Biblia

Comentada.

Texto de la Nácar-Colunga.

III.

Libros Proféticos.

Por Maximiliano García Cordero, O. P.

— Para Usos Internos y Didácticos Solamente —

Adaptación pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

Contenido:

Introducción a los Libros Proféticos.

1. Nombres de los Profetas. 2. Historia del Profetismo. 3. Ambiente Histórico y Orden Cronológico de los Profetas. 4. Origen del Profetismo Israelita Según las Teorías Racionalistas. 5. Vocación y Misión de los Profetas. 6. Elevación de las Facultades en el Profeta. 7. La Revelación Profética. 8. Comunicaciones "Visionarias" y "Sueños" Proféticos. 9. Limitaciones en el Conocimiento Profético. 10. Éxtasis y Conciencia Profética. 11. Perspectivas Generales Teológicas en la Predicación Profética. 12. Hipérbole, Paradoja y Realidad en las Profecías Mesiánicas. Intentos de Solución. 13. Particularidades de los Escritos Proféticos. 14. Asociaciones Proféticas.

Isaia.

Introducción.

Isaías.

1. La Infidelidad de Israel. 2. Síon, Centro del Reino Universal de Yahvé. 3. Castigo de Juda. Capítulo 4. 5. La Solicitud de Yahvé. 6. Teofania en el Templo. 7. Isaías y Acaz. Sentido Mesiánico de la Profecía. 8. La Justicia Punitiva de Dios. 9. Los Tiempos Mesianicos. 10. Amenazas Contra Asiría. 11. El Reino Pacifico del Mesías. 12. Manifestación Gloriosa de Yahve. 13. Oráculo Contra Babilonia. 14. Encumbramiento de Israel. 15. Oráculo Contra Moab. 16. Los Moabitas se Refugian en Juda. 17. Oráculo Contra Damasco. 18. Oráculo Sobre Etiopia. 19. Oráculo Sobre Egipto. 20. Oráculo sobre Egipto y Etiopia. 21. Oráculos sobre Babilonia, Edom y Arabia. 22. Oráculo Sobre Jerusalén. 23. Oráculo Sobre Tiro. 24. El Día del Juicio y sus Signos Precursores. 25. Cántico de Acción de Gracias. Banquete Mesianico. 26. Canto Triunfal Plegaria. 27. La Providencia de Yahvé. 28. Ruina de Samaría. 29. Humillación de Jerusalén. Incredulidad del Pueblo. 30. La Alianza con Egipto. Los Tiempos Mesiánicos. 31. La Justicia de Yahvé. 32. Reinado Ideal de Justicia. Oráculo Contra las Mujeres. 33. Contraste entre la situación triste de Jerusalen y su futuro glorioso. 34. Juicio Sobre Edom. 35. Felicidad de los Tiempos Mesianicos. 36. La Invasión de Senaquerib Sobre Juda. 37. Retirada de los Asirios. 38. Curación Milagrosa del Rey. Cántico de Acción de Gracias de Ezequías (9-20). 39. Predicción del Cautiverio. 40. La Gloria de Yahvé en la liberación de Israel. 41. Yahvé suscita un Libertador de su pueblo. Promesa de Liberación de Israel (8-20). 42. El Siervo de Yahvé. Liberación de Israel. 43. Yahvé, Salvador de Israel. 44. Restauración de Israel. Contra la Idolatría. 45. Ciro, Libertador de Israel. Conversión de las Gentes. 46. Caída de los ídolos de Babilonia. Yahvé, Gloria de Israel. 47. Caída de Babilonia. 48. La Liberación de Israel, Obra de Yahve. 49. El Siervo de Yahvé. Gloria de Israel. Consolación de Sion. 50. Consolación de Sión. El Siervo de Yahvé. 51. Consolación de Sion. 52. Próximo retorno de la Cautividad. El Siervo de Yahvé. 53. Poema del siervo de Yahvé. Los Cánticos del Slervo De Yahvé. Interpretaciones de los cánticos sobre el "Siervo de Yahvé." Interpretaciones Racionalistas. 54. Gloria de la Nueva Sion. 55. Invitación a volver a Yahvé. Capítulos 56-66. La Nueva Etapa Gloriosa. Capítulo 56. 57. Idolatrías de Israel. 58. Invectiva contra el Formalismo Religioso. 59. Invectiva Contra Israel Pecador. 60. Gloria de la futura Jerusalén. 61. La proclamación de la buena nueva a Sion. 62. Inminencia de la Salvación. 63. El día de la venganza de Yahvé. Plegaria por la liberación. 64. Ansias de la manifestación de Yahve. 65. Amenazas a los pecadores y promesas a los Justos. 66. Felicidad de los Fieles Israelitas. Castigo de los impíos.

