a los príncipes ni prefiere el rico al pobre, porque todos son hechura suya?

Siguiendo el esquema comúnmente admitido, Elihú vuelve a las argumentaciones de Bildad 8 al proclamar que Dios es justo y retribuye a cada uno según sus obras. Es la doctrina corriente en los libros del A.T. 9 Dios no puede torcer el derecho, porque es el Gobernador supremo del mundo y, en consecuencia, no puede pasar por encima de las exigencias de la justicia, que son el quicio de este gobierno del cosmos. Y ese poder gubernativo lo tiene por derecho propio, sin que nadie le haya delegado (v. 13). Todos los vivientes dependen del soplo o hálito vital que les ha comunicado; por tanto, si lo retira, al punto todos los seres expirarían (ν.15). Dios dirige la historia humana, y, como Juez supremo de los hechos de los hombres, no puede ser enemigo del derecho, pues sería contradecir a su propia naturaleza (ν.17). Está por encima de los reyes y soberanos, y por ello les puede recriminar y llamar al orden. Para El no hay acepción de personas (v.19).

Dios castiga a los opresores (20-28).

20 Mueren de improviso y pasan 10, en medio de la noche se insurrecciona el pueblo y depone al poderoso sin esfuerzo11, 21 pues sus ojos (están fijos) sobre los caminos del hombre y contempla todos sus pasos. 22 No hay oscuridad ni sombra donde puedan esconderse los malhechores. 23Porque El no impone al hombre un plazo para presentarse al tribunal de Dios. 24Quebranta a los grandes sin andar en averiguaciones y pone a otros en su lugar. 25 Conocedor de sus acciones, los derriba en una noche y quedan aplastados. 26 Los abofetea como a perversos en un lugar en que los ven. 27Porque se apartaron de seguirle y no entendieron todos sus caminos, 28hasta hacer llegar a El el grito del desvalido, haciéndole oír el clamor de los pobres.

Nada son ante el poder de Dios los magnates de este mundo, que inesperadamente son víctimas de una insurrección nocturna del pueblo. Es el medio que tiene Dios para deponer al poderoso sin intervenir directamente con su mano (v.20). Ante el Todopoderoso no hay simulación posible, pues contempla con su mirada todos los pasos del hombre. No necesita citarle ni ponerle un plazo para que comparezca ante su tribunal (v.23), pues está presente a todos, y, siguiendo y conociendo todas las acciones de los hombres, no necesita hacer averiguaciones sobre su conducta. Los grandes y magnates están a su merced, derribándolos de su posición social o política en una noche (v.26). Se han separado de los caminos conculcando los derechos de los desvalidos, que hacen llegar su clamor angustioso ante el Juez soberano (v.28).

Dios vela por los derechos de la justicia (29-37).

29 Si El cesa de obrar, ¿quién le excitará? Si esconde el rostro, ¿quién le verá? Pues El vigila sobre los pueblos y los hombres 30 para que no reine el hombre perverso, que constituye un lazo para el pueblo. 31Si alguno dice a Dios: "He sido seducido; no haré el mal; 32 si he pecado, adoctríname; si he hecho el mal, no volveré a hacerlo más." 33¿Es que El ha de retribuir según tu parecer? Ya que has despreciado (mi juicio), ya que eres tú quien eliges y no yo, di tú lo que sepas. 34Hablen los hombres sensatos y escúchenme los varones sabios: 35No habló Job cuerdamente, y sus palabras están fuera de razón. 36 Pero Job será examinado hasta el final por las respuestas de hombre inicuo, 37 pues a su pecado añade la rebelión, bate palmas entre nosotros y multiplica sus dichos contra Dios.

Dios es libérrimo en sus actuaciones, y nadie puede pretender acercarse a El: nadie le puede excitar a tomar la iniciativa, y si oculta su rostro, sustrayendo su protección al hombre, nadie puede verle. Su providencia es misteriosa, y en su aparente silencio y mutismo está observando a los pueblos y a los hombres para que no triunfe el opresor del pueblo (ν.30). El que reconoce su pecado y se vuelve a Dios pidiendo luces sobre su camino y arrepintiιndose de sus faltas, encontrarα segura acogida en el Omnipotente. En el caso de Job, esto es muy problemático, ya que no reconoce su culpabilidad, y cree que Dios debe amoldarse en su actuar a su parecer (v.33). Elihú le invita irónicamente a expresar su opinión, ya que desprecia sus propios juicios.

Ante el silencio de Job, Elihú apela a los hombres sensatos para que juzguen de la situación. Job no sólo no reconoce sus faltas, sino que ha proferido palabras fuera de toda razón, por lo que será examinado a fondo hasta el final por los que están a su lado, representantes de la sabiduría tradicional. Es, aparte su culpabilidad pasada, un rebelde que no reconoce la mano de Dios en su castigo, y, por otra parte, bate palmas en son de burla contra sus interlocutores, a los que considera dialécticamente vencidos; y, sobre todo, profiere sentencias inconvenientes contra la Providencia divina.

1 Así según los LXX. Corrección seguida por Dhorme. El TM: "respecto a mi derecho paso por mentiroso," que también hace sentido en el contexto. — 2 Mi llaga: corrección comúnmente admitida. — 3 Cf. Job 12:11. 4 Cf. Job 9:15; 10:15. 5 Cf. Job is.16b. 6 Job 22:15-17. — 7 Corrección basada eh los LXX y sir. — 8 Job 8:1s. — 9 Cf. Sal 63:13; Prov 24:12. — 10 Pasan: trasposición del estico siguiente. — 11 Lit. "sin mano."

 

35. Tercer Discurso de Elihú.

En esta tercera parte de sus argumentaciones, el joven interlocutor prueba a Job que Dios no saca provecho alguno de la buena o mala conducta de Job. En realidad, el efecto de las acciones del hombre lo percibe éste. Es insensata la afirmación de Job de que no le ha reportado ningún provecho el no haber pecado.

La conducta del hombre no afecta a Dios (1-8).

1 Tomó Elihú la palabra y dijo: 2¿Te parece juicioso decir: "Tengo razón contra Dios"? 3pues dices: "¿De qué me sirve, qué ventaja he tenido por no haber pecado?" 4Voy a responderte, y a tus amigos contigo. 5Contempla el cielo y mira; considera las nubes; son más altas que tú. 6Si pecas tú, ¿qué le haces? Si se multiplican tus pecados, ¿qué (mal) le causas? 7Y con ser justo, ¿qué le das o qué recibe El de tu mano? 8 A un hombre como tú (afecta) tu maldad, y a un hijo de hombre tu justicia.

Las afirmaciones de Job han sido altamente temerarias, pues ha pretendido que Dios ha obrado injustamente con él, pues por considerarse inocente cree que no ha merecido el infortunio que sufre. Otra sinrazón es afirmar que su supuesto inocencia no le ha reportado beneficio alguno (v.3). En realidad, no sabe lo que dice, pues cree empañar con sus afirmaciones al Dios que habita en los cielos. Pero está tan alto, que poco le pueden afectar las acciones de una insignificancia como es el propio Job (v.6). La argumentación se inspira en la expresada ya por Elifaz 1. Sólo el ser humano se beneficia de sus buenas acciones o se perjudica con su maldad (v.8).

Dios exige el reconocimiento de su soberanía (9-16).

9 Gritan por las muchas opresiones, claman (oprimidos) por el brazo de los grandes; 10 pero nadie dice: "¿Dónde está el Dios que nos hizo, que da en la noche cantares de júbilo, 11 que nos instruye más que a las bestias de la tierra y nos hace más sabios que las aves del cielo?" 12 Entonces, aunque griten, El no responde, a causa del orgullo de los malvados. 13 Es inútil ciertamente: Dios no oye, y el Todopoderoso no lo percibe. 14 Menos todavía cuando tú dices que no lo ves, que el proceso está delante de El y que tú esperas, 15 y ahora (al afirmar) que no es su ira la que castiga y que no conoce bien la transgresión2. 16Job, pues, abre vanamente su boca y multiplica insensatamente las palabras.

En 24:12, Job había declarado que los oprimidos gritan a Dios. Elihú recoge esta afirmación, pero declarando que, si Dios no los socorre, es porque no piden auxilio a El, reconociéndole como Hacedor y providente. Estas lamentaciones, lejos de ser una plegaria al Todopoderoso, son un mero desahogo natural del dolor. Sin embargo, la presencia de Dios es fácil descubrirla en la naturaleza, particularmente en las noches estrelladas, pues al hombre se le ha dado la inteligencia, por lo que es superior a las bestias de la tierra y a las aves del cielo (v.11).

Dios no escucha los gritos desesperados de los que sufren cuando no se dirigen a El con espíritu de plegaria (ν.12); y mucho menos será escuchado Job cuando, en vez de dirigirse suplicante a Dios, le exige su intervención como si fuera en un proceso en el que necesariamente tienen que dar el veredicto (ν.14), y, por otra parte, no sabe reconocer la mano de Dios, que castiga al pecador, y cree que el impνo obra impunemente, sin que Dios se preocupe de su transgresiσn (ν.15). En realidad, sus afirmaciones son insensatas y ha hablado vanamente.

1 Cf. Job 22:2-5. — 2 Transgresión: corrección basada en Sím., Teod. y Vg.

 

36. Cuarto Discurso de Elihu.

Continuando las argumentaciones tradicionales, Elihú insiste en que Dios castiga al impío y premia al justo en esta vida. Por otra parte, el dolor es el remedio al orgullo secreto del ser humano. En esto hay un avance ideológico sobre las exposiciones anteriores.

Dios es justo para todos (1-7).

1 Y prosiguió Elihú diciendo: 2 Espérame un poco y te enseñaré; todavía hay más razones en favor de Dios. 3 Sacaré de lejos mi saber y vindicaré la justicia de mi Hacedor. 4 Cierto, no son falaces mis razones, te habla un perfecto conocedor. 5 Mira, Dios es poderoso y no desprecia al puro de corazón. 6 No deja vivir al impío y hace justicia al desvalido. 7 No quita al justo su derecho 2.

Aunque Job no ha replicado a los largos discursos de Elihú, éste insiste en sus puntos de vista, pues está impresionado con el silencio premeditado de aquél. Todavía tiene esperanza de convencerle con nuevas razones que muestren la justicia de Dios en su actuación respecto de los hombres, y en particular en el caso del doliente varón de Hus. Va a profundizar más en el problema del sufrimiento del justo, sacando razones de lejos, es decir, de la más profunda filosofía de la vida. Con toda impudencia se declara perfecto conocedor del problema. En su inexperiencia juvenil, cree que va a dar lecciones a la tradición (v.4).

Aunque Dios es poderoso y trascendente, sin embargo, no desprecia al de corazón limpio y sincero, sino que, al contrario, se muestra benevolente con el desvalido, otorgando al justo su derecho; pero es41nflexible con el impío, al que niega el derecho a la vida (v.6).

El sentido del sufrimiento (7b-14).

7 b Puso a los reyes sobre el trono3 y los hace sentar para siempre. Pero se engrieron. 8Entonces son aprisionados con grilletes y cogidos con lazos de miseria. 9 Después les revela sus obras y transgresiones por haberse insolentado. 10Y se revela a sus oídos, amonestándoles y diciéndoles que se aparten del mal. 11Si le oyen y se le someten, terminarán felizmente sus días, y sus años dichosamente. 12Pero, si no le oyen, pasarán por el canal y expirarán insensatamente. 13Los de corazón protervo, que guardan rencor 4 y no claman a Dios cuando los encadena, 14morirán en plena juventud, y su vida (acabará) entre los infames 5.

Dios no sólo se preocupa de los pobres, sino que está también sobre los poderosos y reyes, a los que pone en sus tronos y los mantiene en ellos mientras le son sumisos; pero en cuanto se insolentan y engríen, son derribados y entregados a la prisión (v.8). En la aflicción reflexionan sobre su mala vida, y Dios les revela sus obras, reconociendo su maldad, invitándolos a un cambio de vida y al arrepentimiento (v.10). Si reconocen la mano de Dios en el castigo que sufren y se vuelven a El, volverán a recuperar su situación perdida y a terminar sus días felizmente (v.11). Al contrario, si se obstinan en su rebelión y depravada conducta, serán privados de la vida en plena juventud, viéndose obligados a pasar por el canal que lleva del sepulcro al seol, o región de los muertos (ν.12). Es la tesis expuesta ya por Elifaz 6.

La sumisión a Dios (15-21).

15 Salva al pobre por su pobreza y con la tribulación abre sus oídos. 16 También a ti te apartará de las fauces de la angustia, a lugar holgado, sin estrecheces, en vez de ésta; a mesa llena de suculentos manjares. 17 Pero tú estás lleno del juicio del malvado; el juicio y la justicia te tienen agarrado7. 18 Cuida de que no te seduzca la riqueza y no te haga desviar la cuantía del rescate. 19 ¿Puede acaso sacarte de la angustia tu clamor8 y todos tus vigorosos esfuerzos? 20 No anheles, pues, la noche para que suban los pueblos en vez de ellos. 21 Guárdate de volverte hacia la iniquidad, pues por ésta has sido probado por la aflicción.

No sólo los sufrimientos físicos, sino también la pobreza sirve para hacer recapacitar al hombre y salvarle de una definitiva ruina (ν.15). En consecuencia, Job debe disponerse a reconocer su culpabilidad para que Dios le libere de la angustia y lo conduzca a lugar holgado: la abundancia sustituirα a la actual indigencia (ν.16). En realidad, Job está ahora apurando el juicio del malvado, merecido por sus transgresiones pasadas; y, por ello, el juicio y la justicia de Dios han hecho presa en él despiadadamente, sumiéndole en la actual penosa situación (ν.17). Cuando vuelva a la situación próspera, debe tomar una actitud de desconfianza frente a la riqueza, y frente al soborno o rescate cuando tenga que decidir un juicio (ν.18).

Los ν. 19-20 son extremadamente oscuros y muy diversamente traducidos. Segϊn la versiσn que hemos elegido, parece que Elihú aquí destaca la incapacidad de los esfuerzos humanos para sacar al hombre de la situación angustiosa en que se halla (v.19). El v.20 no existía en los LXX, y en el texto griego actual procede de Teodoción. Parece que pertenece a otro contexto; y no se ve conexión ideológica entre los dos hemistiquios, y menos el sentido en el contexto.

La exhortación se termina previniendo contra la posibilidad de volver al camino del pecado, que le ha traído justamente a esta situación de angustia (ν.21).

La omnipotencia divina (22-33).

12 Mira, Dios es sublime en su poder. ¿Qué maestro puede comparársele? 23 ¿Quién le ha impuesto su conducta? ¿Quién le ha dicho: "Has cometido injusticia?" 24 Acuérdate que debes ensalzar su obra, de tantos hombres celebrada. 25 Todos los hombres la contemplan y todos la miran de lejos. 26 Mira, Dios es grande, y no lo sabemos; el número de sus años es insondable. 27 El atrae las gotas de agua y diluye la lluvia en vapores 28 que destilan las nubes, vertiéndola sobre el hombre a raudales. 29¿Quién será capaz de conocer las extensiones de las nubes, los fragores de su pabellón? 30 He aquí que ha desplegado su vapor 9y ha cubierto las profundidades del mar, 31pues por ellas alimenta a los pueblos 10y da de comer abundantemente. 32 Toma el rayo en sus manos y le ordena dar en el blanco; 33 el trueno le anuncia, y el ganado siente la amenaza de la tormenta11.

Elihú, para impresionar al silencioso Job, inicia una verdadera doxología en la que se canta la grandeza y poder de Dios. Dado su poder, nadie puede ser su maestro (v.22). Nadie le puede señalar la conducta que debe seguir ni acusarle de injusto (v.23). Job debe asociarse a la glorificación que todos los hombres sabios dedican al supremo Hacedor. Con todo, la obra de Dios sigue siendo un misterio insondable, al que sólo los hombres pueden acercarse de lejos (v.25). Nadie puede contar sus años, pues es eterno (v.26). Su poder omnímodo se muestra en los fenómenos de la naturaleza, particularmente en la formación de la lluvia: la evaporación y formación de las nubes y la destilación consiguiente sobre los hombres es un fenómeno admirable y bienhechor, que muestra a la vez su poder y bondad (v.28). Gracias a ellas se asegura la alimentación de los pueblos (ν.31).

Pero el poder de Dios se refleja, sobre todo, en la tormenta, que se va preparando con la extensión de nubes negras recargadas de vapor y fragorosas (v.29). En ellas habita Dios como en un pabellón, y desde ellas lanza el rayo amenazador contra su blanco. El trueno anuncia su presencia, y el ganado, olfateando el aire, siente la.amenaza de la tormenta. Es lo que dice el vate romano: "aut bucula caelum suspiciens patulis captavit naribus auras."12

1 Corazón: corrección basada en la v. sir. y seguida por Dhorme. — 2 El TM lit.: "No quita del justo sus ojos." Su derecho es corrección basada en la traducción de los LXX en el ν.1y. — 3 Puso: corrección propuesta por Feries y Dhorme. — 4 Guardan: corrección propuesta por Dhorme y seguida por la Bib. de Jér. — 5 El TM: "con los hieródulos," los efebos dedicados al vicio sexual pervertido. Por tanto, son símbolo de infamia. — 6 Job 22:23-30. — 7 Es la versión de Driver-Gray. Dhorme: "Tú juzgarás el juicio del malvado y tus manos cogerán la justicia." — 8 Dhorme: "¿Puede compararse tu grito hacia El en la angustia, y todas las energías de la fuerza?" — 9 Su vapor: corrección basada en los LXX y aceptada por Dhorme. — 10 Alimenta: corrección propuesta por Houbigant siguiendo al arameo. — 11 Versión problemática; Bib. de Jér.: "Su trueno anuncia la venida; la cólera se acerca a la iniquidad." Dhorme corrige: "Advierte al pastor el rebaño que huele la tempestad·." — 12 Virgilio, Geórg. I 3703.

 

37. Prosigue el Cuarto Discurso de Elihu.

Continuando la descripción de las manifestaciones sobrecoge-doras de Dios en la tempestad, Elihú aprovecha esto para invitar a Job a reconocer el poder divino y someterse humildemente al que todo lo puede.

Descripción de la tempestad (1-13).

1 Esto hace palpitar mi corazón y le hace saltar fuera de su sitio. 2 Oíd, oíd el estrépito de su voz, el estampido que sale de su boca. 3 Se extiende por todos los ámbitos del cielo y llega su fulgor hasta los confines de la tierra. 4 Y después de él resuena el trueno; brama con voz majestuosa, y nada puede retener el rayo cuando se oye su voz. 5 Truena Dios portentosamente con su voz; hace cosas grandes, que no comprendemos. 6 Pues dice a la nieve: "¡Cae a tierra!"; y a las lluvias copiosas: "Abundad"2. 7 Sobre todo hombre pone un sello para que todos reconozcan que es obra de El. 8 Las fieras se meten en su cubil y se quedan en sus guaridas. 9 Del austro viene el huracán, viene del septentrión el frío. 10 Al soplo de Dios se forma el hielo y se solidifica la extensión de las aguas. 11 El carga de rayos las nubes, y difunde la nube su fulgor, 12 que va todo en torno según sus designios para hacer cuanto El les ordena sobre la superficie del orbe terráqueo, 13 ya para castigar los pueblos de la tierra 3, ya para mostrar piedad le hace alcanzar su fin.

No sólo los animales se espantan ante el fragor de la tormenta, sino el mismo hombre se conturba ante una manifestación de tal poder (ν.1): el trueno y los rayos siembran la consternaciσn bajo los cielos hasta los confines de la tierra. Para los antiguos — que no sabían que el trueno era una descarga eléctrica —, la tormenta era la manifestación airada del Todopoderoso; el trueno es la voz de Dios (v.5). La nieve y la lluvia son un don de Dios y caen sólo cuando se lo ordena. Y mientras tienen lugar los aguaceros y las tempestades, el hombre debe permanecer en su casa, como sellada por Dios, para que descanse de su actividad y reconozca la obra de Dios 4.

Los animales también se ven obligados a recogerse en sus guaridas (v.8) ante las inclemencias atmosféricas. El poder de Dios se muestra en los vientos huracanados del sur, que traen la sequía; en los fríos del norte, que forman el hielo (ν.9), y en los rayos y relαmpagos, que evolucionan conforme a sus designios, ya sea para sembrar la consternaciσn y la ruina, ya sea para mostrar su piedad.

Invitación a Job a reconocer el poder divino (14-24).

14 ¡Presta oídos a esto, Job, y detente a considerar las maravillas de Dios! 15 ¿Sabes tú los designios de Dios sobre ellas? ¿Sabes por qué hace brillar el relámpago en sus nubes? 16 ¿Conoces los balanceos de las nubes, los prodigios del que todo lo sabe? 17 Tú, cuyos vestidos están cálidos cuando el viento solano abochorna la tierra, 18 ¿extenderás tú con El las nubes sólidas como espejo de metal fundido? 19 Enséñanos lo que hemos de decirle, pues nosotros no dispondremos de más argumentos a causa de las tinieblas. 20 ¿Quién irá a darle cuenta si hablare yo? Cuando un hombre habla, ¿acaso está informado? 21 Ahora no puede verse la luz, que está oscurecida por las nubes; de pronto pasa el viento y las barre; 22 viene del septentrión áureo resplandor, y se reviste Dios de terrible majestad. 23 Al Omnipotente no le alcanzamos; grande es su poder y su juicio; es mucha su justicia; no oprime a nadie. 24 Por eso han de temerle los hombres, y no mira El al que se cree sabio.

Irónicamente, Elihú invita a Job a meditar sobre las maravillas de la naturaleza para hacerle ver lo ridículo de su pretensión de querer juzgar los actos divinos. Todo depende de Dios y todo está maravillosamente ordenado: el relámpago y las nubes, balanceándose en equilibrio desconcertante, responden a los designios del que todo lo sabe (ν.16). El ser humano no puede hacer que, cuando se siente ahogado de calor por el bochorno del viento solano, se extiendan las nubes como un maravilloso quitasol que le preserve de los rayos ardientes del mediodνa (ν.18).

Elihú se declara ignorante para explicar tales portentos divinos e invita a Job para que declare su pensamiento (v.19). El ser humano carece de información suficiente para poder juzgar de las acciones divinas; por otra parte, Dios está demasiado alto para que llegue a su trono lo que hablare el hombre (v.20).

Érente a la impotencia del ser humano está el poder de Dios, que en un momento hace venir las nubes para oscurecer el sol; pero al punto las disipa con el viento. Todo ello constituye como un escenario magnífico para destacar la terrible majestad de Dios (v.22). Pero no sólo es poderoso, sino que obra siempre en justicia, sin oprimir a nadie (v.23). Por ello, los hombres deben temerle, pues la sabiduría humana y la autosuficiencia no es la mejor credencial para ser objeto de su benevolencia (v.24).

1 Rayo: adición exigida por el contexto y propuesta por Budde. — 2 Lit. el TM: "Sed fuertes." — 3 Verso oscuro. La versión es de la Bib. de Jér., supuesta una vocalización del texto distinta de la del TM. — 4 Cf. Homero, Iliad. XVII 5493.

 

Los Discursos de Yahvé.

Terminado el ciclo de discursos de Elihú y el de los tres interlocutores amigos de Job, interviene Dios para dar el fallo al gran problema que trataban de dilucidar. Job había pedido insistentemente que Dios diera su fallo público para que se manifestase su irreprochable inocencia. En está teofanía final, Dios pasa revista a las maravillas de la creación para que Job reconozca su ignorancia. y, por tanto, su incompetencia para enjuiciar la Providencia divina. Las descripciones de las maravillas de la creación son bellísimas. Dios habla a Job desde la tempestad como Yahvé a Moisés en el Sinaí. Como Juez supremo, no se considera obligado a dar cuentas a nadie de sus actos.

 

38. Intervención de Dios.

En tono inquisitorial y para confundir la arrogancia de Job, Dios pasa revista a los grandes enigmas del universo para que aquél dé razón de ellos: la formación de la tierra, las limitaciones de los mares, la aparición de la luz, la formación de la nieve y el granizo, la ordenación de las constelaciones celestes y el aprovisionamiento de comida para los animales.

La fundación de la tierra y la delimitación de los. mares (1-11).

1 Y respondió Yahvé a Job de en medio del torbellino, diciendo: 2 ¿Quién es este que empaña mi providencia con insensatos discursos? 3Cíñete, pues, como varón tus lomos. Voy a preguntarte para que me instruyas. 4¿Dónde estabas al fundar yo la tierra? Indícamelo, si tanto sabes. 5¿Quién determinó, si lo sabes, sus dimensiones? ¿Quién tendió sobre ella la regla? 6 ¿Sobre qué descansan sus cimientos o quién asentó su piedra angular 7 entre las aclamaciones de los astros matutinos y los aplausos de todos los hijos de Dios? 8¿Quién cerró con puertas el mar cuando, impetuoso, salía del seno, 9dándole yo las nubes por mantillas, y los densos nublados por pañales; 10 dándole yo la ley y poniéndole puertas y cerrojos, 11 diciéndole: "Hasta aquí llegarás y no pasarás, ahí se romperá la soberbia de tus olas?"

Job ha hablado demasiado audazmente sobre la justicia divina, poniendo en duda sus actos. Ahora Dios, rodeado de majestad, le contesta desde un torbellino o nube tempestuosa, que constituye como su pabellón regio al manifestarse a los hombres l. Las cuestiones planteadas por Dios no tienen nada que ver con el problema concreto de la justificación de los sufrimientos de Job, sino que tienen por finalidad deslumbrarle para que reconozca su ignorancia y falta de capacidad para enjuiciar las obras de Dios. Las afirmaciones de Job empañan los designios de la Providencia divina (v.2), y en este sentido merece una dura reprensión. En realidad, el discurso de Yahvé guarda una unidad literaria propia y no se relaciona con las argumentaciones del discurso de Elihú, que le precede actualmente en el texto del libro.

Puesto que le va a someter a un duro interrogatorio, Dios invita a Job a prepararse ciñéndose los lomos, como el guerrero que se dispone a la lucha o el caminante que se lanza a una larga peregrinación 2. Irónicamente se le invita a contestar para instruir al propio Dios (v.3). En primer lugar, está el enigma de la fundación de la tierra: para conocerlo es preciso haber asistido a la colocación de sus cimientos y a la determinación de sus dimensiones. Sólo así podrá conocerse el designio misterioso que Dios tuvo sobre ella al fundarla. ¿Puede Job gloriarse de haber asistido a tan solemne acto al principio de las cosas? La interrogación es sangrante y humillante para el que pretendía enjuiciar los actos divinos. Dios ha actuado cuidadosamente como un arquitecto al determinar con la regla las medidas del orbe, y sólo son testigos de sus actos los astros matutinos y los hijos de Dios o seres angélicos que forman su escolta de honor. La inauguración de la gran obra de la creación fue solemnizada por el coro angélico, que con sus aplausos y aclamaciones aprobaban el acto fundacional de la tierra (ν.7).

La omnipotencia divina se refleja no sólo en el acto de establecer los fundamentos de la tierra, sino en la delimitación de las fuerzas caóticas del mar, que amenazan anegar la tierra (v.9). De nada hubiera servido la formación de la tierra si Dios no la hubiera defendido contra los ímpetus de las olas del mar. El poeta presenta al mar como un recién nacido al que fue preciso envolver en mantillas, que son las nubes, que le recubren y proveen de agua (v.9). Llegado a edad adulta, Dios le impuso una ley y unas puertas para que no traspasara sus legítimos límites, rompiéndose contra los acantilados la soberbia de sus olas (v.11).

La formación de la luz y el reino de las tinieblas (12-21).

12 ¿Acaso has mandado tú en tu vida a la mañana y has enseñado su lugar a la aurora 13 para que ocupe los extremos de la tierra y eche fuera a los malhechores, 14 modelándose entonces la tierra como el barro bajo el sello y apareciendo vestida, 15 privando a los malvados de su luz y rompiendo el * brazo de los soberbios? 16 ¿Has llegado tú hasta las fuentes del mar; I te has paseado por las profundidades del abismo? 17 ¿Se te han abierto las puertas de la muerte? ¿Has visto las puertas de la región tenebrosa? 18 ¿Abarcas la inmensidad de la tierra? Dilo, si sabes todo esto. 19 ¿Cuál es el camino para las moradas de la luz? y de las tinieblas, ¿cuál es su sitio20 para conducirlas a sus dominios y enseñarles los senderos de su casa? 21 ¡Seguro lo sabrás, pues ya habías nacido y era ya grande el número de tus días!

Una de las cosas más maravillosas es la aparición de la luz pálida de la aurora, que se va difundiendo poco a poco, venciendo a las tinieblas y extendiéndose por los extremos de la tierra (ν.1β). La tierra va apareciendo paulatinamente con diversos matices de colores, como si se estuviera modelando de nuevo como el barro bajo la acciσn del sello impresor (ν.14). Primero aparece asiluetada esquemαticamente, para despuιs emerger vestida con todos los adornos y detalles de la exuberante vegetación. Es entonces cuando en plena luz desaparecen los malvados, que hacen sus tropelías amparados por la oscuridad, y tiene que retirar su brazo el soberbio, que aprovecha la noche para maltratar al débil (ν.15). La descripciσn del poeta es maravillosa y refleja una sensibilidad estética muy refinada, similar a la de no pocos salmistas, que cantan las maravillas de la naturaleza.

Lugar inaccesible a la mirada humana lo constituyen las fuentes del mar y las profundidades del abismo, que comunican secretamente con la región tenebrosa — el seol de los hebreos, el kigallu de los babilonios —, con las puertas de la muerte (v. 16-17), Que dan acceso a la región de las sombras.

También la inmensidad de la tierra se escapa a la limitada percepción del hombre; en sus extremos tiene lugar la limitación misteriosa entre la luz y las tinieblas, presentadas aquí como dos fuerzas o sustancias contrapuestas: una brillante y transparente (la luz) y otra opaca y oscura (las tinieblas), que luchan denodadamente todos los días por el imperio de la tierra. Dios ha señalado las horas de dominio de cada una de ellas, según el relato de la creación3, determinando así el día y la noche. Para nosotros, las tinieblas son la carencia de luz. Para los antiguos hebreos, ambas tenían sus propias moradas o receptáculos, en las que se recluían mientras se alejaban de la tierra (v.19). En realidad, sólo Dios conoce los senderos que llevan a sus respectivas moradas.

Irónicamente se declara a Job que no puede conocer estos secretos por la brevedad de sus días (ν.21). Sólo el que es eterno puede escudriñar estos misteriosos caminos de la luz y de las tinieblas y dar la clave de los enigmas del universo.

La formación de la nieve, el granizo, la lluvia y el hielo (22-30).

22 ¿Has ido a los escondrijos de la nieve? ¿Has visto los almacenes de granizo, 23 que guardo yo para los tiempos de la angustia, para el día de la guerra y de la batalla? 24 ¿Cuál es el camino por donde se difunde la niebla 4, por donde se echa sobre la tierra el viento solano? 25 ¿Quién abre el camino a la inundación, y la senda al rayo tonante, 26 para hacer llover sobre tierra inhabitada, sobre desierto en que no hay hombres; 27 para empapar las áridas llanuras y hacer brotar la verde hierba? 28 ¿Tiene padre la lluvia? ¿Quién engendra las gotas de rocío? 29 ¿De qué seno sale el hielo? y la escarcha del cielo, ¿quién la engendra? 30 Se endurecen las aguas como piedra y se congela la superficie del abismo.

Conforme a la mentalidad antigua, el poeta presenta a la nieve y al granizo como reservados de antemano por Dios en especiales receptáculos para enviarlos como castigo en los tiempos de desdicha y en el fragor de la batalla. La idea parece inspirada en los relatos de las plagas de Egipto 5. El hombre es impotente contra los temporales que Dios envía, y no puede saber dónde guarda las reservas. La formación de la niebla es también un misterio para el antiguo oriental, así como la irrupción del viento solano, que ai punto la disipa, secando la tierra (v.24). Las tormentas e inundaciones son también la manifestación de un poder sobrehumano, ya que el hombre no puede hacer llover sobre zonas desérticas e inhóspitas (v.26). La misma estepa se refresca con las aguas tormentosas, dando lugar a la aparición de hierba verde (v.27). La misma formación de la lluvia y del rocío tienen un origen misterioso, pues no parecen tener conexión directa con las fuentes y los ríos (v.28). El fenómeno de la evaporación y del enfriamiento de la atmósfera no era fácilmente perceptible por las mentalidades de la antigüedad. La misma formación del hielo y de la escarcha no era fácilmente explicable para el hagiógrafo, que pone en boca de Dios estas interrogaciones enigmáticas para confundir al arrogante Job (v.29).

La regulación de las constelaciones celestes (31-35).

31 ¿Has atado tú los lazos de las Pléyades o puedes soltar las ataduras del Orion? 32 ¿Eres tú el que a su tiempo hace salir las constelaciones y quien guía a la Osa con sus hijos? 33 ¿Has enseñado tú a los cielos su ley y determinado su influjo sobre la tierra? 34 ¿Alzas tu voz hasta las nubes para que te cubran de copiosas aguas? 35 ¿Mandas tú a los relámpagos, y van ellos, diciéndote: Henos aquí?

La maravillosa regulación de los astros es inaccesible a la humana inteligencia. Las Pléyades son pequeñas constelaciones, cuyas estrellas parecen atadas unas a otras; y el Orion es como un tahalí formado por tres estrellas sobre una misma línea. Por ello, Orion era el dios de la guerra (Ninib) entre los babilonios 6. Las constelaciones, o "corona," como otros traducen, tienen especial luminosidad y se destacan como la Osa Mayor (v.32). Todas estas estrellas arracimadas tienen su ley propia para no separarse entre sí, ni menos chocar en sus movimientos, y tienen influjo sobre la tierra (v.33), sobre la atmósfera y los diversos elementos de la naturaleza. El hagiógrafo no alude aquí a concepciones astrológicas, ya que el destino de los seres humanos está dirigido exclusivamente por Dios, y los astros son lámparas a su servicio7.

El hombre no tiene poder sobre los fenómenos atmosféricos, como los relámpagos y las nubes, que dependen sólo de la voluntad divina (v.34).

Los sabios instintos de los animales (36-41).

36 ¿Quién puso sabiduría en el ibis, y al gallo quién le dio inteligencia? 37 ¿Quién puede contar las nubes con sabiduría, y quién derrama los odres de los cielos 38 cuando se hace una masa el polvo y se pegan unos a otros los terrones? 39 ¿Eres tú quien proporcionas su presa a la leona y sacias el apetito de los leoncillos 8 40 cuando están agazapados en sus cubiles o se ponen en acecho en la espesura? 41 ¿Quién prepara su alimento al cuervo cuando sus polluelos gritan a Dios y andan errantes por falta de comida?

El ibis — el pájaro dedicado a Tot-Hermes, dios de la sabiduría en Egipto — anunciaba, según la creencia popular, las crecidas del Nilo, lo que le daba reputación de sabiduría; y el gallo, por presentir y anunciar la mañana, también parece dar muestras de inteligencia (ν.36). El hagiógrafo, pues, se hace eco de estas concepciones folklóricas y pone en boca de Dios la interrogación sobre la sagacidad de ambos pájaros, que es una de las maravillas de la naturaleza.

La formación de las nubes, que se crecen e hinchan como odres para después derramarse sobre la tierra, humedeciendo el polvo y aglutinándolo en terrones, constituye también un hecho misterioso que no está al alcance del arrogante Job (v.37).

También es un misterio de la Providencia la provisión de alimentos para los animales hambrientos. Los animales tienen un maravilloso instinto para buscar comida para ellos y sus crías (v.39-41). También en esto no tiene parte el ser humano sino que viene directamente del Creador.

1 Cf. Sal 51:3; Ez 1:4; Zac 9:14. — 2 Cf. Jer 1:17; Is 45:1. — 3 Cf. Gen 1:5. — 4 El TM lee "luz" en lugar de niebla o vapor de los LXX, que creemos más propio en el contexto. — 5 Cf. Ex 9:22-26; Is 28:17. 6 Cf, Job 9:9. 7 Cf. Gen 1:14. — 8 Lit. "la vida de los leoncillos."

 

39. Los Maravillosos Instintos de los Animales.

Siguiendo la idea de los últimos versos del capítulo anterior, el hagiógrafo pone en boca de Dios la descripción de algunos de los instintos más portentosos de la fauna de animales que en general dicen relación con el desierto. Son animales exóticos que prueban la erudición del autor: las gamuzas y ciervas, el onagro o asno salvaje, el búfalo, el avestruz, el caballo de guerra, el azor.

Los instintos de las ciervas y del onagro (1-8).

1 ¿Sabes tú el tiempo en que paren las gamuzas? ¿Asististe al parto de las ciervas? 2¿Contaste los meses de su preñez o conoces el tiempo de su parto? 3Se encorvan, echan su cría y depositan sus carnadas. 4 Se hacen grandes sus crías, crecen en el desierto, salen y no vuelven más a ellas. 5 ¿Quién da libertad al asno salvaje? ¿Quién rompe las ataduras al onagro, 6 al que por casa di el desierto, y por guarida las estériles estepas? 7Se ríe del estrépito de la ciudad y no oye los gritos del arriero; 8 vaga por los montes al pasto, se va tras de toda hierba verde.

Las gamuzas o rebecos viven en lugares inaccesibles al hombre, y por tanto lejos de su control (ν.1-4), y el onagro o asno salvaje no puede ser sometido a las faenas agrνcolas, pues no puede ser domesticado; su lugar preferido para habitar son los lugares esteparios, alejados de la ciudad y fuera de los dominios del arriero (v.5-7). Son animales ambos de lugares inhóspitos, sobre los que el hombre no tiene dominio. El onagro es en la literatura bíblica el símbolo de la libertad 1.

El búfalo y el avestruz (9-18).

9 ¿Consentirá el búfalo en servirte y en pasar la noche a tu pesebre? 10 ¿Podrás atarle el yugo con tus coyundas y hacerle rastrillar los surcos detrás de ti?2 11¿Contarás con él por su gran fuerza y le encomendarás tus labores? 12¿Le fiarás la recogida de tu grano y el amontonamiento de tus mieses? 13 Agítase bulliciosa el ala del avestruz, pero ¿es acaso pluma piadosa y voladora? 3 u Pues abandona sus huevos a la tierra y los deja que se calienten sobre el suelo, l5 olvidando que un pie puede pisotearlos, puede aplastarlos un animal salvaje. 16 Es cruel con sus hijos, como si no fueran suyos, y no se cuida de que sea vana su fatiga, 17 porque le negó Dios la sabiduría y no le dio parte en la inteligencia; 18 pero al tiempo de levantarse se ríe del caballo y del jinete.

Sigue enumerando a los animales que viven fuera del control del hombre, en la estepa. El búfalo es el toro salvaje — quizá el "uroc" de la tradición mesopotámica, símbolo de la fuerza y del poder; por ello, sus cuernos se convirtieron en atributo y símbolo de la divinidad —, que no puede ser domesticado para las faenas agrícolas, como antes se había dicho del onagro (ν.12).

El avestruz tiene en hebreo un nombre (renanim) que alude al canto alegre del mismo, y por eso aquí el autor sagrado juega con el nombre hebreo, aludiendo a la agitación bulliciosa de sus alas. Pero no se muestra piadoso con sus polluelos, pues abandona en la arena sus huevos para que con su calor se incuben solos, pero expuestos a que el pie del caminante o de las fieras los aplaste (ν.15). En esto se muestra cruel con sus hijos, pues se desentiende de ellos como si no fueran suyos, y, por otra parte, con este modo de proceder hace vana su fatiga al ponerlos (ν.16). Ello es prueba de que Dios le negó la sabiduría (ν.1v); todo lo contrario de lo que se decνa del ibis y del gallo. No obstante, aunque no es pluma voladora — en comparación con las otras aves de raudo vuelo, como el águila y el azor —, sin embargo, a la hora de levantarse y emprender la marcha deja atrás al caballo y al jinete (ν.18).

El caballo de guerra (19-25).

19 ¿Das tú al caballo la fuerza, revistes su cuello de ondulantes crines? 20 ¿Le enseñas tú a saltar como la langosta, a resoplar fiera y terriblemente? 21 Piafa en el valle y alégrase briosamente, sale al encuentro de las armas, 22 ríese del miedo, no se empavorece, no retrocede ante la espada; 23 cruje sobre él la aljaba, la llama de la lanza y la saeta; 24 con estrépito y resoplido sorbe la tierra, no se contiene al sonido del clarín; 25 cuando resuena la trompeta, dice: "¡Ea!"; y huele de lejos la batalla,el clamor de los jinetes y el tumulto.

La descripción del caballo de guerra es realista e impresionante: inquieto, volviendo sus ondulantes crines a derecha e izquierda, ágil como la langosta en el salto, lanza resoplidos de furor. Lleno de fuego y ansioso de entrar en el combate, piafa y se lanza ardorosamente al encuentro de las armas; en la batalla desconoce el miedo y el peligro. El ruido del combate, lejos de intimidarle, le enardece y excita a avanzar entre los enemigos; el sonido del clarín le anuncia la proximidad del choque armado, y, husmeando en tierra y rozándola con los cascos, se lanza a la batalla en medio del estruendo de las armas y la gritería de los jinetes (v.25).

El Azor y el Águila (26-30).

26 ¿Se alza el azor por tu inteligencia4, tendiendo sus alas hacia el mediodía? 27 ¿Se remonta por orden tuya el águila y hace su nido en las alturas? 28 Habita en las rocas y allí pasa la noche, en la cresta de las rocas, en lo más abrupto, 29 Acecha desde allí la presa, que de muy lejos descubren sus ojos; 30 sorbetean la sangre sus polluelos, y donde hubiere cadáveres, allí está ella.

También están lejos del control humano las aves de rapiña, que se elevan al cielo con toda celeridad y se lanzan a grandes distancias: el azor, por instinto, emigra hacia el mediodía, sin que el hombre se lo haya enseñado (v.26); y el águila, también llevada de una fuerza ciega innata, construye su nido en los lugares más inaccesibles, desde los que otea el horizonte y localiza la presa (v.29). Sus polluelos beben la sangre de las víctimas que todavía aletean.

Invitación a Job a callarse (31/1-35/5).

31/1 Y apostrofó Yahvé a Job, diciendo: 32/2 ¿Querrá el censor contender todavía con el Omnipotente? El que pretende enmendar la plana a Dios, responda. 33/3 y Job respondió a Yahvé, diciendo: 34/4 He hablado a la ligera. ¿Qué te voy a responder? Pondré mano a mi boca. 35/5 Una vez hablé; no responderé más; dos veces, y no añadiré (palabra).

Estos versos aparecen en el TM al principio del c.40, y dan el resultado del examen a que Yahvé ha sometido al pretencioso Job. Los maravillosos instintos de los animales, que han recibido su ciencia directamente de Dios, son una lección de humildad para el que se atrevía enjuiciar los designios misteriosos de la Providencia. Sin abordar expresamente el problema lacerante de Job, éste comprende que no puede contender con la sabiduría y poder divinos. Las maravillas de la creación dan una pista sobre la insondable sabiduría del Omnipotente. Job reconoce que ha hablado con ligereza, sin saber nada de los misterios de la Providencia5. Por ello toma la decisión de no volver a hablar para no equivocarse. La frase del v.5 es una fórmula estereotipada para significar la irrevocable decisión de callarse.

1 Cf. Job 6:5; Eclo 13:23; Sal 104:11. — 2 Surcos; según los LXX. Versión de Dhorme y Dib. de Jér. — 3 Verso muy diversamente traducido. Dhorme: "Posee pluma graciosa y plumaje." La Bifa. de Jér.: "El ala del avestruz, ¿puede compararse al plumaje de la cigüeña y del halcón?" En heb. a la cigüeña se llama "piadosa" (cf. Lev ii.iq; Dt 14:18). — 4 El verbo heb. 'abar puede tener el sentido de "elevarse" y el de cambiar de plumaje. Así traduce la Vg.: "plurnescit." Así Dhorme; en cambio, prefieren el primer sentido Dri-ver-Gray, Bib. de Jér. y Szczygiel.

 

40. El Poder de Dios.

En los animales antes citados brillaba la sabiduría de Dios, que los dotó de tan maravillosos instintos. Ahora el hagiógrafo lleva su atención hacia los animales excepcionales por su vigor y fuerza: el hipopótamo y el cocodrilo, ambos de la fauna de Egipto.

La majestad arrollador a de Yahvé (1/6-9/14).

1/6 Replicó Yahvé a Job desde el torbellino, diciendo: 2/7 Cíñete, cual varón, tus lomos; yo te preguntaré, enséñame tú. 3/8 ¿Aún pretendes menoscabar mi juicio? ¿Me condenarás a mí para justificarte tú? 4/9 ¿Tienes tú brazos como los de Dios y puedes tronar con voz semejante a la suya? 5/1° Adórnate, pues, de gloria y majestad, revístete de magnificencia y esplendor. 6/11 Distribuye a torrentes tu ira y humilla al "soberbio sólo con mirarle. 7/12 Mira al orgulloso y abátele, y aplasta a los malvados en su sitio, 8/13 Ocúltalos a una en el polvo, encarcela a sus personas en la prisión, 9/14 y yο entonces tambiιn te alabarι, porque tu diestra te dio la salvación.

Con la fórmula introductoria, similar a la de 38:1, se invita a Job a dar respuesta a las interrogaciones y enigmas que va a plantear Dios, que está majestuosamente hablando desde el torbellino, en consonancia con su dignidad superior.

Los juicios ligeros de Job han pretendido empañar el fulgor de la justicia divina para buscar una justificación a su situación (v.3/8). En realidad, es ridicula su pretensión, dada su insignificancia en comparación con el Todopoderoso (v.4/9). El poder de Dios se manifiesta en las tormentas y teofanías en las que cruje el trueno, que es su voz. Rodeado de majestad, habla Yahvé desde la tempestad y manifiesta su ira, enviando el rayo tonante contra el soberbio y engreído que se atreve a poner en duda el poder divino (v.6/11). Con sólo su mirada le abate, y después de enviarles la muerte — ocultándolos en el polvo —, los encarcela en la prisión, la región tenebrosa subterránea de los muertos (v.8/13). ¿Puede Job hacer tales cosas? En ese caso podría alternar con el Omnipotente y aun recibir sus alabanzas y parabienes, pues por su propia mano habría logrado su salvación o justificación de su causa.

Descripción del hipopótamo (10/15-19/24).

10/15 He ahí al hipopótamo, creado por mí, como lo fuiste tú,! que se apacienta de hierba como el buey. 1I/16 Mírale: su fuerza está en sus lomos, y su vigor en los músculos de su vientre. 12/17 Endereza su cola como un cedro; los nervios de sus muslos se entrelazan; 13/18 Sus huesos son como tubos de bronce; sus costillas son como palancas de hierro. 14/19 Es la obra maestra de Dios; a él le entregó la espada su Hacedor. 15/20 Los montes le ofrecen su tributo, mientras retozan allí todas las bestias del campo. 16/21 Echase debajo de los lotos, en los escondrijos y cañaverales del pantano; 17/22 los arbustos le dan sombra, le rodean las mimbreras del torrente, 18/23 Crezca el río: él no se espanta, está seguro, aunque le llegue un Jordán al hocico. 19/24 ¿Le capturarán a sus ojos? ¿Taladrará nadie con el anillo su nariz?

El hipopótamo y el cocodrilo son característicos de la fauna de Egipto, como ya lo señala Heródoto 1. En la descripción se presenta al primero como el bruto por excelencia, el animal más vigoroso y fuerte de cuantos Dios ha creado. Su complexión robusta, de macizo paquidermo, y su condición de anfibio excitan la admiración del hagiógrafo: no teme la crecida de las aguas y retoza tranquilo por los juncales de las riberas del Nilo. Por su fuerza y aspecto terrorífico, nadie se atreve a conducirlo por el anillo de la nariz como al toro domesticado. ¡Es la obra maestra de Dios! (v. 19-24).

El cocodrilo (20/25-28/1).

20/25 ¿Puedes tú agarrar con anzuelo al cocodrilo y atarle una cuerda a la lengua? 21/26 ¿Le meterás un junco por la nariz y atravesarás con el anillo sus mandíbulas? 22/27 ¿Te dirigirá ruegos suplicantes o te lisonjeará con palabras? 23/28 ¿Hará pacto contigo? ¿Lo tomarás a tu servicio? 24/29¿Jugarás con él como con un pájaro, le atarás para juguete de tus niñas? 25/30 ¿Traficarán con él los (pescadores) asociados, se lo repartirán los mercaderes? 26/31¿Llenarás de flechas su piel y le hundirás el arpón en la cabeza? 27/32 Ponle encima la mano; te quedará recuerdo de la riña y no volverás. 28/1 He aquí que su esperanza queda frustrada: a su sola vista quedará aterrado.

Al cocodrilo se le llama aquí "Leviatán" — el monstruo marino de la mitología popular 2 — para destacar su carácter terrorífico, como al hipopótamo se le llamaba en el fragmento anterior "behemot," también animal monstruoso del folklore bíblico. Irónicamente, el hagiógrafo destaca la inutilidad de los esfuerzos humanos por domesticar y aun capturar como un pez al temible saurio (v.20-25), y menos convertirlo en juguete de los niños (v.24-29). Algún autor ha visto en esta frase una alusión a los juguetes articulados egipcios en forma de cocodrilo 3; pero nada en el contexto insinúa esta interpretación. Son simples frases literarias bellísimas que describen el carácter terrorífico e indoméstico del cocodrilo. Ni siquiera los pescadores pueden sacar provecho de él como de los demás animales acuáticos (v.25-30). No se le puede cazar ni con flechas ni arpones, y menos con red. Por otra parte, nadie puede acercarse y agarrarlo con la mano, pues a sólo su vista quedaría aterrado.

1 Cf. Heródoto, 1, 68-71; Plinio, Hist. Nat. VIII 37-39. — 2 Cf. com. a Job 3:8. — 3 Véase P. Humbert, Recherches sur les sources égyptiennes de la liltérature sapientiale d'Israél (Neuchátel 1929) p.g8.

 

41. Prosigue la Descripción del Cocodrilo.

1/2 Nadie se atreve a despertarle, ni puede siquiera estar a pie firme delante de él. 2/3 ¿Quién jamás le asaltó y quedó salvo? No lo hay debajo del cielo. 3/4 No callaré (la forma de) sus miembros; declararé su fuerza incomparable2. 4/5 ¿Quién ha descubierto la parte anterior de su vestido, quién penetró en el reverso de su coraza? 3 5/6 ¿Quién abrió las puertas de su boca? El círculo de sus dientes infunde terror. 6/7 Su dorso está armado de láminas, de escudos, compactas y cerradas como un guijarro4; 7/8 únese una a la otra sin quedar resquicio, y un soplo no entra por ellas; 8/9 están pegadas una con otra; bien trabadas, no pueden separarse, i 9/1° Sus estornudos son llamaradas, sus ojos son como los párpados de la aurora; 10/11 de su boca salen llamas, se escapan centellas de fuego; 11/12 sale de sus narices humo, como de olla al fuego, hirviente; 12/13 su aliento enciende los carbones, saltan llamas de su boca; 13/14en su cuello está su -fuerza, y ante él tiemblan de horror. 14/15 Las papadas de su carne son duras, apretadas, no se mueven. 15/16 Su corazón es duro como el pedernal, duro como la piedra inferior de la muela. 16/17De su majestad temen las olas, las ondas del mar se retiran5; 17/18 la espada que le toca no se fija 6, ni la lanza, ni el dardo, ni el venablo; 18/19 para él el hierro es como paja, y el bronce, cual madera carcomida. 19/20 El hijo del arco no le hace huir, las piedras de la honda son para él estopas; 20/21 la maza le es como paja, y se burla del vibrar del venablo. 21/22 Debajo lleva agudos tejos, que arrastra como un trillo sobre el cieno. 22/23 Hace hervir el abismo como olla y espumar como vasija de ungüentos. 23/24 Deja en pos de sí brillante su camino, cual si fuera el abismo una cana cabellera. 24/25 ¡No hay en la tierra semejante a él, hecho para no tener miedo! 25/26 Mira a todo lo altivo, ¡es el rey de todos los feroces!

Herodoto nos ha dejado una ingenua descripción del cocodrilo, que no admite parangón con la realista y admirable del hagiógrafo: "Es el único animal que no posee lengua; no tiene quijada inferior móvil... Tiene fuertes garras y una piel cubierta de escamas, impenetrable por el dorso. No ve en el agua, pero tiene el interior de sus fauces lleno de sanguijuelas."7 Parece que en el libro de Job se conjugan en la descripción rasgos del cocodrilo y del Leviatán fenicio, el dragón que escupe fuego, como el tiamat del "Poema de la creación" babilonio 8. Así se le relaciona con el abismo, del que es el símbolo y el rey. A Tutmosis III se le anunciaba de parte de Amón: "Yo les hago ver tu majestad como la de un cocodrilo, señor del terror en las aguas, al que nadie se puede aproximar" 9. El profeta Ezequiel compara el faraón a un cocodrilo 10.

La descripción del libro de Job destaca la maravillosa contextura defensiva del temible cocodrilo, al que nada pueden hacer los hijos del arco (las saetas) (v. 19-20); al abrirse paso por el río, lanza espumarajos que dan la impresión de que las aguas hierven bajo él, al mismo tiempo que su aliento vaporoso da la impresión de una llamarada de fuego. Detrás de él queda una estela brillante como una cana cabellera (v.23-24). El realismo con que está descrito el cocodrilo prueba que el hagiógrafo lo había visto en las orillas del Nilo, o al menos se hace eco de descripciones fidedignas de viajeros que subían a Canaán de la tierra del faraón. En todo caso, como ya hemos indicado, en estos capítulos del libro de Job hay especial interés por describir los animales exóticos para deslumbrar al atrevido varón de Hus, que ha pretendido enjuiciar los caminos de la Providencia. En realidad, no se aborda el problema concreto de sus sufrimientos, pero se le hace ver la sabiduría y poder de Dios, que ha creado tales maravillas de la naturaleza.

1 Así según una reconstrucción de Gunkel, seguida por Dhorme y la Bib. de Jér. El TM dice: "¿Quién me adelantó para que yo le pague?" Los LXX: "permanece." — 2 Así siguiendo a Dhorme y Bib. de Jér. El TM: "lo referente al vigor y la gracia de su estructura." — 3 Coraza: corrección basada en los LXX, comúnmente admitida. TM: "freno." — 4 Bib. de Jér.: "su dorso está formado por escudos, que cierra un sello de piedra." Versión basada en los LXX. — 5 Verso muy diversamente traducido. Nuestra versión está basada en una corrección del texto sugerida por Budde y seguida por Dhorme y Bib. de Jér. El TM: "cuando se eleva, tienen miedo los héroes, y se retiran ante los quebrantamientos." — 6 Así Bib. de Jér. — 7 Cf. Herodoto, II 68. 8 Véase el poema Enuma elish v.12-13. — 9 Cf. Pritchard, AncientNear East Textsp.374. — 10 Cf. Ez 29:3-6; 32:2-8.

 

42. La Rehabilitación de Job.

Este capítulo final constituye el epílogo del libro, y, como el prólogo, está también en prosa. Después del desarrollo del drama, es preciso cerrarlo y volver las cosas a su punto por exigencias convencionales de la tesis del libro. Job ha sido probado por Dios sin que hubiera cometido culpa, y ahora debe ser reconocida su inocencia al serle restituida la salud, la familia y la prosperidad perdida, pero todo en grado superior. Job reconoce sus juicios ligeros; Dios amonesta a los amigos por haber insinuado falsas acusaciones contra el desventurado varón, y les exige pública reparación con sacrificios, siendo ellos perdonados por intercesión de Job. Este recupera su hacienda duplicada, vuelve a tener numerosa familia, y sus allegados celebran su rehabilitación plena ante la sociedad. Así se cierra, conforme a un esquema convencional rígido de una tesis teológica, el drama del libro de Job. La tesis ha quedado perfectamente probada: el justo puede sufrir en esta vida sin haber cometido pecado; el dolor es independiente del pecado. Por tanto, la tesis tradicional de la ecuación entre la virtud y la prosperidad, el pecado y la desventura, es falsa.

Respuesta de Job (1-6).

1 Respondió Job diciendo: 2 Sé que lo puedes todo y que no hay nada que te cohiba. 3 (¿Quién es este que empaña la Providencia sin saber?) Por eso proferí lo que no sabía, cosas admirables para mí, que no conocía. 4(Escucha, pues, y yo hablaré, yo te preguntaré y me adoctrinarás.) 5 Sólo de oídas te conocía; mas ahora te han visto mis ojos. 6¡Por eso me retracto y hago penitencia sobre polvo y ceniza!

Estas reflexiones puestas en boca de Job pueden ser obra de un escriba posterior al drama original. Los v.3 a 4 son idénticos a 38:2; 33:31 y 38:3b, y están evidentemente trastrocados, fuera de contexto.

Ante el despliegue de las obras portentosas de la naturaleza — obra de Dios —, Job reconoce su insignificancia e ignorancia, al mismo tiempo que declara la omnipotencia divina. Hasta ahora sólo había tenido referencias lejanas de ellas — sólo de oídas te conocía — pero ahora las ha escuchado del propio Dios, y le ha contemplado con sus ojos (v.5). El resultado de su nueva ciencia es un profundo sentimiento de compunción y arrepentimiento (v.6).

Epílogo: Reconocimiento de la inocencia de Job (7-17).

7 Después de haber hablado Yahvé a Job estas palabras, dijo Yahvé a Elifaz, temanita: Se ha encendido mi ira contra ti y contra tus dos compañeros, porque no hablasteis de mí rectamente, como mi siervo Job. 8 Así, pues, tomad siete becerros y siete carneros e id a mi siervo Job y ofreced por vosotros sacrificios; y Job, mi siervo, rogará por vosotros, y en atención a él no os haré mal, pues no hablasteis de mí rectamente, como mi siervo Job. 9 Vinieron, pues, Elifaz, temanita; Bildad, suhita, y Sofar, namatita, e hicieron lo que les mandara Yahvé, y Yahvé atendió a los ruegos de Job. 10 Yahvé restableció a Job en su estado, después de haber rogado él por sus amigos, y acrecentó Yahvé hasta el duplo todo cuanto antes poseyera. n Vinieron a él todos sus hermanos y hermanas y todos sus conocidos de antaño, y comieron con él en su casa, se condolieron y le consolaron por todo el mal que sobre él hiciera venir Yahvé, y le regalaron cada uno una moneda y un anillo de oro. 12 Yahvé bendijo las postrimerías de Job más que sus principios, y llegó a poseer Job catorce mil ovejas, seis mil camellos, mil yuntas de bueyes y mil asnas. 13 Tuvo catorce hijos y tres hijas; 14 a la primera le puso por nombre Yeminá (Palomita); a la segunda, Quesiah (Casia), y a la tercera, Queren-Happuj (Cuerno de afeites). 15 No había en toda aquella tierra mujeres más hermosas que las hijas de Job, y su padre les dio herencia entre sus hermanos. 16 Vivió Job después de esto ciento cuarenta años, y vio a sus hijos y a los hijos de sus hijos hasta la cuarta generación, 17 y murió Job anciano y colmado de días.

Después de la humillación de Job sigue la amonestación de sus amigos, que habían deducido la culpabilidad de aquél del hecho de sus sufrimientos. En consecuencia, deben ofrecer sacrificios en expiación de sus juicios temerarios. Job, por su parte, vuelve a aparecer como el siervo y amigo de Dios, y, como tal, se ofrece de intercesor por sus equivocados amigos. La humillación no puede ser mayor para éstos. Los tres amigos no habían considerado más que la superficie del problema. Job confió en la justicia divina y esperó en su Libertador l, y ahora se cumplen sus deseos: el Abogado que está en los cielos, y que es a su vez el Juez del universo, le ha rehabilitado plenamente, devolviéndole la salud; y en este sentido, "en su carne vuelve a ver a Dios" 2, es decir, a participar de su protección y benevolencia, recibiendo duplicada la hacienda perdida.

En este epílogo no se menciona a Elihú, cuyos discursos son, sin duda, una adición redaccional al drama primitivo; Elifaz, como primer interlocutor, es nombrado expresamente.

Recuperada la antigua prosperidad, vuelven a aparecer los parientes y antiguos amigos de Job, que le habían abandonado en la adversidad (v.11). En este detalle hay, sin duda, un rasgo irónico del hagiógrafo. No se menciona a la mujer de Job, que aparece en el prólogo. En recuerdo de su rehabilitación le ofrecen un presente de oro (v.11). Los hijos de Job son duplicados, como su hacienda; pero el número de las hijas es el mismo del prólogo, pues darle más hijas — en la apreciación oriental antigua — hubiera sido un castigo, ya que el signo de la bendición divina son los varones 3. Los nombres de las hijas expresan su singular belleza (ν.15); y cosa singular, Job les dio herencia viviendo sus hermanos 4. Para colmo de felicidad, Job pudo ver a sus descendientes hasta la cuarta generación, y así vivió ciento cuarenta años (cuatro generaciones de treinta y cinco años) 5. José había visto tres generaciones 6, pero Job fue más colmado de días, muriendo en plena ancianidad, conforme a la fórmula consagrada en la literatura bíblica7.

Todas estas cifras reflejan el carácter convencional del libro, que está concebido en función de una tesis teológica bien definida: Dios, aunque pruebe al justo, al fin le hará justicia y le premiará. Y, al contrario, la tesis tradicional sobre la relación entre el sufrimiento y la culpabilidad queda descartada a la vista de la historia personal del paciente y justo varón de Hus, que sufrió para aquilatar su virtud en manos del enemigo del hombre, Satán. No encontramos, pues, en el libro de Job la verdadera solución al problema del sufrimiento del justo, la retribución en ultratumba. Esta perspectiva aparece por primera vez claramente enunciada en el libro alejandrino de la Sabiduría 8. En el drama de Job queda flotando el misterio de la Providencia, que permite que los justos sean probados y que los impíos prosperen en la vida presente.

1 19:24-27. 2 Job 19:26. — 3 En i Par 25:5 aparece un personaje, Heimán, con 14 hijos y tres hijas. — 4 En Núm 27:8 se ordena dar herencia a las hijas caso de que éstas no hayan tenido hermanos varones. — 5 Los LXX leen ciento setenta años. — 6 Cf. Gen 50:23. — 7 Cf. Gen 25:8; 35:29. — 8 Sab 3:1s.

 

Libro de los Salmos.

Introducción.

Nombre, número y numeración de los Salmos.

El Salterio es llamado en la tradición judía "Libro de las alabanzas" y, juntamente con Job y Proverbios, constituía la serie de los "hagiógrafos mayores." En el N.T. se le conoce bajo la denominación de "Libro de los Salmos" (βίβλος ψαλμών)2. El nombre de Salmo proviene del vocablo griego ψάλλει ν, que significa originariamente tocar un instrumento de cuerda o cantar al son de dicho instrumento. Es el equivalente aproximado del heb. mizmór (del v. tramar: "tañer," "tocar"). El conjunto de salmos es llamado Salterio, que traduce el heb. nébel (instrumento músico de cuerdas) 3. Las composiciones salmódicas son generalmente de índole lírica, si bien no faltan entre ellas cantos épicos, composiciones didácticas y aun fragmentos oraculares proféticos.

El concilio Tridentino, recogiendo la tradición eclesiástica, incluye entre las Escrituras canónicas Psalterium davidicum 150 Psal-morum4. Son justamente los 150 salmos del texto masorético hebreo, excluyendo así el 151 de la versión griega de los LXX, al que se le califica de "psalmus David idiographus et extra numerum po-situs."5 La expresión Psalterium davidicum del Tridentino no ha de tomarse en el sentido de determinación crítica del autor humano de los Salmos, sino simplemente en el de registrar como canónica la colección de Salmos, que era comúnmente considerada como de origen davídico por la tradición. El concilio trata en su decreto de la canonicidad de los 150 salmos, no de su origen crítico humano. Así lo han entendido comúnmente los comentaristas católicos, y en las determinaciones posteriores oficiales jamás se urge la necesidad de admitir el origen davídico de todas las composiciones del Salterio.

El texto hebreo masorético y el de las versiones griega y latina del Salterio no coinciden en la distribución numérica de los Salmos, fuera de los ocho primeros y los tres últimos. He aquí el esquema de la numeración según la diversa distribución del texto hebreo masorético y la de los LXX y Vg:

Texto Hebreo Masorético

1-8

9-10

11-113

114-115

116

117-146

147

148-150

Texto de los LXX y Vg.

1-8

9

10-112

113 114-115

116-145

146-147

148-150

Esta distribución, aunque es la general mantenida en la mayoría de los códices, sin embargo, en algunos se dan otras distribuciones 6. Se admite que, por razones convencionales del culto litúrgico, algunos salmos han sido separados, y otros juntados en uno 7.

División del Salterio.

La colección completa del Salterio se divide en cinco libros, que se terminan, respectivamente, por la doxología: "Benedictus Dominus... Amen, amen."8 Se supone que esta quíntuple división de los Salmos obedece a la tradicional división del Pentateuco — la Toráh — en cinco libros.

Libro I: 1-41(40). Se le llama libro davídico, porque todos los salmos de esta primera colección se atribuyen a David, excepto los salmos 1.3(2) y 24(23). En estos salmos predomina el nombre divino Yahvé. Se considera como la sección primitiva del Salterio, y, sin duda, muchos de los salmos son de la época davídica o salomónica.

Libro II: 42(41)-72(71). En este libro segundo se incluyen dos colecciones, la de los "hijos de Coré" 42(41)-49(48)1 y la de David 51(50)-70(69)]. Al final del salmo 72(71) se dice: "Se acaban las oraciones de David, hijo de Jesé"; lo que implica que para el compilador eran desconocidas las siguientes colecciones del Salterio.

Libro III: 73(72)-89(88). Tiene una primera colección atribuida a Asaf (73-88). A este mismo personaje se atribuye el salmo 49 del libro anterior. Predomina en este tercer libro y en el segundo el nombre divino Elohim, Por eso ambos constituyen la gran colección de los salmos elohisticos (42-83).

Libro IV: 90 (89)-106(105). Conjunto heterogéneo, en el que se destacan los salmos que celebran el imperio universal de Yahvé (93-100).

Libro V: 107(106)-150. En esta última serie son de notar los llamados salmos "graduales" o de las "subidas" y los del "gran Halleí," porque se iniciaban con el aleluya. Como este libro no se cierra con la conocida doxología "Benedictus Dominus... Amen, amen," no pocos autores consideran el brevísimo salmo 150 como el colofón doxológico del Salterio.

Títulos de los Salmos.

La mayor parte de las composiciones del Salterio tienen unas indicaciones preliminares de índole histórica, musical o literaria 9. No pocos salmos se atribuyen a David o a otros personajes organizadores del culto del templo: a los hijos de Coré y de Asaf, Salomón, Moisés, Ernán, Etán, Iditún.

a) Indicaciones literarias

Mizmór: equivale a nuestra denominación de "salmo" (cántico recitado con acompañamiento de un instrumento de cuerdas). Este título acompaña a 57 composiciones del Salterio; 36 de éstas se atribuyen a David; a Asaf, 9; a los hijos de Coré, 6, y i a los hijos de Coré y Hernán ezraíta (el salmo 89). Sólo en cinco casos no aparece esta indicación literaria vinculada a un nombre propio. La versión de los LXX no siempre traduce mizmór por ψαλμό$, pues en los salmos 4 y 39 traducen φδή; en cambio, en otras composiciones en que no aparece el nombre de mizmσr las califican de ψαλμοί.

Shir: designa propiamente un "cántico," religioso o profano 10. Generalmente, la palabra shir va unida a la de mizmór (en 13 salmos); en el salmo 45(44) aparece sola; en cambio, califica a los salmos "graduales" o de las subidas (Sal 120-134). Los LXX lo traducen generalmente por φδή, y la Vg por “canticum." En general tiene el sentido de "cántico" triunfal, festivo, por oposición a la qindh, que equivale a elegía.

Tefilláh: oración, plegaria. Aparece en cinco salmos: 17.86.90. 102.142. Al final del salmo 72 se dice: "Fin de las plegarias (tefillóth) de David, hijo de Jesé." Esto indica que, para el compilador, la palabra tefiláh equivale a tehilláh, que traducimos por "alabanza."

Tehilláh: alabanza. Aparece sólo en el encabezamiento del salmo 145; pero podría aplicarse a gran parte de las composiciones del Salterio. De hecho, entre los judíos, al libro de los Salmos se le llama sefer tehillím ("libro de las alabanzas").

Maskil: generalmente se traduce esta palabra por "didáctico," relacionándola con la raíz ski, que significa "ser prudente," y en forma causativa "instruir." Así, podemos traducirlo por "instructivo," "sapiencial." No obstante, esta calificación sólo conviene a los salmos 32 y 78 de los 13 a que se aplica. La Vg traduce por "intellectus," "sapienter," que a su vez es la versión de συνέσεως y είε σύνεσιν de los LXX. Algunas de las composiciones que llevan esta indicaciσn tienen mαs bien el carácter de plegarias ardientes y lamentaciones angustiosas.

Miklám: aparece en seis salmos y es una palabra de sentido incierto. Los LXX traducen στηλογραφία, y la Vg “tituli inscriptio.” Quizα leyeran miktáb, y entonces podría traducirse como poema que debe "inscribirse en una estela" o piedra. Sin embargo, Aquila, Símaco y San Jerónimo y el Targum han leído mdktám, y traducen por "humilde" y "sencillo," aplicándoselo a David. Recientemente los autores han relacionado el vocablo misterioso con el arameo kéthém (oculto): poema esotérico; kethém heb.: "oro": "poema aureum," selecto.

Shiggáyón: denominación enigmática, que aparece sólo en el encabezamiento del salmo 7. Los LXX y Vg traducen por "psalmus," pero otras versiones antiguas le dan el sentido de "pecado cometido por ignorancia." Los exegetas modernos más bien traducen por "ditirambo." Pero el salmo 7, en el que aparece dicho término misterioso, es más bien una plegaria penitencial, y entonces se le relaciona con el asirio shegu: delirar, lamentarse violentamente. En Hab 3:1 aparece la expresión (al shighyónoth, que los LXX traducen por μετά φδή$·

b) Indicaciones musicales

Son de diversa índole: alusión al maestro de capilla, a los instrumentos con los que debía ser acompañado el salmo y a la melodía popular conocida según la cual debía cantarse.

Lamnaséaj: se suele traducir generalmente: "Al maestro de coro" u. La Vg, siguiendo a la versión de los LXX (εις το τέλος), traduce por "in finem," sin duda porque leyeron lánésaj. Aquila, Símaco, Teodoción y San Jerónimo traducen "vencedor," "victoria" (sin duda leyendo en heb. mnaséaj). En ese supuesto se trataría de un "pean" o "canto de triunfo." Pero la mayor parte de las composiciones del Salterio que llevan esta indicación no tienen este carácter literario 12.

Lelamméd: aparece sólo en el salmo 6o y se traduce comúnmente "para enseñar." Esta indicación aparece también en la elegía de David sobre Saúl y Jonatás13.

'Al-hashmíníth: se traduce generalmente "pro octava"13, y se interpreta en el sentido de que debía interpretarse con una "octava" baja o con voces graves 14.

1Al-'alámóth: lit. "a las vírgenes." Y se supone que es una alusión a las voces de soprano.

Le 'annóth: aparece en el salmo 88. La Vg traduce: "ad respon-dendum,” siguiendo a los LXX: του άποκριθήναι. San Jerσnimo: "ad praecinendum." Generalmente se entiende esta indicación con la significación de "alternancia" de coros.

Séláh: esta extraña palabra la encontramos no en las cabeceras de los salmos, sino en el cuerpo de los mismos. Aparece setenta y una veces en 39 salmos, y tres veces en el cántico de Habacuc 15. Generalmente aparece en la colección del "maestro de capilla." San Jerónimo lo traduce por "semper," y para él es una exclamación semejante a "amen" o "paz." La Vg no la traduce, y los LXX oscilan entre διάψαλμα y αεί (versiσn de Aquila, y algunas veces de Sνmaco y Teodoción, aunque éstos generalmente traducen como los LXX). El sentido etimológico es oscuro. Comúnmente se interpreta como cambio de estrofa o de recitación coral16.

Higgáyón: se suele entender en el sentido de "meditativo" (de la raíz hágdh, "murmurar," "meditar," "musitar").

Bineghínóth: aparece en seis salmos y en el cántico de Habacuc. Se suele traducir por "con instrumentos de cuerdas": arpa, lira...

ΈΙ-nejνlσth: "instrumentos de viento": flauta, etc.

Al-hagghittith: el Talmud traduce "sobre la cítara de Geth." Los LXX y Símaco: υπέρ των ληνών; y San Jerσnimo: "pro torcularibus," "para los lagares." Quizá se aluda a un cántico que se solía cantar cuando se prensaba la uva o el aceite.

ΆΙ-'ayyιléth hashshajar: "sobre la cierva de la aurora." Los LXX: υπέρ τή$ αντιλήψεως της έωθινήs. Vg "pro susceptione matutina" (leyendo 'éyálüth en vez de ''ayyéléth." Probablemente se trata del comienzo de alguna canción conocida a cuya melodía debía adaptarse la recitación del salmo.

Al-yónath Celera rejoqim: "sobre la paloma muda de las lejanías." Los LXX traducen "sobre el pueblo que ha sido alejado de los santos." Los traductores alejandrinos, en realidad, se ven muy embarazados al traducir estos títulos, que responden a piezas musicales para ellos desconocidas.

´Al-müth labbén: "sobre la muerte del hijo." Los LXX: "sobre las faltas secretas de los hijos" (leyeron al-alümé(1) -habbén).

ΆΙ-mόth: "sobre la muerte." Los LXX: εϊ$ τους αιώνας. Vg: "in saecula" (leyendo sin duda 'al-olámoth, que consideran como equivalente a 'al-olámim).

‘Al~majalath: "sobre la enfermedad." Los LXX lo toman como nombre propio: υπέρ Μαελέθ. Asν tambiιn la Vg: "pro Maheleth." Aquila, Símaco, Teodoción y San Jerónimo leen 'al-mejoláth: "para el coro de danza."

ΆΙ-shσshanim: "sobre los lirios." ‘Al-shüshan leduth: "sobre el lirio (7) testimonio." ΈΙ-shσshannim 'ιdüth: "sobre los lirios-testimonio." Los LXX traducen "por los que son cambiados" (leyendo 'al-sheshshónim).

c) Indicaciones litúrgicas

En el texto hebreo masoretico apenas se encuentran estos títulos de significación litúrgica. Únicamente lleva una indicación de esta índole el salmo 92: "Cántico. Para el día del sábado." En cambio, en la versión de los LXX y en la Vg abundan estos títulos litúrgicos. Los salmos se utilizaban en el canto del templo al ofrecerse los sacrificios y las oblaciones 17. La recitación de los salmos por los levitas alternaba con el sonido de las trompetas, manejadas por los sacerdotes 1S. En la versión de los LXX aparecen determinados salmos asignados para los distintos días de la semana 19. Encontramos también indicaciones como éstas: "in dedicationem do-mus" 20, "in rememorationem" 21, que parece ser la traducción del lehazkír del TM, que puede relacionarse con el ‘azkarah o "memorial" de Lev 2:2: una oblación especial conmemorativa, consistente en quemar incienso los sábados sobre los panes de la proposición 22.

Otros salmos llevan el título de lethódah: "para alabanza"; quizá se cantaba con motivo de un sacrificio de acción de gracias. El salmo 30 lleva por título shír janukkatt habbaith: "cántico para la dedicación del templo." Quizá se aluda aquí a la dedicación del segundo templo, reconstruido después del retorno de la cautividad, o a la purificación del mismo en el 164 a.C. por Judas Macabeo 23. El salmo 29 lleva por título "in consummatione tabernaculi," siguiendo a los LXX: έξοδλου σκηνής; posible alusiσn al octavo dνa de la fiesta de los Tabernáculos 24.

La serie de salmos que comprende 120 al 134 lleva por encabezamiento: "Cántico de las subidas o de las gradas": shír hamma 'alóth: φδή των αναβαθμών. Se supone que se cantaba cuando "subían" los peregrinos a Jerusalén o cuando avanzaban por las "gradas" que llevaban al templo 25.

Finalmente, hay otra serie de salmos llamados "aleluyáticos," porque van precedidos de la exclamación Halelüyah ("Alabad a Yahvé") 26. El grupo de los salmos 113(112)-118(117) es llamado el "Gran Hallel," y se cantaba en las fiestas de Pentecostés, de los Tabernáculos y en la cena pascual 27.

d) Indicaciones históricas

Un grupo de 13 salmos — atribuidos a David — llevan unas indicaciones sobre la ocasión histórica de su composición. En general están tomadas de los libros de Samuel. El compilador ha querido concretar para sus lectores el momento histórico de la vida del gran rey, que dio lugar a determinadas composiciones salmódicas. En nueve salmos se alude a la persecución de que fue objeto David de parte de Saúl 28. En el salmo 3 se menciona la rebelión de Absalón; en el 51 se alude al adulterio de David, y en el 6o a la guerra siroamonita. En la versión griega aparecen otros salmos con indicaciones históricas 29.

En general podemos decir que todos estos títulos de los Salmos son anteriores a la versión griega de los LXX (s.ΙΙΙ-ΙΙ a.C.) 30.

Autores y datación de los Salmos.

El texto hebreo masorético atribuye 73 salmos a David 31, mientras que según la versión de los LXX son 84 los davídicos, 65 en la Vg y 86 en la siríaca. No pocos Santos Padres, siguiendo tradiciones rabínicas 32, sostuvieron que los 150 salmos del Salterio son obra del propio David 33. San Jerónimo rechaza esta opinión 34. Las expresiones "Salmos de David," "Himnos de David," "Libro de los Salmos de David," "Salterio davídico," empleadas en las antiguas colecciones y en los mismos concilios para designar los 150 salmos del A.T., no obligan a sostener que todos los salmos hayan de atribuirse a sólo David 35.

Los críticos modernos son más bien propensos a negar la paternidad davídica de la mayor parte de las composiciones del Salterio. Así, Delitzsch admite sólo 44 salmos davídicos 36; Hitzig, 14 37; Briggs, 13 38. En general hay tendencia a retrasar la época de composición de los Salmos, poniéndolos en la época persa o macabea 39.

En realidad, no es fácil determinar la fecha de composición de la mayor parte de los salmos, pues "las pruebas internas, sean de estilo o de lenguaje, resultan ser una guía precaria. Muchos de los salmos tienen un carácter completamente general: las circunstancias de un período se parecen muchas veces a las de otro; muchos salmos han sufrido adaptaciones y modificaciones, y la datación de un salmo no ha de determinarse por una simple palabra o una frase" 4°. Con todo, hay muchas veces indicios de composición tardía: alusión al templo, a la cautividad, ausencia de alusiones a la idolatría. En cambio, en no pocos salmos se refleja el estado eufórico de los tiempos gloriosos de la monarquía antes del exilio. Por otra parte, sabemos que David se distinguió por su inspiración poética y sus aficiones musicales, lo cual hace muy verosímil que muchas de las composiciones líricas religiosas suyas hayan sido adoptadas en la vida litúrgica del templo, quedando incorporadas al canon judaico. Precisamente por ser David un gran "poeta" — el poeta religioso por excelencia —, no pocas composiciones del Salterio le son atribuidas por la tradición, como se atribuyen a Salomón la mayor parte de los libros Sapienciales por ser el "sabio" por excelencia de la tradición israelita,

De la exposición de estos apartados se deduce claramente el espíritu moderador de la autoridad eclesiástica en esta cuestión crítica de la autenticidad davídica del Salterio. En realidad, no hay razones críticas poderosas para negar que un núcleo principal del Salterio sea del profeta regio. Muchos salmos reflejan un estilo y léxico de los mejores tiempos preexílicos, y pueden muy bien atribuirse al propio David.

Los autores del N.T. citan no pocas veces salmos atribuyéndolos a David42. En realidad, ni los apóstoles ni el mismo Cristo tratan con estas citas de resolver el problema de la autenticidad crítica humana de los salmos, pues su finalidad es pastoral y apologética; y en sus argumentaciones utilizan los textos acomodándose a la común creencia de los destinatarios judíos, que suponían que dichos salmos eran de David. De esto se deduce que dichas citas no prejuzgan el problema de la autenticidad crítica de las composiciones del Salterio.

Ya hemos indicado antes que en los títulos de los salmos se atribuyen muchos de éstos a diversos personajes, además de David: a Asaf se adscriben 12; a los hijos de Coré, n. El salmo 72(71) es atribuido a Salomón; el 90(89), a Moisés; el 88(87), a Ernán, y el 89(88), a Etán. En la versión griega de los LXX aparecen otros atribuidos a Jeremías, a Ezequiel, a Zacarías y a Ageo. Vemos, pues, que la tradición ha buscado vincular la mayor parte de las composiciones del Salterio a determinados personajes famosos por su carácter regio, profético o levítico 43. La pseudonimia es corriente en la literatura sapiencial del A.T., y, por eso, estas indicaciones de los títulos no han de tomarse al pie de la letra, pues son obra de los escribas y copistas, que han pretendido vincular las composiciones salmódicas a nombres venerados de la tradición bíblica, entre los que descollaba el gran poeta rey de Israel, el legendario David44.

Colecciones de salmos y formación del Salterio.

El actual Salterio se fue formando paulatinamente por yuxtaposición de nuevas composiciones recogidas de distintas épocas. Podemos distinguir en el Salterio tres colecciones distintas que tuvieron vida propia literaria antes de ser incorporadas a la gran colección unitaria actual.

Las composiciones de esta primera serie son de diversa índole: himnos de alabanza o de acción de gracias 45, composiciones didácticas o sapienciales46, profecías mesiánicas 47. Todos los salmos de esta colección son atribuidos a David, excepto los salmos 1:2.10 y 33. El salmo i parece ser de inserción posterior a la primitiva colección yahvista, como introducción sapiencial a esta serie o a todo el Salterio. A Dios se le designa ordinariamente en esta colección con el nombre de Yahvé 48; de ahí la denominación de "yahvista." En general, los poemas de esta colección llevan el sello individual, frente a otros de otras series que reflejan la preocupación nacional. Esta primera colección yahvista es considerada como el núcleo primitivo del Salterio, pudiendo muchos de sus salmos ser obra del propio David.

En esta serie prevalece el nombre divino de Elohim49; de ahí la denominación de elohistica. Este afán de sustituir el nombre de Yahvé por el de Elohim se ve clara en los salmos 53 y 70, que son la repetición de los salmos 14 y 40:14-18, respectivamente, con la diferencia de poner Elohim en vez de Yahvé. Generalmente se explica esta diferencia por el afán de evitar el sacrosanto tetragrámmaton, según las exigencias teológicas de la época, en que se quería salvar ante todo la trascendencia divina. Algunos autores creen que esta colección del Salterio fue compilada para uso de los judíos de la diáspora, y de ahí el cuidado de evitar el nombre de Yahvé en tierras extrañas a la heredad del Dios de Israel50. Pero no hay indicios claros para avalar esta hipótesis.

Esta segunda colección es más heterogénea que la primera, pues en ella encontramos "plegarias de David, poemas de Asaf, composiciones de los hijos de Coré y un salmo atribuido a Salomón."

Los atribuidos a David son de la más diversa índole: penitenciales, invectivos, deprecativos, de acción de gracias y aun himnos procesionales 51.

Los pertenecientes a los "hijos de Coré"52 tienen también una gran variedad literaria: elegías, himnos guerreros, cánticos eucarís-ticos, poemas triunfales en honor del Creador, cantos procesionales, fragmentos cpitalámicos, poemas sapienciales y plegarias mesiánicas. "En cuanto a la forma poética y literaria, el Salterio coraíta constituye una joya única en medio de los esplendores que adornan el gran Salterio. Magnificencia, naturalidad, frescor de imágenes y de comparaciones, profundidad, nobleza, sinceridad de pensamientos y de sentimientos, flexibilidad y sencillez de ritmo métrico y estrófico, nada falta a estas pequeñas composiciones para hacer de ellas obras maestras," 53

La versión de los LXX tiene tendencia a atribuir muchos de estos salmos a David, sin excluir el otro título de los "hijos de Coré,"54

La serie atribuida a Asaf, poeta, profeta y organizador del canto en el tabernáculo en los tiempos de David55, tiene un carácter más sapiencial y aun filosófico, con no pocas reflexiones sobre la historia de Israel56. Pero no faltan las composiciones elegiacas, los oráculos proféticos 57 y las odas triunfales a Yahvé, juez de la historia58. "No se debe buscar en los poemas asáficos la delicadeza exquisita de sentimiento, la melancolía dulce y penetrante de ciertos salmos coraítas, ni la perfección métrica y estrófica. Están escritos en estilo a veces áspero y oscuro. Pero están llenos de vigor y de vida, de un movimiento rápido y dramático. Se diría que sus autores han desdeñado la forma para atenerse sólo al fondo" 59.

En general tienen una proyección nacional. El estilo profético caracteriza algunas de sus composiciones, haciendo hablar a Dios en forma oracular. Por eso se los ha denominado "salmos proféticos."

Es un grupo más heterogéneo que los dos anteriores: 17 salmos davídicos, uno atribuido a Salomón (el 127) y otro a Moisés (el 90), y los restantes son anónimos, y no pocos "huérfanos" o desprovistos de todo título. Desde el punto de vista del contenido, son también de diversa índole: deprecativos60, sapienciales61, me-siánicos62, imprecatorios63, elegiacos64, históricos65, líricos66, himnos 67.

En esta última colección se incluyen los "cánticos de las subidas" o "graduales"68, que se caracterizan por su brevedad y frescor, escritos en lenguaje popular y familiar. Existe en ellos un ritmo "gradual," de forma que las ideas van subiendo como por escalones: se repite una idea y sirve de punto de partida de una nueva idea 69.

También pertenece a esta colección la serie de los salmos ale-luyáticos70. Entre ellos se destaca el "gran Hallel"71, que se recitaba en las grandes fiestas del año 72.

Supuesta esta estratificación de salmos, podemos inferir que el actual Salterio se fue formando paulatinamente por crecimiento gradual, conforme a las exigencias de la piedad judía y las necesidades litúrgicas. Suponiendo que un núcleo primitivo llegue a los tiempos davídicos, los restantes se fueron añadiendo en los tiempos eufóricos de la monarquía bajo Ezequías (s.VIII) y Josías (s.VII), reyes que fomentaron la piedad y la vida de culto en el templo jerosolimitano73. Finalmente, una gran parte pertenece a la época postexílica. La literatura sapiencial floreció particularmente después de la repatriación, y en las escuelas de "sabios" no faltaban poetas que se preocupaban de cantar alabanzas a Dios, expresando las íntimas angustias del fiel incomprendido en la sociedad.

Belleza poética y estructura literaria de los salmos.

Los salmos son ante todo composiciones poéticas, lo que quiere decir que lo intuitivo y afectivo priva sobre lo lógico y didáctico. El poeta se deja llevar de impresiones íntimas difíciles de concretar, de vivencias profundas que no encuentran su encasillado en las estratificaciones frías y calculadas de la razón. "La comunicación de esa vivencia no se puede ahogar en el tecnicismo árido y frío de un análisis y de un examen puramente críticos... El salmo es un poema que se presenta desde dos puntos de vista: la experiencia interna, que es algo real y que tiende a unirse con la forma externa, busca el modo de presentar lo eterno en algo concreto, palpable, viviente y muchas veces pintoresco. La presentación plástica se realiza con imágenes y símbolos. En esa realidad palpable se esconde algo interno... La visión poética se proyecta necesariamente sobre un plano determinado y limitado, pero el plano espiritual se cierne sobre el puramente particular y estrecho... En la poesía de los Salmos, la historia de Israel se abre espontáneamente a un porvenir lejano. Las experiencias de ayer y de hoy se transfiguran de manera radical, y las líneas fundamentales de los hechos salvíficos de Dios en favor de los hombres, que los poetas experimentan tan al vivo, se alargan hacia horizontes que se pierden en un luminoso futuro."74

Como es ley en la poesía hebrea, el salmista establece un constante contrabalanceo de miembros, un movimiento pendular del pensamiento, y así, los versos en dísticos son como los dos platillos de la balanza, que mutuamente se equilibran. El semita va dando las ideas por entregas en círculos más o menos concéntricos, de forma que el pensamiento va gradualmente avanzando, a base de insistir en una idea que se repite, pero que es punto de partida de otra nueva o de la misma bajo otra forma de expresión. Es el estilo concéntrico: "Lo que se dice es una sucesión de comunicaciones plenas, cada una de las cuales abarca la sustancia en su totalidad, pero sin agotarla enteramente. Se añade sin cesar algo nuevo, ora un aspecto, ora otro, y lo que nosotros creíamos haber captado a la primera en su totalidad, pero de manera vaga, aparece de este modo patente y claro a nuestro espíritu y penetra hondo en nuestro corazón. Se trata de un movimiento circular, de un proceso de pensamiento concéntrico. En medio de este flujo y reflujo queda un punto central que nunca se aclara del todo... Este pensamiento es musical y rítmico. Es algo así como una composición musical en la que se repiten sucesivamente motivos con apenas ligeras variaciones, pero que se nos antoja algo enteramente nuevo y con vivencias no percibidas anteriormente. Gracias a estas repeticiones y a esta progresión in crescendo, puede uno asimilar más completa y profundamente el motivo fundamental"75.

No convienen los autores al determinar las leyes convencionales que presiden la expresión externa de la poesía hebraica. Con todo, hay una cosa clara: el ritmo interno conceptual, el contrabalanceo de sentencias. Es el paralelismo de miembros, que, en expresión de los especialistas, es "la ley primera y más cierta de la poesía hebrea"76. Como ya hemos indicado en la introducción general a los libros Sapienciales, el paralelismo de miembros tiene tres formas: sinónimo, antitético y sintético o progresivo.

Paralelismo sinónimo. — Es la repetición de la misma idea bajo distinta formulación en las dos partes del verso:

"No te irrites por mor de los malvados ni envidies al que obra inicuamente"77."Oye, Dios mío, mi clamor, atiende a mi oración" 78.

Paralelismo antitético. — Contraposición de dos ideas en cada una de las partes del verso para provocar un choque psicológico en el lector y aclarar por contraste su contenido:

"Estos en carros, aquéllos en los caballos, pero nosotros esperamos en el nombre de Yahvé, nuestro Dios"79.

"Muchos son los dolores del impío, pero la misericordia ceñirá al que espera en Yahvé" 80.

Paralelismo sintético. — Desenvolvimiento parcial de la idea expresada en el primer estico, mediante una nueva idea o una comparación ilustrativa:

"Como el ciervo las fuentes de las aguas, así mi alma te desea a ti, Dios"81.

"Entonad al Señor un canto nuevo, entonadlo al Señor las tierras todas" 82. "Bocas tienen, mas no hablan; ojos tienen, mas no ven" 83.

Fuera de este ritmo lógico de sentencias, poco es lo que con certeza se sabe de la distribución rítmica y estrófica del verso hebreo. Las hipótesis se multiplican, pues mientras para unos autores la clave del ritmo hebraico está en la cantidad de sílabas largas o breves, como en el latín clásico 84, para otros el secreto está en la distribución de acentos; y no faltan quienes sostengan que la poesía se basaba en el número de sílabas, sin relación alguna con su cantidad 85. Tampoco la división estrófica se puede determinar con claridad. Con todo, hay algunos indicios: el estribillo repetido en el poema86, la inclusión (la misma estrofa empieza y termina con las mismas palabras) 87, la responsión (correspondencia de ideas en dos estrofas sucesivas) 88 y la concatenatio (distribución de ideas o de palabras para encadenar grupos de versos o estrofas). Así, una estrofa empieza con las mismas palabras con que se cierra la anterior. Se llama también "anadiplosis." 89

Un artificio bien conocido en la poesía hebrea es la distribución alfabética o acróstica. Cada verso o cada estrofa empieza con una letra distinta del alefato hebreo y siguiendo su orden 90. Es un procedimiento de la poesía decadente, ya que resulta demasiado artificial, sujetando la agilidad e inspiración del pensamiento. Con todo, las Lamentaciones de Jeremías son una excepción a esta apreciación, ya que poseen un patetismo y aun lirismo inigualables; pero las composiciones acrósticas que tenemos en el Salterio son de inspiración pobre, pues el poeta no sabe moverse con agilidad dentro del encasillado del alefato hebreo.

En la versificación hebrea, y en concreto en el Salterio, encontramos otros artificios literarios:

Anáfora: repetición de una o muchas palabras al principio de muchos versos:

"¿ Hasta cuándo, Señor, me has de olvidar, hasta cuándo apartas tu rostro de mí?" 91

Epífora: repetición de las mismas palabras al fin de muchos versos:

"Todas las gentes me cercaban, y, confiado en el nombre de Yahvé, las derrotaba. Me rodeaban, me cercaban, y, confiado en el nombre de Yahvé, las derrotaba. Me rodeaban como abejas, y, confiado en el nombre de Yahvé, las derrotaba" 92.

Symploké: repetición de las mismas palabras al principio y al fin de cada verso:

"Diga ahora, Israel, porque es bueno, porque su misericordia es para siempre. Diga ahora la casa de Aarón, porque para siempre es su misericordia. Digan ahora los que temen a Yahvé, porque para siempre es su misericordia" 93.

Estribillo: es un "ritornello" o refrán que se repite después de determinadas sentencias de modo regular. Así, en el salmo 42:6.12 se repite:

"¿Por qué te abates, alma mía, por qué te turbas dentro de mí?." 94

Estos son los artificios literarios que encontramos en la técnica externa de la poesía hebraica, y que abundan en las composiciones del Salterio.

Mensaje doctrinal de los Salmos.

El libro de los Salmos, como todos los de la Biblia, es eminentemente religioso, pero precisamente la vena poética sirve para resaltar más la inspiración e intuición espiritual de los fieles, que se sentían vinculados a los destinos providenciales de Israel — "sacerdocio real y nación santa" 95 — en la historia. La poesía hebrea del Salterio es más que un mero desahogo individual, pues está impregnada del sentido histórico-mesiánico de la comunidad teocrática. En la historia sagrada encontramos desde el principio explosiones lírico-religiosas del alma popular israelita con motivo de una intervención milagrosa de Yahvé en favor de su pueblo. Es el caso del paso del mar Rojo cantado por los rapsodas populares, y que ha llegado a nosotros con el nombre del gran caudillo, Moisés.

Después de la organización del culto en el templo, esta inspiración poético-religiosa quedó canalizada a través de los representantes de la familia levítica, especialmente vinculados a la vida litúrgica del santuario. Así, pues, la mayor parte de las composiciones salmódicas surgieron en torno a las exigencias de la vida litúrgica. Almas selectas que vivían con profundidad la vida religiosa en el templo en intimidad con Yahvé — fuente de toda vida espiritual —,dejaron sus experiencias espirituales en los Salmos, que aún hoy día son alimento de las almas del N.T.

"El culto de Israel, que alcanzaba su plena vivencia en las grandes fiestas anuales, en los sacrificios cotidianos, en las ceremonias de acción de gracias, en los días de oración, significa la celebración de los hechos salvíficos de Yahvé, el reconocimiento de Yahvé como su Dios. La liturgia es para ellos, como para nosotros, algo más que el simple recuerdo de acontecimientos pasados. La historia de los hechos salvíficos, y en especial la salida de Egipto con todo lo que lleva consigo, no se conmemora simplemente, sino que de alguna manera se actualiza de nuevo, precisamente como actos (y palabras) salvíficos de Dios, y de esta manera pueden los fieles vivir de nuevo estos acontecimientos. Los hechos salvíficos se anuncian en la comunidad, que es el centro donde resuena la palabra de Dios. Y este anuncio auténtico de la palabra de Dios opera algo, opera la salvación... De estas celebraciones litúrgicas traen su origen los Salmos" . Los salmistas aluden constantemente a la proyección litúrgica, en la asamblea, de sus propias vivencias espirituales, de sus beneficios alcanzados de Yahvé 97.

De este ambiente cultual litúrgico brotaron las composiciones del Salterio. Según, las exigencias de determinadas fiestas, el poeta componía un nuevo poema religioso, que era después recitado e incorporado a la colección preexistente. Surgieron así diversas familias salmódicas conforme al módulo literario poético exigido por las circunstancias: himno, canto de acción de gracias, oraciones deprecativas, odas epitalámicas, composiciones épicas y aun elegiacas. Los problemas individuales del salmista adquieren así un valor público, pues su salvación milagrosa de un peligro de muerte — enfermedad grave, hostilidad de los impíos — es una prueba de que Yahvé no abandona a los que le son fieles, y en este sentido su experiencia personal es una lección para la comunidad religiosa.