Jeremías.

Introducción. 1. Vocación del Profeta. 2. La apostasía de Israel, Causa del estado desgraciado Actual. 3. Posible reconciliación de Israel con Yahvé. 4. Invitación a la conversión y amenaza de castigo. 5. Corrupción de Jerusalén y Venganza de Yahvé. 6. Anuncio de la Invasión. Injusticias Sociales. 7. La simple presencia del templo no es garantía de Seguridad. 8. La suerte de los muertos. Contumacia y falsa confianza en la ley. 9. Deslealtad y Apostasia general. 10. Inanidad de los Ídolos. El Exilio. 11. Exhortación a la guarda de la alianza. Conjuración contra el Profeta. 12. Prosperidad de los Impíos. Juda es devastada. Los enemigos de Judá. 13. La faja podrida. Contra los orgullosos. Mensaje al rey. Exilio. 14. La gran sequía. Castigo del pueblo. Oración. 15. La Mortandad y el hambre. Quejas de Jeremías y respuesta de Yahve. 16. Jeremías, símbolo de las calamidades de su pueblo. 17. Idolatría de Judá. Coloquio del profeta y Yahvé. Observancia Sabática. 18. La Orza Rota. Insidias contra Jeremías. Imprecaciones. 19. El Cántaro roto, símbolo de la destrucción de Jerusalén. 20. Jeremías, encarcelado, se queja a Yahvé. 21. Embajada de Sedecias a Jeremías. La justicia social. 22. Profecías sobre los Reyes de Judá. 23. Profecías Mesianicas. Contra los falsos Profetas. 24. Vision de los higos simbólicos. 25. Castigo de Judá. El Cáliz de la Ira Divina. Juicio sobre las naciones. 26. Conspiración contra Jeremías. 27. Invitación a la sumisión a Babilonia. 28. Incidente personal entre Jeremías y el falso profeta Ananias. 29. Epístola de Jeremías a los Exilados. 30. La Salvación de Israel. Juda castigada por sus pecados. 31. Restauración de las tribus. Retorno de la diáspora. 32. La compra del campo por Jeremías. 33. Promesas de Restauración. 34. El Destino del Rey Sedecías. Deslealtad de los Amos. 35. Fidelidad de los Recabitas y Desobediencia de los Judíos. 36. Lectura publica de las Profecías de Jeremías. 37. Consulta de Sedecías y respuesta de Jeremías. 38. Jeremías es encarcelado de Nuevo. 39. Toma de Jerusalen. Liberación de Jeremías. 40. Liberación de Jeremías. Godolías, gobernador del País. 41. Asesinato de Godolias y de tros ciudadanos Judíos. 42. Consulta a Jeremías sobre la huida a Egipto. 43. Los Jefes fugitivos se llevan a Jeremías. 44. Jeremías denuncia la idolatría de sus compatriotas en Egipto. 45. Palabras de consolación a Baruc. 46. Oráculo contra Egipto. 47. Oráculo contra los Filisteos. 48. Oráculo Contra Moab. 49. Oráculos contra Amon, Edom, Damasco, Arabia y Elam. 50. Oráculo Contra Babilonia. 51. Oráculo contra Babilonia. 52. Apéndice histórico: la destrucción de Jerusalén.

Lamentaciones.

Introducción. 1. Primera Lamentación: Jerusalen, Desolada. 2. Segunda Lamentación: Jerusalen, destruida. 3. Tercera Lamentación: Jerusalen, Asolada. 4. Cuarta Lamentación: Jerusalen, Asediada. 5. Quinta Lamentación: Oración del Profeta.

Βaruc.

Introducción. 1. Colecta por el Templo de Jerusalen. Confesión. 2. Enumeración de las Calamidades Sufridas (1-10). 3. Nueva Oración y Confesión de los Pecados (1-8). 4. Elogio de la Ley. Rehabilitación de Israel. 5. Invitación a Jerusalén a Alegrarse por la llegada de Sus Hijos (1-9). 6. Epístola de Jeremías Sobre los Ídolos.

Ezequiel.