Es muy importante señalar el módulo literario que preside la conformación de cada salmo, pues sólo así podemos calibrar sus afirmaciones en la debida medida; pero no debemos olvidar que muchas veces en la misma composición intervienen distintos módulos literarios. Así, se mezclan a veces la deprecación, la elegía, la acción de gracias, el oráculo profético, el género sapiencial. "Los exegetas generalmente dividen los salmos en familias, por el contenido de los mismos o por su género literario, para captar mejor su mensaje y sentido. "Cada grupo se caracteriza por su propio ambiente, su propia mentalidad y por su pequeño mundo de ideas. Cada grupo tiene su idea central, y por eso vive su correspondiente actitud de alma."98

Podemos dividir las diversas composiciones del Salterio en las siguientes familias: salmos de alabanza o himnos de acción de gracias, deprecativos, de peregrinación, profesionales, de entronización, regios, mesiánicos. Todos ellos están presididos por la idea obsesionante del Dios providente: "La atmósfera de los salmos es eminentemente teocéntrica. Sus autores están sedientos de divinidad. A sus ojos, Dios es todo... Ni un instante los salmistas apartan de Dios su mirada y su pensamiento. Si exultan, si gimen, si contemplan, si relatan, todo cuanto sale de sus plumas converge en la sumisión, la prosternación, la aclamación o la adoración... Si acaban de obtener una victoria, si están enfermos, si sienten sus almas asaltadas por las dudas, si tienen conciencia de su pequenez y de su pobreza, siempre se vuelven hacia Dios/ que podrá sacarles de sus situaciones difíciles o merece las acciones de gracias... Dios es la trama, no subyacente, sino resplandeciente y viva, de cada uno de los versículos. Cualquier ocasión sirve a los salmistas para repetir que Dios es grande, justo, fiel o misericordioso, y reiterarle la expresión de su fe, su confianza y su amor"

1. Himnos de alabanza.

Las invitaciones a alabar a Yahvé por sus proezas arrancan de los tiempos del Éxodo100. En el canto de Débora se enaltece el poder del Dios de Israel, que ha vencido a los enemigos de su pueblo 101. En la visión inaugural del ministerio profético de Isaías se hace exclamar a los serafines: "Santo, santo, santo, Yahvé de los ejércitos; llena está toda la tierra de su gloria."102 Toda la creación es la manifestación gloriosa de su poder y magnificencia. En los esplendores litúrgicos del templo, el salmista entona himnos de alabanza y de admiración al Dios de la creación y al Dios de la historia de Israel. Se cantan las antiguas gestas y se glorifican las nuevas "salvaciones" de Yahvé en favor de su pueblo. Algunas veces estos cánticos tienen un aire de responsorio, en el que interviene el solista y el coro general del pueblo:

"Alabad a Yahvé, porque es bueno, porque es grande su misericordia.

Diga la casa de Israel: Es eterna su misericordia.

Diga la casa de Aarón: Es eterna su misericordia."103

Con el canto alternaban los sonidos de los instrumentos músicos de la más diversa índole: de cuerda y de aire: harpas, cítaras, flautas, cuernos, tambores y címbalos. El salmista invita a todos los instrumentistas a tomar parte en la glorificación de Yahvé salvador en el templo:

"Alabadle al son de las trompetas, alabadle con el salterio y la cítara, alabadle con tímpanos y danzas, alabadle con las cuerdas y flautas, alabadle con címbalos resonantes, alabadle con címbalos de júbilo. Todo cuanto respira alabe a Yahvé. ¡Aleluya!"104

El pueblo se asociaba con danzas y movimientos rítmicos a esta manifestación bullanguera en honor de su Dios. Las gentes de mentalidad primaria son propensas a manifestar con músicas altisonantes sus afectos íntimos. El pueblo israelita se sentía dichoso en el templo en torno a su Dios, y la música le enardecía sobremanera. El "aleluya" era como un grito espontáneo de alabanza que salía de las gargantas del pueblo, agradecido a las bendiciones y bondades de su Dios. Otras veces respondía con la palabra de asentimiento, amén, a las alabanzas de los levitas y cantores oficiales 105.

En los himnos de alabanza, el poeta empieza con una invitación a los fieles yahvistas a unirse a sus alabanzas en torno al Dios de Israel; después expone los motivos de estas alabanzas, para terminar con una fórmula de glorificación aceptada acorde a la idionsicracia del pueblo. La perspectiva del salmista se extiende a todo Israel, a todas las criaturas, al universo, invitando incluso a los seres angélicos a entonar un himno de alabanza. En la parte central, no pocas veces se enumeran los motivos más diversos para entonar alabanzas a Dios: por ser Creador, por haber salvado a su pueblo de la opresión egipcia y haberle alimentado milagrosamente por el desierto 106. No pocas veces se canta el poder divino, manifestado en las fuerzas caóticas del mar tenebroso y sobre los monstruos marinos, como el Leviatán 107. La sucesión del día y la noche, la aparición de las fuentes y los ríos, son motivos de alabanza y expresión del poder y sabiduría divinos 10S. Su omnipotencia absoluta se pone a veces en contraposición a la impotencia de los ídolos 109.

Los israelitas tenían una concepción viviente de Dios, que manifiestan en la historia de su pueblo a la par que en la creación. Las vinculaciones históricas de Yahvé con Israel privan sobre las consideraciones de una pura teodicea natural. "Su experiencia religiosa era ante todo una experiencia salvífica, y toda la idea de Dios se apoya sobre una experiencia de ese mismo Dios. Se fundaba sobre los hechos de la historia de la salvación, en el hecho de que Dios estaba próximo a su pueblo. Más tarde va tomando cuerpo en una reflexión ulterior la conciencia de las relaciones entre Creador y criatura. La Biblia no se alza de la filosofía a la teología, sino que, partiendo de la experiencia religiosa, de la convicción de pertenecer al pueblo de Dios, de la plena conciencia de ser el pueblo elegido, llega, mediante reflexiones posteriores, a conclusiones precisas sobre el ser, el cosmos y la creación." 110 "La fe de Israel ha nacido de la experiencia espiritual del obrar de Dios con su pueblo y con cada individuo en particular. Israel ha captado a su Dios como un Dios viviente, que se revela en la historia del pueblo y en la vida de los individuos. Israel ha aprendido a conocer a Dios como a un Salvador y a un guía, como a un Dios Sanador. Israel no extrae de la naturaleza el conocimiento que tiene de Dios, como lo hacen los demás pueblos orientales antiguos, que arrancan de la naturaleza las imágenes de los dioses. A Israel le viene ese conocimiento de las intervenciones de Dios en la historia de su pueblo, como muy bien podrían apreciarlas a la luz de la revelación en Moisés y los profetas." 111 "También Israel podía conocer a Dios partiendo de la creación, pero de hecho lo ha conocido mejor y aún más íntimamente a través de las intervenciones divinas en la vida misma de Israel, en su historia. Yahvé se ha manifestado vivo y operante, se ha revelado a Israel, se ha dejado experimentar por Israel."112

Los salmistas tienen conciencia de esta elección excepcional de Israel, debida únicamente a la voluntad salvadora de Yahvé 113; y por eso cantan entusiasmados sus gestas antiguas — liberación de la esclavitud faraónica, estancia en el desierto y conquista de Canaán —, para dar confianza en los momentos críticos de la historia hebrea posterior. Las dificultades y la cautividad babilónica hacen suspirar por la urgente manifestación poderosa de Yahvé, como en otro tiempo contra los egipcios. El pasado del Éxodo se idealiza, y los poetas ansianas una nueva etapa de vida nacional bajo la égida de Yahvé.

Pero los autores de los Salmos saben que el Dios de Israel es también el Dios de la naturaleza y el Soberano de todas las gentes: "Israel empieza conociendo a Dios como Yahvé, el Dios de su pueblo, el Redentor. A medida que va familiarizándose con la acción redentora de Yahvé, aprende Israel a conocerle también como Creador. Los hechos que acaecen irán madurando la visión teológica de Israel. Yahvé no será ya simplemente el Elohim de Israel, su Dios. El gran hallazgo de Israel consiste precisamente en que El sea Elohim pura y simplemente."114

Llevados de su sentido religioso, los salmistas saben ver la mano de Dios en todas las manifestaciones de la naturaleza, particularmente en su providencia para con todos los seres vivientes, pues provee de comida y sustento a todos los animales 115 y, sobre todo, protege al hombre, haciendo que toda la naturaleza esté a su servicio 116. Dios no es un ser inmóvil, inerte, alejado del contacto con lo creado, sino el principio de toda vida:

"Ampáranse los hombres a la sombra de tus alas, sácianse de la abundancia de tu casa, y los abrevas en el torrente de tus delicias, porque en ti está la fuente de la vida y en tu luz vemos la luz."117

No obstante, es el Rey majestuoso que dirige las manifestaciones cósmicas y atmosféricas 118. Justamente en la tempestad es donde mejor se refleja su poder, fulgurando rayos y conmoviendo con su voz los cimientos de los montes:

"Precédele fuego, que abrasa en derredor a sus enemigos. Sus rayos alumbran el mundo; tiembla la tierra al verle. Derrítense como cera los montes ante Yahvé, ante el Señor de toda la tierra."119

Dios es inaccesible, trascendente y santo 120; al mismo tiempo es eterno 121, omnisciente y todopoderoso 122, creador 123, providente 124, bondadoso y misericordioso 125. Lejos de ser un ser dominado por la fuerza incontrolada de su poder omnímodo, el Dios de los salmistas es justo y equitativo, obrando siempre conforme a las exigencias de su sabiduría y bondad.

2. Salmos eucarísticos.

En los himnos de alabanza se cantan las glorias de Dios y sus beneficios generales sobre las criaturas y sobre el Israel de la historia. Los salmos de acción de gracias, en cambio, giran en torno a un beneficio nuevo otorgado al salmista o al pueblo israelita como colectividad.

Después de una grave enfermedad o con ocasión de un beneficio obtenido por el fiel, éste iba al templo a ofrecer sacrificios eucarísticos, cumpliendo sus votos 126. La ceremonia era seguida del banquete comunitario a base de las partes de la víctima no quemadas sobre el altar, al que eran invitados los levitas y necesitados 127. En estos salmos de acción de gracias encontramos un esquema muy homogéneo: anuncio de la acción de gracias, relato de los beneficios recibidos y una invitación a los asistentes a sumarse al acto eucarístico 128. En la parte central se concreta el beneficio recibido; generalmente se alude a una postración física por la enfermedad o a un peligro de ser presa de los enemigos.

Siempre, pues, la mente del salmista se centra en torno a una "liberación," de un peligro. Por eso, con toda crudeza revive sus penalidades pasadas, y así, sus palabras tienen un sello también deprecativo, pues relata las súplicas que en los momentos de angustia hizo a Dios. Pero insiste en que ha mantenido incólume la confianza en su poder en los momentos más críticos. Finalmente, describe su liberación: "Es tan profundo el cambio, que se nota sin esfuerzo alguno. Se trata de un paso de la estrechez a la holgura, de las lágrimas a la risa, del triste llanto a la danza gozosa, del saco de penitencia a los vestidos de fiesta, de las puertas de la muerte a las puertas de la hija de Sión, de la oscura región de la muerte al país de los vivos. Se describe la fiesta actual: el salmista da gracias en hábitos de fiesta, ungido con óleo puro; el banquete está preparado; las copas, llenas de vino hasta el borde, están esperando a los comensales."129 No pocas veces la perspectiva del salmista se extiende anunciando la llegada de todas las gentes para participar en este banquete de acción de gracias. 130

La conciencia del salmista está íntimamente vinculada a la suerte de su nación; por eso, al lado de sus problemas personales afluyen las inquietudes colectivas. Sobre todo hay algunas composiciones eucarísticas del Salterio que llevan el sello nacional, pues están redactadas con motivo de alguna victoria 131 o con ocasión de una buena cosecha 132. La estructura de estos salmos es más bien hímnica; pero, por el contenido, estas composiciones son eminentemente eucarísticas.

3. Salmos deprecativos.

Como en el apartado anterior, deben distinguirse los salmos deprecativos de índole individual y los de proyección nacional. El ser humano es esencialmente débil y necesita en todo momento de la mano poderosa de Dios para sacarle de los momentos de angustia. Los salmistas, llevados de su profunda religiosidad, reconocen en sus desgracias personales la mano punitiva de Yahvé, y, confesando sus faltas, suplican el auxilio necesario para salvar una situación comprometida. En general, estos salmos deprecativos no nacen en el ambiente litúrgico, sino que son ocasionados por circunstancias personales, sobre todo a causa de un peligro de muerte. En la panorámica del salmista no cuenta todavía la vida dichosa en ultratumba, como encontramos enseñado en el libro de la Sabiduría 133, y por eso ansia prolongar los días en esta vida terrenal en compañía de su Dios, al que sólo es posible alabar entre los vivos. Yahvé es un Dios de vivos 134, y de ahí que la muerte prematura se considera como el castigo merecido por los impíos 135.

La estructura de esta serie de salmos es similar en todos: invocación, lamentación, súplica propiamente tal y motivos alegados para justificar esta demanda de auxilio. La invocación tiene el aire de una oración a Yahvé todopoderoso. El nombre del Dios de Israel es ya una garantía de asistencia y de fidelidad a sus promesas de auxilio hacia los justos. Después el salmista describe, generalmente con vivos colores, su sufrimientos físicos y morales 136. Sus palabras tienen la forma de lamentación angustiada. La súplica propiamente tal se caracteriza por su familiaridad confidencial con Dios. El salmista habla con el corazón en la mano. En algunos momentos se queja de que Yahvé le tiene olvidado, en contra de sus promesas. Por otra parte, la causa del justo doliente es la causa de Dios, y por ello debe salvarle, pues, de lo contrario, los impíos deducirán que es vana su fe, ya que Yahvé los abandona cuando están más necesitados. Para hacer fuerza a su oración, el salmista confiesa sus pecados y hace actos de penitencia.

Los salmos deprecativos de índole nacional surgen en los momentos de calamidades colectivas: una batalla perdida, una sequía pertinaz, una mala cosecha, una peste, una invasión de langostas. Los salmistas, en estas ocasiones de crisis nacional, apelan a las antiguas gestas de Yahvé, a sus antiguas promesas de protección y a la condición de Israel como pueblo elegido entre las naciones 13?

4. Salmos de peregrinación.

Las fiestas de peregrinación obligatoria entre los israelitas eran Pascua, Pentecostés y Tabernáculos 138. La primera era la fiesta de la luna llena, de origen pastoril: el cordero era el centro de su liturgia. La segunda era la de la cosecha de los cereales, y la tercera cerraba el ciclo agrícola con la recolección de los frutos. Pero, además, tenían un sentido histórico: la de la Pascua recordaba la liberación de la opresión egipcia; la de Pentecostés conmemoraba la legislación del Sinaí, y la de los Tabernáculos recordaba la estancia de Israel en el desierto. En estas conmemoraciones anuales se realzaba el sentido de solidaridad religiosa y nacional y la convicción de pertenecer al pueblo de Dios. Las solemnidades eran ruidosas, y los corazones estaban motivados por el júbilo espiritual que los embargaba. El salmista, interpretando la alegría íntima de los peregrinos, entonaba gozoso:

" ¡Cuan amables son tus moradas, Yahvé de los ejércitos! Mi alma anhela ardientemente ver los atrios de Yahvé. Mi corazón y mi carne saltan de júbilo por el Dios vivo. Halla una casa el pájaro, y la golondrina un nido donde poner sus polluelos. Yo he hallado tus altares, ¡oh Yahvé de los ejércitos, Rey mío y Dios mío!" 139

Los levitas enumeraban las condiciones que debía tener el peregrino para entrar en la casa de Yahvé:

"El de inocentes manos y el de puro corazón, el que no lleva su alma al fraude y no jura con mentira." 140

Después el director de coro invitaba a los peregrinos a tomar parte en las ceremonias sagradas:

"Servid a Dios con júbilo, venid gozosos a su presencia. Sabed que Yahvé es Dios, que El nos hizo y suyos somos, su pueblo y la grey de su pastizal. Entrad por su puerta dándole gracias, en sus atrios alabándole; dadle gracias y bendecid su nombre." 141

El pueblo respondía enardecido:

"Porque es bueno, y su misericordia es para siempre, y su fidelidad de generación en generación." 142

En la capital de la teocracia — Jerusalén —, el israelita se sentía en su propio hogar. En ella tenía su residencia oficial su Dios y su representante el rey. El templo era el punto de convergencia de todas las ansias religiosas del fiel yahvista: "Vale más un solo día en tus atrios que mil lejos de ellos" 143. Los desterrados de Babilonia sueñan con la reconstrucción del santuario y con las antiguas solemnidades litúrgicas 144.

5. Salmos procesionales.

La presencia de Yahvé se hacía sensible de un modo particular en el arca de la alianza y después en su santa morada del templo de Jerusalén. Los salmistas describen gozosos las procesiones en torno al santuario de Jerusalén:

"Delante van los cantores; los citaristas cierran el cortejo; en medio, las doncellas tocan los tamboriles... Allí va Benjamín, el más mozo de todos, en cabeza; príncipes de Judá con sus escuadras, los príncipes de Zabulón y de neptalí."145

Cuando llega la procesión al atrio del santuario, el salmista entona solemne:

"Alzad, ¡oh puertas! vuestros dinteles, porque entra el Rey de la gloria."

Una voz pregunta:

"¿Quién es ese Rey de la gloria?" y la voz del salmista:

"Yahvé es fuerte y poderoso, Yahvé poderoso en la batalla..."146

6. Salmos de entronización.

No pocas composiciones del Salterio celebran la realeza de Yahvé sobre todo lo creado, y particularmente sobre los hombres. Su trono es eterno 147, y desde el cielo rige a todas las naciones:

"Porque El es el Rey sobre toda la tierra: cantadle un himno. Dios reina sobre las naciones, se sienta Dios sobre su santo trono..." 148

Ha sometido a todos los pueblos, pero se ha reservado a Israel como "heredad" particular 149. Domina las fuerzas cósmicas 15°. El salmista se dirige hacia un reconocimiento universal de la soberanía de Yahvé, y así, invita a todos los pueblos a reconocerle como Rey 151. "La proximidad de Dios y de su reino son los temas sobre los que versan los salmos procesionales y los de entronización. Toda la revelación tiende al establecimiento de una comunión íntima entre Dios y el hombre. Dios se aproxima al hombre. Establece su reinado en la humanidad. Ese dominio total de Dios no tiene otro fin sino elevar al hombre a la comunión con El mismo. Yahvé es Rey, pero su reino cabe los seres humanos se manifiesta progresivamente. A medida que se revela más claramente en la historia del pueblo elegido, éste lo va comprendiendo cada vez mejor. Yahvé es rey porque, gracias a su protección, Israel ha podido constituirse en pueblo independiente y triunfar así de sus enemigos. Los profetas contemplan esta realeza, hecha realidad plena en el reino de justicia, cuando venga el "juicio" de Yahvé sobre Israel y sobre los gentiles. Los profetas más recientes examinan la perspectiva de una nueva creación del mundo, mediante la cual Dios estará próximo al mundo nuevo. Los apocalipsis descubren el establecimiento de este reino mediante el desquiciamiento y la catástrofe cósmica. En la literatura sapiencial, el reino de Dios es el fruto de la realización progresiva de los planes de la sabiduría divina, infinita, sobre el mundo"152.

7. Salmos regios mesianicos.

Dada la mentalidad teocrática del pueblo israelita, el rey tenía un carácter sagrado, como lugarteniente de Yahvé. Por eso se le llama "ungido de Yahvé"153. Los salmistas, a través de las grandes manifestaciones de pompa de la corte israelita, sabían elevarse a la dimensión religiosa de la dinastía davídica, y por eso entonaban poemas áulicos, pero con un marcado sello religioso y mesiánico. El verdadero y único Rey de Israel era el propio Yahvé; el representante de la dinastía davídica era un simple delegado de sus derechos en la sociedad hebrea. "Cuando se honraba a este rey en el día de sus ascensión al trono o en el aniversario de su nacimiento y consagración; cuando se celebraban sus bodas; cuando un cortejo salía gozoso a su encuentro después de una victoria; cuando se pedía por su curación o por el buen resultado de una nueva campaña guerrera, nunca se echaba en olvido que el rey de Israel era, ante todo y sobre todo, el "ungido de Yahvé" y el portador de una brillante promesa de salvación. No era un simple jefe militar o político. Sobre él se había como concentrado el amor y la solicitud de Yahvé, y por él se habrían de realizar algún día, en favor de todo el pueblo, las promesas mesiánicas salvadoras" 154.

No pocos salmos aluden a estas ceremonias de entronización del rey en las que se canta la magnificencia del monarca y se le desea un "próspero reinado en nombre de Dios y en estilo oracular 155. El salmo 45, de carácter epitalámico, ensalza las cualidades físicas y morales del príncipe y las de la princesa que se va a unir en matrimonio con él. Pero, al mismo tiempo, se alude a las exigencias de justicia y de rectitud que deben presidir sus actos de soberano. Es el predilecto de Yahvé 156, y se hacen súplicas a Dios por su ventura personal y su prosperidad como rey 157.

Algunas veces se le considera como simple eslabón en la cadena dinástica hacia el Rey ideal, el Mesías de los tiempos de la teocracia anhelada y presentida en los vaticinios proféticos. Así, los poetas idealizan sus cualidades conforme al esquema mesiánico heredado de estos oráculos proféticos. Por ello, en el rey presente ven al tipo del Rey de los tiempos mesiánicos.

Con todo, hay dos salmos — el 2 y el no — en los que la mente inspirada y profética del salmista se proyecta directamente sobre la figura del Mesías personal en su sentido literal. En efecto, en el salmo 2 se habla de un lugarteniente de Yahvé (designado enfáticamente como Mashiaj: "Ungido"), al que deben reconocer todos los pueblos so pena de caer bajo el peso de la ira devastadora divina. En el día de su entronización real recibe una nueva "filiación" respecto de su Dios. Esta perspectiva regia y mesiánica del salmo 2 es completada por la sacerdotal anunciada en el salmo no. El Mesías será, pues, Rey Sacerdote "al modo de Melquisedec"; es decir, tendrá en sus manos la doble potestad — civil y religiosa — como en los tiempos patriarcales del sacerdote de Elyón y rey de Salem, que bendijo a Abraham y de él recibió los diezmos.

Esta perspectiva de un Mesías soberano sobre todos los pueblos está en conformidad con los vaticinios de los gloriosos tiempos de la monarquía davídica. Después del destierro — superada la etapa nacionalista y acentuada la visión personalista de la religión como consecuencia de la crisis nacional surgida con motivo de la desaparición del reino de Judá — surge un nuevo personaje ideal: el Justo doliente, que sufre y muere por su pueblo. En los famosos fragmentos del Deutero-Isaías encontramos una aproximación a la realidad del Calvario 158. El salmista también se hace eco de un justo que sufre desamparo de todos, el cual en su soledad es tipo de los sufrimientos del Mesías, que expira en la cruz abandonado de todos. El salmo 22 sintetiza las angustias de los fieles israelitas que sufren por ajustar su vida a la ley divina. El Justo doliente del salmo encuentra su plena culminación en el Mártir del Gólgota. Así, el mesianismo se perfila y concreta para preparar a las almas selectas al reconocimiento del verdadero Mesías de la historia 159.

8. Salmos imprecatorios.

No son pocas las composiciones del Salterio en las que el poeta parece respirar un manifiesto espíritu de venganza hacia sus enemigos 160.

A nuestra sensibilidad cristiana chocan ciertas expresiones inadmisibles dentro de la moralidad evangélica. Los Santos Padres han tratado de resolver esta dificultad apelando a ciertas teorías que no convencen al lector moderno, como cuando dice San Agustín que lo que expresa el salmista no son deseos de venganza, sino predicciones de unos hechos que han de tener lugar.

Para abordar el problema de las imprecaciones debemos tener en cuenta, en primer lugar, el género literario poético hiperbólico, tan corriente en la Biblia. Los escritores orientales suelen expresar sus ideas con frases radicales, sin medias tintas, sin matizar el pensamiento, para hacer más efecto psicológico en el lector. Esta exageración sistemática — fruto de una imaginación ardiente y de un temperamento fogoso — es muy corriente en los escritos bíblicos 161. Y, por tanto, al calibrar sus afirmaciones es preciso restar un gran tanto por ciento. En segundo lugar, debemos tomarlas como un desahogo psicológico del hagiógrafo, que se consume al ver que los impíos prosperan, mientras los inocentes sufren; y, sobre todo, dada su mentalidad teocrática y mesianista, las imprecaciones contra los enemigos del pueblo elegido llevan el sello de una invocación a la justicia divina para que ejerza sus legítimos derechos punitivos contra los que hacen caso omiso de su ley, patrimonio de Israel.

Se trata de resolver el problema distinguiendo en los pecadores su calidad de hombres — como tales deben ser amados — y de enemigos de la ley divina, y bajo este aspecto deben ser odiados: Y hablando de las imprecaciones, dice: "Estas imprecaciones pueden considerarse desde tres puntos desvista: primero, en cuanto predicciones, sin implicar deseo; y así, el significado de convertantur peccatores in infernum es conver-tentur. Segundo, en cuanto deseos, no del castigo de los hombres, sino de que se cumpla la justicia divina; así, en el salmo 58, "el justo se alegrará cuando vea la venganza," porque, aunque Dios castiga, "no se complace en la destrucción" del malvado (Sab 1), sino en su propia justicia, porque "el Señor es justo y ama la justicia" (Sal 10). En tercer lugar, el deseo de la destrucción de la culpa, sin inflicción de castigo, o sea, de destrucción del pecado, salvando al hombre."162

Esta solución del Aquinatense tiene aplicación en algunos textos, pero hemos de confesar que las imprecaciones responden a un estado moral muy lejano del ideal evangélico del perdón. Los salmistas son hijos de su tiempo y expresan sus ideas conforme a ciertas concepciones rudas de su época. Aunque representan lo más selecto de la sociedad israelita, no hemos de olvidar que vivían en la época del A. T., cuando el estadio de revelación era muy imperfecto en conformidad con las claridades del Evangelio. Debemos respetar los caminos secretos de la Providencia, que ha querido desarrollar las verdades de salvación — en el orden dogmático y en el orden moral — de un modo gradual y lento, "propter duritiam cordis eorum"163; y en lo moral del A.T. privaba la ley del tallón — "ojo por ojo..." — y era casi desconocida la ley del perdón de los enemigos. Es en el sermón de la Montaña cuando se da la gran revelación del amor a los enemigos, lo que señala la divisoria de la historia en las relaciones humanas. La antigua Ley era sumamente imperfecta, y el ideal religioso moral estaba en consonancia con las imperfecciones de esa Ley, que no hablaba de retribución en ultratumba ni de vida espiritual en el más allá. Por ello, el ideal del perdón de los enemigos resultaba inconcebible para una mentalidad que suponía que la justicia divina debía manifestarse necesariamente en esta vida 164.

Texto y versiones.

El texto masorético hebraico es hoy día, a pesar de sus lagunas, la mejor fuente para acercarnos al original de los Salmos. La versión de los LXX está hecha sobre un texto hebreo que no pocas veces difiere del masorético actual. Esta multiplicidad de recensiones hebraicas queda probada en los casos en que algunos fragmentos de los Salmos aparecen en otras partes de la Biblia. Así, el salmo 18 se lee en 2 Sam 22, pero con más de 70 pequeñas variantes; lo que prueba la libertad con que trabajaban los copistas antiguos. Como el texto se transcribía sin vocales, las confusiones de las palabras con las mismas consonantes se multiplicaban. Por otra parte, existía un afán de adaptación del lenguaje a los nuevos modismos, dando de lado a oscuros arcaísmos; y también muchas veces había cierto interés en abreviar el texto juntando diversos fragmentos en una sola pieza poética. Los retoques en función de la interpretación no son raros; así, a poemas de índole individual se les da una proyección nacional por razones litúrgicas. A esto hay que añadir ciertas doxologías intercaladas por exigencias del culto.

Versiones griegas.

La versión alejandrina llamada de los LXX parece datar de la mitad del siglo π antes de Cristo. Es obra de varios autores, algunos de los cuales no tenνan un conocimiento profundo y preciso del hebreo, sobre todo acerca del sentido de los tiempos de los verbos. Rehuyen los antropomorfismos, y muchas veces la versión es más bien una interpretación según la mentalidad judaica alejandrina. No obstante, la traducción no carece de valor ni está exenta de elegancia helénica. Refleja un original hebreo anterior al masorético, y bajo este aspecto es de extremo interés. Gracias a sus lecciones podemos reconstruir un texto a veces más aceptable que el actual masorético.

Además, tenemos fragmentos de otras tres versiones griegas hechas por tres judíos del siglo i después de Cristo: Aquila, Teodoción y Símaco. La primera se caracteriza por su literalismo extremo, lo que es de gran utilidad para reconstruir el texto hebreo que traducía. Teodoción tenía especial interés en mejorar la versión de los LXX. La traducción de Símaco se caracteriza por su claridad y elegancia. San Jerónimo la alaba, y la utiliza en su versión del Salterio directa del hebreo 165.

Versiones latinas.

En el siglo π surgiσ la Vetus Latina — llamada por San Ambrosio νtala —, calcada en la griega de los LXX. Es una versión anónima de procedencia geográfica desconocida. San Agustín la alaba por su fidelidad 166. Como las variantes se fueron multiplicando desmesuradamente, San Jerónimo, en el 383, por encargo de San Dámaso, corrigió dicha versión, aunque superficialmente ("licet cursim magna ex parte") 167, para no desorientar demasiado al lector 168. Este texto fue adoptado por el Salterio Romano 169. En 386, el propio San Jerónimo emprendió una nueva revisión más a fondo, utilizando el texto hexaplar de Orígenes. Es el texto actual adoptado en el rezo del Breviario, y que es llamado Salterio galicano 170. Más tarde, en 392, el solitario de Belén emprendió una nueva versión directa del hebreo (Psalterium iuxta hebraeos), que no ha sido adoptada para el uso litúrgico. Pero, por estar más en conformidad con el original hebreo, resultaba demasiado novedosa para los oídos, acostumbrados a la antigua versión vulgata.

Recientemente ha surgido una nueva versión latina directa del hebreo, obra del Pontificio Instituto Bíblico. En 1944 salió a luz, y en 1945 fue autorizada públicamente por un "motu proprio" de Pío XII, por el que se permitía la nueva traducción en la recitación del Oficio divino. En realidad, la nueva versión había sido llevada a cabo por deseo expreso del Santo Padre 171. En general se impuso como criterio el adaptarse lo más posible al texto hebreo, conservando en lo posible todo lo aprovechable del texto recibido de la Vulgata. El resultado ha sido excelente, pues la nueva versión es más fiel al original hebreo, y aunque resulte a veces poco musical y dura en algunas expresiones latinas, esto se debe no a incorrección de la misma, sino a tener el oído acostumbrado — y no pocas veces "viciado" — a la versión tradicional.

Versiones siríacas.

La versión principal es la llamada Peshita ("sencilla," común, vulgata), hecha directamente de un texto hebreo a principios de la era cristiana, aunque parece que utiliza también la versión de los LXX. El texto hebreo que maneja parece ser muy similar al actual masorético. Además de esta versión, que era la común, hay otras tres siríacas de época posterior: la siro-palestinense, del siglo V; la filoxeniana, del siglo VI, y la sirohexaplar, del siglo VII. De ellas conservamos sólo fragmentos, de poca utilidad para reconstruir el texto original.

Targum arameo.

Esta traducción libre — casi paráfrasis — fue puesta por escrito en el siglo v, pero responde a una tradición oral mucho más antigua.

1 En heb, Sefer téhillim. Cf. orígenes, In Ps i: PG 12:1084; Eusebio, ffist. Eccl 6:25:2: PG 20:581; san jerónimo, Praef. In Ps iuxta hebraicam veritatem: PL 28:1124 (1184). — 2 Cf. Le 20:42; Act 1:20. — 3 Cf. Sal 57:9; 150:3. — 4 Dz 784; EB 43- — 5 Cf. j.B. Frey, De Psalmo 151 Apocrypho: VD 5 (1925) 200-202. — 6 Hay gran diversidad, sobre todo, en la distribución de los salmos 94-100 y 116-119. — 7 EB 345. Parece que deben unirse los salmos 42 (41) y 43 (42); 114 y 115 de la Vg forman el 116 del hebreo. Lo mismo pueden unirse los salmos 9 y 10 del heb. en el 9 de la Vg. En cambio, debe dividirse el 144 (143) en dos (i-u y 12-15). Algunos salmos aparecen dos veces en el Salterio: salmo 14 (13) y 53 (52). El salmo 108 (107) está formado a base del salmo 57 (56), 8-12 y el 6o (59), 6-14; el salmo 70 (69) es parte del 40 (39): los w.14-18. — 8 Esta división quintopartita del Salterio es antigua, pues en i Par 16:36 se lee la doxología que aparece al final del libro cuarto (Sal 106 105], 48). — 9 En el TM sólo hay 26 salmos que no tienen título alguno; por ello se les denomina en la tradición judía "huérfanos." En los LXX y Vg sólo dos carecen de título: el i y el 2. Esta diversidad indica el carácter convencional de estas indicaciones titulares del Salterio. — 10 Cf. Is 23:16; Am 6:5. — 11 Cf. Par 15:21. — 12 Aparece esta indicación en 39 salmos atribuidos a David, en nueve de los hijos de Coré, en cinco de Asaf, en dos anónimos y en el canto de Habacuc. — 13 Véase A. Vaccari, Pro octava multi inscribuntur Psalmi: VD 6 (1926) 141-146; ibid., 20 (1940) 1775. — 14 El Targum lo explica diciendo que alude a un instrumento de ocho cuerdas. — 15 Excepto en dos casos (Sal 140 y 143), aparece siempre en los tres primeros libros del Salterio (nueve en el primero, 17 en el segundo y n en el tercero). — 16 Véase San Jerónimo, Comm. in Hab 3:3: PL 25:1310-1312 (1373-1375); Ad Mar-cellam ep.28:2-6: PL 22:433-435; San Agustín, Enarrat. in Ps. 4:4: PL 36:80. Véase J. Pa-Risot, Signification musicale de Sélah-Diapsalma: RB 8 (1899) 573-581. — 17 Cf. 2 Par 23:18; 31:2; Neh I2:45s. — 18 Cf. 2 Par 29:275; Eclo 50:185. — 19 Así en los salmos 23.47.92.93. — 20 Sal 30; cf. Mac 4:52-595 Jn 10:22. — 21 Cf. Sal 38 (37) Y 70 (69). — 22 Cf. Lev 24:7. — 23 Cf. 1 Mac 4:59. — 24 Así se declara en el Talmud, Soferim XVIII 3. — 25 Cf. J. Calés, Le Psautier des Montees: "Rev. Se. Reí." 17 (1927) 287-313-434-444-532-537; 18 (1928) 326-344.489-499; 19 (1929) 49-55- — 26 Son los salmos 184(ιθ3)-187(106).111(110)-118(117).135(134)-136(135)·146(145)-15θ. — 27 Cf. Mt 26:30. — 28 Asν en los salmos 7-34-52.54-56.57-59-63-142. — 29 Son los salmos 26.69.75.92.96.111.142.143. — 30 Cf. EB 341-342. — 31 Son los siguientes: Sal 3-9(10). 11-32.34-41.51-65.68-70.86.101-103.108-110.122.124. 131.133.138-145· — 32 Talmud, Sebajim 1173; Baba Bathra 153. — 33 Asν San Filastrio, Haer. 130: PL 12:12595; San Ambrosio, Enarr. in Ps 1: PL 14, 922s (965-67); San Agustνn, De civ. Dei 17:14: PL 41:547. — 34 Cf. Ad Cypr. ep.14o,2.4: PL 22:1167.1169; tambiιn lo niega San Hilario, Tract. super Ps prσl. n.2s: PL 9:2335. — 35 Cf. EB 340. 36 Die Psalmen (Leipzig 1894). 37 Die Psalmen (Heidelberg 1896). — 38 The Book of Psalms I, LXI-LXIV. — 39 Representan esta tendencia Wellhausen, Duhm y, entre los católicos, Podechard. — 40 A. F. Kirkpatrick, The Book of Psalms (1921) XXXVs. — 41 EB 340-346. — 42 Cf. Sal 2 y Act 4:25; Sal 16(15) Y Act 2:255; 13:35; Sal 32(31) y Rom 4:6-8; Sal 69(68) y Act 1:16.20; Sal 109(108) y Act 1:20; Sal 110(109) y Mt 22:435; Me 12:35-37; Le 12:41-44; Act 2:34. — 43 Los "hijos de Coré" aparecen organizando el culto en los tiempos de la monarquía (cf. Par 6:16-23; 917-I9; 2 Par 20:19; 31:14)· Asa/era cantor en los tiempos de David (cf. Par 6:18.24; 2 Par 5:12; 29:30). Los salmos atribuidos a Asaf se distinguen por su elevación moral, y con frecuencia en ellos se medita sobre la historia de Israel. — 44 Entre no pocos críticos modernos hay una tendencia marcada a datar la mayor parte de las composiciones del Salterio en los tiempos de los Macabeos (s.II a.C.). Pero contra esta suposición se urge que en la versión de los LXX — redactada antes del 130 a.G. — aparecen ya los 150 salmos del actual Salterio. Además, el 79(78) es citado por 1 Mac 7:17 con la siguiente fórmula: "según la palabra escrita," expresión estereotipada para designar las Escrituras canónicas. — 45 Son los salmos 8.18.19.23.24.27.29.30.33.34. — 46 Salmos 1.14.15.32.36. 47 Salmos 2.16.22.40. 48 Yahvé aparece 278 veces, y Elohim 15 veces, — 49 Elohim, 200 veces; Yahvé, 44. — 50 Es la opinión de Y. Calés, o.c., I 21. — 51 Cf. Sal 68. — 52 Cf. Núm 16:1s; Par 25:1s. — 53 J. Calés, o.c., I 24. — 54 Así en los salmos 42-43.46-49. — 55 Cf. Par 16:7; 25:1s; 2 Par 5:15. — 56 Cf. Sal 78. — 57 Sal 50.75.83. 53 Sal 86. — 59 J. Calés, o.c., 25-26. — 60 Sal 90.140-143. — 61 Sal 91.101.112.119. — 62 Sal no. — 63 Sal 109. — 64 Sal 137- — 65 Sal 105-107. — 66 Sal 124. — 67 Sal 93.96-100: "Salmos del reino de Dios." — 68 Se discute el sentido de esta denominación. Para unos significa simplemente que estos salmos se cantaban mientras subían los israelitas las "gradas" del templo. Cf. Mishna, tr. Suk-kah V 8; tr. Middóth II 6. Otros, en cambio, suponen que se cantaban cuando los peregrinos "subían" hacia Jerusalén. — 69 Cf. Sal 121. 70 Sal 104-107.111-118.135-136.146-150. 71 Sal 113-118. — 72 En la cena pascual se recitaban los salmos 113-114 mientras se bebía la segunda copa, y los salmos 115-118 mientras se bebía la cuarta, que era la última. — 73 Cf. 2 Par 29:30. 74 P. Drijvers, Los Salmos (Barcelona 1962) 40-41. — 75 id., ibid., 42. — 76 A. Condamin, Poémes de la Bible 8. — 77 Sal 37:1. — 78 Sal 61:2. — 79 Sal 20:8. — 80 Sal 32:10. — 81 Sal 42"2. — 82 Sal 96:1. — 83 Sal 135:16. — 84 Es la hipótesis de San Jerónimo: PL 27:36; 28:1081. — 85 Es el sistema del verso siríaco. Sostienen esta suposición Bickell, Le Hir, Giermann. — 86 Cf. Sal 42-43.46. 87 Cf. Sal 8:2. 88 Cf. Sal 132:2-10. 89 Cf. Sal 121:4-5. — 90 Cf. Sal 9-10 (Vg 9).37.119.25.34-145.111.112. — 91 Sal 13:25. — 92 Sal 118:10-12. — 93 Sal 118:2-4. — 94 Sal 42:6.12. — 95 Ex 19:6. — 96 P. Drijvers, o.c., 62-63. — 97 Cf. Sal 96:8; 99:5; 118:19; 26:65; 68:25-26; 66:13. — 98 P. Drijvers, o.c., 69. — 99 M. Gasnier, Los Salmos, escuela de espiritualidad (Madrid 1960) 21-22. — 100 Cf. Ex 15:1s. 101 Cf. Jue 5:3. 102 js 6:3 103 Sal n8:15; 135, 195 — 104 Sal 150:23. — 105 Cf. Jue 15:12. — 106 Cf. Sal 136:15. — 107 Sal 89:9-13; 74:13-1? — 108 Sal 74.I3S. — 109 Cf. Sal 114:14-15. — 110 P. Drijvers, o.c., 90-91- — 111 th. C. Vriezen, Theologie des Alten Teslaments in Gmnzügen (Neukirchen 1956). — 112 H. Renckens, Urgeschichte und Heilsgeschichte (Maguncia 1959) 56. Citado por Drijvers, o.c., 91. — 113 Cf. Sal 136:23-24; 148:20; Dt 7:6-8. — 114 Renckens, o.c., 58. — 115 Cf. Sal 147:7-9- — 116 Sal 33:138. — 117 Sal 36:8-10. — 118 Cf. Sal 93:1-2. — 119 Sal 07- 5120 15 67 ν 99 1-5 — 121 C 9slf60992 4; 102:26-28. — 122 Sal 115:3; 717 9. 123 Cf. Sal 33:6.9- — 124 Cf- Sal I04:27-30. — 125 Cf. Sal 30:6; 36:6-7. — 126 Cf. Sal 56:13; 54:8. — 127 Cf. Sal 22:27. — 128 Cf. Sal 66:1-5; 40.2S. — 129 P. Drijvers, o.c., 117. — 130 Cf. Sal 67:3. — 131 Cf. Sal 46.48.76. — 132 Cf. Sal 65.67. — 133 Cf.Sabs.15. — 134 Cf. Sal 102:25. — 135 Cf. Sal 55:24. — 136 Cf. Sal 10:15; 88:4; 40:3; 38:3- — 137 Cf. Sal 44:13; 74:2; 78:1; 80:15-16. — 138 Cf. Ex 23:17; 34:23; Dt 16:16. — 139 Sal 84:26. — 140 Sal 24:43. — 141 Sal 100:28. — 142 Ibid. — 143 Sal 84:11. — 144 JU.20. — 145 Sal 68:18-24. — 146 Sal 24:7-10. — 147 Sal 93:2. — 148 Sal 47:8-10. — 149 Sal 47:4-5- — 150 Sal 93:3-4 — 151 Sal 97:6-8. — 152 P. Drijvers, o.c., 200-201. — 153 Sal 28:8; 84:10; 132:10. — 154 P. Drijvers, o.c., 209. — 155 Cf. Sal 21 y 72. — 156 Sal 144:10; 89:20-38. 157 Cf. Sal 20:3; 72:1-2; 45:5; 144:1s. — 158 Cf. Is 42:1-7; 49:1-7; 50:4-9; 52:13-53:1-12. — 159 "Si del múltiple testimonio de los sagrados libros del Nuevo Testamento y del consentimiento unánime de los Padres, confesándolo también los escritores del pueblo judío, han de ser reconocidos muchos salmos como proféticos y mesiánicos, que vaticinaron la venida, el reino, el sacerdocio, la pasión, la muerte y la resurrección del futuro Libertador, y, en consecuencia, ha de rechazarse totalmente la sentencia de aquellos que, pervirtiendo la índole profética y mesiánica de los Salmos, coartan esos mismos oráculos de Cristo a predecir solamente la suerte futura del pueblo elegido. Resp.: Afirmativamente a las dos partes (EB 347). Sobre el mesianismo en los Salmos véase S. Minocchi, Salmi messianici: RB 12 (1903) 190-211; M. J. Lagrange, Notes sur le Messianisme dans les Psaumes: RB (1905) 39-57.188-202; S. Tiefenthal, Novum Commentarium in Psalmos mere Messianicos (París 1912); A. Vac-Cari, De libris didacticis 104-124; G. M. Perrella, Salmi messianici: "Palestra del Clero" 18:1 (1939) 124-127.244-249-361-361; 18:2 (1939) 1-5.169-173.281-286; 19:1 (1940) 177-181.193-195. — 160 Cf. Sal 38.52.88:11; 59.109.137:8 9. — 161 El mismo Jesucristo utilizó este modo cíe hablar hiperbólico y extremoso: "El que dijere a su hermano fatuo, será reo de la gehenna del fuego" (Mt 5:21). "Es más fácil que un namejo entre Por ejemplo de una aguja que un rico en el reino de los cielos" (Mt 19:24). "No llaméis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre..." (Mt 23:9). — 162 Summa Theol II-II 25:6. — 163 Mt 19:8. — 164 Sobre el problema de los salmos imprecatorios véanse los siguientes trabajos: A. Hatzmann, Psalm 108 (heb. 109). Ein Beitrag zur Exegese der Fluchpsalmen: "Zeitschrift für katholische Theologie," 20 (1896) 614-625; C. Martin, The imprecations in the Psalms: "The Princeton Theological Review," (1903) 537-559: F. Steinmetzer, Babylonische Parallelen zu den Fluchpsalmen: "Biblische Zeitschrift," 10 (1912) 133-142.363-369; S. Mo-Winckel, Psalmenstudien. V. Segen und Fluch in Israeh Kult und Psalmdichtung (Cristia-nía 1924); B. Santos Olivera, De' imprecationibus in Psalmis: VD 4 (1924) 143-148; T. Paf-Frath, Der Fluchpsalm 109: "Theol. und Glaube," 17 (1925) 357-362; O. M. Perrella, Le imprecazioni nei SViImi: "Palestra del Clero," 15:2 (1936) 289-294; H. Ubbelohde, Flvch-psalmen und altlestamentliche Sittlichkeit (Breslau 1938); H. Jumkf.r, Das Theologische Prp-Blem des Fluchpsalmen: "Pastor Bonus," 51 (1940) 65-74; M. De Tuya, El problema bíblico de las "imprecaciones." Principios de solución: CT 78 (1951) 171-192; 79 (*952) 3-29; A. Mil-Ler, Fluchpsalmen und israelitisches Recht: "Angelicum," 20 (1943) 92-101. — 165 Estas tres versiones han sido conservadas fragmentariamente en las citas de los Santos Padres y en lo que conocemos de las "Hexaplas" de Orígenes. — 166 Cf. De doctrina christiana II 15. — 167 Praef. in Ps. iuxta LXX: PL 29:117 (121s). — 168 "Ne nimia n0vitate lectoris studium terreremus" (Ad Sunniam et Fretelam Ep. 106:12: PL 22:843). — 169 Actualmente se recita en la Basílica de San Pedro de Roma, en el rito ambrosiano de Milán, en el Misal romano y en el Imitatorio de maitines. — 170 Se le llama así porque fue adoptado por San Gregorio de Tours y Carlomagno en las Dalias. Es el que actualmente se recita en el Oficio divino, después de la reforma litúrgica de San Pío V (1566-1572). — 171 La comisión de traducción estaba integrada por los siguientes profesores del Instituto Bíblico: Bea, Vaccari, Zorell, Merk, Semkowski y Kóbert.

 

Libro Primero.

Salmo 1. Las dos Sendas: La del Justo y la del Impío.

Este salmo no tiene ninguna indicación cronológica ni título que lo vincule a un compositor determinado, y por ello es uno de los llamados por la tradición judía "huérfanos." Obra de un autor anónimo, parece que ha sido insertado en fecha tardía como introducción doctrinal lírica a todo el Salterio, pues en él se resume la idea, tantas veces inculcada en la literatura sapiencial, de la contraposición del camino del justo — proyección hacia Dios — y el del impío, que aspira a gobernarse según las exigencias de sus intereses materiales. Dios bendice la senda del hombre recto que se dirige por su Ley, mientras que castiga al que se aparta de ella: "Yahvé no dejará hambrear al justo, pero dejará insaciados los apetitos del malvado,"1 "la memoria del justo será bendecida, pero el nombre del impío será maldito." 2 Conforme a la moral pragmatista del A.T., la justicia divina se ejerce en la tierra: el justo prosperará, mientras que el pecador será privado de la protección divina, y, por tanto, le espera un triste destino.

Esta composición salmódica expresa, pues, un principio general, sin referirse a la situación particular de una persona concreta, como ocurre en otros salmos. Por eso no es posible determinar las circLinstancias históricas y cronológicas de su composición. En el códice C de los Hechos de los Apóstoles, el salmo 2 es citado como si fuera el primero del Salterio: "como está escrito en el salmo primero" 3; lo que da a entender que existían colecciones del Salterio sin este salmo i del actual Salterio canónico. Como el tema del salmo es general, bien pudo ser insertado posteriormente como introducción doctrinal a todo el Salterio.

Parece obra de un "sabio" que medita la Ley y encarece su cumplimiento. Su estilo didáctico, pues, parece reflejar la mentalidad de los Hbros sapienciales de los siglos III-II a. C. La "sabiduría" consiste en el re'cto modo de conducirse en la vida, a la sombra de la divina Providencia. "El temor de Dios es el principio de la sabiduría" 4; por ello, el que quiera ser feliz debe amoldarse a las exigencias de la Ley divina, pues separarse de ella no trae sino la desgracia, la esterilidad y la desaprobación del Omnipotente. En el mundo existen dos generaciones, la de los justos y la de los impíos, que hacen burla de su Ley. El "sabio" pondera las ventajas del que escoge el camino de la virtud, y destaca el fin desgraciado del que, abandonando la Ley divina, se conduce conforme a sus caprichos y pasiones.

El salmo se divide en dos partes, una positiva, en la que se ponderan las excelencias del camino de la virtud (1-3), y otra negativa, en la que se destacan las desgracias del que se aparta de la Ley divina (4-5), terminando con una recapitulación y confirmación de la contraposición anterior (v.6).

El estilo es prosaico con gran libertad de ritmo; por tanto, desde el punto de vista literario no es de lo más selecto, pues priva la consideración didáctica "sapiencial" sobre la estructura lírica. La versificación, en general, se establece con tres o cuatro acentos sobre tres estrofas.

La senda del justo (1-3).

1 Bienaventurado el varón que no anda en consejo de impíos, ni en las sendas de los pecadores se detiene, ni se sienta en tertulia de mofadores 5. 2 Antes bien, tiene en la Ley de Yahvé su complacencia y en ella medita día y noche. 3 Será como árbol plantado a la vera del arroyo, que a su tiempo da su fruto, cuyas hojas no se marchitan. Cuanto emprenda tendrá buen suceso.

La conducta del justo es descrita primero negativamente, en cuanto que se abstiene de tomar parte entre los impíos, pecadores y mofadores de la Ley. Los tres términos expresan enfáticamente los grados de oposición sistemática a Dios. Los impíos son los ateos, que no quieren reconocer la autoridad suprema de Dios. Los pecadores son los que no se preocupan de la observancia de sus leyes; y los mofadores son los "esprits forts," que consideran debilidad el dejarse llevar de sentimientos religiosos. Frente a todos ellos se levanta como una muralla inconmovible la conducta del varón justo, al que por ello se le saluda como bienaventurado 6, porque se halla seguro en su proceder. Frente a las ironías de los mofadores, que creen que el único modo de triunfar en la vida es aprovecharse sin escrúpulos de las buenas ocasiones — prescindiendo de las exigencias de la Ley divina —, el salmista recalca que la verdadera felicidad está en la conciencia tranquila y en la seguridad de la protección divina, pues con ella le vendrán toda clase de bendiciones, terminando por triunfar en la vida.

Es de notar la gradación y evolución del pensamiento en el empleo de los términos: no anda, no se detiene, no se sienta: "El justo es el hombre que no se deja influenciar por los consejos y máximas de los impíos, que no adopta el género de vida de los pecadores, y, con mayor razón, no toma parte en los ataques de los mofadores contra la religión y la moral"7.

En realidad, si el justo toma esta actitud lejos de los pecadores, es porque tiene bien enraizada la Ley de Yahvé en su corazón. Es el centro de su vida espiritual y moral, y por eso en ella encuentra su complacencia, y de día y de noche es el objeto de su meditación (v.2). Aquí Ley de Yahvé significa el conjunto de prescripciones por las que las regula la vida religiosa del justo. Conforme a las prescripciones del Deuteronomio, el buen israelita debe tener presente en su vida los preceptos del Señor: "cuando viajes, cuando te acuestes, cuando te levantes, habla siempre de ellos. Átalos a tus manos..., póntelos en la frente, entre tus ojos; escríbelos en los postes de tu casa y en tus puertas..."8 La Ley era la expresión de la voluntad de Yahvé, y, por eso, el fiel israelita debía meditar constantemente sobre sus prescripciones para descubrir sus insinuaciones más mínimas. Esta preocupación nomística caracteriza la literatura sapiencial posterior.

El premio a su solicitud por amoldar la conducta a la Ley son las bendiciones de todo orden, que harán prosperar al justo como árbol plantado a la vera del arroyo. En el A.T. se compara muchas veces al hombre con los árboles 9 e incluso con un jardín 10 bien regado n. El salmista aquí juega con el mismo símil. Como el árbol plantado junto a las corrientes de las aguas se desarrolla vigoroso y pronto — en contraposición al plantado en tierra esteparia —, así el justo, que confía y vive conforme a la Ley divina, es protegido y prospera por la bendición de Dios 12. Afincado en el camino de la virtud, da frutos ubérrimos a su tiempo, y su lozanía permanece largo tiempo sin marchitarse. En el salmo 91:13 se dice que el "justo florecerá como la palma y se multiplicará como el cedro del Líbano." La Ley de Yahvé da vigor espiritual y lozanía también en el orden material, pues colma de bendiciones a sus predilectos, que son los que van por su senda. En cambio, los impíos se marchitarán como paja llevada por el viento.

La senda del pecador (4-6).

4 No así los impíos 13, sino que son como paja que arrebata el viento 14. 5 Por eso no prevalecerán los impíos en el juicio, ni los pecadores en la congregación de los justos. 6 Pues conoce Yahvé el camino de los justos, pero la senda de los pecadores acaba mal.

La contraposición con la suerte de los justos es clara, pues los impíos llevarán una vida lánguida y sin sentido, empujados como paja arrebatada por el viento. El salmista aquí juega con otro símil: los justos son como el trigo que permanece en la era, mientras que los impíos, sin consistencia, son aventados como tamo de la era. En la literatura bíblica es corriente la comparación de los enemigos de Israel y de los pecadores con la paja arrebatada por el viento de la justicia divina 15.

La inconsistencia de los impíos se demostrará particularmente en el momento de presentarse ante el juicio discrirninador de Dios (ν. 5). La mente del salmista parece que se traslada a los tiempos mesiαnicos, precedidos del juicio solemne de Dios. Los pecadores no podrán salvar la gran prueba de este juicio y, por tanto, no prevalecerán ni tendrán acceso después a la congregación de los santos 10, es decir, no participarán de la nueva ciudadanía de la teocracia me-siánica, a la que tendrán acceso sólo los que han vivido conforme a la Ley de Dios. El juicio discriminatorio es el "día de Yahvé," del que tantas veces hablan los profetas 17, es decir, el día de la manifestación justiciera de Dios para purificar la sociedad israelita, de la que se salvará solo un "resto" 18, del que a su vez surgirá la nueva teocracia esplendente de los justos.

En definitiva, el juicio discriminatorio depende de la voluntad de Dios, que conoce, es decir, aprueba y se preocupa del camino de los justos19, mientras que desconoce o desaprueba la senda de los impíos, que necesariamente tendrán un fin desastroso. Dios termina por castigar al pecador y premiar al de recto proceder; sobre todo, los justos tendrán acceso al reino mesiánico, mientras que los impíos no podrán aguantar el juicio discriminador que le precederá. Esta perspectiva es netamente "sapiencial" y refleja la mentalidad de los últimos siglos del judaismo anterior a Cristo. "El autor depende, en su manera de exponer el problema moral, de los 'sabios’ que han escrito una parte del libro de los Proverbios 20; su doctrina de la retribución, con la mención del juicio y de la comunidad de los justos, es la de los profetas...; en fin, el color de legalismo que añade hace de su obra, tan corta, una especie de confluente al que se juntan tres corrientes que en esta época dominaban el pensamiento judío. Formado, por una parte, de fórmulas prestadas, el estilo no tiene nada de original y brillante... Pero esta composición un poco artificial tiene el mérito de resumir de manera clara y firme las grandes lecciones religiosas y morales que se deducen de los Salmos en general, y bajo este título era digno de constituir el prólogo de una de las colecciones, si no de la totalidad del Salterio." 21

Los Santos Padres han destacado el valor doctrinal del salmo, pues se encarece la justicia divina, que premia al justo y castiga al pecador. Si bien la perspectiva del salmista no se orienta hacia la retribución en ultratumba, sin embargo, conformándose con la concepción corriente en Israel, está seguro de que la justicia divina se manifestará en esta vida, sobre todo en los tiempos mesiánicos, a los que no tendrían acceso los impíos, pecadores y mofadores de la Ley divina. En el Oficio divino, este salmo abre el primer nocturno del oficio dominical, invitando al sacerdote a meditar y ser fiel a la Ley del Señor, ya dentro de la perspectiva trascendente evangélica. Los Salmos representan un estadio de revelación superado por el mensaje evangélico, pero pueden recibir un sentido superior conforme a la nueva perspectiva, y así servir de alimento espiritual a las almas.

1 Prov 10,3.7; 2:21.22. — 2 Prov 10,7; 2:21. — 3 Act 13:33- — 4 Prov 1:7. — 5 La Vg, siguiendo a los LXX, traduce "ín cathedra pestilentiae." — 6 La expresión "bienaventurados" es corriente en el Salterio y en los Proverbios; Jesús la utiliza en el sermón de la Montaña (Mt 5:33). — 7 E. Podechard, Le Psautier (Lyón 1949) 10. — 8 Dt 6:75; 11:18s; Sal 19.83. — 9 Cf. Jer 11:193; Ez 17:33; 19:19; Sal 52.10; 92.:13. — 10 Is 58:11. 11 Job 29:13. 12 Gf. Dt 7,i2s. — 13 Los LXX y la Vg repiten al final "no así," lo que da más fuerza a la frase; y por eso no pocos exegetas la retienen. — 14 Los LXX y Vg añaden: "a facie terrae"; pero la adición recarga el ritmo. — 15 Is 17:13; 29:5; 41:15s; Sal 13:3; 35:5; Job 21:18; Jer 4:11-12.16 Cf. Is 65:8-10; 66:10-11.18-23; Mal 3:5. — 17 Am 5:18.20; Sof 1:7-15; Is 34:8. — 18 Am 5:15; Re 19:17. — 19 Cf. Gen 18:19; Am 3:2; Sal 13:5; Nah 1:7. — 20 Prov c. 10-22. — 21 E. Podechard, O.C., 12.

 

Salmo 2. El Ungido de Yahvé.

Tampoco este salmo tiene indicaciones cronológicas ni personales, y, sin embargo, es uno de los más importantes y vigorosos de todo el Salterio, porque en él encontramos la primera mención de un Mesías personal (la única vez en todo el A.T. en que al Príncipe de los tiempos mesiánicos se da el título de Mashiaj: "Ungido": Χριστόs), lugarteniente de Yahvι con dominio pleno sobre todos los pueblos y príncipes de la tierra. La persona del salmista desaparece por completo para dejar hablar en estilo profético-oracular al Vicario de Yahvé en la tierra. San Pedro — conformándose con la opinión judaica corriente de su tiempo — atribuye la composición del salmo al propio David, y conforme a este supuesto arguye para probar el carácter mesiánico del mismo1. Críticos modernos convienen en que esta composición es anterior al exilio, cuando Sión era el centro de la teocracia en todo su esplendor. Se señalan, no obstante, algunos arameísmos que empañan la pureza de la lengua de los tiempos davídicos y salomónicos 3. Como, por otra parte, el salmo tiene algunas expresiones de índole apocalíptica, no pocos autores procuran retrotraer la composición del mismo hasta los tiempos de los Macabeos 4.

El estilo de esta composición salmódica es dramático y vigoroso, con una distribución en cuatro estrofas de siete esticos, con tres acentos cada una. El género literario es el profético-oracular. El salmista comienza ex abrupto presentando una insurrección general de todos los, pueblos contra el Ungido de Yahvé (1-3). Esto resulta ridículo, porque Dios, "que está en los cielos," se ríe de ellos y da el decreto de la entronización solemne de su Mesías (4-6), el cual, por ello mismo, adquiere una especial filiación respecto del propio Dios. Bajo este título se le da el dominio absoluto del universo (7-9)· En consecuencia, se invita a los reyes de la tierra que vuelvan a la cordura y se plieguen a la autoridad de su representante en la tierra (10-12); de lo contrario, tendrán que sufrir los rigores de su justicia implacable. El lenguaje es enérgico y entrecortado, para impresionar al lector, que realmente queda como sobrecogido ante la majestad de Dios y de su Ungido.

La confabulación de los reyes de la tierra contra el Ungido de Yahvé (1-3).

l ¿Por qué se amotinan las gentes y trazan los pueblos planes vanos? 2 Se reúnen los reyes de la tierra, y a una se confabulan los príncipes contra Yahvé y contra su Ungido. 3 ¡Rompamos sus coyundas, arrojemos de nosotros sus ataduras!

En tono dramático, el salmista presenta a los poderes de la tierra confabulados para oponerse a los designios mesiánicos del propio Dios, el cual ha determinado poner un representante suyo en la tierra. Esta insurrección es totalmente insensata, ya que no podrán contender contra la omnipotencia del que ha decretado establecer a su Ungido en la tierra. De ahí que el salmista pregunte asombrado: ¿Por qué se amotinan las gentes? (v.1). En realidad, las gentes no saben con quién van a contender, y por eso su actitud es insensata y suicida. Los profetas conciben la historia como el despliegue de dos ejércitos en lucha, el del bien y el del mal, el de los intereses de Yahvé — representado en su pueblo elegido — y el de los pueblos gentiles, que se oponen al triunfo de aquél en los tiempos mesiánicos. Los imperios se suceden, y en realidad son meros instrumentos de la justicia divina para preparar el advenimiento de los tiempos futuros, en los que triunfarán la justicia y la equidad bajo la égida de un Príncipe al que se le llama "Admirable Consejero, Dios fuerte, Príncipe de paz"5. En la perspectiva de Isaías, este Príncipe ideal — dotado de cualidades excepcionales por recibir la fuerza carismática de Dios en su múltiple manifestación de "espíritu de inteligencia, de ciencia, de sabiduría, de consejo, de fortaleza y de temor"6 — se sobrepondrá a los invasores asirios, que son los que en aquellos tiempos (s.VIII a.C.) comprometían los destinos histórico-mesiánicos de Israel. Daniel hablará de una sucesión de imperios — babilónico, medo-persa, griego y seléucida — que se oponen a la implantación del "reino de los santos."7 El salmista abarca en su perspectiva las insurrecciones periódicas que todos los reinos de la tierra organizan contra el establecimiento de los designios mesiánicos de Dios sobre su pueblo, y particularmente su mente se dirige al momento solemne en que se decide la inauguración de los tiempos mesiánicos.

Por primera vez en la Biblia encontramos el término Mashiaj ("ungido"), del que se derivará el vocablo Mesías, aplicado al lugarteniente de Yahvé en los tiempos mesiánicos. No es raro el término aplicado a los reyes 8, a los sacerdotes 9, es decir, a los personajes que, para ejercer una función especial, eran "ungidos" con el óleo del Señor. Incluso se aplica en sentido metafórico a algún rey extranjero, como Ciro, el cual cumple una misión especial de la Providencia divina en beneficio de su pueblo 10. Fundándose en este texto, la literatura apócrifa judaica, a partir de los "Salmos de Salomón" (s.II a.C.), reservó este título de Mashiaj al esperado representante de Yahvé en los tiempos de su manifestación mesiá-nica. En el ánimo de todos los israelitas estaba la creencia de que el Mesías recibiría una especial "unción" o consagración solemne de parte de Dios, y de ahí que el término mashiaj quedara reservado a El en un sentido especial mesiánico y aun escatológico. Así, el nombre común de mashiaj se convirtió en nombre propio aplicado a su persona. Es el Ungido, el Cristo del Señor. Conforme a esta acepción específica, el ángel anunció a los pastores de Belén que había nacido el Cristo Señor 11.

Los pueblos y príncipes de la tierra conspiran contra la denominación del que va a ser declarado enfáticamente Ungido e Hijo de Yahvé, como representante suyo, con plenos poderes delegados. Sienten ya sobre ellos su yugo, sus coyundas y ataduras, que quieren sacudir para seguir libres en sus planes de gobierno al margen de la Ley divina, que ha de imponer el Ungido de Yahvé (ν.3). El salmista, para expresar esta conspiraciσn universal, pudo inspirarse en los esfuerzos que los estados vasallos de Israel realizaron en los tiempos gloriosos de la dinastía davídica para lograr su plena libertad política12; pero su panorama ahora es más amplio, y concierne a los tiempos del dominio universal del Mesías en los tiempos futuros anhelados.

Esterilidad de los esfuerzos de los insurrectos contra el Ungido (4-6).

4 El que mora en los cielos se ríe, el Señor se burla de ellos. 5 A su tiempo les hablará en su ira y los consternará en su furor. 6 Yo he constituido mi rey 13 sobre Sión, mi monte santo.

El salmista presenta a Yahvé morando en las alturas de los cielos1 y riéndose de los vanos y alocados planes de los que se confabulan contra su Ungido. En realidad, no tardarán en comprender sus despropósitos cuando hable manifestando su ira y siembre la consternación con su furor (ν.5). Yahvé es el Señor de los ejércitos, y, como tal, mueve los hilos secretos de la historia. Los reyes de la tierra son meros instrumentos de sus designios históricos sobre Israel, como pueblo elegido, y después sobre toda la humanidad, que había de ser "bendecida" en la "descendencia" de Abraham 14. Yahvé es el trascendente, el "santo," y desde los cielos contempla majestuoso los azares de la vida de los hombres y de los pueblos. Como Señor de los tiempos, en su perspectiva de eternidad, aguarda paciente e impasible el momento de sus manifestaciones justicieras, que pongan las cosas en su debido lugar, dando a cada hombre y a cada pueblo lo suyo: "Asiéntase Yahvé en su trono, firme por toda la eternidad. Establemente fundó su trono para juzgar, para regir justamente el orbe de la tierra, para gobernar con equidad"15. Haciendo uso de su poder omnímodo para establecer la justicia en la tierra, establece su rey sobre Sión, el monte santo. Allí está su santuario, donde tiene su especial residencia en la tierra, además de la propia en los "cielos de los cielos"16. Cerca del santuario está la morada del rey, su representante. El Ungido surgirá de la dinastía davídica, según promesa hecha por Dios a Natán 17, y se sentará en el monte santo, llamado así porque está santificado por la presencia del que es por excelencia Santo 18. En Sión tiene Yahvé su trono 19, y su colina sagrada será como un faro esplendente al elevarse sobre todos los montes para que todos los pueblos se dirijan y orienten hacia ella para ser instruidos en su Ley 20. Ahora Yahvé proclama que va a establecer a su Ungido-Mesías como Rey sobre la colina santa para inaugurar la nueva teocracia mesiánica. Para que se enteren todos los pueblos confabulados contra El, Yahvé va a pronunciar un decreto solemne, sellado por su boca, por el que se declara su especial vinculación con el Ungido.

El Mesías, Hijo de Yahvé y Señor del universo (7-9).

7 Voy a promulgar un decreto de Yahvé. El me ha dicho: 8 "Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy. Pídeme, y haré de las gentes tu heredad, te daré en posesión los confines de la tierra. 9 Los regirás con cetro de hierro 21 y los romperás como vasija de alfarero."

El salmista pone en boca del Mesías la promulgación del decreto de Yahvé por el que es constituido no sólo Rey sobre su monte santo, sino Hijo suyo de un modo particular. La expresión Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy, puede entenderse en sentido metafórico, en cuanto que el Ungido, el día de su entronización como lugarteniente de Yahvé, adquiere una filiación moral particular respecto del mismo Dios. En el A.T., la frase "hijo de Dios" se aplicaba al pueblo israelita, al que se le llamaba "primogénito" de Yahvé 22; a los reyes de la dinastía davídica 23 y al propio David 24. Los mismos ángeles son llamados "hijos de Dios." 25 En estos textos, la filiación equivale a vinculaciún especial con Dios por estar más cerca de El en el sentido afectivo. Por tanto, en el salmo que comentamos, la frase Tú eres mi Hijo puede tener este sentido de filiación moral conforme a la mentalidad común teológica de la revelación viejotestamentaria. Si se toma en este sentido amplio, la frase siguiente, Yo te he engendrado hoy, tendrá el mismo sentido de filiación metafórica moral. El Ungido, al ser declarado representante de Yahvé por el decreto divino, adquiere públicamente como una nueva naturaleza, en cuanto que desde ese momento es el Vicario de Dios y, como tal, goza de su especialísima protección. En la concepción teocrática oriental, el rey era especialmente "hijo de Dios." Aquí, pues, el salmista parece conformarse con esta mentalidad teocrática, y así concibe al Mesías como especialmente vinculado al Dios a quien representa 26.

No obstante, no pocos autores creen que en la expresión del salmo hay una insinuación de una verdadera filiación divina del Mesías en sentido natural. Así dice el P. Lagrange: "El Mesías será Hijo de Dios en un sentido natural" 27. Pero, de hecho, en la tradición judaica nunca se da esta interpretación de filiación en el sentido de que el Mesías participara de la naturaleza divina de Yahvé. Por eso, más bien parece que aquí nos encontramos con una filiación moral del Mesías 28, pues éste es engendrado justamente el día de su entronización como Ungido de Yahvé. Se hace Hijo de Yahvé al ser declarado Rey y sucesor de la dinastía davídica, adoptada por Yahvé 29. Se trata, pues, de una filiación adoptiva del Mesías el día de su entronización real 30.

La perspectiva mesiánica del salmista se declara en el anuncio de que Yahvé da las gentes por heredad al Ungido, y en toda su extensión, pues abarca los confines de la tierra (v.8b). Si el Mesías es el representante único de Yahvé, se sigue que todos los pueblos le serán sometidos como patrimonio propio 3l. No sabemos el alcance de los conocimientos geográficos del salmista, que pone en boca de Dios la expresión confines de la tierra; pero, aunque esta frase se aplica no pocas veces en la Biblia a los límites ideales del reino de Israel32, sin embargo, en la tradición de las profecías mesiánicas la palabra gentes tiene un sentido amplísimo, conforme a la promesa hecha a Abraham de que en su descendencia serían "bendecidas todas las gentes" 33. Así, pues, podemos sospechar que la panorámica del salmista es amplísima y abarca todas las naciones que se confabulan contra el Ungido, es decir, todos los pueblos que, fuera del alcance de la elección de Israel, se afanan por impedir la manifestación de los tiempos mesiánicos.

Como Vicario de Yahvé, el Mesías será el Señor de las naciones y las someterá y gobernará con fortaleza, con cetro de hierro, pues se obstinan en mantener su actitud de rebeldía. Isaías presenta al Príncipe ideal "hiriendo al tirano con los decretos de su boca y matando con su soplo al impío" 34. Las expresiones rudas y vigorosas han de interpretarse conforme al módulo literario de la hipérbole oriental, salpicada siempre de afirmaciones radicales y extremosas. Esta imagen del Mesías autocrático y violento contrasta con la del "Príncipe de paz" del libro de Isaías 35, y sobre todo con la descripción del "Siervo de Yahvé," que triunfa por el sufrimiento y la muerte 36. Son facetas diversas bajo las cuales se presenta al futuro Mesías, que tendrá el don de fortaleza, pero también el espíritu de justicia y de equidad. El salmista aquí — en medio de la confabulación violenta de las naciones y reyes gentiles — presenta al Ungido de Yahvé tratando duramente a los que no se sometan a su dominio ni quieran reconocer sus derechos de lugarteniente único de Yahvé.

El cumplimiento del vaticinio fue conforme al módulo de la última etapa de la revelación en el A.T., es decir, según la estampa del "Siervo" doliente, que es llevado al matadero como "cordero" sin protestar 37. Así, Jesús ante Pilato declara que su reino no es de este mundo 38. Pero San Pablo desentraña el sentido profundo de su humillación hasta la muerte, pues por ella "Dios le ensalzó y le dio un nombre sobre todo nombre, para que ante El doblen la rodilla los cielos, la tierra y los infiernos, y toda lengua confiese que Jesús es el Señor para gloria del Dios Padre" 39. Al despedirse de los Apóstoles, Jesús confiesa que es el Señor del universo: "Me fue dado todo poder en el cielo y en la tierra"40. San Pablo ve en la resurrección de Jesús el cumplimiento de la frase del salmo: "Tú eres mi Hijo, yo te he engendrado hoy"41. La humanidad glorificada de Jesús es el cumplimiento en su sentido pleno del oráculo del salmo.

Invitación a la sumisión al Ungido (10-12).

10 Ahora, pues, ¡oh reyes! obrad prudentemente; dejaos persuadir, rectores todos de la tierra. 11Servid a Yahvé con temor, rendidle homenaje con temblor 42. 12 No se aire y caigáis en la ruina, pues se inflama de pronto su ira. ¡Venturosos los que a él se confían!

Esta invitación a la cordura la hace el salmista, el cual amonesta a los insurgentes, ya que es inútil mantenerse frente al que tiene poderes delegados del Omnipotente, Rey de las naciones y Juez de los pueblos43. Yahvé tiene arrebatos de ira cuando son conculcados sus derechos (v.12), y, por tanto, es peligroso incurrir en la ruina que pueda acarrear a los obstinados en la rebelión.

El salmista termina declarando que la verdadera felicidad está en entregarse confiadamente a la Providencia divina y a sus misteriosos designios sobre la tierra.

Sentido mesiánigo del salmo.

El P. Lagrange declara que esta composición es el "salmo mesiánico" por excelencia y el primer documento hebreo que contiene el término técnico de Mesías, aunque unido a Yahvé bajo la forma de "su Ungido."44 El "ungido" era el sumo sacerdote y el rey de Israel. Ahora se aplica el término al que iba a ser Sacerdote-Rey en la nueva teocracia, aunque no se afirme explícitamente esta doble dimensión — sacral y cívica- — del futuro Mesías, como se hará en el salmo no, que por su sentido mesiánico es paralelo a éste. "Con todo, la tradición judía ha considerado el salmo 2 como eminentemente mesiánico, como lo declara el rabí Rashi: "Nuestros doctores han entendido este salmo del Rey-Mesías, pero en sentido literal, y para responder a los herejes (cristianos) es preferible interpretarlo del propio David."45

Los Apóstoles utilizaron el salmo en sentido mesiánico en sus argumentaciones apologéticas46, aplicándolo a Cristo resucitado y triunfador. Los Santos Padres aducen con frecuencia el pasaje de la filiación divina del Mesías en las disputas arrianas47.

Por el contexto interno de la composición se ve que el salmista tiene una perspectiva mesiánica, pues habla del dominio del Ungido sobre todas las gentes hasta los confines de la tierra. La composición forma parte de la colección literaria llamada salmos regios, porque giran en torno al reino mesiánico, o especialmente sobre el Rey-Mesías. En el vaticinio de Jacob se anuncia que un descendiente de la tribu de Judá empuñará el cetro, dominando sobre las gentes48. A David se promete la perpetuidad de su dinastía49. Amos concibe los tiempos mesiánicos como una resurrección de la casa caída de David50; en el mismo sentido, a favor de la dinastía davídica se expresa Oseas51. Isaías presenta al "Emmanuel" naciendo de una virgen, adornado de cualidades excepcionales y procediendo de la casa de Jesé, padre de David52. Miqueas vaticina que ej "Dominador en Israel" nacerá en Belén, patria chica de David 53. Jeremías habla de un nuevo "Pastor" vinculado al propio David54; en el salmo 132:11 se alude a la promesa hecha a David de que habrá un retoño suyo sobre el trono de Judá. En este ambiente de expectación mesiánico-davídica debemos interpretar estos salmos regios. Los salmistas — haciéndose eco de esta convicción tradicional — muchas veces en el rey de su tiempo ven el eslabón de la cadena que desembocará en el Rey por excelencia, el Mesías, y en ese sentido, glorifican a la monarquía israelita y a los reyes históricos en función de su proyección hacia el futuro, en que se colmarán las ansias de felicidad y prosperidad del pueblo elegido, tantas veces probado por la adversidad. Otras veces, llevados de la inspiración divina, su mente se proyecta directamente sobre el personaje futuro ideal, síntesis de todas las ilusiones de todo buen israelita. Es el caso del salmo 2, en el que se destaca el poder omnímodo del Ungido de Yahvé.

1 Act 4:25. — 2 EB 344- — 3 Suponen la composición antes del exilio Sellin, Kittel, Gunkel, Kónig y, en general, lios autores católicos. — 4 Mantienen esta opinión, entre otros, Duhm, Bertholet, Zapletal y Lagrange. Véase KB 14 (1905) 41-42. — 5 Is 9:6-7. — 6 Is 11:1s. — 7 Dan e.? — 8 Cf. Sam 12:3; 17:51; Re 1:39. — 9 Cf. Lev 8:1s. — 10 Cf. Is.45:1. — 11 Lc 2:1 1. 12 Cf. 2 Sam 5:1s. — 13 Así según el TM. Los LXX leen en pasivo nisakti, en vez de nasakti (kal), y la Vg sie esta lección: "constituías sum rex." Siguen la lección de los LXX Lagrange (RB 14 [1905] ), Peters Dnnf gue esta lección: "constituías sum rex." Siguen la lección de los LXX Lagrange (RB 14 [1905] 40), Peters, Dennefeld, Ceuppens. Siguen el texto masorético Vaccari, Zorell, Desnoyers, Kigaux, Schmidt. — 14 Gen 12:1s. — 15 Sal 9:8-9. 16 Sal 68:34. 18 Is 6:3. 17 2 Sam 7:11-17. 19 Sal 47:9; Is 8:18. — 20 ls 2:2s; Miq 4:1s. — 21 Así según los LXX, leyendo tir'em en vez de tero'em: "los romperás." — 22 Cf. Ex 4:22; Dt 26:19; 28:1. 23 Cf. 2 Sam 7:14. 24 Sal 89:28. — 25 Job 1:6; 38:7; Sal 29:1; 89:7. — 26 Así interpretan Geuppens, Podechard, Knabenbauer, Peters, Dennefeld, Desnoyers. — 27 M. J. Lagrange, Le Judaisme avant Jesús Christ (1931) 365; cf. RB (1905) 43. — 28 Cf. 2 Sam 7:14; Sal 89:27-28. 29 Cf. 2 Sam 7:14; 23:5. — 30 Véase E. Dhorme, La Religión assyro-babylonienne (París 1668). — 31 Cf. Gal 4:7; Mt 21:38. — 32 Cf. Dt 33:17; Sal 72:8; Eclo 44:21; Zac 9:10. — 33 Gen 12:3. 34 Is 11:4. 35 Is 9:43. — 36 Is 42:1-7; 49:1-7; 50:4-9; 52:13-53:12. 37 Is 53:7- 38 jn 1836. 39 Fil 2:8s. 40 Mt 28:18. — 41 Act 13:33. — 42 En el TM se añade "besad al hijo." Los LXX y Vg: "Apprehendite disciplinam." Símaco: "adorad puramente." Como recarga el ritmo y hay una palabra aramea para designar "hijo" (bar en vez del heb. ben), Lagrange y otros críticos creen que es glosa marginal. Cf. RB (1905) 40. Gunkel hace una ingeniosa trasposición de letras hebreas, y por razones de paralelismo lee: "besad los pies con temblor." En ese supuesto, se invita a prestar un homenaje al Mesías, besándole los pies, como signo de acatamiento y de deposición de la actitud hostil anterior. — 43 Cf. Sal 76:13. — 44 M. J. Lagrange: RB (1905) 41. — 45 Citado por J. Calés, Le livre des Psaumes I (París 1936) 104. — 46 Cf. Act 4:25-28; Heb 1:5; Ap 2:27; 19:15. — 47 Cf. San Justino, Dial, cum Tryph. c.88: PG 6:687; Lactancio, Divin. Instit. 4:15: PL 6:491; San Hilario, De Trin. 8:25: PL 10,255; San Agustín, Confess. l.n c.is: PL 32, 815; San Juan Crisóstomo, Contra lud.: PG 48:818-819. — 48 Gen 49:4-12. — 49 2 Sam 23:1.5. 50 Am 9:11s. 51 Os 3:5 52 Is 11:18. 53 Miq 5:1-4; Mt 2:3. — 54 Jer 37:21-28.

 

Salmo 3. Seguridad del Justo en la Persecución.

Según el título, este salmo fue compuesto por el propio David cuando huía de su hijo Absalón. Al sublevarse éste contra su padre, el rey se vio obligado a abandonar Jerusalén, encaminándose hacia Jericó, acompañado de su familia y de su guardia personal 1. Ya hemos indicado que estos títulos en. los que se atribuyen salmos a David no siempre responden a la verdad histórica; pero, con todo, sabiendo que el gran rey compuso muchas piezas salmódicas, bien puede ser ésta una de ellas, pues el lenguaje y el estilo poético no excluyen una composición preexílica2. La mención del "monte santo" (v.5) es un poco extraña, cuando aún no se había construido el templo en que habitaba Yahvé; pero ya en tiempos de David el arca de la alianza había sido trasladada a la colina de Sión, y su presencia bastaba para justificar la denominación de "monte santo" dada al lugar en que se guardaba. Así, pues, no hay razones fuertes para negar la paternidad davídica del salmo. Por otra parte, la tragedia de su huida precipitada ante los insurrectos, capitaneados por su hijo, justifica la alusión a los "millares del pueblo que en derredor se vuelven" contra él (v.7).

El salmo se divide en cuatro estrofas: a) situación apurada del salmista (2-3); b) Yahvé, defensor del justo atribulado (4-5); c) reafirmación de la confianza en Dios (6-7); d) súplica de salvación (8-9). Cada estrofa tiene dos dísticos. En el texto encontramos tres selah, que parecen indicar alternancia de coros recitadores. La composición es una efusión lírico-dramática de los tristes sentimientos que embargan al salmista en una situación comprometida. Toda la oración está dominada por un sentimiento firme de confianza, porque tiene experiencia de la protección divina en vivencias difíciles anteriores.

Situación angustiada del justo perseguido (1-3).

1 Salmo de David al huir de Absalón, su hijo. 2 ¡Oh Yahvé, cómo se han multiplicado mis enemigos! Muchos son los que se alzan contra mí. 3 Muchos son los que de mi vida dicen: "¡No tiene ya en Dios salvación!" Selah.

Encontramos aquí la palabra salmo (heb. mizmor), que es una pieza lírico-religiosa que ha de ser recitada acompañada de instrumentos músicos. El título es posterior a David, y debe de ser obra del compilador, que tiene en cuenta su uso litúrgico en el templo. El salmista se siente consternado ante la multitud de sus enemigos, que se alzan despiadados contra él. Si la composición refleja la situación que obligó a emprender la huida a David, se comprende bien la exclamación del rey, pues ciertamente fueron muchos los que se sumaron al hijo rebelde contra su legítimo poder4. Sus adversarios le consideran vencido y desamparado de Dios, el único que podía salvarle (v.3). En 2 Sam 16:8s se narran las maldiciones que uno de los seguidores de Absalón lanzó contra David, al que considera usurpador y sanguinario respecto de la casa de Saúl. La magnanimidad del rey quedó entonces manifiesta, pues no quiso que se impidieran estos desahogos de su enemigo. Esta situación pudo sugerir después al rey la composición del salmo, aunque, como hemos indicado, el salmista puede aludir a muchas otras situaciones en que se siente perseguido.

Yahvé defensor del justo perseguido (4-5).

4 Pero tú, ¡oh Yahvé! eres escudo en torno mío, mi gloria, el que me hace erguir la cabeza. 5 Clamaba con mi voz a Yahvé, y El me respondió de su monte santo. Selah.

El salmista, en medio de la tribulación, se dirige a su Dios, que tantas veces le protegió contra sus enemigos, como si fuera su escudo invulnerable. En realidad, Yahvé es la gloria de su fiel perseguido, pues le ha levantado de peores situaciones, haciéndole erguir la cabeza cuando sus enemigos le daban por vencido Yahvé le hará salir ahora airoso de la difícil situación actual. En los momentos de peligro clamaba, y el Señor le respondía desde su morada, el monte santo, la colina bendita de Sión, donde estaba su tabernáculo 5. La expresión monte santo es muy usual después del exilio babilónico, pero se la empleaba también antes6.

Reafirmación de la confianza en Dios (6-7).

6 Yo me acostaba y yo me dormía, y despertaba, porque Yahvé me defendía. 7 No temo a los muchos millares del pueblo que en derredor mío acampan contra mí.

Confiado en Yahvé como su escudo y defensor de sus intereses y de su honor, duerme tranquilo, como lo hizo en otros momentos apurados. Al fin podrá de nuevo despertar incólume a pesar de la hostilidad general. Es tal la confianza que tiene en su Dios, que puede entregarse al sueño reparador como si no existieran peligros grandes én su derredor. El salmista, pues, confiado en Yahvé, se entrega a sus actos de la vida ordinaria, acostándose y durmiendo sin sobresaltos ni angustias. Aunque sus enemigos son millares y acampan contra él como ejército invasor, sin embargo, confía en su Dios. Si el salmista alude a la situación angustiada de David, se comprende bien esta frase, pues eran millares los que seguían a su hijo rebelde, Absalón7. No obstante, en los salmos son frecuentes estas expresiones hiperbólicas en las que se habla de millares de enemigos que hostigan al justo perseguido 8.

Súplica de salvación (8-9).

8 Álzate, ¡oh Yahvé! Sálvame, ¡Dios mío! Tú hieres en la mejilla a todos mis enemigos, tú rompes los dientes a los impíos. 9 Tuya es, ¡oh Yahvé! la victoria. Venga sobre tu pueblo tu bendición. Selah.

El salmista termina implorando auxilio a Yahvé para que, como en otro tiempo hirió a sus enemigos, vuelva ahora a salir por sus intereses, liberándole de los que hostilmente le rodean. Las expresiones son fuertes y rudas: en otro tiempo Yahvé quebrantó las quijadas de sus adversarios y los dientes de los impíos, hiriéndoles de frente. Los enemigos son comparados aquí a fieras que con la boca abierta, dispuestas a devorar la presa, le asedian 9. Quizá el salmista, al pedir que Dios hiera en el rostro a sus enemigos, aluda al deseo de que cesen sus palabras insidiosas y calumnias que lanzan contra él. La seguridad del justo perseguido es plena, pues sabe que de Yahvé es la victoria, como lo ha demostrado en lances semejantes. El salmista termina su composición pidiendo la bendición divina sobre el pueblo humilde, tantas veces perseguido y hollado (V.9). Si es realmente David el autor del salmo, el generoso rey se siente aquí identificado con los intereses de su pueblo, el cual, engañado por la facción rebelde, se ha ido de momento contra él, pero volverá de nuevo a asociarse a su legítimo soberano. En todo caso, los salmistas son los mejores intérpretes de las ansiedades y angustias del pueblo atribulado, y por eso, al desahogar su espíritu, asocian sus problemas íntimos con los del pueblo humilde, olvidado y postergado en sus intereses por las clases oligárquicas. Aquí, pues, el salmista une su tragedia íntima a la cotidiana de su pueblo, siempre en peligro de ser devorado por los desaprensivos de la clase dirigente, que son como fieras insaciables en su deseo de acumular riquezas 10.

En esta composición encontramos, dividiendo las estrofas, la palabra selah, que suele interpretarse como una indicación musical, y puede señalar un interludio musical, un cambio de tono en la ejecución del canto, una modulación especial en forma de antífona, o un cambio de coro en la recitación. Todas estas hipótesis se ofrecen para explicar el misterioso vocablo que aparece muchas veces en el Salterio.

1 2 Sam 15:1s. — 2 Cf. E. Podechard, O.C., 22. — 4 2 Sam 15.125. — 5 Cf. 2 Sam 7:173. — 6 Cf. Ez 20:40; Jer 31:23. — 7 Cf. 2 Sam 15:1s. — 8 Cf. Sal 27:3; 55:3- — 9 Cf. Sal 58:7; Job 29:17. — 10 Cf. Am 5:7.

 

Salmo 4. Oración del Justo Perseguido.

Como el anterior, este salmo es un canto de confianza en Yahvé, pero el peligro parece pasado; por eso no encontramos aquí demanda de auxilio contra enemigos que le asedian y ponen en peligro su vida. Según el título de la composición, también este salmo es de David. Los autores que sostienen que el anterior fue compuesto con motivo de la rebelión de Absalón, creen que esta composición es continuación de aquélla, y así reflejaría la situación espiritual del rey cuando se disponía a volver a Jerusalén después de la trágica muerte de su hijo Absalón, en el momento de la rebelión de Sebá el benjaminita, el cual invitó a los seguidores de Absalón a someterse al rey David: "¡Israel, a tus tiendas! ¡Cada uno a su casa!" Su grito insurreccional atrajo a sí a la mayor parte de las tribus del norte, quedando con David sólo la de Judá l.

Algunos autores han supuesto que este salmo forma unidad literaria con el anterior, pero no es fácil hacer un solo poema de ambas composiciones, pues tienen diverso ritmo y aun difieren por el contenido ideológico, ya que reflejan situaciones psicológicas diversas. Algunas reminiscencias deuteronómicas hacen suponer a no pocos autores que el salmo es posterior a Jeremías (s.VII). Podemos distinguir tres partes en esta composición poética: a) preludio: súplica a Yahvé (v.2); b) amonestación a los magnates olvidados de Dios (3-6); c) confianza en Yahvé (7-9). La métrica y estrofas son irregulares, variando la distribución de dísticos en cada estrofa 2.

Preludio: súplica a Yahvé (1-2).

1 Al maestro de coro. Con instrumentos de cuerda. Salmo. De David 3. 2 Cuando yo grito, respóndeme, ¡Dios de mi, justicia! I En la apretura tú me diste holgura. Séme propicio y oye mi súplica.

La indicación del v.1 refleja ya una organización del canto litúrgico en la que no faltan el maestro de coro y los instrumentos de cuerda para acompañar las composiciones salmódicas. Sabemos que David organizó ya turnos de cantores e instrumentistas para solemnizar el culto de Yahvé en su tabernáculo 4. Sus composiciones lírico-religiosas servían, pues, de tema central en las manifestaciones religiosas litúrgicas. Es el rey salmista por excelencia, y por eso, la tradición judaica le atribuye muchas composiciones salmódicas, de las cuales, sin duda, algunas son del gran rey organizador del "culto en Jerusalén.

El salmista alude aquí a la intervención divina en su favor en un momento difícil de su vida, sin concretar más. Yahvé es el que en tales lances angustiosos le da holgura de ánimo, pues hace valer su justicia y derechos ante sus enemigos. Consciente de tener a Dios a su lado, ahora el salmista le pide le sea una vez más propicio y responda a sus súplicas y ansiedades.

Amonestación a los magnates olvidados de Dios (3.-6)

3 ¿Hasta cuándo, hidalgos, (convertís) mi gloria en ignominia? 5 ¿Por qué amáis la vanidad y buscáis la mentira? Selah. 4 Pues sabed que Dios distingue al que le es grato, que me oye Yahvé cuando le invoco. 5 Temblad y no pequéis 6. Meditad en vuestros corazones, en vuestros lechos guardad silencio7. 6Sacrificad sacrificios de justicia y confiad en Yahvé.

El salmista se encara con sus enemigos, que pretenden empañar su gloria (Yahvé), con virtiéndola en ignominia al oponerse a sus designios sobre él. Si es David el autor y alude a las circunstancias de los nuevos rebeldes, que se oponían a su soberanía, se concibe bien esta llamada del rey a los magnates o hidalgos8. Si, al contrario, es un sabio — representante de la religión tradicional —, la invitación a los magnates o dirigentes de la sociedad parece aludir al deseo de que no se dejen guiar por los falsos caminos de los ídolos, cambiando a favor de ellos, que son la ignominia, lo que pertenece a Yahvé, que es la gloria de Israel, el único que los puede ayudar y proporcionar los bienes de la tierra que tanto ansian. Esta segunda interpretación parece más en consonancia con la queja siguiente de que aman la vanidad y buscan la mentira, es decir, los engañosos ídolos, que no pueden auxiliarles.

El salmista insiste en que Yahvé está con el que le es fiel y no va tras los ídolos, y, en consecuencia, le escucha siempre que le invoca (v.4). La verdadera seguridad la da la protección divina, que está siempre al servicio del que le es grato. Al contrario, es temible para el que se aparte de sus caminos. Por eso el salmista recuerda a los dirigentes del pueblo la responsabilidad que tienen en sus acciones desconsideradas: Temblad y no pequéis (ν.ξ). El temor de Dios es sano para dirigir la vida en paz y tranquilidad. Por eso deben los magnates reconsiderar su conducta: meditad en vuestros corazones; sobre todo, de noche es el tiempo de reflexionar en silencio sobre los secretos caminos de Dios y sobre la vida humana desconectada de su servicio. Llega la hora de rectificar y de sacrificar sacrificios de justicia, es decir, ofrecer los sacrificios exigidos por la Ley con toda escrupulosidad ritual 9, con espíritu de piedad y de justicia hacia Dios, Señor de todo. Entonces pueden confiar en Yahvé (v.6), pues se hallan en relaciones de amistad con El.

Los que mantienen la paternidad davídica del salmo explican estas invitaciones como hechas por el rey huido a los que trataban de continuar la rebeldía contra él. Los hidalgos en este caso serían los jefes militares que acaudillaban la rebelión y se iban tras del cabecilla Sebá, que quería dividir las fuerzas, separando parte del pueblo de la obediencia del rey de Jerusalén 10. El rey, siempre magnánimo, invita a la reconsideración fría del problema, haciendo ver que la actitud de ellos va contra los intereses de Yahvé. Y entonces ellos siguen la vanidad y la mentira. Fríamente, en el silencio de la noche, deben pensar en las consecuencias de su conducta insensata, pues Yahvé está siempre con el rey, que le es grato, como lo ha demostrado amparándole y dándole la victoria tantas veces. Sólo en esta actitud de aceptar los designios divinos sobre su rey pueden acercarse a ofrecer a Dios sacrificios de justicia, es decir, conforme al espíritu de la Ley tradicional de Israel,

Confianza en Yahvé (7-9).

7 Son muchos los que dicen: "¿Quién nos hará ver la dicha? Alza sobre nosotros, ¡oh Yahvé! 11, la lumbre de tu rostro. 8 Diste a mi corazón más alegría que cuando abundan el trigo y el mosto 12. 9 En paz me duermo luego en cuanto me acuesto, porque tú solo, ¡oh Yahvé! me haces reposar confiadamente."

Un sentimiento de escepticismo embarga a los que se deciden a seguir los caminos de Dios, pues no esperan poder gozar de la felicidad: ¿Quién nos hará ver la dicha? (v.7). El salmista responde a esta manifestación escéptica con una súplica para que Yahvé muestre su ayuda protectora: Alza sobre nosotros la lumbre de tu rostro (v.7b). La faz radiante de Dios simboliza los sentimientos de benevolencia para con el hombre 13. Un rostro alegre refleja simpatía y benevolencia. Aquí, pues, la manifestación radiante de la lumbre del rostro de Yahvé es el preludio de sus favores hacia los que le son fieles. Al contrario, el ocultamiento de la faz divina equivale a una maldición 14. En la bendición sacerdotal de Núm 6:245 se dice: "Que Yahvé te bendiga y te guarde; que haga resplandecer su faz sobre ti y te otorgue su gracia; que vuelva a ti su rostro y te dé la paz." Aquí, pues, la manifestación benévola del rostro de Yahvé equivale a traer como consecuencia la manifestación de su gracia y el otorgamiento de la paz. Son términos paralelos en el texto. El salmista se mueve dentro de la misma mentalidad, relacionando los bienes materiales con la manifestación radiante de Dios.

Esta manifestación radiante de la faz divina trae al corazón del fiel confiado a su providencia más alegría y felicidad que la que se tienen en los tiempos de abundancia del trigo y del mosto (v.8). Por eso, en cuanto se acuesta se entrega a un sueño reparador, pues descansa confiadamente en Dios, que vela por él (V.9). El salmista no abriga sentimientos de rencor para los que se apartan de Dios, los magnates, que eligen la ignominia (ídolos) en vez de la gloria (Yahvé), sino que, al contrario, trata de atraerlos al buen camino, presentándoles la tranquilidad y paz del que confiadamente se entrega a Dios después de haber caminado por sus sendas y haber ofrecido sacrificios de justicia.

1 Cf. 2 Sam 20:12s. 2 Véase J. Cales, o.c., I 118. — 3 Comúnmente, los autores traducen el heb. larnnasscaj por maestro de coro (cf. Par 15:21; Esd 3:8). Los LXX leen lanesaj y traducen "hasta el fin," "para siempre." San Jerónimo: "victori." Los LXX y Vg leen también in carminibus en vez de instrumentos de cuerda (bin-ginot). — 4 Cf. 2 Sam 1:17-27; 3:33-34; Am 6:5. — 5 Así siguiendo el TM con Podechard. Los LXX y Vg: gravi corde, leyendo kibede (i) leb en vez del kebodi likelimmah del TM. — 6 Los LXX y Vg traducen írascímim. El heb. rigzu más bien significa temblar, estremecerse, — 7 Así siguiendo a Calés. Otros, como Kírkpatrick, traducen: "comunicad con vuestro corazón sobre vuestro lecho y callad." Podechard: "Que vuestros corazones comprendan. Sobre vuestro lecho reposad y confiaos a Yahvé." — 8 En heb. lit. "hijos de varón" (bene-'ish; de clase elevada), en contraposición a bene-'adm ("hijos de un hombre" cualquiera). La contextura de la frase, pues, responde al "hijos de algo" de la literatura clásica española. De ahí "hidalgo." — 9 Cf. Dt 33:19; Sal 51:21. Los autores que suponen que el salmo fue compuesto con ocasión de la rebelión de Absalón creen que aquí se alude a los sacrificios que éste quiso hacer en Hebrón. — 10 Cf. 2 Sam 20, is. — 11 Así según el TM, comúnmente seguido por los críticos. Los LXX y la Vg, leyendo nissah en vez de nesah, traducen: "signa íum esí lumen vultus tui," tomando el rostro de Yahvé como un estandarte de salvación. — 12 El tiempo de la vendimia era ocasión de grandes manifestaciones de alegría (ct. Is 9:3; Jer 48:33). Los LXX y Vg añaden olei para completar la trilogía: trigo, mosto y aceite. — 13 Cf. Sal 31:17; 44:4; 89:16; Job 29:24; Prov 16:15. — 14 Job 24:15; 13:24; 36:32; Is 54:8; 64:7; Dt 31:17; 32:20.

 

Salmo 5. Oración Matinal del Justo contra los Impíos.

El título lo atribuye también a David. La mención del "santuario" (v.8) puede aplicarse al tabernáculo erigido por David en la colina de Sión antes de la erección del suntuoso templo de Salomón. En el título del salmo no se dan las circunstancias históricas de la vida del rey poeta en que hubiera sido compuesto, como en Sal 4. El salmo 5 es una composición surgida en un estado de ánimo dominado por el problema del choque en la sociedad de la conducta del justo y la del impío. Posteriormente ha sido adaptado al servicio litúrgico del templo, como lo prueba la indicación musical del título. El salmista vive a la sombra de la "casa de Yahvé," el templo o tabernáculo, sin que esto implique necesariamente que sea de la clase sacerdotal. Como no se alude a desvarios idolátricos de los impíos, no pocos críticos suponen que el salmo es postexílico, de la época persa, cuando había cierta lucha en torno a las prerrogativas cultuales del templo de Jerusalén 1.

La forma poética es muy cuidada, aunque hay algunas alteraciones técnicas en el texto. El poema incluye cinco estrofas iguales, compuestas cada una de dos dísticos y un trístico. Los dísticos tienen la técnica de la qinah o elegía 2.

El pensamiento se desarrolla normalmente, sin grandes interrupciones lógicas. La composición tiene la forma de plegaria férvida y ardiente, entremezclada de quejas contra los impíos. Yahvé tiene que salir contra ellos, porque odia el mal. El salmista se considera mejor que sus enemigos, pero no confía tanto en sus méritos cuanto en la justicia y en la misericordia divinas. Yahvé salvará de las emboscadas de los enemigos al que le es fiel, y el justo se sentirá dichoso protegido por la providencia benévola de su Dios.

Podemos distinguir cinco secciones conforme a la distribución estrófica: a) preludio: invocación ardiente a Yahvé con ocasión del sacrificio matutino (1-4); b) confianza en Yahvé, que odia el mal (5-7); c) el salmista, huésped de Yahvé (8-9); d) perfidia de sus adversarios (10-11); e) felicidad del justo (12-13).

Preludio: invocación ardiente matinal (1-4).

1 Al maestro de coro. A la flauta. Salmo de David. 2 Apresta el oído a mis palabras, ¡oh Yahvé! atiende mis suspiros. 3 Atiende a las voces de mi súplica, Rey mío y Dios mío. 4 Porque a ti suplico, ¡oh Yahvé! De mañana tú escuchas mi voz; temprano me pongo ante ti y espero 3.

La indicación musical, a la flauta, es problemática. Los LXX traducen: "para la heredera" (nejiloth). La Vg: "pro ea quae haeredi-tatem consequitur"; es decir, la sinagoga o la nación israelita, heredera de las promesas divinas. Los Santos Padres aplican este título a la Iglesia, heredera de la sinagoga judía.

El salmista declara que todos los días desde la mañana — sin duda a la hora del sacrificio matinal — inicia sus oraciones y súplicas confiadas a Yahvé, que es su Rey y su Dios. El estilo es vigoroso y entrecortado. Es un grito del salmista a su Dios en un momento en que no es comprendida su virtud. Yahvé es el Rey de Israel4 y del universo 5, pero particularmente de las almas justas que viven conforme a su Ley 6. Los fieles israelitas acudían de mañana a expresar sus deseos y angustias cotidianas a su Dios en su morada del templo 7, particularmente en los momentos comprometidos de su existencia, pues Yahvé es la única esperanza del que confía en El. El salmista tiene experiencia de la protección divina, que responde a sus súplicas matinales. Llevado de esta confianza, vuelve de mañana a su santuario a desahogar sus suspiros y a formular sus súplicas.

Confianza en Yahvé, que odia el mal (5-7).

5 Pues no eres tú Dios que se agrade del impío, ni será tu huésped el perverso. 6 No pueden los insensatos estar ante tus ojos; odias a todos los obradores de iniquidad. 7 Das a la perdición al mentiroso; al sanguinario, al fraudulento, los abomina Dios.

El salmista tiene confianza en ser oído, pues sabe que Dios no ampara a los impíos. Dios es justo y santo, y, como tal, no puede complacerse en la iniquidad. Por tanto, no puede agradarse en el impío ni recibir como huésped honrado al perverso, que camina fuera de las sendas de la Ley divina. Los impíos no pueden ser huéspedes de Yahvé en su santuario, ni deben tomar parte en los banquetes sagrados, aspirando a ser oídos en sus súplicas. Quizá el salmista aluda aquí a la pugna que había dentro del templo por la distribución de los diversos servicios divinos. No faltaban los ambiciosos, que, llevados de las pingües ganancias del templo, procuraban apropiarse indebidamente funciones que pertenecían a otros que eran más dignos por su conducta. El salmista llama a estas gentes desaprensivas insensatos, obradores de iniquidad, mentirosos, fraudulentos y sanguinarios. Todos ellos son impíos, en los que Dios no puede agradarse, pues sistemáticamente abomina la iniquidad en sus diversas manifestaciones. Para conseguir sus beneficios, los impíos no dudan en derramar sangre inocente 8, falseando la ley para crearse derechos que no tienen. Pero estos tales no pueden prosperar ante los ojos de Yahvé (v.6), que gobierna con equidad y justicia; por eso terminará por entregarlos a la perdición.

El justo, huésped de Yahvé (8-9).

8 Mas yo, fiado en la muchedumbre de tu piedad, entro en tu morada y me prosterno ante tu santo templo, en tu temor, 9 Guíame, ¡oh Yahvé! en tu justicia, a causa de mis enemigos, y allana tus caminos ante mí.

Enfáticamente, el salmista contrapone su confianza en la piedad de su Dios, que le fuerza a entrar en su morada para prosternarse ante El, lleno de temor por su majestad y las exigencias de su justicia. Los impíos no podían ser huéspedes de Yahvé en su santo templo, porque sus obras inicuas los apartaban de su Dios, puro y santo. Con todo, reconoce el salmista que, si puede entrar confiadamente en la casa de Yahvé, no es fiado en sus méritos, sino en la muchedumbre de su piedad o misericordia, siempre generosa para con los que le son fieles. Confiado en esta benevolencia especial de Yahvé para con los suyos, el salmista entra en su morada, no sólo para participar del espectáculo de las manifestaciones litúrgicas, sino para llevar una vida de íntima unión afectiva con El en la oración. La mención del ingreso en el templo no prueba necesariamente que el salmista sea de la clase sacerdotal, pues todos los israelitas tenían acceso a la santa morada. La preocupación del salmista es librarse de sus enemigos, que le ponen obstáculos en su vida. No concreta en qué consiste esta oposición de sus adversarios, pero debe de ser de índole espiritual, pues no se alude a persecuciones violentas, con peligro de perder la vida, como en otros salmos. Quizá la oposición viniera de la clase sacerdotal, que monopolizaba la vida litúrgica del templo. Con confianza total, el salmista pide a Dios que allane sus caminos, es decir, que le libre de los obstáculos que se oponen en su vida íntima religiosa en el santuario a la sombra de Dios. El norte de la vida del salmista es la justicia de Dios, es decir, sus preceptos luminosos, que se amoldan a las exigencias justas de la divinidad para con el ser humano, y particularmente con el israelita, que tiene especiales deberes de gratitud para con Yahvé, que los ha elegido entre los pueblos.

La perfidia de los enemigos del salmista (10-11).

10 Pues no hay en su boca sinceridad; su interior no es más que malicia; un sepulcro abierto es su garganta, halagan con sus lenguas. 11 Condénalos, ¡oh Yahvé! que fracasen en sus maquinaciones. Por sus muchos crímenes recházalos, ya que se rebelan contra ti.

Los enemigos del salmista atacan con calumnias y mentiras; su garganta (su hablar) es como un sepulcro abierto, que exhala hedor de muerte 9. Jeremías dice de los babilonios invasores que su "aljaba es como un sepulcro abierto"10, en cuanto que siembra la muerte por doquier. El salmista contrapone los halagos de las lenguas de sus adversarios al efecto de muerte que producen con sus palabras calumniosas. Por eso pide a Dios que les condene haciendo fracasar sus maquinaciones contra él (v.11). En realidad, sus enemigos son los adversarios del propio Dios, pues se rebelan contra El y sus preceptos. El salmista encarna aquí al israelita fiel, perseguido precisamente por su fidelidad a la Ley de su Dios. Sus intereses, pues, son los de Yahvé, y en ese sentido pide que los condene o castigue, haciendo fracasar sus maliciosos planes contra él.

Yahvé, protector de los justos (12-13).

12 Y se alegrarán cuantos en ti confían, exultarán por siempre. Tú los protegerás y en ti jubilarán los que aman tu nombre. 13 Pues al justo, ¡oh Yahvé! tú le bendices y le rodeas de tu benevolencia como un escudo.

El triunfo de la justicia divina, manifestada en el castigo de los pecadores,, será objeto de alegría por parte de los que confian en Dios y ajustan su vida a sus máximas. Yahvé, en realidad, es como un escudo protector de sus predilectos; los justos viven vinculados a El por el cumplimiento de la Ley. Estos aman su nombre, es decir, reconocen su soberanía, y ajustan su conducta a sus exigencias. El nombre en lenguaje bíblico equivale a la persona representada por el nombre. Aquí, pues, amar el nombre de Yahvé es amarle en lo que es, con todo lo que implica de subordinación hacia El. El nombre de Yahvé es el compendio de su ser y atributos que lo identifican. Y se revela en lo que es cuando se muestra fiel a sus promesas; entonces los justos le reconocen como tal, pues es la prenda de su salvación y su escudo protector 12.

1 Así opina E. Podechard, o.c., 30. — 2 Véase J. Calés, o.c., 125. — 3 Algunos autores traducen: "De mañana preparo (el sacrificio) y espero." — 4 Ot 33:5; Sam 12:12; Is 33:22; 41:21; 43:15; 46:6; Sal 10:10. — 5 Jer 10,7; Sal 47:3-7-9- 6 Sal 44:5; 84:4" — 7 Sal 55:18; 59:171 88:14; 92:3; 119:147. — 8 Cf. Sal 55:24; 26:9; 59:3; 139:19; Prov 29:10; 2 Sam 16:7-8. — 9 Cf. Sal 69:14; i15:7; 149:6 — 10 Jer 5:16. — 11 Cf. Sal 69:37; 119:132. — 12 Sal 35:2; 91:4; Sam 17:7.

 

Salmo 6. Deprecación de un Justo enfermo.

Esta súplica refleja las angustias de un justo postrado en el lecho del dolor, al que le afectan no sólo la enfermedad, sino los sufrimientos morales a causa de la hostilidad de unos enemigos anónimos que atenían contra su fama y vida espiritual. El título atribuye la paternidad literaria de la composición al propio David, como en otros anteriores. No sabemos que el rey haya estado próximo a la muerte en alguna circunstancia de su vida como consecuencia de una penosa enfermedad. Por otra parte, los lexicólogos descubren algunos términos que reflejan un hebreo posterior al exilio, y, sobre todo, ven cierta dependencia de la fraseología del salmista respecto de Jer 10:24; 45:31 Y por ello suponen que es de época posterior a este profeta l. Con todo, por el contenido de estos breves fragmentos líricos no es fácil determinar la época de composición. La tradición judía, siguiendo la indicación del título, ha considerado el salmo como obra de David; pero ya hemos indicado que esta atribución de las composiciones salmódicas al gran rey no prueba siempre la paternidad literaria davídica, ya que David había quedado como el salmista por excelencia, como Salomón era el "sabio" por antonomasia; y a ellos se atribuyen composiciones literarias por el procedimiento de la seudonimia, como lo prueba el libro de la Sabiduría, escrito en griego y atribuido al "sabio" por excelencia, Salomón. David era el "poeta" mayor de la historia de Israel, y por eso no tiene nada de particular que se le atribuyan composiciones poéticas posteriores al mismo, como ocurre en algunos salmos.

En este salmo se contrapone de modo brusco la situación humilde y angustiada del justo que sufre una penosa enfermedad y que por ello es objeto de burla de sus enemigos, los impíos, los cuales le consideran abandonado de Dios, como pensaban los amigos de Job, y el grito de triunfo una vez que el salmista se ha sentido curado y protegido de su Dios. En las primeras estrofas, el tono es elegiaco, aunque no el ritmo. Pueden distinguirse cuatro estrofas, formadas cada una de un trístico y un dístico. Por el contenido podemos dividir la pieza en cuatro partes: a) imploración de la misericordia divina (2-3); b) súplica de ayuda (4-6); c) el enfermo a punto de expirar (7-8); d) grito de victoria (9-11).

Imploración de la misericordia divina (1-3).

1 Al maestro de coro. A la cuerda. Sobre la octava. Salmo de David. 2 ¡Oh Yahvé! no me castigues en tu ira, no me aflijas en tu indignación. 3 Ten piedad de mí, ¡oh Yahvé! pues estoy desfallecido. Sáname, Yahvé, pues tiemblan mis huesos.

La indicación musical que hemos traducido Sobre la octava (en heb, sheminith), siguiendo a los LXX y Vg, es generalmente interpretada en el sentido de octava alta o baja en el canto. Algunos autores más bien creen que se alude a un instrumento de ocho cuerdas para acompañar el cántico, aunque quizá la palabra hebrea sea la primera de un cantar conocido de los lectores, a cuyo son se había de ajustar la recitación del salmo.

El salmista, afligido por alguna grave enfermedad, siente el peso de la justicia divina. Acostumbrados a asociar las enfermedades con pecados ocultos, suplica a Dios que le perdone, pues sólo supuesta la reconciliación podrá recuperar la salud y la amistad divina. El enfermo pide a Dios que no le trate conforme a las exigencias de su justicia e indignación, sino conforme a su piedad, siempre pronta a perdonar (v.3). Si ha de castigarlo, pide que no sea con ira, sino con equidad y mesura, de forma que la justicia quede atemperada por la piedad.

Súplica de ayuda (4-6).

4 Está mi alma conturbada sobremanera. Pero tú, Yahvé, ¿hasta cuándo? 5 Vuélvete, ¡oh Yahvé! y libra mi alma; sálvame en tu piedad. 6 Pues en la muerte no se hace memoria de ti, y en el "seol," ¿quién te alabará?

El afligido salmista tiene conciencia de la misericordia y omnipotencia de Dios y tiene también experiencia de la protección divina. Por eso, en un momento de arranque, cuando su alma está conturbada y afligida por la enfermedad, apela a los intereses divinos. ¿Qué ganará Yahvé con darle la muerte? Los muertos no se acuerdan de El, pues en la región tenebrosa del seol — donde subsisten en estado de sombra y semipersonalidad los seres humanos — nadie puede alabarle (v.6). Está como rota la comunicación de Yahvé con la región subterránea donde moraban los difuntos en una situación de languidez y de tedio total. El salmista no tiene luces sobre la retribución en ultratumba, y por eso su perspectiva de felicidad se termina con la presente vida. Según la mentalidad popular de los antiguos hebreos, los hombres al morir iban a habitar una región subterránea similar al hades de los griegos y al arallu de los babilonios. Los moradores de aquellas sombras, lejos de participar de las alegrías de la vida, llevaban una existencia triste, como en ectoplasma, sin consistencia ni vigor 2. Esta perspectiva es particularmente triste para el salmista, que gusta de participar de la presencia espiritual de su Dios, particularmente en la vida litúrgica del templo. Ahora, ante la proximidad de la muerte, hace una llamada a los propios intereses divinos. Si Yahvé quiere que le alabe, le tiene cuenta mantenerlo en esta vida, pues en la muerte nadie se acuerda de El, y en el Seol no hay posibilidad de alabarle (v.6).

El salmista, a panto de expirar (7-8).

7 Consumido estoy a fuerza de gemir, todas las noches inundo mi lecho y con mis lágrimas riego mi estrado. 8 Están consumidos mis ojos por la tristeza, envejecieron en medio de todos mis adversarios.

Para conseguir la misericordia de Yahvé, el salmista se vuelve hacia su triste situación. Se siente agotado en su lecho de dolor, no sólo por sus debilidades físicas, sino por la hostilidad de sus adversarios (v.8). No concreta en qué consiste esta oposición, pero quizá aluda a calumnias injuriosas o a la satisfacción que ellos sienten ante los dolores del que se creía justo a buen recaudo de la Providencia divina. Los compañeros de Job le echan en cara sus supuestos pecados ocultos porque sufre "tocado" de la mano de Dios 3. Los enemigos del salmista sin duda que le echaban en cara su falsa piedad al verle postrado en el lecho de dolor. ¡Tantas veces había predicado la confianza en la justicia divina, que retribuye a cada uno según sus obras! Y ahora él se encontraba impotente a pesar de su supuesta inocencia y rectitud moral. Su enfermedad era una prueba de que sus esperanzas eran vanas. Ante estas verosímiles actitudes de sus enemigos, al salmista no le queda sino llorar en silencio amargamente en su lecho (v.7), en espera de que Yahvé salga a su favor y muestre que sabe salvar a los que en El confían. Sus dolores han sido tan agudos, que sus ojos se debilitaron y envejecieron prematuramente.

Grifo de victoria (9-11).

9 Apartaos de mí todos los obradores de la maldad, pues ha oído Yahvé la voz de mis llantos. 10 Ha escuchado Yahvé mis oraciones, ha acogido mi deprecación. 11 Se avergonzarán y serán vehementemente conturbados todos mis enemigos. Se volverán atrás confundidos súbitamente.

Después del desahogo anterior, el salmista tiene certeza de que Yahvé le ha oído en su clamor, y lanza un súbito grito de victoria sobre sus enemigos, que se alegraban de verle imposibilitado en el lecho de muerte. La reacción es violenta: Apartaos de mí todos los obradores de la maldad (V.9). Su causa es la de Yahvé, y ahora ha mostrado de nuevo que no se olvida de los que le son fieles y a El se confían. Los adversarios del salmista serán por ello confundidos y avergonzados, pues la intervención de Yahvé en favor de él ha probado la legitimidad de sus esperanzas de salvación y de justa rehabilitación.

1 Así Podechard, O.C., 37. — 2 Véase nuestro artículo La vida de ultratumba según la mentalidad popular de los antiguos hebreos: "Salmanticensis" 1 (1954) 343-364 cf. Sal 88:13-18; Job 10,20. — 3 Cf. Job 4:6ss.

 

Salmo 7. Deprecación del Justo Calumniado.

Según el título, este salmo fue compuesto por David con ocasión de unas palabras calumniosas de un tal Cus, para nosotros desconocido. La vida del gran rey fue muy azarosa durante su juventud antes de ser reconocido como soberano en Hebrón y después cuando trasladó la capital a Jerusalén. Por consiguiente, en su vida debieron de tener lugar muchos lances semejantes al supuesto por esta composición salmódica. Algunos autores suponen que Cus es uno de los cortesanos de Saúl que conspiraban contra el joven David porque iba teniendo más aceptación en el pueblo! Otros más bien creen que la situación del salmo se adapta a la vida azarosa de David, huyendo por el desierto de Judá cerca de Engadí, cuando se enfrentó a Saúl y le declaró que no eran verdaderas las calumnias que le atribuían los seguidores de aquél. En todo caso, estos títulos históricos de los salmos suelen ser postizos, obra de compiladores tardíos, que han tratado de vincular ciertas composiciones a la vida del rey poeta. Así, pues, no podemos considerarlos como base histórica segura para reconstruir el momento y ocasión de la composición del salmo. Por otra parte, los v. 15-18 son de carácter sapiencial, lo que parece indicar que el salmo es heterogéneo, compuesto de fragmentos de diversas épocas. Los v.7-9a son de índole escatológica y desconectan la ilación lógica de los v.6 y 9b. Así, pues, podemos suponer que un compilador de época tardía (s.III-II a. C.) yuxtapuso diversos fragmentos de distintos autores anónimos, amparados en la redacción final bajo el nombre del salmista por antonomasia, David.

Esta pieza carece de ritmo regular y de distribución homogénea de estrofas, debido, sin duda, a su composición heterogénea 2. El salmo empieza con una súplica contra sus perseguidores y se continúa por una confesión enérgica de inocencia, apelando al juicio de Yahvá sobre todos los pueblos. Después el salmista pide a Dios que le haga-justicia frente a la maldad de sus adversarios, pues está seguro del cumplimiento de la justicia divina.

Súplica de auxilio a Yahvé (1-3).

1 Endecha de David, que cantó a Yahvé cuando lo de Cus, benjaminita. 2 Yahvé, mi Dios, a ti me acojo, sálvame de cuantos me persiguen, líbrame; 3no sea que como león desgarre alguno mi alma, arrebate y no haya quien (la) libre.

En el título se caracteriza esta pieza como endecha, traduciendo así la misteriosa palabra heb. shiggayon, de sentido incierto. Los LXX y Vg traducen simplemente psalmus. Pero el tono del salmo es de tipo elegiaco, y entonces, relacionando la palabra hebrea con el asirio shegu, que significa "lamentación," tenemos como traducción probable endecha. El personaje Cus que aquí se cita nos es" desconocido. Se le ha relacionado con Cusai de 2 Sam 15:32, e incluso se le ha considerado como un esclavo originario de Cus (Etiopía); pero estas conjeturas son meras posibilidades, sin base alguna segura.

El salmista pide a Dios socorro contra un adversario que le hostiga como un león hambriento, deseoso de caer sobre la presa. Su alma o vida está en peligro, y en tal circunstancia, el único salvador es el propio Yahvé. David, perseguido por las huestes de Saúl, puede bien encarnar la situación de este justo perseguido 3; no obstante, en los salmos encontramos muchas veces dramatizada la situación de un justo al que le cercan los enemigos, que por su hostilidad descarada son comparados a fieras que acechan la presa codiciada. La vida del justo está siempre en terreno hostil, ya que son más los que viven fuera de la ley divina que los que se conforman a ella; y la hostilidad de los pecadores contra los buenos es un hecho universal en la historia de la humanidad. El fiel israelita, en particular, tenía que soportar las ironías y desprecios de los que vivían olvidados de su Dios.

Testificación de inocencia (4-6).

4 Yahvé, mi Dios, si hice yo esto, si hay injusticia en mis manos, 5 si pagué con mal al que estaba en paz conmigo, si aun al enemigo le despojé sin razón, 6 persiga el enemigo mi alma, alcáncela y échela por tierra y haga habitar mi gloria en el polvo.

David, huyendo por el desierto, declara a Saúl que es inocente de las falsas imputaciones que le atribuyen. "¿Qué crimen he hecho yo y de qué mal mi mano es culpable?" 4 Y, en prueba de que no atenta contra su vida, le devuelve su lanza, que le arrebató en un momento en que le pudo matar. El salmista declara que no ha cometido injusticia alguna, y, por tanto, que no le remuerde la conciencia. Nunca causó daño al que estaba en paz con él, es decir, al que gozaba de su amistad; y ni siquiera con sus enemigos se permitió ninguna acción fuera de la ley (v.5). En caso contrario, pide a Dios que el enemigo le persiga y humille, pisoteando su honor o gloria y arrojándole al polvo (v.6). ¡Tan seguro se siente de su conducta irreprochable!

Apelación al solemne juicio de Dios (7-8).

7 Álzate, Yahvé, en tu ira, yérguete contra la rabia de mis enemigos y despierta en mi favor, pues has decretado el juicio, 8 Rodéate del consejo de las naciones y siéntate en alto sobre él.

Los v.7-12 tienen distinto ritmo, y por eso no pocos autores los consideran como incrustación adicional posterior. El estilo es brusco, y el pensamiento, más denso que en la sección anterior. También aquí se trata de un inocente que, injustamente acusado por sus adversarios, apela al juicio del Omnipotente, rodeado de todos los pueblos. No apela a la intervención normal de la Providencia divina, sino al juicio solemne escatológico y universal, que pondrá fin al pecado en la tierra. En el orden nuevo no habrá lugar para la maldad, y el justo será plenamente recompensado y reconocida su virtud, tanto tiempo vilipendiada 5. El salmista, pues, se proyecta hacia esta perspectiva gloriosa y apela al juicio solemne en que Yahvé, rodeado del consejo de las naciones, establezca su trono judicial en lo alto, es decir, en la cima de los cielos 6. Todos los pueblos y tribus formarán alrededor del Juez soberano para ser testigos de su veredicto definitivo en el juicio que ha decretado.

Imploración de justicia (9-10).

9 Es Yahvé quien juzga a los pueblos. Defiende, Yahvé, mi causa según la justicia y según la inocencia que hay en mí. 10 Acabe de una vez la malicia del impío, y confirma al justo, tú que escudriñas los corazones y los ríñones, Dios justo.

Puesto que Yahvé es el supremo Juez de los pueblos, el salmista le pide confiado que salga en favor de su causa, avalada por su justicia y su inocencia. Ya es hora de que desaparezca la malicia del impío que domina la sociedad, para que se impongan los derechos del justo, tantas veces incomprendido. En realidad, Yahvé es el único que puede dar un veredicto equitativo, ya que conoce las complejidades del corazón del hombre, pues con su mirada penetrante escudriña los pensamientos de los corazones y los deseos de los ríñones. Según la mentalidad hebraica, el corazón era la sede de los pensamientos y afectos, mientras que el riñon lo era de los afectos y emociones7. Dios no juzga, como el hombre, por las apariencias, sino que llega a las intimidades de la conciencia humana, y, por tanto, puede medir el grado de inocencia que hay en la conducta ultrajada del salmista y el grado de culpabilidad en el proceder del impío. La perspectiva del salmista perseguido es muy amplia, pues piensa en el juicio discriminador que ha de preceder a la inauguración del reino de Dios, y, por tanto, a la plena manifestación de su justicia, a la que los impíos no tendrán acceso 8. Los justos del A.T. suspiraban por el nuevo orden de cosas, pues, en su perspectiva — fuera de la panorámica de la retribución en ultratumba — Dios tenía que hacer justicia al de recto corazón aquí en la tierra. La experiencia probaba que en el estado actual prevalecía la malicia del impío (v.10); pero ya era hora de que ésta se acabe para ser suplantada por la influencia del justo confirmado en su virtud por Yahvé, que le hace justicia.

Confianza en Dios, justo Juez (11-14).

11 Mi escudo es Dios, que salva a los rectos de corazón. 12 Dios es justo Juez; cada día los amenaza con su ira. 13 Si no se convierten, afila su espada, tiende su arco y apunta; 14 apareja los instrumentos de muerte, hace encendidas sus saetas.

En medio de los peligros, el justo se siente seguro al amparo de su escudo, que es el Dios omnipotente, siempre al servicio de los rectos de corazón. Todos los días se ejerce en realidad su justicia, pues constantemente se manifiesta su ira sobre los culpables (v.1a). Esas frases parecen de un "sabio" que quiere calmar las ansias del advenimiento del juicio definitivo sobre los pecadores en sentido escatológico. El "sabio" responde a estas ansias del salmista angustiado, que debe considerar el curso normal de la Providencia, que castiga diariamente a los que no van por sus sendas, y así presenta a Dios como un guerrero implacable que lanza sus mortíferas saetas contra los impíos (v.14). No es necesario acudir al juicio solemne final de Dios, pues cada día ejerce su justicia. Esta es la enseñanza de este fragmento "sapiencial," incrustado en el salmo en respuesta a las impaciencias del justo atribulado, que suspira por la desaparición total del mal y la inauguración del reinado de justicia.

El pecador será víctima de su maldad (15-18).

15 El que concibió maldad, se preñó de iniquidad y pare el fraude. 16 El que cava y ahonda la cisterna, caerá en la hoya que él mismo hizo. 17 Recaerá sobre su cabeza su malicia, y su crimen sobre su mollera. 18 Yo alabaré a Yahvé por su justicia y cantaré el nombre del Señor.

Siguen las sentencias del "sabio" para probar que la justicia divina se ejerce cada día de modo misterioso, pero seguro. Así el que maquina y concibe maldad para otros, será preso de la iniquidad, y el fruto de su obra será un fraude, una decepción, porque sufrirá el efecto pernicioso que maquinaba para otros (v.1s). Las frases que aquí se emplean son de tipo gnómico o proverbial y similares a otras que encontramos en la literatura "sapiencial" 9, lo que prueba el carácter adicional de estos versos. El pecador es como el cazador que cae en la fosa que cavó para su presunta presa (v.16) 10. Sus maquinaciones son como una piedra lanzada al aire, que termina por caer sobre la cabeza del que la tiró (v.17) 11.

El v.18 es una terminación netamente salmódica y resume la argumentación anterior: Si Yahvé es justo y da a cada uno según sus obras, el salmista atribulado debe confiarse a El y alabarle por su justicia, cantando sus glorias en honor del nombre del Señor.

1 Cf. 1 Saní 22:1. — 2 E. Podechard distingue en esta composición dos salmos diferentes: a) v. 1-6.13-18;Y b) v.7-12. — 3 Cf. Sam 24:10. — 4 Sam 26:18-22. — 5 Cf. Sal 97:10-12. — 6 Cf. Sal 9:5.8. — 7 Cf. Sal 25:2; Jer 11:20; 17:10; Sab 1:6. — 8 Cf. Sal 82.93-96.97. — 9 Cf. Job 15:35; Is 59:4; Os 8:7; 10:13; Job 4:8; Prov 22:8. — 10 prov 26:27; Sal 9:16; 57:7; Eci 10,8; Éclo 27:26; Sal 35:7; — 11 Prov 26:27; Eclo 27:25; Abd 15; 1 Re 2:32; Sal 28:4.s; Jer 18:20.22.

 

Salmo 8. Himno al Creador.

El salmista contempla las maravillas de la creación: el cielo estrellado, el reflejo plateado de la luna, los animales al servicio del hombre, y las bocas de los tiernos infantes, que, pendientes de los pechos de sus madres, proclaman la grandeza y providencia del Creador. Es como un comentario poético a la obra de la creación narrada en Genesis.. El ser humano es el representante de Dios en la obra de la creación. Todo ha sido creado al servicio del hombre, y éste al servicio de Dios, por estar hecho a "imagen y semejanza suya" 1. El salmista, lejos de reconocer como divinidades a los astros y a la misteriosa transmisión de la vida, lo presenta todo como obra del único Dios del universo, que gobierna todas las cosas con "número, peso y medida." 2 El poeta, extasiado ante tanta grandeza cósmica, se admira de que el Creador omnipotente se preocupe de un ser tan insignificante como el ser humano. Sin embargo, éste es el rey de la creación por llevar el sello de lo divino en su alma.

El título atribuye esta composición también a David. Sin embargo, no pocos críticos, por razones estilísticas (empleo de la frase "nuestro Señor...", consideran el salmo de la época persa 3. La división estrófica es cuatripartita, teniendo cada estrofa dos dísticos.

La grandeza de Yahvé en toda la tierra (1-3).

1 Al maestro del coro. A la "getea." Salmo de David, 2 Yahvé, Señor nuestro, ¡cuan magnífico es tu nombre en toda la tierra! ¡Tú, cuya majestad es celebrada sobre los cielos! 4 3 Por la boca de los niños y de los que maman has dado argumento contra tus adversarios, i para reducir al silencio al enemigo y al rebelde 5.

La Vg, siguiendo a los LXX, traduce: "In finem pro torculari-bus." En ese supuesto, este salmo se debía recitar al son de una conocida canción que se cantaba cuando se pisaban los racimos o aceitunas en el-lagar, o que empezaba con la palabra haggittoth, que significa "lagares" de vino o de aceite. Si se lee hagghittith, entonces puede aludirse a una canción de la ciudad filistea Geth o a un instrumento músico procedente de la misma.

El himno se abre con una antífona, cantada sin duda por un coro general en los oficios litúrgicos: los cielos y la tierra proclaman la grandeza de su ser personal6. Esta antífona introductoria parece ser adición redaccional litúrgica, pues aquí parece que habla la comunidad ("Señor nuestro"), mientras que en las estrofas siguientes es un individuo el que habla. Por otra parte, la estructuración estrófica del poema se organiza prescindiendo de esta antífona inicial (v.2a).

Esta gloria y magnificencia de Dios reflejada en los cielos y la tierra es tan manifiesta que hasta los mismos niños y aun los que maman se dan cuenta de ello, dando con ello un argumento o prueba de su existencia a los adversarios, que, confundidos ante este clamor universal, quedan reducidos al silencio. La expresión del salmista es hiperbólica, pero bien significativa para dar a entender la esplendorosa magnificencia de la obra de la creación, que a su vez es reflejo de la grandeza del Creador: hasta los niños de pecho se dan cuenta de ello. Fina ironía contra los "esprits forts" y autosuficientes de su tiempo, que cerraban los ojos a tanta grandeza. Jesús, al entrar triunfante en Jerusalén, recuerda este texto para confundir a los escribas y fariseos, que — obcecados por el orgullo y sus intereses personales — no sabían reconocer al Mesías, mientras lo proclamaban tal los niños de la calle 7.

Grandeza del firmamento y pequeñez del hombre (4.-5)

4 Cuando contemplo los cielos, obra de tus manos; la luna y las estrellas, que tú has establecido... 5 ¿Qué es el hombre para que de él te acuerdes, y el hijo del hombre para que de él te cuides?

El poeta se extasía ante la grandeza de los cielos en una noche estrellada. La luna y las estrellas, lejos de ser divinidades, son unas simples lámparas puestas por Dios al servicio del hombre "para separar el día de la noche y servir de señales a estaciones, días y años..."8 Son un reflejo del poder y sabiduría divinos, puesto que las ha establecido con una finalidad concreta, que no han de traspasar. La belleza de una noche estrellada es el reflejo de la gloria y grandeza de Dios, que se asienta sobre los astros en los "cielos de los cielos" 9, desde donde contempla a los hombres, pequeños como "langostas"10. Y, sin embargo, el Dios omnipotente, que dirige el curso de los astros como "Dios de los ejércitos" siderales, se acuerda del hombre, que es todo debilidad e inconsistencia n. En Job 7:17-18 se recoge el mismo pensamiento, si bien se da una argumentación irónica: "¿Qué es el hombre para que en tanto le tengas y pongas en él tu atención, para que le visites cada día y a cada momento le pruebes?" Esto indica que esta consideración de la Providencia divina sobre el hombre era uno de los temas de los círculos sapienciales, de los que se hace eco aquí el salmista.

Grandeza del hombre frente al universo (6-7).

6 Y lo has hecho poco menor que Dios 12, le has coronado de gloria y honor. 7 Le diste el señorío sobre las obras de tus manos, todo lo has puesto debajo de sus pies.

A pesar de su pequenez, Dios le ha asociado a su dominio sobre las criaturas, haciéndole poco menor que Dios. En Gen 1:26, el hagiógrafo pone en boca de Dios la siguiente afirmación: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre todas las bestias de la tierra y sobre cuantos animales se mueven sobre ella." Dios, pues, creó al hombre como vicario suyo y representante por encima de todos los seres creados. En esto se funda su imagen y semejanza con el Creador, según la interpretación de los Padres griegos, aunque este poderío y semejanza con lo divino hay que buscarlo en su naturaleza racional, dotada de las facultades de dominio por excelencia, la inteligencia y la voluntad. Esta es la corona de honor y de gloria por la que se acerca a lo divino: hecho poco menor que Dios. La frase es hiperbólica, y en la mentalidad monoteística escrita del A.T. encuentra su sentido aproximativo dentro de una expresión entusiasta de un poeta. Como lugarteniente del mismo Dios en la creación, tiene el señorío sobre todo lo creado, pues todo ha sido puesto debajo de sus pies. Esto indica la grandeza espiritual del hombre frente a todo, a pesar de su insignificancia corporal13.

El reino animal bajo el dominio del hombre (8-10).

8 Las ovejas, los bueyes, todo juntamente, y todas las bestias del campo; 9 las aves del cielo, los peces del mar, todo cuanto corre por los senderos del mar. 10 Yahvé, Señor nuestro, ¡cuan magnífico es tu nombre en toda la tierra!

Es una explicitación de la declaración anterior, pues se concreta en qué consiste el señorío o corona de gloria del hombre: su dominio sobre el reino animal que está a su servicio. Es la reiteración de la proclama solemne de Gen 1:28: "Creced y multiplicaos y henchid la tierra, sometedla, y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados y todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra."

Ante el despliegue grandioso de la Providencia divina sobre el hombre, rey de la creación, el salmista repite la antífona o estribillo con que se inició la composición: grande es el nombre de Dios en toda la tierra (v.10). La frase tiene el aire de adición o adaptación al servicio litúrgico, y parece reflejar la respuesta del coro o pueblo, que con esta proclamación solemne se unía al canto del salmista, desbordante de lirismo y religiosidad.

1 Gen 1:27. 2 Sab 11:21. 3 Así E. Podechard, o.c., 46. — 4 Lit. el TM: "Tú que das tu alabanza sobre los cielos." — 5 Podechard traduce: "Tu gloria sobre los cielos es cantada por la boca de los niños y de los que maman; tú has edificado una fortaleza a causa de tus agresores para reducir al enemigo y al rebelde." Así, más o menos, la Bib. de Jér. En este supuesto, fortaleza aludiría a la bóveda celeste, inaccesible a los enemigos de Dios, y, por tanto, es inexpugnable. De ahí la inutilidad de los esfuerzos de éstos por oponerse a Él. — 6 Cf. Sal 148:73; 96:73; 97:6; 98:43. — 7 Cf. Mt 21:15-16. — 8 Gen 1:14. — 9 Sal 113:16. — 10 Is 40,22. — 11 Las palabras heb. 'enosh ("hombre"), ben-'adam ("hijo de hombre"), aluden a su complexión débil, como formado de la arcilla ('adamah). — 12 Los LXX y la Vg traducen 'elohim por "ángeles." En realidad, la palabra heb. 'elohim ne el sentido genérico de ser divino en general, y sólo cuando va acompañada de artículo igna al Dios verdadero de los hebreos. Sin artículo, en la Biblia puede designar "ángeles" u nombres, que por sus funciones públicas, como los jueces, representan a la divinidad — 13 p45:17; 29:l — 14 Cf. y autor de la EPístola a los Hebreos aplica el texto a Cristo, siguiendo la versión de 'S i-ΛΛ: “Hicνstelo poco menor que a los ángeles".

 

Salmo 9. Dios, Juez Supremo.

La numeración de los salmos es a partir de éste diferente en el texto hebreo y en la versión de los LXX y Vg, pues mientras que éstas suponen una sola composición, el TM, seguido por la Peshitta y Targum, lo dividen en dos (21 versos en el primer salmo y 18 en el segundo). En realidad, en el TM no hay título alguno que preceda al salmo 10, como era de esperar (pues todos los salmos del 3 al 33 llevan algún título introductorio). Y, por otra parte, las dos composiciones tienen una estructuración alfabética seguida, aunque no falten excepciones en algunos versos. Sin embargo, no pocos autores insisten en la diferencia de tono y aun de tema de las dos composiciones salmódicas. En la primera parte prevalece el canto triunfal y de acción de gracias, mientras que en la segunda abundan las quejas por la impunidad de los impíos, y, en vez de un himno de acción de gracias, nos encontramos con una oración para conseguir la salvación del oprimido.

Con todo, los críticos generalmente reconocen la unidad de autor de ambos fragmentos 1· por exigencias de estilo y de ideología. Según el título, David es el autor. Los comentaristas que mantienen la autenticidad davídica ven en esta composición un canto de acción de gracias por haber expulsado a los filisteos del norte del país, y una queja por los desórdenes que se siguieron al principio de su reinado. Sin embargo, no pocos autores prefieren retrasar la composición de este salmo hasta la época persa, lo que parecen avalar las indicaciones de un juicio escatológico.

La distribución estrófica acróstica del salmo 9 es bastante regular, aunque falte la estrofa daleth y otras estén intercambiadas y aun repetidas.

Alabanza a Yahvé (1-3).

1 Al maestro del coro. Al "Mutlaben." Salmo de David. 2 Alef. Yo te alabaré, Yahvé, con todo mi corazón 2 y cantaré todas tus maravillas. 3 Yo me alegraré y exultaré en ti y cantaré salmos a tu nombre, ¡oh Altísimo!

La Vg, siguiendo a los LXX, traduce el título: "In finem pro occultis"3. En el TM, la palabra misteriosa Mutlaben significa literalmente "morir para el hijo." San Jerónimo traduce: "pro morte filii." No sabemos a qué se refiere, pero puede ser una alusión a alguna melodía conocida a la que debía ajustarse la composición salmódica al ser cantada.

Con acento lírico, el salmista anuncia que va a cantar los maravillosos portentos de Dios, con lo que su himno de acción de gracias tendrá un aire de alabanza al Dios Altísimo, pues sus proezas son un reflejo de la protección que tiene sobre los humildes, como los salmistas, que se ven acosados de enemigos impíos. Su confianza está en el Altísimo, o Dios trascendente e inaccesible, que, como tal, domina la historia de los hombres4.

Victoria sobre los enemigos (4-5).

4 Bet. Por haber retrocedido mis enemigos, por haber caído y perecido ante tu faz, 5 por haber tú defendido mi causa y mi derecho, sentándote en tu trono (como) justo juez.

El salmista alaba y ensalza a Yahvé porque ha salido en su favor contra los que injustamente le atacaban, haciéndoles retroceder y aun caer ante su presencia. En el supuesto de que sea David el que habla, sus enemigos serían los filisteos, que habían atacado su reino, pero que al fin habían tenido que retroceder a su tierra después de haber sido vergonzosamente derrotados por las huestes de Yahvé, que defendían su territorio5. No obstante, no está claro que aquí los enemigos del salmista sean pueblos gentiles, sino que pueden ser los impíos, que le hostigan constantemente y procuran hacerle daño con calumnias y atropellos de toda índole. En los salmos constantemente se refleja la lucha sorda de justos y pecadores en la sociedad, lucha que se presenta dramatizada con fuertes trazos literarios. En realidad, Yahvé es el Juez justo, que siempre defiende los derechos de los que le son fieles. Su manifestación airada ha bastado para poner a sus enemigos en fuga.

Victoria sobre los gentiles y los impíos (6-7).

6 Guímel. Reprimiste a las gentes 6, hiciste perecer al impío, borrando para siempre jamás su nombre. 7 Los enemigos han sido destruidos; son perpetuas ruinas; destruíste las ciudades; pereció la memoria de ellos.

En términos ponderativos se destaca la victoria de Yahvé sobre las gentes o pueblos gentiles y sobre los impíos. En la perspectiva del salmista, los enemigos tradicionales de Yahvé son las naciones gentiles, que conspiran contra su pueblo elegido, y los impíos, que trabajan sordamente en la sociedad contra los que quieren vivir conforme a la ley divina. La fraseología es vigorosa y se refiere a la historia de esta lucha a través de los siglos, de los enemigos de Yahvé contra Israel y de los malvados contra los justos y piadosos. En la historia del pueblo israelita se ha puesto de manifiesto la protección de Dios, que en muchas ocasiones críticas ha desbaratado las conjuras de las gentes contra Israel: los egipcios, los cananeos, los amonitas, moabitas y babilonios han sentido la mano justiciera de Yahvé, que con energía ha defendido los intereses de su pueblo: son perpetuas ruinas (v.7). Por otra parte, la mano punitiva de Dios se manifiesta cada día contra los impíos que conspiran contra los buenos.

Yahvé, Juez universal (8-9).

8 He. Asiéntase Yahvé para siempre, estableciendo su trono para juzgar, 9 para juzgar el orbe en justicia, para gobernar los pueblos con equidad.

La perspectiva se alarga: Yahvé se halla no sólo sobre los destinos de Israel, sino que dirige y gobierna todos los pueblos del orbe. Todos los acontecimientos de la historia están sometidos a su dictamen, que siempre resulta conforme a justicia y equidad. Los profetas, desde el siglo VIII a.C., hablaban de un "día de Yahvé," el día de la manifestación justiciera de Dios sobre los impíos y sobre las naciones paganas 7. El salmista, después de hablar de la manifestación justiciera de Yahvé en la historia de Israel, proyecta su mente hacia los tiempos futuros en que Yahvé solemnemente hará la discriminación con vistas a la manifestación mesiánica. Todos los pueblos tendrán que comparecer ante su tribunal, que dará el veredicto de justicia y equidad. Las injusticias presentes de los pueblos impíos tendrán un día su retribución adecuada, y los justos, que viven conforme a la Ley, serán reconocidos públicamente por su Dios8.

Yahvé, refugio de los oprimidos (10-11).

10 Wau. Y será Yahvé un refugio para los oprimidos, un asilo en los tiempos de angustia. 11 Y se confiarán en El cuantos conocen su nombre, pues no abandonas, Yahvé, a los que te buscan.

Supuesto este juicio definitivo de Yahvé sobre todo el mundo, el justo puede sentirse tranquilo, pues sabe que Yahvé será un refugio cuando se sienta oprimido. En los momentos de opresión y angustia resplandecerá siempre la esperanza de ser defendidos por el Juez supremo, que siempre acoge y no abandona a los que conocen su nombre, es decir, le reconocen como Dios y le siguen en sus preceptos, y por eso le buscan con ilusión para conocer mejor sus caminos de salvación.

Alabanza a Yahvé, Redentor de los afligidos (12-13).

12 Ζain. Cantad a Yahvé, que mora en Sión; anunciad a los pueblos sus proezas. 13 Porque — como vengador de sangre — se acordó de ellos y no se olvidó de los clamores de los oprimidos.

Ese Dios juez y vengador mora en Sión, y, por tanto, el salmista invita a anunciar a los pueblos las proezas salvadoras de Yahvé. Los oprimidos tienen siempre a un vengador de la sangre injustamente derramada. Por eso, los clamores de los oprimidos están siempre pidiendo la intervención justiciera del que gobierna con equidad y justicia el universo. Esto debe dar confianza a los que le temen y siguen sus caminos, y también hacer temblar a los que se atreven a oprimir violentamente al prójimo.

El salmista, salvado de un peligro de muerte (14-15).

14Jet. Yahvé tuvo piedad de mí y ha visto mi miseria9; El me ha elevado de las puertas de la muerte. 15 Para cantar todas sus alabanzas en las puertas de la hija de Sión y regocijarme por tu salvador auxilio.

El salmista da un tono personal a su alabanza a Yahvé, porque le ha salvado de un peligro de muerte, pudiendo así continuar cantando las alabanzas en las puertas de la hija de Sión, es decir, en la propia Jerusalén, personificada en una doncella delicada y amada. Esta expresión, hija de Sión, para designar a la ciudad santa, es muy corriente en la literatura profética 10, pero en el Salterio sólo aparece en este lugar. El salmista contrapone las puertas de la hija de Sión, llenas de alegría y optimismo, a las tenebrosas puertas de la muerte, o dintel del sepulcro, frase usual en la literatura profética y sapiencial 11. La muerte es asemejada a una ciudad amurallada con sus puertas, que se abren para recibir al ser humano, pero después no vuelven a devolver su presa, porque detrás está el Seol, insaciable en su sed de vidas humanas 12. En esa región tenebrosa no se podía alabar a Yahvé; por eso los salmistas frecuentemente piden a Dios les permita vivir para continuar sus alabanzas entre los vivos, sobre todo en las reuniones litúrgicas del templo de Jerusalén 13.

Los impíos y gentiles, presos de sus propios. ardides (16-17)

16 Tet. Cayeron las gentes en la hoya que ellos mismos excavaron, enredáronse sus pies en la red que ocultamente tendieron. 17 Mostróse Yahvé; dio su juicio, quedó preso el impío en la obra de sus manos. Higayon. Selah.

De nuevo la perspectiva general se abre ante los ojos del salmista. La historia de Israel es la historia de las derrotas de las gentes que conspiraron contra su vida nacional. En realidad, los pueblos que le atacaron cayeron en la hoya que excavaron: los imperios egipcio, asirio, babilónico, y aun los pueblos modestos, como los moabitas y amonitas, han sido víctimas de sus atrevidos ataques contra el pueblo elegido. En su ceguera no han sabido considerarse como instrumentos de la justicia divina para castigar y purificar a Israel de sus pecados, y se han extralimitado en su misión punitiva; por eso Yahvé, "vengador de sangres," sale de nuevo por los fueros de la justicia ultrajada, haciéndolos desaparecer víctimas de la red que ellos tendieron. Les ha ocurrido lo que a los cazadores, que han caído en la hoya y red que habían preparado para las fieras. Es un símil corriente en el.Salterio 14. Los impíos, como las gentes, fueron víctima de sus perversas maquinaciones: la obra de sus manos.

La palabra hebrea higayon suele interpretarse como una indicación musical para dar entrada a los instrumentos o para hacer una pausa. Un sentido similar se suele dar a la palabra selah que está a continuación.

Los impíos van a la región de los muertos (18-19).

18 Yod. ¡Que se vuelvan los impíos al "seol," todas las gentes que se olvidan de Dios 19Kaf. Que no ha de ser dado el indigente a perpetuo olvido 15, no ha de ser por siempre fallida la esperanza de los pobres.

En contraposición a la suerte del salmista, que ha sido salvado de las puertas de la muerte, los impíos y las gentes están destinados a una muerte prematura, al seol, región tenebrosa y subterránea en la que los difuntos llevaban una vida lánguida de "sombras" (refaim) 16. Hasta el libro de la Sabiduría 17 no encontramos en el A.T. la esperanza de retribución en ultratumba: la vida en Dios de los justos y el penar eterno para los impíos. No obstante, en los salmos encontramos ansias de supervivencia en el más allá e intuiciones vagas de felicidad en unión con Dios 18: que no ha de ser fallida la esperanza de los pobres. Dios siempre tiene presente al indigente que humildemente implora su auxilio.

Plegaria a Yahvé para que haga justicia sobre los. orgullosos (20-21).

20 Qof. Álzate, ¡oh Yahvé! no prevalezca el hombre; sean juzgadas ante ti todas las gentes. 21 Arroja, ¡oh Yahvé! sobre ellos el terror: sepan las gentes que son hombres.

De nuevo ante la mente excitada del salmista, ansioso de justicia, se dirige hacia el día del juicio de Yahvé sobre las gentes que no reconocen su señorío y derechos. El día del juicio de Yahvé seré el día de la rehabilitación de los justos; entonces reconocerán las gentes que son hombres débiles y mortales. La palabra empleada en hebreo ('enosh) dice relación a la debilidad y flaqueza del ser humano, en contraposición de la fortaleza y grandeza de Dios 19. Con esta súplica de justicia se cierra la parte primera del salmo en los LXX y en la Vg, lo que constituye el salmo 9 en el texto hebreo.

1 Cf. E. Podechard, O.C., p.$2. — 2 En el TM falta te, que encontramos en los LXX. — 3 Parece que los LXX leyeron en heb. ΆΙ-alumoth labben en vez de 'Al-math labben. — 4 La palabra hebrea que traducimos por Altísimo es 'elyon, epíteto que se da en la Biblia al dios de Melquisedec (Gen 14:14); pero es de significado incierto. Cf. M. Lagrange, £í et Jahve: RB 12 (1903) 265; W. Eichkodt, Theologie des A. Ύ. I (1933) 87. — 5 Cf. 2 Sam 5:17-24. — 6 Algunos autores, cambiando goyim en ghe'im, traducen, en vez de gentes, "orgullosos." — 7 Cf. Am 5:16.19. 8 Cf. Sal 96:13; 98:9. — 9 En el TM se lee en imperativo: "ten piedad," "mira." — 10 Cf. Is 1:8; Lam 2:1; Is 37:22; 52:2; Zac 2:10; 9:9. — 11 Cf. Sal 107:18; Job 38:17; Is 38:10; Mt 16:18. En Hornero se encuentra la frase equivalente: Άϊδαο ττύλαι (U. V 646). — 12 Cf. Prov 27:20; 30,15-16. 13 Cf. Is 38:18-22; Sal 88:6; 115:16. — 14 Cf. Sal 7:15; 35:7-8; 57:6. — 15 Hay una anomalía en el sistema acróstico, pues en el v.19 se pone el kaf, que debiera iniciar el v.ao, en lugar del qof. Por eso, no pocos autores ordenan así los versos: 18.21.19.20. — 16 Cf. Gen 37:35; Job 10,20; 17:13; Lam 3:6; Sal 88:13. Véase M. García Cordero, La vida de ultratumba según la mentalidad popular de los antiguos hebreos: "Salmanticensis," i1(i954) 343-364. — 17 Sab 3:17s. — 18 Véase M. garcía cordero, intuiciones de retribución en el más allá en la literatura sapiencial: XV Semana Bíblica Española (Madrid 1955) 59-78. — 19 Cf. Is 51:12; Job 4:17; 2 Par 14:11.

 

Salmo 10 (Vg 9). La Conducta Perversa de los Impíos.

Este salmo 10, según la numeración masorética, empieza sin indicación circunstancial ni literaria alguna, lo que no deja de ser raro en medio de los otros salmos, que van precedidos de indicaciones musicales y aun eruditas sobre el autor de los mismos. Lo que parece ser un indicio de continuación del salmo 9, con el que forma unidad literaria, como se refleja en la numeración del texto griego alejandrino. El salmista se queja de la impunidad con que obran los pecadores frente a los justos, a los que no toca sino sufrir injusticias y atropellos.

Súplica a Yahvé para que castigue a los opresores. (1-2)

1 Lam. ¿Por qué, ¡oh Yahvé! te mantienes tan alejado y te escondes al tiempo de la angustia? 2 Por la soberbia del impío son consumidos los infelices, sorprendidos en las intrigas que ellos tienden.

El salmista se queja de que Dios se mantenga como simple espectador en la lejanía, cuando hay tantas opresiones de parte de los impíos, que no hacen sino envolver con intrigas a los que quieren seguir los caminos del Señor! Parece como si escondiera su rostro para no ver la angustia de los suyos. El rostro de Yahvé se manifiesta cuando protege abiertamente a los suyos, pero se oculta cuando deja actuar a los impíos en perjuicio de los celadores de su Ley 2.

Autosuficiencia del impío y avaro (3-4).

3 Mem. Pues se gloría el malvado en la ambición de su alma 3, y el avaro se felicita, con desprecio de Yahvé. 4 Nun. Y (dice) el impío en su fatuidad: "¡No atiende, no hay Dios!" Estas son sus cavilaciones.

El impío se cree libre de las intervenciones justicieras de Yahvé, pues no atiende a lo que aquí pasa, como si no existiera. Por eso se siente fuerte en sus ambiciosas empresas, creyéndose suficiente y seguro contra todo evento. Sólo le interesa prosperar en los negocios, aun conculcando los mandamientos de Dios y pasando por encima de los derechos del prójimo. Los juicios divinos para ellos no cuentan.

Insolencia de los perversos (5-6).

5 Sus caminos en todo tiempo son asegurados; tus juicios son demasiado altos para él. A cuantos se le oponen, los aparta de un soplo. 6 Y se dice en su corazón: "¡No me moveré de generación en generación!" El que no está sujeto al mal, maldice 4.

El salmista constata que los caminos del impío prosperan demasiado, y esto les hace considerarse seguros, sin pensar en los juicios de Dios, que son demasiado altos para él, pues en su insensibilidad moral y religiosa, movido siempre por intereses materiales, no sabe valorar las decisiones de Dios, que para él considera todavía lejanas. Todo el que quiera oponerse a sus caminos es rechazado altivamente, y con toda insolencia proclama que su situación próspera no cambiará: ¡No me moveré de generación en generación! Se cree seguro por mucho tiempo contra toda ruina. El salmista puntualiza que su situación próspera le hace maldecir a Dios, en vez de reconocer sus beneficios. Se considera libre del mal y, por tanto, cree no necesitar de la protección divina.

Insidias de los impíos contra los inocentes (7-8).

7 Pe. Su boca está llena de fraude y de violencia, bajo su lengua está la malicia y la perversidad. 8 Siéntase al acecho en las aldeas, en los lugares ocultos asesina al inocente, sus ojos espían al desgraciado.

Los malvados no maquinan sino fraudes y engaños, sembrando la violencia, llegando hasta el bandidaje y al asesinato, esperando la víctima en los lugares más recónditos y apropiados junto a los poblados 5. Los salmistas frecuentemente aluden a estos asesinatos por causa de lucro 6. El bandidaje era frecuente en determinados momentos de anarquía política 7. Amos echa en cara a la clase alta de Samaría sus exacciones y aun sus atropellos cruentos contra los pobres indefensos8.

Las malas artes de los perversos (9-10).

9 Ayin. Se pone al acecho como el león en la madriguera, se pone al acecho para apoderarse del miserable; arrebata al indigente, arrastrándolo a su red. 10 Sade. Le espía y se arroja sobre él, y cae el infeliz en su poder.

Continuando la idea anterior, presenta al malhechor como un león oculto en la espesura, dispuesto a caer sobre el miserable que, incauto, se acerca a ella. La descripción es viva, y refleja bien la situación de bandidaje que imperaba cuando el salmista redactaba esta composición.

Insolencia del opresor (11-13).

11 Y dice en su corazón: "No se acuerda Dios; ha escondido su rostro, no ve nada." 12 Qof. ¡Álzate, Señor Dios! ¡Alza tu mano! ¡No te olvides de los desvalidos! 13 ¿Cómo puede el impío despreciar a Dios, y dice en su corazón: "El no se preocupa"?

La conducta del malvado es un insulto constante a Dios, pues hace caso omiso de su presencia en la vida. Cree que ha escondido su rostro, desentendiéndose de sus exigencias de justicia y de la protección hacia el desamparado. Del hecho de que el impío puede impunemente atrepellar a los débiles deduce que se hallan fuera de la divina Providencia. Esta actitud insolente está clamando por la intervención justiciera del Omnipotente. Por eso el salmista acude ansioso a Dios para que salga en favor de los desvalidos y atropellados en sus legítimos derechos. Para moverle a actuar presenta, de un lado, la situación injusta en que se hallan los pobres, y por otro resalta el desprecio que ello importa para el mismo Dios. Está comprometida la misma providencia de Yahvé, y por ello debe salir por sus fueros frente a las insolencias de los impíos.

Yahvéy protector de los desvalidos (14-15).

14 Resh. Tú lo ves, porque miras las penas y los trabajos para retribuir con tu mano. A ti se te confía el miserable, tú eres el auxilio del huérfano. 15 Sin. Quebranta el brazo del impío y del malvado; buscarás su impiedad; no la encontrarás.

El salmista acude a la providencia protectora de Yahvé, el cual tiene siempre ante sus ojos las penas y trabajos de los oprimidos para darles su paga merecida. Aunque la perspectiva del salmista no trascienda hacia la retribución en ultratumba, sin embargo, sabe que Dios es justo, y, como tal, tiene que salir valedor de los que injustamente son oprimidos. Al débil no le queda otro auxilio Y refugio que la mano protectora de Yahvé. Los profetas y los sabios de Israel constantemente exaltan la solicitud de Dios sobre los más desamparados de la sociedad, como los huérfanos, la viuda y el extranjero 9. Por eso el salmista pide a su Dios que rompa la fuerza y poder de los impíos y malvados, pues sólo El puede hacerlo. Y termina añorando una situación mejor en que prevalecía la virtud en la sociedad: Buscarás su impiedad y no la encontrarás. Esto es lo deseable para el futuro después de la intervención justiciera de Yahvé.

Yahvé, Rey de justicia (16-17).

16 Es Yahvé Rey por los siglos eternos; las gentes han sido borradas de su tierra. 17 Tau. Tú, ¡oh Yahvé! oyes los gritos de los humildes, fortaleces su corazón, les das oídos; 18 para hacer justicia al huérfano y al oprimido, para que no vuelva a aterrorizar el hombre de la tierra.

La súplica termina con un canto de alabanza al que es Rey y Soberano de todo por los siglos. De nuevo el poeta se dirige al momento cumbre del juicio definitivo sobre las gentes. Yahvé oye los gritos angustiosos de los necesitados y los escucha, dando ánimos y fortaleciendo su corazón, para hacer justicia a los desamparados, de forma que no vuelva el insolente a sembrar terror entre ellos. La garantía de que esto se llevará a cabo es el pasado de Israel, en el que Yahvé ha borrado a las gentes de su tierra, es decir, ha extirpado a los cananeos. Igualmente serán exterminados los opresores de la sociedad, los que sembraban terror entre los desvalidos.

1 Cf. Sal 38:11; 22:11; Is 49:14; 35:22; 37:21; 71:12. — 2 Cf. Is 1:15; Lam 3:56; Sal 55:1. — 3 El TM dice lit.: "Porque el malvado se gloría de los malos deseos de su alma, y el hombre avaro bendice, desprecia a Yahvé." Bendice puede ser un eufemismo por "maldice." Cf. 1 Re 21:10.13; Job 1:5.11; 25:9. Así traduce la Bib. de Jér. — 4 Texto oscuro. Nuestra traducción sigue la de la Bib. de Jér. — 5 Cf. Os 6,g; 7:1. — 6 Sal 37,i; 56:7; 59:4- — 7 Cf. Jue 11:3; Sam 22:2. — 8 Am 5:8. — 9 Cf. Sal 108:9; Dt 2719; 10,18; Sal 145:9.

 

Salmo 11 (Vg 10): La Confianza En Dios.

En esta magnífica oda se canta la fe ciega en el Dios providente. El salmista, invitado a emprender la fuga por consejo de algunos amigos, que miraban la situación sólo desde el punto de vista humano, responde que tiene toda su confianza en el poder del que habita en lo alto, desde donde contempla las acciones de los seres humanos. Por eso hará justicia a los rectos de corazón, mientras que perderá a los impíos, que viven fuera de su ley santa.

Según el título, el salmo es atribuido al propio David. En este supuesto, los antiguos autores creen que las circunstancias históricas de la composición se adaptan a la vida errante de David, perseguido por el rey Saúl. El joven David se resistió primero a abandonar la tierra de Yahvé, pero al fin tuvo que confinarse a territorio filisteo, después de haber buscado refugio para su familia en tierras de Moab, la patria de su abuela Rut 1. En estas circunstancias azarosas bien pudieron sus amigos aconsejarle que abandonara el territorio sometido a Saúl, y que él primero reaccionara negándose a ello, porque no quería alejarse de la tierra bendecida de su Dios.

Desde el punto de vista literario, este salmo es un diálogo dramatizado entre los amigos del salmista, pusilánimes y alarmados ante los peligros inminentes, y el salmista, confiado en la providencia de Yahvé. La división estrófica no es clara, y por eso los críticos no coinciden en la distribución de las diversas partes de la composición. Suponiendo que el v.7 es una adición posterior para el uso litúrgico 2, podemos distinguir dos secciones: a) invitación de los amigos a huir (1-3); b) respuesta del salmista, confiado en la protección divina (4-6). La métrica es libre, pues no hay regularidad en la distribución de los acentos.

Invitación a la huida (1-3).

1 Al maestro del coro. De David. Yo confío en Yahvé. ¿Cómo, pues, decís a mi alma: "Vuela al monte (como) pájaro? 3 2Pues he aquí que entesan los impíos (su) arco, ajustan a la cuerda sus saetas, para tirar en las tinieblas sobre los de recto corazón. 3 Si los fundamentos se destruyen, ¿qué podrá hacer el justo?"

Los amigos invitan al salmista a emprender la huida hacia las regiones montañosas, como pajaro amedrentado por los cazadores. En la espesura del bosque encontrará su refugio 4. David, huyendo de Saúl, se refugió en las montañas 5; y los Macabeos también se acogieron a la geografía montañosa cuando empezó la persecución seléucida 6. Los enemigos del salmista son gentes sin remordimientos y traidores y están espiando la ocasión de caer sobre él. Como cazadores expertos entesan el arco y ajustan las saetas, para dar certeramente en el blanco en la indefensa víctima que es el justo perseguido. Buscan las ocasiones propicias en la oscuridad de la noche, para cogerle desprevenido. La vida, pues, del salmista está en gran peligro, y por eso es aconsejable la huida a lugares apartados, como los montes. Cuando se han conculcado los fundamentos de la moral y se hace caso omiso de los valores religiosos, no hay nada que esperar de la sociedad, porque siempre los más desaprensivos están al acecho para caer sobre el de recto corazón. Contra ellos parece que nada puede hacer el justo, como el salmista. La argumentación es clara desde el punto de vista puramente humano, si se prescinde de la existencia de un Juez superior que da a cada uno según sus obras. La vida es lucha entre el bien y el mal, y no es aceptable como programa huir cuando hay peligro para los buenos. Esta es la idea que va a desarrollar el salmista ante sus pusilánimes amigos, demasiado alarmados ante la situación comprometida presente.

Yahvé, Juez supremo sobre los hombres (4-7).

4 Está Yahvé en su santo palacio, tiene Yahvé en los cielos su trono; sus ojos contemplan (la tierra habitada)7, sus párpados escudriñan a los hijos de los hombres. 5 Yahvé prueba al justo y al impío, y su alma aborrece al que ama la violencia. 6 Lloverá sobre los impíos carbones encendidos, fuego y azufre, y huracanado torbellino será la parte de su cáliz. 7 Porque justo es Yahvé y ama lo justo, y los rectos contemplarán su faz 8.

Frente a todas las medidas de prudencia humana está la fe en un Ser superior, que está por encima de todos los hombres, pues tiene en los cielos su trono (v.3). Desde allí contempla la marcha de los acontecimientos entre los hombres 9. Su palacio es santo, porque se halla lejos de toda contaminación terrenal. El salmista destaca esta trascendencia y superioridad de Dios sobre los hombres para dar a entender a sus interlocutores lo pequeños que son sus enemigos al lado de EL Sus maquinaciones no se ocultan al que desde la atalaya celeste contempla a los hombres. Yahvé está allí entronizado no sólo como Rey de la creación, sino como Juez de la historia humana; por eso sus parpados escudriñan a los hijos de los hombres 10. Pero prueba al justo y al impío, para aquilatar el grado de virtud y de malicia en cada uno de ellos. Precisamente en la persecución y adversidad se mide el grado de virtud en los hombres. En el libro de Job, Dios prueba con la enfermedad y el infortunio al varón recto por excelencia; su desgracia dará la medida de su virtud n. Por eso Yahvé permite que el justo sea perseguido por los que son instrumento de este juicio discriminativo en la sociedad. Pero su providencia se mueve a impulsos de las exigencias de la justicia y la equidad, y, por tanto, no abandonará al justo que sufre ni dejará de castigar al que injustamente ataca al virtuoso. Por exigencias de su justicia odia la violencia (ν.5).

Y el salmista, recordando la catástrofe de Sodoma y Gomorra 12, declara que al fin habrá un juicio discriminador, pues Dios enviará un terrible castigo sobre los impíos. En la perspectiva de los profetas y salmistas está siempre la esperanza del futuro juicio que ha de preceder a la manifestación mesiánica para poner las cosas en su punto 13. La descripción está calcada en la desaparición de las dos ciudades malditas del mar Muerto; por tanto, no ha de tomarse al pie de la letra. Los profetas hablan también del juicio de Dios en términos cósmicos escalofriantes, conforme al módulo de una literatura apocalíptica en la que la imaginación tiene gran importancia 14. A los impíos les tocará, por parte o porción de su cáliz, la destrucción. En los escritos profeticos se habla del cáliz de la ira divina, que deben beber los pueblos opresores 15. El símil está basado en la costumbre de hacer pasar el jefe de familia un cáliz para que los convidados beban todos de él16. El salmista, pues, juega con esta comparación, y dice que la parte del cáliz que les corresponde es la desaparición total, como en otro tiempo Sodoma y Gomorra, en un torbellino de fuego y azufre 17.

Después de esta declaración de tipo escatológico-apocalíptico cambia el tono del salmo. El verso tiene todas las apariencias de ser una adición de tipo sapiencial, incrustada en el uso litúrgico para contraponer a la suerte trágica del impío la plácida del que vive conforme a la ley de Dios: Dios ama lo justo, y por eso, algún día, los rectos contemplarán su faz. En la literatura bíblica viejotestamentaria, la frase ver la faz de Dios equivale a servirle 18, a asistir a su culto en el santuario 19 o a participar de su benevolencia y protección 20. Este parece ser el sentido del contexto, sin que la expresión del salmo aluda a una retribución en ultratumba, es decir, a una visión facial de Dios, como se enseña en la revelación neotestamentaria 21.

1 Cf. Sam 22:3, — 2 E. G. Briggs, The Book of Psalms I (ICC) (Edimburgo 1927) 89. Así según los LXX, Aquiía y San Jerónimo. — 3 Cf. Lam 3:52; Sal 55:7; 124:7. — 4 Cf. Sam 14:22; 23:14; 26:1. — 6 1 Mac 2:28. — 7 Así según Teodoreto, la versión siro-hexaplar y el papiro de Londres, seguida por la Dib. de Jér. La Vg, siguiendo a los LXX, traduce "in pauperem." El TM dice sólo: "sus ojos contemplan..." — 8 Lit. el TM: "su faz contemplará el corazón recto." — 9 Cf. Miq 1:2; Hab 2:20; Sal 18:7; 9:8; 102:13; 34:16-17. — 10 Sal 33:13- 11 Job 1:11. 12 Cf. Gen 19:24. 13 Cf. Jl 3:2. — 14 Cf. Is 34:15. — 15 Cf. Is 51:17; Jer 49:12; Ez 23:23; Sal 23:5; 60:5. — 16 Mt 20:22; 26:39; Áp 14:10; 16:19. — 17 Cf. Gen 19:24. — 18 Cf. Sal 17:15- — 19 Cf. Ex 23:15; 34:23; Dt 16:16; 31:11; Sam 1:22; Is 1:12. — 20 Sal 16:11; 36:10. 21 Cf. Mt 5:8; 1 Jn 3:2; Ap 22:4 .

 

Salmo 12 (Vg 11): Deprecación Contra los Impíos.

Este salmo es una lamentación colectiva, seguida de una súplica de intervención divina. Yahvé anuncia por un oráculo su intervención liberadora. El salmista termina expresando su confianza en la palabra y omnipotencia divinas. Los autores no están concordes al determinar si el salmista habla en nombre propio o de la comunidad de fieles que vivían asediados en medio de una sociedad corrompida por el engaño, la insolencia y la hipocresía.

También el título introductorio lo atribuye a David, y en ese caso,se supone que el poeta regio reflejaría la situación religiosa precaria en la corte de Saúl, en la que no faltaban hombres sin escrúpulo que poco a poco iban pervirtiendo la mente del rey, incitándole contra el joven David i. En realidad estas quejas del salmista contra una sociedad corrompida encuentran su paralelo en las predicaciones de los grandes profetas, como Oseas, Amos, Isaías y Miqueas 2. Por razones lexicográficas, no pocos autores suponen que esta composición salmódica es posterior al exilio, de los tiempos de la literatura sapiencial 3. Literariamente, el salmo parece que se divide en cinco pequeñas estrofas: las dos primeras y la última, de dos esticos, mientras que la tercera y la cuarta son de un trístico cada una4.

Queja contra la corrupción general (1-3).

1 Al maestro del coro. A la octava. Salmo de David 5. 2 Salva tú, ¡oh Yahvé! porque no hay piadosos, ya no hay fieles entre los hijos de los hombres. 3 Engaña cada uno a su prójimo, hablan con labios fraudulentos y con doblado corazón.

No hay fidelidad ni sinceridad en las relaciones sociales y humanas. Con palabras dolosas y dobles, cada uno procura engañar a su prójimo. El salmista piensa en los dirigentes de la sociedad, que en su autosuficiencia procuran organizar la vida sobre relaciones falsas (v.4-6). Es la misma acusación que los grandes profetas preexílicos lanzaban contra sus contemporáneos6. El salmista, llevado del pesimismo, llega a decir que ya no hay piadosos ni fieles, es decir, gentes que sigan escrupulosamente la Ley de Dios. Son afirmaciones hiperbólicas para encarecer la situación corrompida reinante; pero por ello no han de tomarse al pie de la letra. En la historia de Israel siempre ha habido un grupo selecto que ha transmitido la antorcha de la esperanza religiosa y mesiánica a través de los siglos. Primero los profetas y después los "sabios," gentes que vivían de la mejor tradición yahvista de Israel.

Súplica a Yahvé para que haga justicia (4-5).

4 Extermine Yahvé todo labio fraudulento, toda lengua jactanciosa; 5 a los que dicen: "Con nuestra lengua dominaremos; nuestros labios son con nosotros: ¿quién es nuestro amo?"

El salmista pide intervenga Dios contra los que utilizan la lengua como medio de dominio sobre los demás. Con sus calumnias y engaños procuran imponerse a los débiles y desamparados 7. Y cínicamente proclaman el éxito de su palabrería fraudulenta: Con nuestra lengua dominaremos (v.5). En su insolencia, creen que están desligados de toda vinculación a un poder superior: ¿quién es nuestro amo? 8

Yahvé se alza en defensa de los oprimidos.

6 Por la opresión de los pobres, por los gemidos de los menesterosos, ahora mismo voy a levantarme, dice Yahvé, y les daré la salvación por la que suspiran.

A la súplica anhelante del salmista responde Yahvé anunciando solemnemente un oráculo. Sus palabras son también una reacción contra los que insolentemente proclaman que no están sujetos a un poder superior, sino que con los artilugios de sus labios pueden triunfar en la sociedad. La declaración del oráculo salvador aparece en Is 33:10, donde se anuncia una intervención no sólo contra los enemigos de Israel, sino contra los pecadores de Sión. El salmista puede inspirarse en este texto para formular el oráculo de salvación, como ocurre otras veces en que se alude a las promesas mesiánicas 9. Yahvé es el protector de los oprimidos, y no puede ser indiferente a los gemidos de los menesterosos; por eso les promete la salvación tanto tiempo anhelada por ellos.

Indefectibilidad de las promesas divinas.

7 Las palabras de Yahvé son palabras limpias, son plata depurada en el crisol, siete veces purgada de tierra.

El salmista quiere sembrar confianza en los lectores respecto de las promesas divinas; son limpias de todo error y mentira, en contraposición a las falsas de los hijos de los hombres antes mencionados (v.2-4) 10. Son como plata que ha sido acrisolada siete veces, número que indica multiplicidad indefinida H. Por tanto, los oráculos de Yahvé son dignos de todo crédito. La formulación de estos pensamientos tiene un carácter gnómico sapiencial, pero se adapta bien al contexto, y por eso no hay por qué dudar de su autenticidad.

Esperanza de salvación (8-9).

8 Tú, Yahvé, nos guardarás 12, tú nos protegerás para siempre de esta generación. 9 Paséanse en torno los impíos, prevalecen insolentes sobre los hijos de los hombres 13.

Para terminar, el poeta pone toda su confianza en Dios omnipotente, pues es el único contra esta generación de insolentes que se pasean con displicencia y altanería, despreciando a los temerosos de Dios. Son una generación de impíos, que no saben alzar sus ojos hacia valores espirituales 14. Con este pensamiento se cierra el ciclo del salmo, justamente con la misma idea con que se inició.

1 Cf. Sam 26:19; 23:11.195. 2 Cf. Os 4:1-2; Miq 7:2; Is 57:1; Jer 7:28. — 3 Así opina, entre otros, E. Podechard, o.c., 59. — 4 Véase J. Calés, o.c., 173. — 5 Sobre el sentido de estos títulos véase com. a Sal 6:1. — 6 Cf. Miq 7:2; Jer 7:28.? Cf. Ex 2:24; Is 33:10. — 8 Cf. Sant 3:5s. — 9 Cf. Sal 21:95; 89:1-38; 132:11-13. — 10 Cf. Sal 18:31 ; 119:140; Prov 30,5. — 11 Cf. Gen 4:15.24; Sal 79:12; Prov 6:21. — 12 Así según los LXX. El TM: "los guardarás." — 13 El TM está oscuro y es muy diversamente interpretado. Los LXX: "según tu altura." La Vg: "multiplicasti." El NP: "Cum se extollunt villissimi hominum." La Bib. de Jér.: "la bajeza está en la cima entre los hijos de los hombres." Podechard: "Desde lo alto desafías a todos los hijos de los hombres." — 14 Cf. Prov 30,11; Mt 17:17.

 

Salmo 13 (Vg 12): Suplica de Auxilio del Justo Atribulado.

La característica de este salmo es el tono deprecante confiado y doloroso de un justo en trance de muerte a causa de la prepotencia de sus enemigos. Está impaciente por recibir el esperado auxilio divino, y, con el alma angustiada, lanza un grito de auxilio a Dios, que parece haberle olvidado. No quiere que sus enemigos se burlen de él; pero tiene la seguridad de que Dios le ha de ayudar, confundiendo a sus enemigos.

En el título se le adjudica a David; y, en ese supuesto, algunos autores creen encontrar las circunstancias apropiadas que motivaron su composición en la azarosa vida de fugitivo en medio de sobresaltos ante las asechanzas de los seguidores de Saúl*. Por el contexto interno no se puede concretar la época de su composición, ya que las plegarias de auxilio en momentos de graves peligros son corrientes en las composiciones del Salterio anteriores y posteriores al destierro. La división estrófica es regular.

Queja del justo que se considera abandonado (1-3).

1 Al maestro del coro. Salmo de David. 2 ¿Hasta cuándo, por fin, te olvidarás, Yahvé, de mí? ¿Hasta cuándo esconderás de mí tu rostro? 3 ¿Hasta cuándo tendré yo preocupaciones en mi alma y pesares diariamente en mi corazón? 2 ¿Hasta cuándo mis enemigos prevalecerán sobre mí?

El ansia de espera por la ayuda divina queda reflejada en este dramático ¿hasta cuando? que se repite cuatro veces. La ausencia tan larga de la presencia divina resulta lacerante para el alma angustiada, rodeada de enemigos que insolentemente amenazan con prevalecer sobre él. En estas frases entrecortadas hay un dejo de amargura, de reproche y de impaciencia. Parece que Dios le ha olvidado y ha ocultado su rostro de él, dejándole expuesto a los ataques injustos de sus enemigos 3. Esta ausencia de Dios crea en él preocupaciones y pesares que angustian su corazón. Sus enemigos, al verle desamparado de su Dios, creen prevalecer sobre él. Y todo esto es causa de profundo pesar en el alma atribulada del salmista.

Súplica de auxilio (4-6).

4 ¡Mírame, respóndeme, Yahvé, Dios mío! Alumbra mis ojos, no me duerma en la muerte. 5 Que no pueda decir mi enemigo: "Le vencí." Mis enemigos se regocijarían si yo cayese. 6 Pero yo espero en tu piedad. Mi corazón se alegrará en tu salvación; cantaré a Yahvé, que me colmó de bienes.

El salmista habla de sus sufrimientos ante un peligro de muerte. Por eso suplica a Yahvé que le responda y le libere de la situación. Se siente desfallecer ante el peligro, y pide a Dios que le otorgue seguir viviendo: Alumbra mis ojos, no me duerma en la muerte. En el lenguaje bíblico, "alumbrar los ojos" equivale a dar la vida4. Su muerte sería el triunfo de sus enemigos, que no ocultarían su regocijo por su desaparición. Sería confirmarles en la opinión de que Dios le ha abandonado. Sus ojos están como mortecinos por tanto llorar. Sólo la presencia de Yahvé puede alumbrarlos, dándoles vigor. Pero, como siempre, en medio de sus depresiones morales, siente una profunda confianza en la piedad de Dios, que no le ha de abandonar. Presiente que le ha de salvar, y ya su corazón se alegra ante el auxilio salvador presentido. Ilusionado con la ayuda divina, promete cantar y dar gracias al que le colma de bienes. Los salmistas son gentes de fe absoluta en Dios y representan lo más selecto de la piedad del A.T. En medio de las mayores tragedias saben que hay un Dios justo, protector de los desvalidos y piadosos.

1 Cf. Sam 27:1. 2 Los LXX: "día y noche." — 3 Cf. Sal 10,12; Dt 31:18; Is 8:17; Sal 21:25. — 4 Cf. Esd 9:8; Sam 14:27; Prov 29:13; Lam 5:17; Sal 38:11.

 

Salmo 14 (Vg 13): Corrupción General de la Sociedad.

Este salmo es idéntico al 53, y ambos tienen el texto muy oscuro y corrompido, en tal forma que no nos sirve una recensión para esclarecer la otra. Quizá ambas dependan de una fuente común que los escribas no han entendido bien y la han transmitido defectuosamente. Para tener un sentido probable de algunos versos, como 4-6, es preciso acudir a reconstrucciones hipotéticas más o menos verosímiles. De ahí que las versiones modernas no coincidan en los detalles.

El salmista se hace eco de una corrupción religiosa y moral que domina descaradamente la sociedad de su tiempo (1-3), y apostrofa a los sacerdotes, a los que considera como principales responsables de esta luctuosa situación (v.4), lanzando contra ellos una terrible amenaza (5-6); y termina con una súplica a Yahvé para que se restablezca el buen sentido religioso y moral en la sociedad (v.7). La estructura literaria de la composición se asemeja a la del salmo n: dos estrofas iguales de tres versículos cada una, con una conclusión. Sustancialmente es un poema sapiencial que se cierra con una aspiración mesiánica 1. Según el título, la composición es del rey David. Pero, por no mencionarse la idolatría — vicio capital antes del exilio en Israel —, no pocos autores modernos creen que es de época posterior al destierro babilónico. El salmista arremete contra la clase sacerdotal, que tenía especial fuerza después del exilio; pero ya en los tiempos de los profetas de la monarquía los sacerdotes eran desenmascarados por extraviar al pueblo de los caminos tradicionales del yahvismo.

Ateísmo práctico.

1 Al maestro del coro. De David. Dice en su corazón el necio: "No hay Dios." Se han corrompido, hicieron cosas abominables, no hay quien haga el bien.

El necio es el materialista, que cree encontrar la felicidad en las cosas de la vida, y por eso cree poder organizar su vida sin depender de Dios, y así piensa torpemente en su interior: No hay Dios. No cree en la existencia de un Dios remunerador de los actos virtuosos y vengador de las malas acciones 2. La frase hebrea "decir en su corazón" equivale a "pensar" 3. El salmista, pues, trata de reflejar los pensamientos íntimos del despreocupado en lo religioso, que no sabe mirar más arriba de lo material. Así, pues, el necio es el opuesto al sabio, que regula su vida conforme al gran axioma: "El principio de la sabiduría es el temor de Dios"4. Entre los semitas no se daba el ateo teórico, pero sí el práctico: no tiene en cuenta la acción de la Providencia en la vida de los hombres5. Los intereses materiales ahogan el pensamiento de un Dios juez y providente. En consecuencia, el necio — al hacer caso omiso de la intervención de Dios en la vida — prescinde de todo principio moral, buscando sólo lo que reporta más utilidad.

Yahvé busca hombres virtuosos (2-3).

2 Se inclina Yahvé desde los cielos hacia los hijos de los hombres para ver si hay algún cuerdo que busque a Dios. 3 Todos se han descarriado y a una se han corrompido; no hay quien haga el bien; no hay ni uno solo.

Pero, a pesar del olvido del necio, la realidad es que Dios contempla desde la altura de los cielos la marcha de la historia y la vida de los hombres y presta atención a lo que hacen, inclinándose para mirar con atención, esperando encontrar alguno que busque a Dios 6. Es un antropomorfismo que refleja bien la solicitud divina por indagar los actos virtuosos de los hombres. Frente al necio, que vive apartado de El, inquiere al "sabio" que busque a Dios, es decir, que organice su vida conforme a los preceptos de la ley divina. Pero el resultado de esta indagación divina es negativo: todos se han descarriado..., no hay quien haga el bien (ν.3).

Yahvé, vengador de los justos (4-6).

4 ¿No saben todos los obradores de iniquidad que comen mi pueblo como el pan 7, que no invocan a Yahvé? 8 5 Temblarán con temor grande 9, pues Yahvé está con la generación justa. 6 Queréis frustrar los consejos del desvalido, pero Yahvé es su refugio.

El salmista arremete contra los representantes de la clase sacerdotal, que no hacen justicia al pueblo, protegiéndole y guiándole, sino que más bien lo devoran, como comen el pan del santuario que acompañaba a las ofrendas 10, y en estas circunstancias, aunque hagan sus oraciones, en realidad no invocan a Yahvé, es decir, no le pueden ser aceptas sus oraciones. Los profetas frecuentemente atacan a los sacerdotes porque se limitan a actos de culto, sin que sus oraciones vayan acompañadas de buenas acciones. Incluso se atreven a acercarse al templo con las manos manchadas en crímenes y exacciones 11. Pero llegará la hora del castigo, porque Yahvé está con la generación justa (v.5) y aprueba su conducta; en consecuencia, sale siempre en su defensa. Guando llegue la hora del juicio divino, los obradores de iniquidad, que oprimen al pueblo, temblaran con gran temor 12. Yahvé estará al lado del desvalido contra las maquinaciones de los opresores.

Ansias de salvación.

7 ¿Quién otorgará desde Sión la salvación a Israel? Al hacer retornar Yahvé a su pueblo, se alegrará Jacob, se gozará Israel.

Este verso parece adición redaccional, ya que antes el salmista presentaba a Yahvé viviendo en los cielos y desde allí escudriñando las acciones humanas. Aquí, en cambio, se le presenta como morando en Sión, desde donde ha de salir la salvación para Israel 13. El salmista piensa en el retorno de la cautividad del pueblo de Yahvé, que será la causa de la alegría general en Israel. No obstante, la expresión hebrea shab shabut (lit. "retornar la vuelta"; Vg "averterit captivitatem.") puede tener el sentido general de volver las cosas al estado que antes tenían, sin aludir al retorno de la cautividad 14; y, en ese caso, el salmista suspiraría, no por el retorno de Israel del cautiverio, sino por la normalización religiosa de la vida social, que antes tanto recriminó. En ese supuesto, el v.7 es la conclusión normal del salmo, aunque métricamente parece superfluo.

1 Cf. J. Calés, o.c., I 186. — 2 Cf. Jer 5:12; Sof 1:12; Sal 10,4.11; 36:2-3; 73,n. — 3 Cf. Is 32:6-7. — 4 Prov 1:7; cf. Dt 32:6.21; Job 2:10; 42:8; Sal 74:18.22; Is 32:5-6. — 5 Cf. Sal 10,4; 73:11; Jer 5:12; Sof 1:12; Rom 1,28s. — 6 Cf. Sal 33:13; Gen 6:12; Dt 26:15; Lam 3:50; Sal 102:20. — 7 Así según los LXX. — 8 Nuestra versión coincide sustancialmente con la del NP; pero, a causa de la oscuridad del texto, las traducciones son muy diversas: "¿No saben todos los malhechores? Comer a mi pueblo, he aquí el pan que comen; no invocan a Yahvé" (Bib de JérJ. — 9 Los LXX y Vg añaden: "ubi non erat tremor." — 10 Cf. Lev 21:6.17; Núm 28:2; Mal 1:7. — 11 Cf. Is 28:7; Jer 2:8; 5:31; 6:13; Ez 22:26; Os 4:1-9; 6:9; Miq 3:11; Sof 3:4; Mal 2:1. — 12 Cf. Is 30,5; Jer 2:26; 6:15; 46:24; Os 4:6. — 13 Cf. Jl2:1; 4:17; Sal 2:6; 20,3. — 14 Cf. Dhorme, Le livre de Job; com. a 42:10.

 

Salmo 15 (Vg 14): El Huésped de Yahvé.

En esta bellísima composición encontramos el código moral del fiel que aspira a vivir en intimidad con Dios en el santuario de Jerusalén. No se insiste en las purezas rituales levíticas, sino en las morales del corazón; "es como el ceremonial de corte exigido al que se propone entrar en intimidad con Yahvé." 1 Sólo el ser humano íntegro, justo y fiel puede tener acceso a la corte del Dios de Israel. La composición se cifra con una promesa de bendición. La exposición del tema es similar a Sal 24:3-6 y a Is 33:14-16. Por otra parte, el y se reproduce fielmente el precepto de Lev 25:37 (ley de santidad) y se parece a Dt 27:25. Por estas dependencias, no pocos autores suponen que el salmo es posterior al exilio 2. Según el título del mismo, sin embargo, se atribuye la composición al propio David, como los anteriores de esta primera colección del Salterio. Los autores que mantienen la paternidad davídica del salmo creen que el salmista lo compuso con motivo del traslado del arca a la colina de Sión 3, la "montaña santa."

La composición tiene un aire sapiencial, y quizá se cantaba con ocasión de las peregrinaciones al santuario de Jerusalén. Rítmicamente parece dividida en dos estrofas, precedidas de un preludio y seguidas de un epifonema.

Condiciones para ser huésped de Yahvé en el templo (1-3).

1 Salmo de David, Yahvé, ¿quién es el que puede ser huésped de tu tabernáculo, quién podrá residir en tu monte santo? 2 El que anda en integridad y obra la justicia, el que en su corazón habla verdad, 3 el que con su lengua no detrae, el que no hace mal a su compañero ni a su prójimo infiere injuria.

La distribución tiene un aire de composición dramática. Primero, en el preludio (v.1), una voz plantea un interrogante: ¿Quién puede ser huésped de Yahvé en su santuario? Dios es santo, y, por tanto, para acercarse a El es necesario cumplir determinadas condiciones que no le hagan indigno de la presencia del Altísimo. En Lev 11:44 se dice al pueblo de Israel: "Sed santos como yo soy santo." Nada contaminado puede entrar en relación con Yahvé, que vive en una atmósfera de santidad y pureza. Para acercarse a El es preciso "santificarse" con ritos especiales de purificación y, sobre todo, tener ciertas cualidades morales excepcionales. El salmista aquí no tiene preocupaciones de índole ritual y sólo exige la preparación moral para acercarse a Dios. La morada en el templo de Yahvé ha sido considerada siempre como una garantía de seguridad y de felicidad íntima espiritual4. El salmista no restringe su perspectiva a los sacerdotes y levitas — funcionarios oficiales del recinto sagrado —, sino que se refiere a todo el que se acerca a la casa de Dios. Para poder acercarse dignamente y ser huésped del santuario 5 se debe llevar una vida en conformidad con las prescripciones divinas, obrando con justicia y rectitud, lo que implica sinceridad en las relaciones con el prójimo, ausencia de engaño y abstención de todo lo que pueda causar daño o injuria al prójimo. Se enumeran diez condiciones para la integridad de la vida moral en su manifestación de palabra y obra.

Exigencias de fidelidad (4-5).

4 El que menosprecia con sus ojos al reprobo, pero honra a los temerosos de Yahvé; el que, jurando en daño suyo, no se retracta; 5 el que no da a usura su dinero y no admite cohecho para condenar al inocente. Al que tal hace, nadie jamás le hará vacilar.

Para ser digno de Dios es necesario tener una valoración religiosa de los hombres; es decir, no se debe uno dejar llevar de las apariencias, honrando a los que triunfan en la sociedad a pesar de ser reprobos ante Dios. Los honores deben reservarse a los temerosos de Yahvé, los que conforman su vida a sus mandatos, sabiendo sacrificar muchas veces sus intereses materiales por seguir la ley de Dios. Los tiempos del salmista eran difíciles, y prevalecían los que hacían caso omiso de los preceptos divinos. Lo más fácil era adular a los poderosos que se habían creado una posición social por su carencia de escrúpulos morales. Estos, en realidad, son para el salmista reprobos ante Dios, y por eso deben ser menospreciados por el que pretenda ser huésped de Yahvé: Al contrario, los temerosos de Dios eran comúnmente despreciados, porque por sus escrúpulos religiosos y morales no habían logrado ascender en la escala social; sin embargo, ellos son los predilectos a los ojos divinos, y por eso deben ser honrados por el que aspira a ser amigo de Dios y entrar en su casa.

La integridad de vida exige también fidelidad a los juramentos prestados, aunque su cumplimiento sea en perjuicio propio (v.4c). La usura es también algo de lo que debe estar alejado el amigo de Dios. En hebreo, el préstamo a interés es llamado "mordedura," expresión gráfica del perjuicio que causa al que se ve obligado a recibir dinero a crédito. La usura estaba prohibida en la Ley cuando se hacía entre israelitas6, pero estaba permitida con los extranjeros 7. Aquí el salmista no distingue, pero en su perspectiva parece que se refiere a las relaciones con los connacionales. En realidad, a pesar de la Ley, la usura era una plaga en la sociedad hebrea, como nos lo dicen los profetas 8.

El salmista también prohíbe la venalidad en la administración de la justicia. Era corriente que los jueces dictaminaran por cohecho, en contra de los intereses de los más débiles económicamente 9. Vemos, pues, cómo al salmista no le preocupan los problemas de pureza ritual, sino los valores ético-religiosos, lo que está en consonancia con la predicación profética. El ideal que propone es muy alto, pero el premio por parte de Yahvé no se hará esperar: al que tal hace, nadie jamas le hará vacilar (ν.5). Tal es el epifonema con que se concluye esta bella composiciσn salmσdica. Probablemente es una adición de tipo litúrgico, cuando se adaptó el salmo al culto del templo. El que es fiel a Dios cumpliendo sus preceptos, será inconmovible, porque está anclado en lo eterno, que es el mismo Dios.

1 B. Ubach, E1 Psakeri I (1932) 8o. — 2 Entre ellos E. Podechard, o.c., p.66. 3 Cf. 2 Sam 6:11. — 4 Cf. Sal 23:5-6; 24:3-5; 26:8.12; 27:4-6; 36:8-9; 84:2-5; 92:14-15. — 5 El peregrino de la Meca es llamado hoy huésped de Alá: dgar Aííah. En los textos fenicios encontramos las expresiones ghér Melkart (huésped de Melkart), ghér Ashtartah ("huésped de Astarté"), ghér héikal ("huésped del templo"). El TM emplea el v. ghur (ya-ghur) para expresar esta morada en el templo de Yahvé. — 6 Cf. Ex 22:24; Lev 25:36; Dt 23:305 — 9 Cf! Ex 23:8; Dt 16:19; 27:5; Is 33, — 6 Cf. Ex 22:24; Lev 25:36; Dt 23:305... — 7 Dt 23:21. No sabemos el tipo de interés que se estilaba en la sociedad israelita, pero debía de ser muy alto. En el Código de Hammurabi se imponía un 20 por 100 para la plata V un 25 por ico para los cereales (cf. L. Delaporte, La Mésopotamie. Les civilisations baby-lonienne et assyrienne [París 1923] 139-142). Entre los romanos era el 12 por 100. — 8 Cf Ez. 18:2, 13; 17; 22:12; Neh 5:2-12 — 9 Cf Ex 23:8; Dt 16:19; 27:5; Is 33:15

 

Salmo 16 (Vg 15): Ansias de Intimidad con Yahvé.

Esta composición es una expansión confidencial del alma que encuentra su felicidad en vivir en compañía de Dios, porque El es la fuente única de todo bien. De aquí se sigue la simpatía por todos los que son fieles a su Dios y la aversión hacia los que se entregan a prácticas idolátricas. Los ídolos, lejos de otorgar la felicidad a los seguidores, son ocasión de grandes perversiones morales, de prácticas crueles e inhumanas, llegando hasta el derramamiento de sangre humana en sus libaciones. Al contrario, el que sigue a Yahvé ha encontrado su porción selecta. El salmista, consciente de este privilegio, tiene, de día y de noche, presente en su mente a su Dios y ansia y espera perpetuar esta intimidad espiritual de vida con su Dios aun por encima de la muerte.

Como los salmos anteriores, también éste es atribuido en el título a David. San Pedro recoge esta tradición y arguye en ese supuesto para probar el sentido mesiánico del salmo 1. En realidad, el apóstol entonces no trataba de dilucidar exegéticamente el problema de la autenticidad crítica del salmo, sino de probar su relación con Cristo, y basa su argumento tomando como base la opinión común recibida. El P. Lagrange dice a este propósito: "No tiene importancia para la argumentación de Pedro que el autor del salmo sea David u otro. Si David ha muerto, con mucha más razón cualquier otro debe sufrir las consecuencias de la muerte, a no ser su Hijo, más grande que él." 2 Se mantiene la autenticidad davídica del salmo, basándose en esta cita de San Pedro 3. Con todo, por razones de crítica interna, no pocos autores, aun del campo católico, como Podechard, creen que el salmo es posterior al exilio babilónico, pues cree encontrar dependencias literarias del profeta Jeremías4.

Desde el punto de vista literario es un canto lírico de gran contenido teológico. La distribución rítmica es bastante regular, a base de cuatro estrofas, abundando los paralelismos sinónimos.

Adhesión del salmista a Yahvé (1-4).

1 Miletam. De David. Guárdame, Yahvé, pues a ti me acojo. 2 Yo dije a Yahvé: "Mi Señor eres tú, no hay dicha para mí fuera de ti" 5. 3 Cuanto a los santos que están en la tierra, "son mis príncipes en los que tengo mi complacencia" 6. 4 Multiplican sus dolores los que siguen a otros dioses 7; no derramaré yo sus libaciones de sangre y no pondré sus nombres en mis labios.

La indicación introductoria de miktam aparece también en los salmos 56-60, que constituyen una colección atribuida también a David. Su desplazamiento resulta, pues, anómalo, quizá por el parecido conceptual que este salmo tiene con el siguiente. Parece ser una indicación musical de sentido incierto. La Vg, siguiendo a los LXX, traduce por "tituli inscriptio." Aquila, Símaco y San Jerónimo traducen por "el humilde, sincero e irreprochable," aplicándolo, como epíteto, a David. Los autores modernos más bien creen que es o una indicación musical o literaria, como si fuera una composición epigramática de sentido esotérico.

Sustancialmente, la idea central del poema es la de la confianza ciega en Dios. El salmista se acoge a la protección divina como única fuente de felicidad. Por eso lo proclama como Señor único, pues sólo en El encuentra su dicha (v.2). Llevado de esta su vinculación a Dios, sólo le interesan los que están en buenas relaciones con El, como los santos; en éstos tiene su complacencia, y son en realidad, a su estimación, los verdaderos principes preclaros (ν.3). Los autores que suponen que el salmo es de David, creen que el poeta regio expresa su fidelidad a Yahvι y a los suyos en el momento de ser expulsado a tierra de los filisteos 8. Esta expatriación forzosa habría de ser una invitación a la apostasía, ya que, en la mentalidad de los antiguos, cada región tenía sus dioses: "eius religio cuius et natío." David, al contrario, al salir del territorio de Yahvé, entonaría un himno de adhesión incondicional a Yahvé y a sus seguidores, los santos, llamados tales porque adoran al Santo por excelencia y habitan en la tierra "santificada" por su presencia en el tabernáculo. Para el salmista, los nobles o príncipes no son los que ocupan altos cargos sociales ni los que tienen bienes de fortuna conforme a la estimación popular, sino los que se amoldan a la vocación de Israel, que debe ser una "nación santa" 9; por eso, sus componentes — cumplidores de la ley de Dios — son considerados como santos. Esta interpretación es recta en el supuesto de la versión que hemos adoptado en el texto 10.

Pero no son pocos autores los que creen que las palabras santos y principes tienen aquí un sentido despectivo e irónico, cuanto que se aludiría a los apelativos que dan los idólatras a sus ídolos, los dioses cananeos H. El salmista, en todo caso, declara que no quiere participar en los cultos idolátricos, en los que no faltan las libaciones de sangre (v.4), aludiendo quizá a los sacrificios de seres humanos a los ídolos 12. Esta alusión a los sacrificios humanos parece avalar la antigüedad de la composición, ya que después del exilio no se daban estos sacrificios humanos en el culto idolátrico en Palestina. Pero quizá la expresión libaciones de sangre se refiera a la efusión normal de sangre animal en los sacrificios. En todo caso, el salmista no quiere tomar parte en los actos de culto a los ídolos, porque los que lo hacen multiplican sus dolores 13, ya que no les pueden ayudar en sus necesidades. Por eso no quiere ni nombrarlos: no pondré sus nombres en mis labios.

Yahvé es la porción selecta del justo (5-8).

5 Yahvé es la parte de mi heredad y mi cáliz; tú eres quien me garantiza mi lote. 6 Cayeron para mí las cuerdas en parajes amenos, y es mi heredad muy agradable para mí. 7 Bendeciré a Yahvé, que es quien me aconseja; aun de noche me reprenden mis ríñones. 8 Tengo siempre a Yahvé ante mí; porque está a mi diestra, no me moveré.

El salmista no quiere tomar parte en los cultos idolátricos, porque no tiene más que un Dios, Yahvé, que es la parte de su heredad y su cáliz (ν.5). La metαfora alude a la distribución de la tierra de Canaán entre las doce tribus. A la de Leví no se le dio extensión territorial, porque su parte o hijuela fue el propio Yahvé. Debía estar dedicada exclusivamente al culto, por pertenecer de un modo especial a Dios, y por eso las otras tribus debían atender al sostén material de sus miembros 14. Yahvé es, pues, la porción y heredad especial de los levitas y sacerdotes 15; pero también lo era de Israel16, de las almas piadosas 17. Y el mismo Israel es la heredad de Yahvé 18. El símil expresa bien la vinculación mutua de Yahvé e Israel.

Una segunda metáfora confirma la idea de que Yahvé es el cáliz del salmista; alusión a la costumbre de dar el padre de familias a beber el cáliz común a sus hijos y huéspedes 19. Algunos autores creen que se alude a la costumbre de echar suertes en un cáliz o copa 20. En todo caso, se expresa la alegría del salmista, que se siente privilegiado al poder tener como heredad suya al propio Yahvé, el cual garantiza su lote, es decir, su íntimo bienestar y felicidad. Realmente ha sido afortunado en la distribución, pues las cuerdas cayeron para él en parajes amenos (v.6). Ahora el símil está calcado en la costumbre de medir con cuerdas las diversas partes para determinar la hijuela de cada miembro de la familia.

El ha sido afortunado, pues su parcela cayó en la parte más feraz del terreno 21.

Agradecido, el salmista quiere bendecir a Yahvé, que le aconseja y le hace ver que su verdadero bien está en el propio Yahvé, que le ha cabido en suerte; su conciencia (sus ríñones) le amonestan de noche, cuando medita secretamente en el lecho sobre la elección divina sobre él.-En la literatura bíblica del A.T., los ríñones son considerados como la sede de los afectos íntimos 22; aquí, pues, equivalen a la voz de la conciencia. En las horas tranquilas de la noche es cuando el salmista oye la voz de Dios reflejada en su conciencia.

Consecuencia de esta meditación profunda y secreta sobre su suerte privilegiada es su entrega sin reservas a Yahvé, al que tiene siempre ante su mente; y precisamente en esta su vinculación constante a su Dios está su seguridad inconmovible: no me moveré (v.8). Yahvé está siempre a su diestra, protegiéndole contra todo peligro.

El sendero de la vida (9-11).

9 Por eso se alegra mi corazón y jubila mi lengua24, y aun mi carne descansa segura, 10 pues no abandonarás mi alma al "seol" ni permitirás que tu fiel vea la fosa 25. 11 Tú me enseñarás el sendero de la vida, la hartura de alegría ante ti, las delicias a tu diestra para siempre.

Este sentimiento de seguridad bajo la protección de Yahvé hace que el justo se entregue a transportes de alegría que penetran todo su ser: el corazón, la lengua y la carne. Esta triplicidad de términos resalta enfáticamente la gran alegría que embarga al salmista al sentirse bajo la protección divina. Con El descansa seguro 26, porque podrá hacer frente a todos los peligros. Movido de esta confianza, el salmista espera que su Dios no le dejará ir al Seol, o región subterránea donde están los difuntos, llevando una vida lánguida como de "sombras," sin dolores físicos, pero tampoco con alegrías y satisfacciones positivas. Es una concepción similar al "arallu" babilónico y al "hades"' de los griegos, del cual decía Aquiles a Ulises que era preferible ser pastor entre los hombres que rey entre los muertos 27. El salmista espera que su Dios protector le libre del peligro de muerte, de ver la fosa. Esta expresión equivale a morir, ser relegado al sepulcro 28. Así, fosa y Seol son dos términos paralelos para designar la muerte 29.

El salmista expresa su esperanza de librarse de la muerte por intervención divina, que le enseñará el sendero de la vida (v.11); es decir, le permitirá vivir en plenitud junto a El, gozando de la hartura de alegría y de las delicias a su diestra 30. Los salmistas encuentran su felicidad en vivir en intimidad litúrgica con Yahvé en su templo 31. El es el dispensador de toda felicidad, y sólo en vida es posible tener relaciones con Dios, ya que en el Seol no se le puede alabar 32, aunque la región tenebrosa está sometida a su dominio 33. En sus ansias de felicidad, el salmista aspira a convivir para siempre con su Dios; quizá en estas frases haya un presentimiento de otra vida en ultratumba en unión con Yahvé, como se declara en el libro de la Sabiduría34. En Prov 12:28, el "sendero de la vida" es el sendero de la justicia, y, como tal, se contrapone a los caminos que conducen al Seol y a la muerte 35. Creemos que, en la perspectiva del salmo, la antítesis "no está entre esta vida y la otra, sino entre la vida con Dios o sin Dios"36.

Carácter mesiánico del salmo.

Desde la época apostólica se ha dado al salmo un sentido marcadamente mesiánico, fundándose en la aplicación que hace San Pedro en su alocución el día de Pentecostés. Efectivamente, el apóstol toma pie de la afirmación del salmista según la versión de los LXX ("no permitirás que tu santo vea la corrupción") y ve en ella un anuncio de la resurrección de Jesucristo. Esta esperanza no se cumplió en David, porque murió y no resucitó; luego se cumplió en Jesús 37. San Pablo utiliza también el texto para probar la resurrección de Cristo38. Entre los Padres esta interpretación fue común. Así, cuando Teodoro de Mopsuestia propuso que el que hablaba en el salmo no era David, sino el pueblo israelita, y, por tanto, que se anunciaba la resurrección del pueblo, el concilio Constantino-politano II le condenó expresamente. Se mantiene el sentido mesiánico del salmo y su alusión a la resurrección 39. No determina si ese sentido mesiánico y esa relación del salmo con la resurrección de Cristo se ha de tomar en sentido literal o típico.

La dificultad para aplicar los textos del salmo a Cristo en sentido literal individual radica en ciertas expresiones de los v.1-7 del mismo salmo, que ciertamente no se pueden poner en labios de Cristo, pues se alude por parte del salmista al miedo de caer en la idolatría y apartarse de Yahvé. Por eso parece más razonable considerar el salmo como mesiánico en sentido típico. San Pedro ve en las expresiones del salmista un trasfondo de aplicación a la resurrección de Cristo, y su argumentación es concluyente para aquel auditorio que aceptaba la versión griega, en la que se habla de la liberación de la corrupción. San Pablo utilizará muchas veces argumentaciones de la versión alejandrina para probar su doctrina aun en textos que difieren grandemente del original hebreo 40. En la mentalidad biblista judaica era preciso colorear todas las ideas de expresiones bíblicas viejotestamentarias, y para ello se utiliza el texto sagrado en el modo más diverso, acudiendo a sus diversos sentidos, literal, típico y acomodaticio. En sus argumentaciones apologético-paneréticas no se trataba de aquilatar exegéticamente el sentido de cada texto, sino de utilizarlo según requerían las circunstancias prácticas y la calidad del auditorio. Así, San Pedro, hablando bajo impulsos del Espíritu Santo, establece también una relación entre las palabras del salmista y la realidad de la resurrección de Cristo41.

1 Act 2:25-31. 2 M. J. Lagrange, RB (1905) p.12a. — 3 Cf. EB 11.340. 4 Podechard, o.c., 75, — 5 La Vg, siguiendo a los LXX, añade: "quoniam bonorum meorum non eges." Nuestra traducción está basada en la versión de Símaco, el Talmud y San Jerónimo. El TM dice: "tú eres mi bien, nada sobre ti"; lectura que es seguida por la Bit," de }ér. — 6 Texto oscuro; las versiones son muy diversas. La que hemos aceptado es seguida por NP, Ceuppens, Bib. de Jér. Calés. Podechard corrige: "malhechores son los santos,, y altos lugares están en el país." — 7 También este verso es dificultoso. Nuestra versión coincide con la de Ceuppens, NS, Cales, Kirkpatrick. Bib. de/ér.: "Sus ídolos pululan, se camina tras ellos"; Podechard: "Porque los poderosos, en los que se complacen, multiplican sus sufrimientos, después (los ex- — terminan)." — 8 Cf. Sam 26:19. — 9 Ex 19:6. — 10 La siguen Ceuppens, Kirkpatrick, Calés. 1 Así Wellhausen, Lagrange, Podechard. — 12 Cf. Is 57:6; 65:11. — 13 Targum, Símaco y San Jerónimo traducen: "sus ídolos," leyendo 'atsabehem en vez del 'atsbotam del TM. Ceuppens sigue esta corrección. — 14 Cf. Núm 18:20; Dt 10,9. Heredad.traduce la palabra griega kléronomía. Etimol. la palabra kléros designaba la piedrecita que se echaba a suertes. De ahí viene nuestra palabra clero, es decir, la heredad o porción de Yahvé: los levitas del N.T. — 15 Cf. Núm 18:20. 16 jer 10,16; 51:19. 17 Sal 73:26; 142:6; 119:57. — 18 Dt 32:9; Zac 2:10. — 19 Véase Sal 11:6. — 20 Así opina N. peters, Das Buch der Psalmen (Paderborn 1930) p.29. — 21 Cf. Sal 27:4; 90,17; Prov 3J7; Jer 3:19. — 22 Cf. Jer 12:2; Sal 63:21; Prov 33:16. — 23 Cf. Sal 4:4; 17:3- — 24 Así según los LXX. El TM dice "mi gloria" (kebodí, que algunos cambian en kebedi, "mi hígado"). — 25 Los LXX, en lugar de fosa, traducen corrupción: διαφθοράν. Le sigue la Vg. En esta versiσn se basa la argumentación de San Pedro para aplicar el texto a la resurrección de Cristo. — 26 Cf. Dt 33:12; Jer 23:6; 33:16; Prov 1:33. — 27 Cf. Odisea XI 491- — 28 Cf. Sal 49:10; Job 17:14; Sal 30,10; 103:4; 107:20; Jn 2:7. — 29 Cf. Sal 30,4; 55:16; 89:19; Prov 5:5, 7:27; Gant 8:6. — 30 Cf. Prov 2:19; 6:23; 10,17; 15:24. 31 Cf. Sal 47:8; 5:12-13; 21:7; 23:6; 27:4. — 32 Cf. Sal 88:13; Is 38:18-22; Sal 88:6; Bar 2:17-18; Eclo 17:23-27. — 33 Cf. Prov 15:12; Job 26:6; Sal 139:8. — 34 gab 3:17s. — 35 En Sal 30,4 se dice: "¡Oh Yahvé! has sacado mi alma del seoí, me has llamado a la vida de entre los que bajan a la fosa." La expresión es, pues, paralela a la de nuestro salmo: no abandonaras mi alma al seol.,., tú me enseñarás el sendero de la vida. En ambos casos parece que se trata de la liberación de un peligro de muerte, expresado en términos radicales hiperbólicos, como si el salmista hubiera ya entrado en el seol. Así interpretan J. Touzard: RB 7 (1898) 219; M. J. Lagrange: RB 14 (1905) 190; N. Peters, o.c. (1930) p.29. — 36 Klrkpataick, O.C., 77. 37 Cf. Act 2:24-33- 38 ÁCt 13:35-37. — 39 Cf. EB 529. — 40 Caso típico de la argumentación a base de una lección incorrecta de los LXX en relación con el texto hebreo masorético es el de 1 Cor 15:54. El Apóstol aplica un texto de Os 13:14 a la victoria de Cristo sobre la muerte por la resurrección: "¿Dónde está, muerte, tu victoria? ¿Dónde está tu aguijón?" En el contexto de Oseas no se alude para nada a la resurrección, sino que es una invocación a las fuerzas destructoras del seoí para que caigan sobre el infiel Efraím: "¿Dónde están, ¡oh muerte! tus plagas? ¿Dónde está, ¡oh seol! tu azote?" Se trata, pues, de una acomodación, utilizando un texto incorrectamente traducido, pero que le daba pie para establecer una relación de semejanza con el triunfo de Cristo resucitado sobre la muerte. — 41 El P. Lagrange concluye: "El punto más delicado sería admitir un salmo compuesto en la persona del Mesías, y que le haría hablar; la analogía del salmo 22 atenuaría un poco esta dificultad, pero parece más natural, leyendo el salmo, que su autor hable de sentimientos que él mismo ha experimentado. Se debe, pues, simplemente concluir que su esperanza no ha sido realizada absolutamente más que en Jesucristo, del que era figura" (RB [1905] 192). Sobre la interpretación de este salmo véanse: J. Touzard, La doctrine de l'immortalité dans Γ Anden Testament: RB 7 (1898) 219; H. Gunker, Das Buch der Psalmen (1926) 51; N. Peters, Das Buch der Psalmen (Paderborn 1930) p.29; W. E. Barnes, The Psalms II 535; A. F. Kirkpátrick, The Book of Psalms (Cambridge 1951) 76-78; ch. A. Briggs, The Book of Psalms (ICC) (Edimburgo 1927) I 117-126; J. Calés, Le livre des Psaumes (París) I 195-204; E. Podechard, La Psautier I (París 1949) 06-75; L. Arnaldich, Carácter mesiánico del salmo 16 (Vulg. 15),10-11 (Madrid 1946) 56; A. Vaccari, Antica e nova interpretazione del salmo 16 (Vulg. 15): Bíblica (1933) 314-325; G. Ricciotti, Biblia e non Biblia (1932) 156.

 

Salmo 17 (Vg 16): Confianza del Justo en el Juicio de Dios.

Este salmo es muy similar en algunos aspectos al anterior; en ambos se declara que la máxima felicidad consiste en vivir en comunidad espiritual con Dios 1. Pensamientos también similares los encontramos en los salmos 7 y 11. Sin embargo, en el salmo 17 encontramos más nerviosismo y ansiedad ante la inminencia de peligro. Es la plegaria confiada de un justo que no tiene conciencia de haber ofendido a su Dios, y que, sin embargo, es acosado por la calumnia u hostilidad de gentes impías. Consciente de su inocencia, pide protección a Dios para que le libre de sus injustos agresores. Confiado en la justicia divina, espera y pide el castigo para sus enemigos, mientras que él espera contemplar la faz de Dios, saciándose con los placeres íntimos espirituales que se derivan de su amistad bienhechora.

El título del salmo lo atribuye a David, y, en ese supuesto, los autores antiguos creían que su composición tuvo lugar en los tiempos en que andaba huyendo de Saúl y sus seguidores, que le tendían emboscadas para quitarle la vida. Los peligros de muerte eran muchos, y la fe cálida de David le hacía expresar dramáticamente sus ansiedades y su confianza en el Dios que le había elegido para rey de Israel 2. Sin embargo, no pocos autores modernos, por razones de estilo, creen que el salmo es de la época persa 3.

Literariamente es una plegaria, en la que no faltan símiles originales y vigorosos para expresar la ferocidad de sus enemigos y su confianza en Dios, que le ha de "guardar como la pupila de "sus ojos" o como una avecilla tímida "a la sombra de sus alas." Rítmicamente es poco regular; sin embargo, se pueden distinguir seis estrofas de tres dísticos, excepto la última, que tiene dos dísticos y un trístico.

Súplica a Yahvé por la justicia (1-2).

1 Plegaria. De David. Oye, Yahvé, lo justo; atiende a mi grito suplicante; presta oído a mi plegaria, (proveniente) no de labios dolosos. 2 Que mi juicio salga de tu presencia y vean tus ojos lo que es recto.

El calificativo de plegaria es reservado en el Salterio a este salmo y a otros cuatro 4. En realidad, la mayor parte de las composiciones salmódicas tienen el aire de oración, pero en éstas resalta particularmente su carácter deprecativo.

Yahvé es ante todo un Dios de justicia, que da a cada uno lo que es suyo 5, y por ello tiene que estar siempre atento al clamor de las almas justas, que en El tienen su único defensor. El salmista, antes de exponer sus ansiedades, declara que rechaza toda hipocresía en su conducta. Sus labios no son dolosos6, y, por tanto, las palabras que va a pronunciar son sinceras. Viviendo en un ambiente de falsedad y de calumnia, quiere que su causa judicial resplandezca ante los demás, y para ello pide, suplicante, que su juicio o sentencia favorable provenga del mismo Dios, de forma que su rectitud de vida quede públicamente vindicada, como corresponde al proceder de Yahvé, cuyos ojos ven siempre lo recto. Consecuente con su aprobación de lo que es recto, debe desplegar su poder para que la causa justa del salmista triunfe ante la estimación de los que le injurian y persiguen. La protección divina será la mejor prenda y confirmación de la conducta del salmista.

Declaración de inocencia (3-4).

3 Tú has sondeado mi corazón, lo visitaste de noche, me has pasado por el crisol, sin encontrar en mí malicia 7. Mi boca no ha cometido transgresión. 4 Respecto a las acciones humanas, conforme a las palabras de tus labios, yo me he guardado de procedimientos de violencia 8.

Prueba de la sinceridad de sus palabras es que, a pesar de haber probado como en crisol su corazón, sondeando sus íntimos pensamientos, no ha encontrado en él nada reprochable 9. En el silencio de la noche, en los momentos de reflexión profunda, la conciencia del salmista se ha sentido libre de mácula ante su Dios 10. Su boca no ha dicho nada pecaminoso, y en su conducta con los demás ha procurado atenerse a la ley de Dios (la palabra de tus labios), evitando toda extorsión y violencia con el prójimo. El "camino del violento" se opone al "sendero de la vida," pues lleva a la muerte n. En la vida errante de David, perseguido por Saúl, hay muchos rasgos en los que aquél mostró su magnanimidad, respondiendo a la violencia con la mansedumbre, perdonando en alguna ocasión la vida a su perseguidor cuando le tenía en sus manos 12. Si el salmo es obra de él, refleja bien esta nobleza y sentimiento religioso del que no quería matar al "ungido de Yahvé." En todo caso, los salmistas reflejan en sus composiciones la situación espiritual de los justos perseguidos que se mantienen fieles a los preceptos del Señor, sin utilizar medios violentos de revancha.

Súplica de protección (5-6).

5 Afirma mis pies en tus senderos, paira que mis pasos no titubeen 13. 6 Yo clamo a ti, pues tú me responderás, ¡oh Dios! Inclina hacia mí tu oído, escucha mis palabras.

Aunque no tiene conciencia de haber pecado, pide a su Dios que le confirme en el buen camino para que no titubeen sus pies. Las incitaciones al mal son muchas, y el salmista necesita del auxilio divino para mantenerse incólume en medio de tanta corrupción y hostilidad. Lejos de dejarse llevar de la presunción por haber triunfado hasta ahora, siente la necesidad de la respuesta divina.

Súplica de salvación (7-9).

7 Haz ostentación de tu magnífica piedad, tú que salvas a los que a tu diestra se acogen de los adversarios. 8 Guárdame como la niña de tus ojos, escóndeme bajo la sombra de tus alas 9 ante los malos, que pretenden oprimirme; ante mis enemigos, que furiosos me rodean.

Consciente de la omnipotencia divina, el salmista pide manifieste su piedad salvadora para con él, ya que siempre es el protector de los que a El se acogen contra las incursiones de los adversarios. El justo debe ser preservado como la niña o pupila de los ojos, lo más caro y delicado del cuerpo humano 14, y como una avecilla tierna y tímida, bajo la sombra de las alas protectoras de Yahvé 15. Los ataques de los enemigos se hacen cada vez más insistentes, y por eso la ayuda divina es de urgente necesidad. El salmista se presenta rodeado de enemigos que furiosos tratan de atentar contra su vida 16.

Sistemática hostilidad contra el justo (10-12).

10 Cierran su duro corazón y hablan jactanciosamente con su boca. 11 Ya me cercan sus pasos, clavan sus ojos para echar (me) por tierra. 12 Parecen leones ávidos de desgarrar, cachorros de león que acechan en la madriguera.

La descripción de los enemigos del salmista es vigorosa y dramática: tienen un corazón duro (lit. "cubierto de grasa"), insensible a los sufrimientos del prójimo, y jactanciosamente se creen superiores a todos. En sus puntos de vista no hay consideración alguna con la ley de Dios, que está sobre ellos. Por eso, su corazón es duro, está como recubierto de grasa, insensible para valorar todo lo espiritual17. En el lenguaje bíblico, el corazón es el asiento de la inteligencia y de los afectos. Los enemigos del salmista son obtusos de inteligencia y duros de corazón, carentes de toda sensibilidad espiritual. La prosperidad les ha cegado la mente 18; por eso no saben comprender la conducta del justo, que se conforma a la ley de Dios. Le acechan y atacan porque su conducta es una perenne acusación contra sus excesos, y por eso quieren hacerle desaparecer. Le atacan como leones, que ávidamente caen sobre su presa, o como leoncillos que acechan en su madriguera. El símil es corriente en los salmos, y expresa la ferocidad de los enemigos del justo.

Ansias de liberación (13-15).

13 Álzate, Yahvé; vete a su encuentro; derríbalos; con tu espada salva mi alma del impío, 14de los mortales, por tu mano, Yahvé; de los mortales que tienen el mundo por lote en esta vida20. Que tu tesoro llene su vientre, que se sacien los hijos y dejen el sobrante a sus pequeñuelos21. 15Yo en justicia contemplaré tu faz, y me saciaré, al despertar, de tu imagen.

En medio de tanta hostilidad, el salmista clama a su Dios para que se manifieste su poder y eche a tierra a los que consideran que el mundo con sus riquezas es lote exclusivo de ellos. Llevado de sus ansias de rehabilitación, el justo perseguido pide a Dios que el tesoro de los castigos divinos, que Yahvé tiene reservados para el día de la desdicha 22, caigan sobre los impíos, sobre sus hijos y descendientes, llenando de maldición su vientre, ya que no piensan más que en atesorar riquezas para satisfacer sus concupiscencias carnales. Una interpretación más atenuada es la que supone que el salmista no tiene interés en verse colmado de bienes materiales, como los impíos; este lote lo deja para ellos, pues él prefiere los bienes espirituales, la vida íntima con Dios 23. Lo que le interesa es contemplar la cara de Yahvé, saciándose, al despertar, con su imagen o compañía (v.1s); es decir, tomar parte en los actos litúrgicos del templo al despuntar el día 24. El salmista quiere gozar de la amistad divina y participar de todas las bendiciones que de ella se derivan. Ver la faz de Dios y saciarse con su imagen o presencia equivale a "aparecer delante de El en el santuario." Moisés tuvo el privilegio único de "contemplar la faz de Yahvé," hablando con Él cara a cara 25; el salmista, en cambio, tiene que contentarse con asistir a las funciones litúrgicas del templo, donde encuentra su felicidad 26. Al despertar cada mañana, el salmista no tiene, pues, otra ilusión que reanudar su vida afectiva espiritual en el templo, estableciendo una comunicación íntima con Yahvé, que allí tiene su residencia sobre la tierra 27. No se alude, pues, aquí a una vida de unión con Dios después de la muerte; el salmista en los ν.5ss espera verse libre de los peligros de muerte en que se halla por la hostilidad de sus enemigos; por tanto, estα fuera de su perspectiva la esperanza de un despertar en el sentido de resucitar, como se dice en Is 26:19 y Dan 12:2.

El salmista vive absorto con el pensamiento de la compañía de su Dios, y quizá tuviera algún presentimiento de que esta comunión de vida con Dios se continuaría después de la muerte, pero no hay afirmaciones claras sobre ello en el salmo para poder concluir que el salmista tenía ya una perspectiva de ultratumba como la del autor del libro de la Sabiduría 28. La frase contemplar la faz de Yahvé y saciarse con su imagen puede explicarse sin acudir a perspectivas de ultratumba. Por otra parte, en las versiones antiguas no se alude al concepto de "resurrección" en este pasaje. Así, los LXX traducen: "seré satisfecho cuando aparezca tu gloria"; la versión siríaca: "cuando tu fidelidad aparezca"; Teodoción: "cuando aparezca tu mano diestra." Vemos, pues, que en estas otras versiones contemplar la faz de Dios equivale a gozar cíe su protección bienhechora.

La perspectiva del salmista, pues, parece que se limita a esta vida: "la contraposición en su mente no es entre este mundo y el otro, la vida presente y la vida futura, sino entre la falsa vida y la verdadera vida, entre la carne y el espíritu, entre el hombre natural, con sus concupiscencias sensuales, y el hombre espiritual, con sus deseos hacia Dios... El salmista está absorto con el pensamiento de la felicidad que proporciona la compañía con Dios." 29

1 Compárese: 17:3 y 16:7; 17:5 y 16:11; 17:6 y 16:1; 17:7 Y 16:1; 17:14 Y 16:5; 17:15 — 2 Cf. Sam 23:255. 3 Asi E. Podechard, o.c., 79. — 4 Estos cuatro salmos son: 86.90.102.142. — 5 Cf. Sal 7:17; 9:4- — 6 Cf. Sal 5:6; 10,7. — 7 Así según los LXX. El TM dice "mi pensar" (zammdthi en vez de zimmótht). — 8 La Vg, siguiendo a los LXX, traduce "vías duras." Lit. el TM: "caminos del violento." — 9 Cf. Sal 7:9; 11:4.5- ll Cf. Prov 1:19; 2,ns; Jer 7:11; Ez 18:1.0 — 10 Cf. Sal 36:4. 12 Cf. Sam 24,ios; 25:325; Sal 7:3s. — 13 La Bib. de Jér.: "La palabra de tus labios yo la he guardado, ajustando mis pies a los senderos prescritos, a tus huellas; que mis pies no vacilen." — 14 Cf. Dt 32:10; Prov 7:2; Zac 2:8. — 15 Cf. Sal 36:8; 57:2; 61:5; 63:8; Is 30,2; Rut 2:12; Dt 32:11; Mt 23:27. — 16 Cf. Sal 12:5; 27:12; 41:2. — 17 Cf. Dt 8:12; 31:20; 32:15; Os 13:6; Job 15:27; Sal 73:7; 110,70. — 18 Cf. Sal 73:7.8; Job 12:27. — 19 Cf. Sal 7:3; 10,9; 22:14; 57:7; Larn 3:10. — 20 Así, conformándonos lo más posible al TM. No pocos autores corrigen el texto. Po-dechard: "Con tu espada mátalos, quítalos del mundo, arráncalos de la vida." 2! Así según Podechard y la Bib. de Jér. — 22 Cf. Job 21:19; Os 13:12. — 23 Así se expone en la Bib. de Jér.; es la interpretación de muchos, como Calés. — 24 Cf. Sal 27:4; 31:21; 36:8-9; 65:5; 84:2-5; 92:14-15. — 25 Cf. Núm 12:6-8. 26 Cf. Sal 59:17; 139:18; Piov 6:22. 27 Cf Sal 10:11. — 28 Cf. Sab 3:17. — 29 A. F. Kirkpatrick, o.c., 83-84.

 

Salmo 18 (Vg 17): Canto Triunfal de Liberación.

Este himno de acción de gracias, puesto en boca de David, tiene el aire de una antología salmódica. Podemos dividirlo en tres partes principales, en las que no faltan incrustaciones más o menos artificiales de pensamientos que se repiten a través de todo el Salterio: a) Después de una breve introducción, el salmista describe la situación apurada en que se hallaba por efecto del ataque de sus enemigos. Una intervención milagrosa de Dios — descrita con los tonos estereotipados de las teofanías bíblicas, en medio de conturbaciones cósmicas — le salva del peligro, entregando en sus manos a sus enemigos (2-31). b) Yahvé le protege, porque siempre ha sido fiel a sus preceptos (21-31). c) Descripción del triunfo sobre los enemigos con la ayuda de Dios, al que da gracias (32-51).

Según el título, el salmo fue compuesto por el propio David cuando se vio libre de todos los enemigos, sobre todo de Saúl, que sañudamente le persiguió por el desierto de Judá l. Esta misma pieza poética la encontramos en 2 Sam 22:2, donde se pone también en boca del Profeta Rey como himno de acción de gracias a Yahvé por los beneficios que le dispensó en su azarosa vida. Como rompe la ilación de 2 Sam 21:15-22 y 23:85, comúnmente creen los autores que es una incrustación artificial y postiza para cerrar la vida del glorioso rey con un himno, como se cerró la de Moisés con el himno de Dt 32. Así, pues, parece que el salmo 18 ha sido adaptado al texto de 2 Sam 22:2, después de haber tenido existencia literaria por separado.

Los críticos modernos distinguen diversos elementos y estratos literarios en la composición del salmo, que ciertamente tiene el aire de himno antológico, compuesto en general a base de tópicos literarios del Salterio. Pero esto no quita la gran belleza de conjunto y la gran elevación espiritual de la composición. Sobre todo, la descripción de la teofanía (8-16) tiene un aire dramático de epopeya, en la que abundan los crudos antropomorfismos conforme a la mejor tradición bíblica; se nota el eco de la teofanía del Sinaí, con sus explosiones huracanadas y la evocación de convulsiones atmosféricas, corno aparecen en el salmo 29. Desde el punto de vista rítmico se pueden distinguir ocho estrofas. No pocos autores creen que el salmo actual resulta de la yuxtaposión de dos composiciones poéticas diversas: la primera, del 2 al 28, y la segunda, lo restante.

Por razones de estilo y por las dependencias ideológicas que parece tiene el salmo respecto de la tradición deuteronómica, se supone que este ha sido compuesto después del siglo VIII. Un poeta de corte pondría en boca del rey un himno triunfal de acción de gracias similar al cántico de Moisés de Dt 32 2.

Exordio deprecativo (1-4).

l Para el maestro del coro. Del siervo de Yahvé, David, que dirigió a Yahvé las palabras de este cántico cuando le hubo librado Yahvé de las manos de todos sus enemigos y de la mano de Saúl. 2 Dijo, pues: Yo te amo, Yahvé, fortaleza mía. 3 Yahvé es mi roca, mi ciudadela, mi libertador, mi Dios, mi roca, a quien me acojo; mi escudo, mi fuerza salvadora 3, mi asilo. 4 Alabándole, invoco a Yahvé, y de mis enemigos seré salvo.

En el título se llama a David siervo de Yahvé, denominación que en el A.T. se da a los personajes especialmente vinculados a Dios, como Abraham, Moisés, Josué, Job 4.

El salmista expresa su confianza total en Dios, que es su refugio y fortaleza en las adversidades. Los símiles están tomados de la estrategia militar. Si el compositor es el propio David, como se afirma en el título, se entienden bien estos símiles en un poeta-guerrero que pasó gran parte de su vida luchando a la intemperie, aprovechando las irregularidades del terreno contra las incursiones de sus enemigos, más organizados, como eran las huestes de Saúl5; roca, cindadela, escudo... son nombres que encuentran su explicación en el trasfondo geográfico de la atormentada geografía del desierto de Judá 6. Estos símiles son corrientes en la literatura sal-módica 7. Yahvé es su fuerza salvadora o "cuerno de salvación," expresión que encontramos en Sal 28:7.8. El cuerno es símbolo de poder 8. Las primitivas divinidades mesopotámicas llevan una tiara formada a base de "cuernos" enroscados hacia arriba, tomados del uroc o toro salvaje primitivo, símbolo cié la fortaleza física incontrolada.

Consciente del poder omnímodo de Yahvé, el salmista le alaba e invoca, pues sabe que en él está la salvación contra sus enemigos 9. Esta confianza está basada en la experiencia, como lo demuestra la descripción siguiente.

Yahvé, protector del justo en los momentos de peligro (5-7).

5 Ya me rodeaban las olas de la muerte l0 y me aterrorizaban los torrentes de "belial"; 6 me aprisionaban las ataduras del seol 11, me habían sorprendido las redes de la muerte. 7 Y en mi angustia invoqué a Yahvé y lancé hacia mi Dios el ynto. El oyó mi voz desde su palacio, y mi clamor llegó a sus oídos.

El salmista, con todo dramatismo, acumulando imágenes tradicionales en la literatura poética bíblica, describe el peligro de muerte en que se halló en otras circunstancias, del que le salvó siempre la mano omnipotente de Yahvé. Los peligros son poéticamente descritos como olas y torrentes que amenazan con inundarle y arrastrarle a la muerte. Son los torrentes de belial, o de la destrucción. En el lenguaje bíblico, belial significa principio de destrucción y de maldad moral. Por eso, la Vg, siguiendo a los LXX, traduce "iniquitatis"12. En el contexto aparece en paralelismo sinónimo con la muerte; por tanto, se ha de tomar en el primer sentido: las oías de la muerte y los torrentes desbordados de belial amenazan con anegar la vida del salmista. La misma idea se continúa con las metáforas siguientes: las ataduras del seol y las redes de la muerte conspiran contra su vida. Aquí el seol y la muerte son comparados a cazadores que tienden sus redes y lazos o ligaduras para hacer caer la presa, que es la vida del salmista 13. Según la concepción mesopotámica, la región subterránea del "arallu" (sinónima del seol hebreo), morada de los muertos, tenía sus emisarios, que eran las pestes y enfermedades, para coger en redes a los vivos, poblando así dicha región sometida a Nergal14. Aquí parece que el salmista juega con una concepción similiar, si bien desprovista de implicaciones politeístas.

El salmista, angustiado ante el mortal peligro, invocó a Yahvé, quien le oyó desde su palacio, es decir, desde su casa en los cielos 15. En los salmos encontramos constantemente este contrabalanceo del peligro y la salvación obrada por Yahvé.

La teofanía de Yahvé (8-10).

8 Conmovióse y tembló la tierra, vacilaron los fundamentos de los montes, se estremecieron ante Yahvé airado. 9Subía cíe sus narices humo, y de su boca fuego abrasador, carbones por El encendidos. 10 Abajó los cielos y descendió, negra nube tenía bajo sus pies.

Es común en el A.T. describir las teofanías de Yahvé al modo de la famosa del Sinaí, en que Yahvé se manifestó en medio de fuego, relámpagos, humo y truenos 16, a las que se asocian convulsiones cósmicas, como terremotos y conmociones atmosféricas 17. Aquí el salmista, pues, trabaja con todos estos elementos poéticos tradicionales y presenta a Yahvé manifestándose para salvarle, de un modo airado y majestuoso, como en los momentos críticos de la nación israelita. Naturalmente, en toda esta descripción hay que ver una gran parte de hipérbole y despliegue de las cualidades poéticas del autor, que quiere impresionar a sus lectores acumulando símiles y frases estereotipadas de la literatura poética hebrea. Así, habla de un terremoto en el que se conmovieron hasta los fundamentos de los montes, símbolo de la máxima estabilidad 18. Según la concepción hebrea, la bóveda celeste descansaba sobre las cimas de los montes, que a su vez se asentaban sobre pilares inconmovibles sobre el mismo abismo 19. Toda la conmoción de la tierra se debe a la manifestación airada de Yahvé, que viene a hacer justicia a su siervo ultrajado 20. Para expresar la ira divina, presenta a Yahvé antropomórficamente, respirando aceleradamente y echando humo por sus narices y fuego por su boca (V.9). Este símil está calcado de la respiración entrecortada y humeante de los animales furiosos. Job nos presenta al cocodrilo resoplando, haciendo "hervir el abismo como olla y espumar como vasija de ungüentos, dejando en pos de sí blanco su camino, cual si fuese una cana cabellera" 21. La ira de Dios se manifestaba tradicionalmente bajo el símil del fuego, que lo consume todo 22. Aquí el salmista hace salir de su boca carbones encendidos, los rayos y relámpagos, que llevan la consternación por doquier, son los mensajeros de su venganza 23. Yahvé, rodeado de huracanadas y negras nubes, que sirven como de pavimento a sus pies 24, desciende majestuosamente para juzgar a los hombres: Abajó los cielos.,, negra nube tenia bajo sus pies (v.10). La oscuridad de la nube oculta su radiante majestad para no deslumbrar a los seres humanos 25.

Yahvé en medio de la tempestad (11-16).

11 Subió sobre los querubes y voló; voló sobre las alas de los vientos. 12 Hizo de las tinieblas un velo, formando en torno * a sí su tienda: calígine acuosa, densas nubes. 13 Ante el resplandor de su faz, las nubes se deshicieron: granizo y centellas de fuego. 14 Tronó Yahvé desde los cielos, el Altísimo hizo sonar su voz 26. 15 Lanzóles sus saetas y los desbarató, fulminó rayos y los consternó. 16 Y aparecieron arroyos de aguas 27, y quedaron al descubierto los fundamentos del orbe ante la ira increpadora de Yahvé, ante el soplo del huracán de su furor.

El salmista, conforme a la tradición literaria poética, presenta a Yahvé volando sobre los querubes o seres celestiales, que aquí aparecen en paralelismo con las alas de los vientos . Los querubes cubrían con sus alas el arca de la alianza, símbolo de la presencia de Yahvé en el tabernáculo del desierto29. En Gen 3:24, los querubes son los guardianes del paraíso; en las visiones proféticas son como los asistentes de Dios 30. En Ez i:1s, los querubes tienen una cuádruple forma: de hombre, de león, de toro y de águila, abarcando el reino animal y el humano. Estos querubes están calcados de las kariku, o genios tutelares que guardaban los palacios babilónicos. En el salmo, como en Ez 1:1, los querubes son como el trono movible de Dios, que se traslada sobre las alas de los vientos 31. Los símiles son puramente poéticos y reflejan bien la extrema movilidad de Dios en su providencia. Yahvé avanza cubierto de tinieblas como de un velo protector que le sirve de tienda 32. Las comparaciones son bellísimas y plásticas para realzar el misterio de la presencia divina: la calígine acuosa y las densas nubes velan su majestad radiante (v.12) hasta el momento de su manifestación airada, que se traduce en granizo y centellas de fuego. Es la descripción de una tormenta, que poco a poco se va preparando, cargándose de negras nubes, para deshacerse en relámpagos, rayos y truenos. Ningún fenómeno atmosférico se prestaba mejor para simbolizar la manifestación airada y majestuosa del Dios de justicia. El granizo fue una de las plagas de Egipto 33 y contribuyó a la derrota de los cananeos en tiempos de Josué 34. En el salmo va acompañado de rayos y truenos, que son la voz del Altísimo (v.14) 35. A Yahvé se le llama aquí Altísimo para resaltar su majestad; pero este nombre divino es raro en el Salterio 36.

Por efecto de la tormenta vino la inundación con arroyos de aguas y se descubrieron los fundamentos del orbe (v.16), hipérbole que refleja bien la conmoción causada por la manifestación airada de Yahvé. Al removerse las aguas, aparecieron las bases de las montañas, que son los fundamentos del orbe, pues le dan estabilidad. El huracán desencadenado ha cambiado todo, poniendo al descubierto los cimientos de las montañas, que se tambalean por efecto del furor divino 37.

La liberación (17-20).

17 Y extendió desde lo alto su mano, y me cogió, me sacó de la muchedumbre de las aguas. 18 Me arrancó de mi poderoso enemigo, de los que me aborrecían y eran más fuertes que yo. 19 Querían asaltarme en día para mí fatal, pero fue Yahvé mi fortaleza 20 y me sacó a lugar holgado, salvándome, porque se agradó en mí.

Descrita la manifestación airada de Yahvé en medio de una conmovedora tempestad, el salmista deja el tono heroico y dramático de la teofanía, para hablar de su prodigiosa liberación de las insidias de sus enemigos. Se presenta como anegado por muchedumbre de aguas; tal es el cúmulo de adversidades que han caído sobre él 38. Pero Yahvé extendió desde el cielo su mano y le levantó de lo profundo de sus angustias. A pesar de que Yahvé habita en lo alto, en los cielos, sin embargo, vela por la suerte de sus fieles perseguidos y temporalmente sumergidos en la adversidad. La intervención divina le liberó de los enemigos que ferozmente le asaltaban, saliendo él de la estrechez angustiosa a lugar holgado, es decir, a la libertad y seguridad. Y todo ello porque encontró en él su complacencia (v.20).

La liberación es el premio a la virtud del justo (21.-24)

21 Me ha remunerado Yahvé según mi justicia, conforme a la pureza de mis manos me ha pagado. 22 Porque yo he guardado los caminos de Yahvé, y no me había impíamente apartado de mi Dios, 23 pues tenía ante mí todos sus juicios y no apartaba de mí sus estatutos, 24 sino que con El fui íntegro y me guardé de la iniquidad.

Después de afirmar que Yahvé le ha salvado, el salmista declara por qué ha mostrado tanta benevolencia con él. En realidad, Dios no abandona a los que viven según su ley, y el salmista no tiene conciencia de haberse separado de sus estatutos. Las afirmaciones del salmista reflejan sentencias de estilo sapiencial. La justicia o rectitud del justo consiste en guardar los caminos de Yahvé, sus juicios y estatutos, lo que implicaba apartarse de la iniquidad para vivir íntegro en el temor de Dios.

Yahvé corresponde a la conducta de sus fieles (25.-28)

25 Y me retribuyó Yahvé conforme a mi justicia y según la limpieza de mis manos a sus ojos. 26 Con el piadoso muéstrase piadoso, íntegro con el íntegro, 27 sincero con el sincero, y sagaz con el perverso astuto. 28 Pues tú salvas al humilde y humillas los ojos altaneros.

Existe una justa reciprocidad entre las acciones del ser humano y las de Dios para con él. El salmista cree que la salvación que le otorgó obedece a su conducta de justicia o rectitud, pues siente sus manos limpias ante Dios. Aunque no especifica, en esta frase se incluye su conducta recta con el prójimo y con Dios. Yahvé será piadoso y benevolente con el piadoso, sincero con el sincero, pero sagaz con el de caminos tortuosos, frustrando sus planes inicuos y castigando su maldad 39. Dios está siempre dispuesto a prestar auxilio al humilde, que reconoce su dependencia de Dios y se ajusta a sus caminos, mientras qur humilla al soberbio, de los altaneros. El orgullo es una de las siete cosas abominables para Dios, según declara el "sabio"40. Los profetas hablan en el mismo sentido 41.

Yahvé es la fortaleza del salmista (29-35).

29 Pues tú haces lucir mi lámpara, joh Yahvé! tú, mi Dios, que iluminas mis tinieblas. 30 Gracias a ti puedo embestir a un tropel (de enemigos); y con mi Dios traspaso la muralla. 31 Irreprochable es el camino de Dios, acrisolada es la palabra de Yahvé. 32 Porque ¿qué Dios hay fuera de Yahvé? ¿Qué roca fuera de nuestro Dios? 33 Es el Dios que me ciñó de vigor e hizo irreprochable mi camino; 34 que me igualó mis pies a los del ciervo y me ha reafirmado sobre las alturas; 35 que adiestró mis manos para la batalla y mis brazos para entesar el arco de bronce.

Yahvé era para el salmista como una lampara luminosa que le señalaba el camino de la esperanza en las tinieblas de la opresión y de la angustia en que se hallaba. La metáfora parece estar tomada de la costumbre de tener siempre una lámpara encendida en la tienda del beduino. Aquí la lámpara es símbolo de luz y de bienestar. La presencia de Yahvé en su alma es la fuente de todos sus íntimos bienes espirituales42. El salmista se siente seguro con la compañía de Yahvé, y con El se atreve a hacer frente a un tropel o escuadrón de enemigos que están dispuestos a asaltarle. Si el autor del salmo es David, se explican bien estos símiles guerreros; él ha logrado escalar y traspasar los muros de la fortaleza de Sión43: con mi Dios traspaso la muralla (v.30). Esta fortaleza superada por el salmista puede ser una metáfora para expresar en términos bélicos el cúmulo de dificultades y adversidades que tiene que vencer frente a sus enemigos, que le hostigan incesantemente por doquier 44. La fuerza del justo está en Dios, que no puede faltar a sus promesas de ayuda, pues su conducta o camino es irreprochable, y sus palabras, fieles, acrisoladas, de forma que no hay en ellas ninguna doblez45.

La seguridad del salmista radica en que Yahvé es el Dios único (v.32) y, como tal, es la única roca segura46; como tal, le ha dado vigor para vencer todos los obstáculos en su marcha en la vida, para que no se tercíese, siendo así su camino irreprochable 47. Su buena conducta se debe, pues, principalmente a Yahvé, que le ha dirigido e iluminado como una lámpara en su vida, dándole fuerza y vigor para hacer frente a sus enemigos. En la lucha le ha dado la agilidad del ciervo, y le ha colocado en situación de privilegio para la lucha al afirmarlo sobre las α/turas48. El salmista juega con las metáforas de la guerra para declarar la lucha espiritual que ha tenido que mantener por ser fiel a sus principios de fidelidad a Yahvé. En una guerra, la ocupación de los altozanos que dominan el campo de batalla son ya una garantía de victoria49. El salmista sigue con el símil de la guerra, y declara que es Yahvé quien le ha aleccionado en el camino de la virtud, en la lucha por mantener su integridad moral y espiritual: adiestro mis manos para la batalla. Si es David el autor del salmo, estas palabras tienen un sentido histórico real, ya que toda su vida fue un despliegue guerrero, primero para llegar a ser rey y después para defenderse de los enemigos exteriores e interiores. No pocos autores modernos creen que el salmista canta las victorias guerreras de un rey posterior al propio David. El estilo de la última parte del salmo es heroico, obra quizá de un poeta áulico que exaltaría las proezas de su rey.

Victoria sobre los enemigos (36-40).

36 Tú me entregaste tu salvador escudo, tu diestra me fortaleció y tu solicitud me engrandeció. 37 Me hacías correr a largos pasos, sin que se cansaran mis rodillas. 38 Perseguía a mis enemigos, y los alcanzaba, y no volvía sin haberlos desbaratado. 39 Los machacaba sin que pudieran resurgir; caían bajo mis pies. 40 Me ceñiste de fortaleza para la guerra, sometiste a los que se alzaban contra mí.

En los momentos de la lucha, Yahvé ha sido su defensor y le ha dado fuerzas para acelerar sus pasos en persecución de los enemigos. Los términos con que se describe la victoria sobre los enemigos son duros y en consonancia con la rudeza de costumbres de los tiempos del A.T. El salmista se halla todavía lejos de la sensibilidad moral exigida por la revelación evangélica.

Sometimiento total de los enemigos (41-46).

41 Obligaste a mis enemigos a darme la espalda, a los que me odian los exterminaste 50. 42 Vociferaban, pero nadie los libraba; (clamaban) a Yahvé, pero no los oía, 43 y los dispersaba cual polvo cara al viento, y cual lodo de las plazas los hollaba. 44 Me libraste de las sediciones del pueblo y me pusiste a la cabeza de las gentes; pueblos que tío conocí 45, me servían. 45 Al oír hablar me obedecían. Los extraños me lisonjeaban. 46 Los extranjeros palidecían y salían temblorosos de sus fuertes.

La descripción cíe la victoria sobre los enemigos y su sometimiento general tiene su mejor explicación en David victorioso sobre todos sus enemigos, reinando pacíficamente sobre su pueblo después de haber vencido sediciones internas51 y haber sometido a los enemigos exteriores: filisteos, amonitas y moabitas52. Por eso puede decir que fue constituido en cabeza de las gentes (v.44) 53. No pocos extranjeros, al conocer las victorias de David, ofrecían su alianza 54. Sus enemigos vencidos palidecían (v.46), entregándose incondicionalmente a la generosidad del vencedor: salían temblorosos de sus fuertes55.

Acción de gracias (47-51).

47 ¡Viva Yahvé y bendita sea mi Roca, sea ensalzado Dios, mi Salvador! 48 E1 Dios que me otorga la venganza y me somete los pueblos. 49 E1 que me libra de mis enemigos, el que me hace superar a los que se alzan contra mí, el que me libra del hombre violento. 50 Por eso te alabaré, ¡oh Yahvé! entre las gentes, y cantaré salmos en tu honor. 51 El que da grandes victorias a su rey, el que hace misericordia a su ungido, a David, y a su descendencia por siempre.

La exposición de las victorias se cierra con un himno de acción de gracias al que se las otorgó de modo tan munificente. Yahvé es, en realidad, su Roca y fortaleza, y confiando en El ha logrado la plena victoria sobre sus enemigos. David logró vengarse de sus enemigos 56 y ser reconocido como rey. Esta venganza es atribuida a Dios, que le dio la victoria. La perspectiva es en consonancia con la sensibilidad espiritual ruda del A.T. Con todo, se nota la confianza total en Yahvé y la gratitud hacia El. En su mentalidad netamente religiosa, el salmista atribuye las victorias exclusivamente a Yahvé. Por eso le alabará entre las gentes (ν.50). La sumisiσn de los pueblos extranjeros sirve para que ιstos conozcan las proezas del único y verdadero Dios. Las victorias de Yahvé proclaman su poder. San Pablo trae estas palabras para probar que la admisión de los gentiles al mensaje de salvación estaba anunciada en el A.T.57 El rey de Israel es su ungido (meshijó). Esta expresión se aplicaba a los sacerdotes y reyes que habían recibido la unción de Yahvé 58. En el salmo 2 se aplica al Ungido por excelencia o Mesías, que iba a ser el lugarteniente de Yahvé y la culminación de la dinastía davídica.

1 Cf. Sam 24:1s. — 2 Véase E. Podeci-Iard, o.c., 90. — 3 Lit. "cuerno de mi salvación." El "cuerno" es símbolo del poder y de la divinidad en la literatura antigua oriental. — 4 Cf. Gen 26:24; Dt 9:27; Núm 12:7; 2 Sam 7:8; Ez 34:23; 37:24; Zac 3:8. — 5 Cf. Sam 22:4; 23:14.19.29; 24.22; 1 Par 11:15. — 6 Cf. Sam 24:2. 7 Cf. Sal 19:14; 28:1; 94:22; 33:17; 28:7. — 8 Cf. Dt 33:17;.Le 1:69; Sal 28:7.8. 9 Cf. Sal 56:9; 48:1; 96:4; 13:3; 145:3- — 10 Así según la recensión de 2 Saín 22, El TM del salmo dice 'lazos de muerte·." — 11 Los LXX y Vg: "dolores mortis," confundiendo hébel (dolor) con jebe/ (cuerda). — 12 Cf. Sam 1:16; 2:12; 2 Sam 16:7; 1 Re 21:10. — 13 Cf. Sal 32:6; 66:12; 69:25; véase RB (1907) 64. — 14 Cf. E. Dhorme, Choix des textes religieux assyro-babyloniennes p,321; Ep. Gilga-mesh t.i2 col.II 29. — 15 Cf. Sal 11:4. — 16 Cf. Ex 19:16-18; 24:15-18; Sal 68:8-9; 77:17-20; 114; Jue 5:4-5; 1 Re 19:11-12; Is 24:18-20; 29:6; 30,27-30; 63:19-64:3; 66:15-16; jl 2:10-11; 4:16; Nah 1:3-7; Hab 3:6; Sal 50:3; 97:2-5; Eclo 16:16. — 17 Cf. Sal 68:7.8-68:16-18. — 18 Cf. Is 24:18; Hab 3:6. 19 Cf. Job 26:11. — 20 Cf. Ap 6:16.17. 21 Job 41:19-21. — 22 Cf. 15:7-Dt 32:22; Sal 107:3; Mal. 11 — 23 Ct. Sal 140,10. 24 Nah 1:3; Gen 11:7; 15:31; Is 64:1. — 25 Cf, Ex ig.ió; 20,21; 1 Re 8,12; Sal 197:25, — 26 El TM añade "granizo y carbones de fuego," que no aparece en 2 Sam 22 ni en los LXX; lo que indica que es glosa. — 27 Lit. en heb. "lechos de aguas*, pero en 2 Sam 22 "lechos del mar," seguido por muchos autores. Entonces la idea sería que, al conmoverse los cimientos del orbe, se secó el mar, pareciendo desnudo su lecho, como se dice del mar Rojo en Ex 15:8. Cf. Sal 106:9; Nah 1:4. — 28 Cf. Sal 82:2; 99, 1 Sam 4:4; 2 Sam 6:2. — 29 Cf. Ex 25:17-22; 26:1; 1 Re 6:235; 7:29.36. — 30 Cf. Ez 10:1s; 1s 6:1s; Ap 4:1s. — 31 Cf. Dt 28:49; Jer 48:40; 49:22. — 32 Cf. Ex 19:9; Dt 4:1 ; Job 22:135; Sal 97:2. — 33 Cf. Ex 9:23s. — 34 Cf. Jos 10,11. — 35 Cf. Job 37:2- 5; Sal 29:35. — 36 Cf. Núrn 24:16; Dt 32:8; Sam 2:10. — 37 Cf. Job 38:4-6; Sal 75:4; 104:5; 46:3-4; Ex 20,4. — 38 Cf, Sal 3.1:6; 66:12; 69:2:3. — 39 Cf. Lev 26:23.24; Job 5:12.13; Is 29:95; Prov 3:34; Rom 1:28; Ap 22:11. — 40 Cf. Prov 6:17. 41 Cf. Is 2:11.12.17- — 42 Cf. Job 18:6; Prov 13:9. — 43 Cf. 2 Sam 5:6-8. — 44 Cf. Job 19:81 "ha amurallado mi camino y no puedo pasar; sobre mis senderos ha derramado tinieblas"; Lam 3:7: "ha puesto un muro en torno a mí y no puedo pasar." — 45 Cf. Dt 32:4; Sal 19:7; 119:40. · — 46 Cf. Dt 33:31; Sam 2:3; 7:22, — 47 Cf. Sal 93:1. — 48 Cf. Dt 32:13; 2 Sam 1:23. 49 Cf. Hab 3:19. — 50 Así según los LXX y Vg. El TM: "los exterminé." — 51 Cf. 2 Sam 8:95. 52 Cf. 2 Sam 10:1s. 53 Cf. 2 Sam 8:6; 10,19. — 54 Cf. 2 Sam 8:9s. — 55 Cf. Sam 14:11; Miq 7:17. — 56 Cf. Sam 24:12; 25:39. — 57 Cf. Rom 15:9; Dt 32:43; Sal 117:1; Is 11:10. — 58 Cf. Sam 12:3; 17:51; 1 Re 1:39; Lev 8:1s; Is 45.

 

Salmo 19 (Vg 18): La Gloria de Dios, Manifestada en el Cosmos.

En este salmo encontramos, en realidad, dos composiciones poéticas totalmente diversas, que sin duda tuvieron distinto origen. El contenido, la forma poética y el ritmo son diversos en ambassecciones. Los v.2-7 constituyen un himno al Creador, cuya grandeza se manifiesta en los misterios del cosmos. Todo es armonía y sucesión sincronizada en la marcha de la creación, porque todo obedece a una inteligencia superior. Esta parte del salmo se caracteriza por el lirismo más subido y arrebatador. La segunda sección tiene el aire de un poema didáctico, que se divide en dos partes: a) excelencias de la ley divina, que es fuente de felicidad para el que la observa (8-11); b) parte deprecativa: súplica de perdón por las infracciones, petición para no caer en la apostasía y, finalmente, súplica de que su oración sea escuchada.

El compilador de ambos poemas parece que ha querido poner en paralelo la armonía y belleza del cosmos, obra del Creador, y la de las prescripciones de la Ley, que se deben al mismo Dios, que formó el universo 1. En la primera parte se emplea el nombre divino de El, mientras que en la segunda se usa el específico de Yahvé. El primero dice relación con el universo creado, mientras que el segundo dice relación con la elección de Israel, al que fue destinada la Ley. Así, pues, la segunda parte parece una adición de un autor de la escuela "sapiencial" que quiso establecer un paralelo entre la maravillosa obra de la creación del mundo y su "segunda creación," la Ley mosaica, expresión de su voluntad y, a la vez, módulo y troquel del alma religiosa israelita. La Ley es un reflejo de la sabiduría y santidad divinas y el espejo en que debe mirarse el alma israelita para reconocer su defectibilidad y dependencia de Dios.

Según el título, el salmo tiene por autor al propio David, como los anteriores. Ya hemos adelantado que el estilo y perspectiva poética y doctrinal de las dos secciones reflejan autor diverso. La primera parte, más lírica, puede reflejar el temperamento poético del Rey Profeta; pero la segunda delata a un autor "sapiencial" enamorado de la Toráh después de los tiempos de Esdras. Los críticos descubren, incluso en la primera parte, arameísmos tardíos de la época postexílica 2.

El himno de los cielos a la gloria de Dios (1-5).

1 Al maestro del coro. Salmo de David. 2 Los cielos pregonan la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos. 3 El día transmite el mensaje al día, y la noche a la noche pasa la noticia. 4 No son discursos ni palabras cuya voz deje de oírse. 5 Su pregón sale por toda la tierra, y sus palabras llegan hasta los confines del orbe.

Los cielos límpidos de Oriente son de una belleza incomparable; por eso, mejor que en ninguna otra parte, se destacan las miríadas de luminarias que proclaman la grandeza, la omnipotencia y la sabiduría de Dios, que las gobierna. El salmista se extasía ante esta maravilla única de la creación, y declara que los cielos entonan un himno mudo y silencioso al Creador, pero no por ello menos elocuente. La gloria de Dios se refleja en esta obra grandiosa. Se manifestó en la presencia luminosa que dirigió al pueblo israelita por el desierto. Es la revelación de sí mismo. En la literatura rabínica, esta presencia o morada de Dios se llamó shekinah 3. El salmista considera aquí la gloria de Dios como la manifestación radiante de su poder y sabiduría en la creación. La creación en el fondo es una revelación de Dios. El firmamento, o bóveda maciza celeste, según la concepción de los antiguos hebreos, era la muestra palmaria de la magnificencia divina, al aparecer tachonada de estrellas y astros luminosos 4.

Y este clamor mudo de la creación no se interrumpe. El día y la noche, lejos de anularse mutuamente en la proclamación de la gloria de Dios, se completan, ya que se suceden como dos centinelas de turno que se transmiten el mensaje o consigna: la gloria de Dios. A la luz del día se manifiestan los portentos del reino natural y animal: los valles de verde esmeralda, las cumbres nevadas de las montañas, las ocres mesetas de cereales, las rocas calcáreas, los mares; todo es un despliegue deslumbrante de las posibilidades de Dios en la creación. Así, pues, el día y la noche son como dos coros que alternativamente proclaman la grandeza de Dios5. Estas afirmaciones del salmista tienen particular relieve en unos tiempos en que los pueblos gentiles — egipcios, mesopotámicos, fenicios — adoraban los astros como seres divinos. En su perspectiva son obras de Dios que tienen una finalidad en orden al ser humano 6. El lenguaje mudo de los cielos y del firmamento no es perceptible por los sentidos, pero no por eso es menos elocuente. San Pablo dirá que el Dios invisible puede ser rastreado a través de sus obras visibles 7. Toda la tierra pregona la grandeza y gloria de Dios (v.5).

La trayectoria del sol (5b-7).

5b Puso en ellos una tienda para el sol, 6 el cual, semejante al esposo que sale de su tálamo, se lanza alegre, como valiente, a recorrer su camino. 7 Sale de un extremo de los cielos, y su curso llega hasta sus confines, y nada se oculta a su calor.

Llevado de su inspiración poética, concibe al sol como un príncipe que habita suntuosamente en su palacio o tienda y que sale de mañana de refresco de su tálamo, como el esposo, a emprender su diaria tarea. El sol tiene ante sí un gran cometido: recorrer la inmensidad que se extiende desde los confines de los cielos a los más recónditos extremos de la tierra, de forma que nada quede oculto a su acción benéfica de dar calor y vida a los seres. He aquí cómo se expresa un himno asirio: "¡Oh Shamash! (dios solar), cuando tú sales de la gran montaña..., cuando tú sales del fundamento del cielo, donde se reúnen el cielo y la tierra..."8. El salmista juega con dos símiles: el del radiante esposo que sale, lleno de alegría y optimismo, ataviado con sus mejores prendas; rebosante de belleza y juventud, el esposo es símbolo de la felicidad y del optimismo. Pero, como el camino que ha de recorrer es inmenso, entonces el salmista lo presenta como un héroe vigoroso y animoso que se lanza a su carrera como un joven atleta. Como el guerrero valiente, afronta con vigor y resolución la lucha con sus enemigos, que en el caso del sol son las tinieblas, que tiene que disipar, y el frío, que trae la muerte a la naturaleza. Luz y calor son los dos grandes beneficios del astro rey, que sale radiante de su magnífico palacio para diariamente luchar con los enemigos de la vida en la naturaleza. En otro himno asirio-babilónico encontramos una concepción parecida: "(Shamash) se muestra cada día en el horizonte con un vigor y una juventud nuevas. Dios de la luz, tiene que luchar contra las tinieblas de la noche. Dios del calor, debe vencer el frío del invierno. También es el valiente entre los valientes, el qurudu, es decir, el guerrero y el héroe" 9. El poeta israelita pudo utilizar estos símiles, e incluso conocer algún himno al sol, adaptándolo a su concepción monoteísta.

Panegírico de la Ley.

El tono del salmo cambia totalmente; desaparece el arrebato lírico grandioso y le sucede un gotear cansino de epítetos aplicados a la Ley, conforme a la tradición de las escuelas "sapienciales" que florecieron después del exilio. Este carácter esencialmente didáctico, totalmente diverso del lírico anterior, revela una nueva mano redaccional. No sabemos por qué este nuevo salmo fue yuxtapuesto al anterior. Quizá se deba al deseo de poner en paralelo la magnificencia de la Ley, que en la estimación rabínica era la "nueva creación" de Dios al servicio de su pueblo. El nombre de El (Señor de la creación, del orbe) es sustituido por Yahvé, el nombre que en la tradición israelita refleja la vinculación al pueblo de las promesas.

La Ley es sin mácula, verídica y recta (8-10).

8 La Ley de Yahvé es perfecta: restaura el alma; el testimonio de Yahvé es fiel: hace sabio al simple. 9 Los preceptos de Yahvé son rectos: alegran el corazón; los mandatos de Yahvé son limpios: esclarecen los ojos. 10 El temor de Yahvé es puro: permanece por siempre; los juicios de Yahvé son verdad: del todo justos.

Los pensamientos se desarrollan por paralelismos conceptuales, de forma que el pensamiento se va completando en cada estico. La Ley ha de tomarse aquí en sentido amplio, no sólo en su parte preceptiva, sino aun exhortativa, con sus promesas y amenazas. La felicidad del hombre está en conformarse con la voluntad de Dios y ésta se manifiesta en la Toráh, que es perfecta, de forma que el que camine según sus preceptos no se desvía del camino recto y da satisfacción plena al hombre: restaura el alma, confortando al hombre y dándole vigor, como el agua al sediento 10. Se la llama testimonio de Yahvé, en cuanto que refleja la voluntad divina ll; es fiel, porque nunca deja decepcionado al que se amolda a ella. Con sus prescripciones hace sabio al simple. Todo hombre puede dirigirse por el camino de la virtud o del vicio: el que escoge la primera senda es el sabio, mientras que el que sigue los senderos que se apartan de Yahvé es el simple o necio 12. El principio de la sabiduría está en el temor de Dios 13, y éste se refleja en el cumplimiento de la Ley, expresión de la voluntad divina.

La Ley se concreta en los preceptos, y, éstos son rectos, porque se amoldan al querer divino; con ellos se alegra el corazón, pues se siente la satisfacción moral de vivir en consonancia con el Dios omnipotente y dispensador de toda gracia. Esta alegría del corazón se refleja en la luminosidad radiante del rostro: esclarecen los ojos. "La Ley es luz" 14, y da luz y vida 15. Esa luminosidad procede de que sus preceptos son limpios y transparentes, y, como tales, no empañan la tranquilidad de conciencia. El temor de Yahvé — reconocimiento de la Ley divina — es puro, libre de toda contaminación; permanece para siempre, pues responde a las exigencias del Dios inmutable. Los juicios o decisiones de Yahvé son justos y verdaderos porque responden a los postulados de justicia que implica la divinidad, y, como tales, no engañan.

Valor de los juicios divinos (11-12).

11 Son más estimables que el oro acrisolado, más dulces que la miel, que el jugo de los panales. 12 También tu siervo es iluminado por ellos, y en guardarlos halla gran provecho.

Los juicios de Dios — en cuanto sirven para dirigir al hombre en la vida — son de más valor que el mejor oro. La comparación es un tópico en la literatura sapiencial16. Por el fruto que producen resultan más sabrosos y dulces que la miel, que sale directamente de los mismos panales sin haber sufrido adulteración 17. El salmista sabe reconocer su valor, y procura sacar provecho al dejarse iluminar por ellos.

Súplica de perdón por las faltas involuntarias (13-15).

13 ¿Quién será capaz de conocer los deslices? Limpíame de los que se me ocultan. 14 Retrae también a tu siervo de los movimientos de soberbia l8, no se adueñen de mí; entonces seré irreprochable y purificado del gran pecado. 15 Séante gratas las palabras de mi boca y la meditación de mi corazón. ¡Yahvé, mi Roca y mi Redentor!

Penetrado de la perfección de la Ley divina, se siente culpable de muchos deslices o infracciones. Particularmente le preocupan las inadvertencias ocultas. Tiene miedo de no corresponder al gran tesoro que para él es la Ley de Yahvé. Las faltas que se hacen por error 19 se contraponen a las realizadas deliberadamente "con mano alzada"20. El salmista quiere expiar todas las posibles transgresiones para no empañar la amistad que con Yahvé tiene por el cumplimiento fiel de la Ley, que es la revelación de Dios. La Ley mosaica había determinado concretas expiaciones para librarse de la secuela de las faltas cometidas por error o inadvertencia21. El salmista desea también verse libre de los movimientos de soberbia o presunción (v.14). Tiene conciencia de su debilidad, y teme rebelarse contra los caminos de Dios 22. Con la ayuda divina espera verse libre del gran pecado, es decir, de la apostasía o la rebelión espiritual contra su Dios 23.

Con estos sentimientos de humildad y compunción, el salmista espera que sus palabras sean gratas a Dios, y lo mismo sus consideraciones o meditación del corazón. Yahvé es el único apoyo para su alma, ansiosa de vivir en comunidad con El a través de la Ley. Yahvé es su Roca, en la que se siente segura, y es su Redentor, el vengador oficial de las ofensas 24.

1 Cf. Am 4:13; 5:7.8. 2 Véase A. Podechard, o.c., I 94. — 3 Cf. Ex 16:7; 10; 33:22; Rom 9:4. 4 Cf. Gen i,6s; Job 37:18. 5 Véase Cicerón, De natura deorum II 37.95. — 6 Cf. Gen 1:14-15. — 7 Cf. Rom 1:19. — 8 P. Dhorme, Choíx des textes religieux assyro-babyloniennes 61:1.19:1.9 nota. — 9 Cf. P. Dhorme, o.c., XXI; 211:1.43; 285:1.23; 299:1.9. — 10 Cf. Lam 1:11.19. n Cf. Ex 25:16.21. — 12 Cf. Sal 119:130; 2 Tim 3:15. — 13 Ecle 1:16. — 14 Prov 6:23. — 15 Cf. Sal 119:105.130; Ef 1:18. — 16 Cf. Sal 119:72.127; Prov 3:14; 8:10; Job 28:15-19. — 17 Cf. Prov 16:24. — 18 Los LXX: "de (dioses) extranjeros"; el TM lit. "de los orgullosos"; cf. Jer 3:13. — 19 Cf. Lev 4:2. 20 Cf. Núm 15:30; Núm 15:22-31. 21 Cf. Lev 4:15.13; Núm 15:22. 22 Cf. Sal 119:121. — 23 Cf. Is 1:2. — 24 Cf. Job 19:25; Larn 3:58.

 

Salmo 20 (Vg 19): Oración por el Rey que va a la Guerra.

Este salmo constituye, con el siguiente, una unidad literaria, pues ambos fueron compuestos con ocasión de una expedición guerrera del rey de Jerusalén contra enemigos extranjeros. En este salmo, "el tono es deprecativo, mientras que el siguiente tiene el aire de acción de gracias por la victoria. Probablemente ambas piezas son del mismo autor. El salmo 20 presenta al rey ofreciendo un sacrificio público en el templo antes de marchar al lugar de la batalla para impetrar su auxilio en el duro trance, como era costumbre en Israel cuando el rey salía a campaña! Mientras el rey ofrece el sacrificio, una voz salida de en medio de la multitud le augura éxitos con la ayuda de Yahvé (2-5); la multitud responde pidiendo protección y victoria para el rey (v.6); y éste, o un sacerdote, declara que ha sido aceptado el sacrificio, y que, por tanto, la victoria será segura (6-8); la multitud se asocia a estas declaraciones y vuelve a impetrar el auxilio divino (v.10).

Según el título, el salmo es del propio David; y, en ese supuesto, las circunstancias de su composición habría que buscarlas cuando salió en expediciones militares contra los amonitas y sirios 2. Ciertamente, la composición es anterior al destierro babilónico, pues gira en torno a la persona del rey, que se apresta a la guerra. Cualquiera que haya sido su origen, es muy probable que el salmo se haya recitado en las funciones litúrgicas, siempre que un rey de Israel salía en campaña.

Rítmicamente el salmo es muy regular, distinguiéndose dos estrofas, la primera con paralelismos sinónimos, mientras que la segunda se caracteriza por los paralelismos sintéticos.

Súplica de victoria a Yahvé (1-6).

1 Al maestro del coro. Salmo de David. 2 ¡Óigate Yahvé en el día de la angustia, protéjate el nombre del Dios de Jacob! 3 Envíete su auxilio desde su santuario, sosténgate desde Sión! 4 ¡Acuérdese de todas tus oblaciones y encuentre suculento tu holocausto! Selah. 5 ¡Que El te otorgue según tu corazón y cumpla todos tus designios! 6 ¡Que podamos cantar tu victoria, y en el nombre de nuestro Dios enarbolemos la bandera! ¡Que Yahvé cumpla todas tus demandas!

Los críticos señalan la pureza de dicción del salmo, en la que no se dan frases arcaicas. Por eso, aunque suponen que es de los tiempos de la monarquía, se resisten a atribuirlo a David, aunque la pieza primitiva pudo ser retocada. El salmista pone en boca de la asamblea, reunida en el santuario o templo con motivo de un sacrificio del rey que se dispone a salir en campaña, la manifestación de los mejores augurios para la empresa difícil, no exenta de peligro, que se avecina, el día de la angustia, es decir, del choque armado con los ejércitos enemigos. Garantía de la protección divina será el nombre del Dios de Jacob (v.2). La expresión Dios de Jacob es sinónima muchas veces de "Dios de Israel," pero aquí parece que el salmista alude a la especialísima protección que Dios tuvo sobre el patriarca hebreo cuando su destierro a Aram y, sobre todo, en el lance apurado del encuentro con su hermano airado Esaú 3. El propio Jacob, cuando volvía enriquecido de Siria, proclamó en Betel: "Vamos a alzar allí un altar al Dios que me oyó en el tiempo de la angustia"4. El salmista piensa ahora en el poder del antiguo Dios de los patriarcas, que ahora tiene su residencia en el santuario o templo de Jerusalén (v.3). Desde allí ha de salir ahora el auxilio y el sostén para el guerrero 5. Cuando está el rey ofreciendo su holocausto y oblaciones para impetrar la protección, es el momento de pedir que le sea grato el sacrificio, de forma que se acuerde de él cuando llegue el momento de dispensar su protección. Las oblaciones eran ofrendas a base de harina, aceite e incienso6, mientras que los holocaustos, como su nombre indica (όλον καίω, “quemar totalmente”), eran sacrificios cruentos en los que se quemaba toda la vνctima; por ello eran los mαs aceptos a Dios: "ofrenda encendida de suave olor a Yahvé"7. El sacerdote solía quemar sobre el altar parte de la ofrenda de harina; era el memorial o recuerdo en honor de Yahvé 8. En todo caso, el salmista desea que Yahvé encuentre suculento ("de suave olor") el sacrificio; expresión primitivista para desear que le sea grato y aceptable.

Supuesta esta aceptación benévola, la asamblea desea para su rey el cumplimiento de sus designios de victoria (v.5). Segura del triunfo, la multitud sueña ya con enarbolar la bandera de la victoria cuando vuelva de su expedición militar (v.6). El rey era el instrumento de Yahvé, como lugarteniente suyo en la sociedad teocrática de Israel; por eso su victoria era la del propio Yahvé 9.

Confianza en la victoria con la ayuda de Yahvé (7-10).

7 Ahora sé que otorga Yahvé la victoria a su ungido, que le responde desde su santo cielo con las proezas salvadoras de su diestra. 8 Estos en carros, aquéllos en caballos, pero nosotros nos acordamos del nombre de Yahvé, nuestro Dios 10. 9 Ellos vacilaron y cayeron, pero nosotros nos alzamos y resistimos. 10 Salvad al rey, ¡oh Yahvé! ¡Respóndenos en el día que te invocamos! 11

A los deseos de la multitud, que implora victoria para el rey, una voz oracular anuncia, en nombre de Dios, que la victoria está concedida por Yahvé a su ungido o rey. Como ungido o consagrado por Dios, tiene un particular título a ser oído en los momentos críticos de su vida 12. Yahvé habita en los cielos, calificados de santos, en cuanto que están "santificados" con su presencia. Todo en derredor de Dios respira santidad. La morada propia del Dios de Israel son los cielos, pero en Jerusalén tiene su morada especial en la tierra, como Señor de su pueblo, especialmente vinculado a El13. Los gentiles confían en sus carros y en sus caballos, como los egipcios y los asirios 14; en cambio, la seguridad de Israel está en el nombre de Yahvé, que tantas veces los salvó milagrosamente, primero del poder del faraón 15 y después del ejército de Senaquerib 16. Estos hechos quedaron en la épica religiosa popular de Israel como modelo de la protección de Yahvé sobre su pueblo en los trances más difíciles de su historia. El salmista ahora recuerda que es Yahvé el sostén de Israel, a pesar de que carezca de medios materiales militares como los gentiles. Basado en la protección dispensada por Dios a su pueblo, se atreve ahora a anunciar la derrota de los enemigos: vacilaron y cayeron (v.8), mientras que ellos se mantendrán firmes resistiendo a todo ataque. El salmo termina con una invocación en demanda de auxilio para el rey (v.10).

1 Cf. Sam 7:4. — 2 Cf. 2 Sam 10:1s. — 3 Cf. Gen 33, 1 s. — 4 Gen 35:3; Os 12:4:5. — 5 Cf. Sal 3:4; 14:71 — 6 Cf. Lev 2:1s. — 7 Cf. Lev 1:1s. 8 Cf. Lev. 2:2.9.16; Act 10,4. 9 Cf. 2 Sam 3:18. — 10 Así según el TM. Los LXX: "nos engrandecemos." — 11 Así coa los LXX y San Jerónimo. — 12 Cf. Hab 3:13. 13 Cf. Ex 19:6. — 14 Cf. Is 37, 1s. Ramsés II relata así la victoria en Cades: "...pero yo encuentro que Arnon vale más para mí que un millón de soldados, que cien mil carros..., porque el número de los hombres.no hace nada, pero Amón vale más que ellos" (Cf. ch. Jean, Le Milieu Bibli-"jwe avant Jésus-Christ II 323). — 15 Cf. Ex 15,1s. — 16 2 Re 19:1s.

 

Salmo 21 (Vg 20): Canto de Acción de Gracias por Haber Protegido al Rey.

Este salmo es lógica continuación del anterior. El tono deprecativo es sustituido por el de acción de gracias por el auxilio prestado al rey. Ahora aparece el rey en el templo ofreciendo sacrificios a Dios por la victoria conseguida.

Podemos distinguir dos partes en la composición salmódica: a) en la primera se felicita al rey por la victoria conseguida contra los enemigos del pueblo de Yahvé (2-8); b) en la segunda (9-14) se auguran nuevos triunfos sobre los enemigos en las futuras expediciones militares. En la mentalidad teocrática de Israel, el rey representaba a Dios, y por eso los poetas áulicos recargaban sus epítetos entusiastas en favor del que sintetizaba las esperanzas nacionales. Las victorias de Israel eran las victorias de Yahvé. En torno a esta idea surgió una literatura cortesana, de la que encontramos muchos ejemplos en el Salterio. El salmista escenifica en nuestro salmo las explosiones de júbilo y la esperanza de la asamblea israelita, reunida con motivo de una fiesta en torno a su rey.

Por el estilo parece que el salmo es obra de los poetas áulicos o de los cantores del templo. Las expresiones del mismo pueden adaptarse a una asamblea religiosa con motivo de un sacrificio del rey o de una fiesta de coronación real. Las fórmulas son bastante generales y pueden adaptarse a distintas circunstancias y reyes. Como la dicción es muy correcta, exenta de arcaísmos, los críticos consideran el salmo obra de un poeta de los siglos VIII-VII; ciertamente es anterior al exilio, aunque no falta algún crítico extremista que rebaje la época de composición a los tiempos de los asmoneos en el siglo u; pero la ausencia de arameísmos y helenismos parece excluir fecha tan tardía.

Acción de gracias por las victorias obtenidas (1-8).

1 Al maestro del coro. Salmo de David. 2 En tu poder, ¡oh Yahvé! se goza el rey. ¡Cuan jubiloso está de tu socorro! 3 Le diste cuanto su corazón deseaba, no le negaste la petición de sus labios. Seldh. 4 Más bien te adelantaste con faustas bendiciones y pusiste en su cabeza la diadema de oro puro. 5 Te pidió vida, y se la diste: días que se prolongan para siempre jamás. 6 Por tu protección es grande su gloria, le has revestido de esplendor y magnificencia. 7 Tú le otorgas bendiciones para siempre y le colmas de alegría ante tu faz. 8 Porque en Yahvé confía el rey, y por el favor del Altísimo permanecerá inconmovible.

En el salmo anterior se pedía protección para el rey que salía en campaña; ahora, al volver victorioso, se dan gracias a Dios por el triunfo. La petición de sus labios era, sin duda, la súplica de victoria expresada en el salmo anterior, pero incluye también sus deseos de verse coronado y agasajado de su pueblo y colmado de días. Las expresiones son hiperbólicas y enfáticas, y así, para indicar una larga duración de su reinado, el poeta habla de días que se prolongan para siempre.Los poetas de corte siempre se han distinguido por la tendencia a halagar al rey. Aquí el salmista considera al soberano como representante de los intereses de Yahvé, y por eso desea que continúe en su trono, que es símbolo de la protección que Dios otorga a su pueblo. En las promesas de la Ley mosaica se anunciaba larga vida para los que fueran fieles a Dios. Aquí el salmista se hace eco de ellas, y espera que el rey — fiel a la Ley — tenga una larga vida, colmada de bendiciones 1. La vida del rey se desarrollará alegre ante la faz de Yahvé, es decir, en íntima comunión espiritual de afectos, lo que para el salmista constituye la mayor felicidad en esta vida. La amistad con Dios trae protección y bendiciones de toda índole. Gracias al favor del Altísimo, el soberano continuará seguro e inconmovible en su trono para bien de él y de su pueblo.

Deseos de victoria total sobre los enemigos (9-14).

9 ¡Que tu mano alcance a todos tus enemigos y que tu diestra sorprenda a cuantos te aborrecen! 10 Tú los pondrás como en un horno de fuego en el día de tu faz 2: Yahvé los consumirá en su ira, el fuego los abrasará. 11 Borrarás de la tierra su progenie, su descendencia de entre los hijos de los hombres, 12 Si algo malo trazan contra ti, si maquinan engaños, no prevalecerán. 13 Les harás volver el dorso, tendiendo contra su rostro las cuerdas de tu arco. 14 ¡Ensálzate, Yahvé, en tu fortaleza! ¡Cantemos y celebremos tus proezas!

La victoria obtenida es una prenda de otras que traerán la exterminación definitiva de los enemigos. Las expresiones del salmista se vuelven duras y escalofriantes, conforme a la ruda mentalidad del A.Τ. En realidad, para ιl los enemigos del rey son los enemigos de la causa de Dios. Llevado de su arrebato patriσtico y de su celo por la gloria de Yahvé, el poeta desea el exterminio total de los enemigos que constantemente conspiran contra los intereses del pueblo de Dios. Las frases son radicales y han de ser entendidas teniendo en cuenta el arranque oratorio del poeta y la mentalidad extremista de los orientales. El propio rey David se mostró a veces muy cruel con los vencidos. Así, después de la victoria sobre los amonitas, se dice que "a los habitantes los sacó de la ciudad, los puso a las sierras, a los trillos herrados, a las hachas y a los molinos y a los hornos de ladrillos" 3. Quizá la frase del salmista los pondrás en horno de fuego aluda a esta bárbara costumbre de echar a los vencidos a hornos ardiendo 4.

El día de la faz de Yahvé es el día de su manifestación airada contra los enemigos de Israel. Era el día del triunfo del propio Yahvé; por eso el salmista le pide que se manifieste y ensalce, mostrando su fortaleza. Las victorias de los israelitas eran un motivo de admiración hacia su Dios de parte de las poblaciones gentiles; por eso, otorgar el triunfo al pueblo cíe Israel era ensalzarse a sí mismo, mostrando su poder y justicia. Sus proezas o victorias sobre los enemigos de Israel serán así ocasión de ser celebradas por el pueblo elegido, que verá en El su escudo y protección. Por este aire de triunfo general sobre los enemigos, la tradición rabínica ha querido ver aquí a la persona del Mesías vencedor de todos los enemigos de Israel. En la tradición cristiana, algunos Padres le han dado este sentido; pero el contexto no favorece la interpretación mesiánica, ya que las frases del salmista pueden explicarse como explosión entusiasta en favor del rey en un momento solemne de su vida, como el día de la coronación o al volver triunfante de una campaña militar.

1 Cf. Ex 23:26; 1 Re 3:11; Prov 3:2. — 2 Algunos autores ven en las frases de este verso una alusión escatológica al juicio cíe Yahvé sobre las naciones al fin de los tiempos, antes de la inauguración mesiánica; pero no está clara esta insinuación en el contexto. — 3 2 Sam 12:31. — 4 Cf. Dan 3:18s.

 

Salmo 22 (Vg 21): El Justo Doliente y Perseguido.

Esta bellísima pieza poética se divide en dos partes atendiendo a su contenido ideológico: a) Elegía de un justo que se siente abandonado de su Dios y se queja de su abandono, que considera inmerecido. Rodeado de enemigos, está a punto de morir; por ello implora auxilio a su Dios, que parece ha ocultado su rostro a sus sufrimientos (2-22). b) Himno eucarístico: lograda la liberación del peligro en que se hallaba, el salmista da gracias a Dios y promete proclamar su salvación solemnemente en la asamblea del pueblo.

El título del salmo lo adscribe a David, como los precedentes; pero los críticos sorprenden no pocos arameísmos y locuciones tardías, no anteriores a los escritos de Jeremías J. En los escritos del N.T., este salmo es citado muchas veces 2, pero nunca es atribuido a David en los autores neotestamentarios. Los autores que sostienen la autenticidad davídica del salmo, creen que fue compuesto cuando el Profeta Rey andaba, perseguido por Saúl, rodeado de enemigos 3, o en ocasión de la rebelión de su hijo Absalón, el momento más amargo de la vida cíe David4.

Rítmicamente, la primera parte del salmo (2=22) se divide en dos secciones, con cuatro estrofas en total. En la primera sección se destacan los dolores morales y espirituales del alma, que se siente abandonada de Dios; en la segunda se alude, sobre todo, a los dolores físicos y a los tormentos corporales. Las expresiones de dolor son gráficas y muy radicales, en las que no falta la hipérbole orienta! Hay juegos de paralelismos, antitéticos, sintéticos y sinónimos, impidos probablemente a una estructura coral en función de las exigencias litúrgicas. En la segunda parte del salmo (acción de gracias) podemos distinguir también dos secciones: a) glorificación de Yahvé en Israel; b) extensión universal del reino de Dios. El estilo es vigoroso en toda la composición, lleno de trágica sinceridad en la primera parte y de transparencia espiritual en la segunda. Algunos críticos modernos han conjeturado que son dos salmos diferentes que han sido yuxtapuestos posteriormente por exigencias del servicio litúrgico 5.

El salmista, abandonado de Dios (1-6).

1 Al maestro del coro. Sobre la cierva de la aurora. Salmo de David. 2 ¡Dios mío, Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? Lejos estás de mi socorro, de las palabras de mi gemido 6. 3 ¡Dios mío! Clamo de día, y no me respondes; de noche, y tú no me atiendes 7. 4 Con todo, tú eres el Santo, tú que habitas entre las alabanzas de Israel8. 5 En ti esperaron nuestros padres; confiaron, y tú los libraste. 6 A ti clamaron, y fueron liberados; en ti confiaron, y no fueron confundidos.

En el título musical parece que se alude a una canción conocida, a cuya melodía debía ajustarse el canto del salmo: en hebreo 'ayyeleth hashajar, "la cierva de la aurora."

El salmista empieza ex abrupto lanzando un grito de queja: ¡Dios mío! ¿Por qué me has abandonado? Es la voz del justo, que en momentos de depresión moral se siente como separado de su Dios, al que tanto ama. Lejos de ser un grito de desesperación, es un arranque de queja y de confianza hacia su Dios, en quien había puesto toda su confianza; es una manifestación espontánea hacia el amigo y familiar que creía siempre había de tener a su lado 9. Se siente abandonado y lejos de su Dios; por eso, las palabras de su gemido resultan casi sin eco en la lejanía en que se halla Dios, en otro tiempo su protector 10.

Estas palabras angustiadas del salmista doliente fueron pronunciadas por Jesús agonizante en la cruz. Mt y Me nos consignan incluso el texto semítico de la frase, si bien el primero en hebreo, Eli', mientras que Me en arameo, Elohí 12. Pero en ambos evangelistas el verbo es arameo (sabajthani, y no 'azabthani del TM). Seguramente que Cristo al morir recitaba este salmo, porque se adaptaba a su situación doliente y reflejaba su soledad psicológica frente al Padre para apurar el cáliz hasta la muerte. Teniendo en cuenta que recitaba el salmo, desaparece el problema teológico del supuesto abandono de Jesús por parte del Padre.

Día y noche clama el justo doliente a Dios, y no recibe respuesta favorable; a pesar de ello, le reconoce como Santo, el Santo de Israel. Para los hebreos, lo que caracterizaba a Yahvé era ante todo la santidad, en el sentido de incontaminación, separación y trascendencia. Dios está por encima de todas las cosas, pero en la historia ha establecido lazos de amistad con las almas justas. Su santidad exige correspondencia y fidelidad a las promesas de protección a los que se guían por su Ley. El salmista, abandonado y solitario en su dolor, huérfano de la presencia de su Dios, apela a su carácter de Santo, para que se acuerde de sus vinculaciones con los justos. Además, Yahvé mora en el templo de Jerusalén entre las alabanzas de Israel (v.4); es el lugar de culto oficial, único en toda la tierra; por tanto, las preces allí dirigidas a El tienen una exigencia especial para ser oídas. En el caso presente, la oración del salmista atribulado debe ser atendida con prontitud. Para reforzar su petición, el salmista recuerda a su Dios que los antepasados, sus padres, en momentos de aflicción confiaron y esperaron la ayuda de Dios, y no fueron defraudados, sino que fueron milagrosamente liberados. Lejos de ser confundidos y avergonzados ante sus enemigos, vieron sus preces y fe confirmadas por la ayuda omnipotente de Yahvé.

Despreciado de los hombres (7-11).

7 Pero yo soy un gusano, no un hombre; el oprobio de los hombres y el desecho del pueblo. 8 Búrlanse de mí cuantos me ven, abren los labios y mueven la cabeza. 9 "Se encomendó a Yahvé — dicen —; líbrele, sálvele El, pues dice que le es grato." 10 Y en verdad tú eres el que me sacaste del vientre, el que me inspirabas confianza desde los pechos de mi madre 13. 11 Desde el útero fui entregado a ti, desde el vientre de mi madre tú eres mi Dios.

En contraste con los patriarcas, que no fueron defraudados en sus esperanzas de socorro de parte de Dios, el salmista es la abyección de todos. Despreciado como vil gusano y sin defensa, es la irrisión y el oprobio de los hombres y el desecho del pueblo (v.7). Las expresiones encuentran su paralelo en los "cánticos del Siervo de Yahvé" del libro de Isaías, donde éste es presentado como "menospreciado y abominado de las gentes"14; "desfigurado su rostro, no parecía ser de hombre"15; "despreciado, desecho de los hombres, varón de dolores, conocedor de todos los quebrantos..., menospreciado, estimado en nada" ^6. Gráficamente describe el salmista los movimientos de burla y desprecio: mueven las cabezas, abren los labios..., justamente lo que hacían los enemigos de Cristo a los pies de la cruz 17. Los gestos son de desprecio y de horror 18.

Ante esta actitud despectiva, el salmista renueva su confianza en Dios, que providencialmente ha tenido cuidado de él desde el seno materno. Todo el pasado fue para él una prueba de la predilección de Yahvé por él19. Desde el nacimiento ha sido entregado al cuidado de Yahvé 20. Según la costumbre oriental, el padre recibía sobre sus rodillas al recién nacido para reconocerle como suyo. El salmista parece que juega con esta costumbre y declara que ha sido entregado a la mano acogedora y providencial de su Dios 21. Enfáticamente, el salmista recalca a los que se burlen de él que, en efecto, Yahvé es su Dios desde el vientre de su madre.

Perseguido de los enemigos (12-19).

12 No estés alejado de mí, que estoy angustiado; acércate, pues nadie viene en mi ayuda. 13 Rodéanme toros en gran número, cércanme novillos de Basan. 14 Abren sus bocas contra mí cual león rapaz y rugiente. 15 Me derramo como agua; todos mis huesos están dislocados. Mi corazón es como cera, que se derrite dentro de mis entrañas. 16 Seco está como un tejón mi paladar, mi lengua está pegada a las fauces, y me han echado al polvo de la muerte. 17 Me rodean como perros, me cerca una turba de malvados; han taladrado mis manos y mis pies 18 y puedo contar todos mis huesos. Ellos me miran y contemplan. 19 Se han repartido mis vestidos y echan suertes sobre mi túnica.

De nuevo el salmista se queja de que Yahvé, su protector, que le ha protegido desde el seno materno, se mantenga alejado ahora que se halla sin auxilio en medio de sus enemigos. Con todo realismo describe a sus enemigos como toros y novillos de Basan, la región del norte de TransJordania, famosa por sus praderíos, bosques y ganados 22. Los novillos de Basan, pues, eran los más robustos y agresivos; por eso se prestan a la comparación con los enemigos del salmista, que ferozmente le atacan y abren sus bocas como leones rugientes (v.14), ansiosos de caer sobre la presa23.

Al lado de las persecuciones están los dolores físicos del salmista; quizá esté postrado en el lecho del dolor a causa de una enfermedad o encarcelado; pero sus palabras reflejan un estado de agotamiento físico total, aunque las frases gráficas que emplea pueden entenderse en sentido metafórico, para indicar su estado de postración moral. Oprimido por su estado de ansiedad espiritual, se siente agotado, como en estado delicuescente: me derramo como agua (ν.15), se dislocan mis huesos, su corazón se derrite como cera en su interior; sediento, tiene la lengua pegada al paladar, consumido por la fiebre; se considera ya entregado al polvo de la muerte, enterrado con los difuntos. De nuevo alude a la hostilidad y mal trato que le dan sus perseguidores, lo que parece que las frases alusivas a su agotamiento físico tienen, sobre todo, un sentido moral: le rodean como perros hambrientos, deseosos de saciar su hambre; esos malvados forajidos le han maltratado, dejándole con las manos y los pies traspasados. Convertido en un esqueleto viviente, puede la víctima contar todos sus huesos (v.18) 24. Satisfechos de haberle maltratado, esa turba de malvados se complacen maliciosamente al ver tendida e indefensa, a su víctima: me miran y contemplan (v.18), y, para mayor escarnio, ante sus ojos mortecinos se han repartido sus vestiduras y echan suertes sobre su túnica. Los evangelistas consideraran estas palabras del salmista y las aplicarán al caso de la crucifixión de Jesús, en la que literalmente se han cumplido 25.

Súplica de salvación (20-22).

20 Tú, pues, Yahvé, no estés lejos, fuerza mía; ¡apresúrate a venir en mi auxilio! 21 Libra mi alma de la espada, y mi vida de la garra de los perros 26. 22 Sálvame de la boca del león y de los cuernos de los toros salvajes mi pobre (vida) 27.

Rodeado de sus feroces enemigos y a punto de expirar, el salmista pide de nuevo a Yahvé que no le abandone permaneciendo lejos; es su única fuerza y auxilio, y, por tanto, es la hora de salir por sus intereses. De nuevo acude a metáforas atrevidas y gráficas: su alma está a merced de la espada, y su vida, única y amada, se halla entre las garras de los perros (v.21). Su pobre vida se halla en las fauces del león y entre los cuernos de los toros salvajes, que furiosamente le atacan.

Acción de gracias por la liberación (23-27).

23 Yo anunciaré tu nombre a mis hermanos y te alabare en medio de la asamblea. 24 Los que teméis a Yahvé, ¡alabadle! ] Descendencia toda de Jacob, ¡glorificadle! ¡Temblad delante de El toda la progenie de Israel! 25 Porque no desdeñó ni despreció la miseria del desgraciado ni apartó de él su rostro, antes oyó al que imploraba su socorro. 26 Contigo será mi alabanza en la gran asamblea, cumpliré mis votos delante de los que le temen. 27 Comerán los pobres, y se saciarán, y alabarán a Yahvé los que le buscan: "¡Viva vuestro corazón siempre!"

La perspectiva cambia totalmente. El salmista ha sido liberado de la situación angustiosa en que se hallaba, y se encuentra ahora presente en la asamblea solemne del pueblo con ocasión de algún líicío público. Profundamente agradecido a sus beneficios