Introducción. 1. Visión de la Gloria de Yahve. 2. Intimación de Dios al Profeta. 3. El Profeta, enviado de Dios. 4. Acciones simbólicas sobre el Asedio de Jerusalén. 5. Dispersión de los Habitantes de Juda. 6. Profecías contra los centros idolátricos de Israel. 7. Castjgo de las Idolatrías. 8. Los cultos idolátricos, practicados en el templo de Jerusalén. 9. Los Mensajeros de la Destrucción. 10. Nueva descripción de la Gloria de Dios. 11. Profecías contra algunos jefes de Jerusalen. Promesa de Repatriación. 12. La fuga del rey. Las angustias del asedio. 13. Contra los falsos Profetas. 14. Exhortación a la conversión. Inutilidad de la Intercesión. 15. Israel, Sarmiento Inútil. 16. Infidelidad de Jerusalén. 17. Deslealtad y trágica suerte del Rey Sedecías. Promesa Mesianica. 18. La Retribución equitativa individual. 19. Canto fúnebre sobre los Príncipes de Israel. 20. Infidelidad de Israel y fidelidad de Dios. Purificación Futura. 21. La Espada Vengadora De Yahvé. 22. Los pecados de Jerusalén. 23. Los pecados de Samaría y de Jerusalén. 24. Anuncio del asedio de Jerusalén. 25. Oráculos contra las naciones vecinas de Juda. 26. Oráculo contra Tiro. 27. Elegía Sobre La Ruina De Tiro. 28. Oráculos contra el rey de Tiro y contra Sidon. 29. El Orgullo de Egipto. 30. Nuevos oráculos contra Egipto. 31. Nuevo anuncio de la ruina de Egipto. 32. Elegías sobre Egipto. 33. El Profeta, Atalaya del pueblo. 34. Los malos Pastores y el buen Pastor. 35. Oráculo Contra Edom. 36. La Restauración completa de Israel. 37. Resurrección de la Nación Israelita. 38. Invasión de Gog. Destrucción de su Ejercito. 39. Fin Desastroso de Gog. 40. El nuevo Templo de Jerusalén. 41. El Nuevo Templo de Jerusalen en su parte Santísima. 42. Descripción de las Dependencias del Templo. 43. La Gloria de Yahvé vuelve al Templo. Medidas del Altar. 44. Las nuevas leyes del Culto. 45. Nueva distribución de la Tierra Santa. 46. Ofrendas del Principe. Inalienabilidad de su territorio. 47. La Fuente del Templo. Las fronteras del Nuevo Israel. 48. Repartición del País. Las doce puertas de Jerusalen.

Daniel.

Introducción. 1. Daniel en el palacio del Rey de Babilonia. 2. El Sueño de Nabucodonosor. 3. La Estatua de Nabucodonosor. Los tres jóvenes en el horno. 4. Nueva vision de Nabucodonosor interpretada por Daniel. 5. El Festín de Baltasar. La misteriosa escritura en la pared. 6. Daniel, arrojado al foso de los leones. 7. Vision de las cuatro Bestias. 8. Vision del Carnero y del Macho Cabrio. 9. Profecía de las Setenta Semanas. 10. Luchas del pueblo de Dios y liberación. 11. Las luchas entre Siria y Egipto. Persecución de los Judíos. 12. Triunfo del Pueblo Elegido. 13. Historia de la Casta Susana. 14. Bel y el Dragón.

Oseas.

Introducción. 1. El Matrimonio de Oseas. 2. Providencia de Yahvé sobre Su Pueblo. 3. Retorno de Israel a Su Dios. 4. Reproches por los Pecados. 5. Contra los Sacerdotes y los Príncipes. 6. Falsa conversión de los Israelitas. 7. Anarquía social y petición de ayuda al extranjero. 8. La invasión Asiría, castigo por los pecados de Israel. 9. El castigo de Efraím. 10. Inminencia del Castigo. 11. Ingratitud de Israel. 12. Acusaciones Contra Israel. 13. Condenación Definitiva. 14. La Rehabilitación de Israel.

Joel.

Introducción. 1. La Justicia de Yahve. 2. Exhortación a la Penitencia. 3 (4). Juicio punitivo sobre las naciones gentiles.

Amοs.

Ιntroduccion. 1. Conminaciones contra las naciones paganas circunvecinas. 2. Nuevos Vaticinios Conminatorios. 3. Crímenes de Israel. 4. La Corrupción de la alta sociedad de Samaría. 5. Las Prevaricaciones de Israel. 6. Anuncio de la invasión Asiría. 7. Visiones Profeticas. 8. Nuevos anuncios de Castigo. 9. Intervención justiciera de Yahvé.

Abdías.

Introducción. Capítulo único. La Justicia de Yahve.

Jonas.

Introducción. 1. Orden Divina de predicar a los Ninivitas. 2. Salvación Milagrosa del Profeta. Capitulo 3. Joñas en Ninive.

Miqueas.

Introducción. 1. Vaticinios contra Israel y Juda. 2. Anuncios de Castigo. 3. Los Falsos Profetas. 4. Promesa de restauración y de Paz. 5. El Rey Vencedor. 6. Reprensión de Israel por sus Transgresiones. 7. La Depravación Social.

Νahum.

Introduccion. 1. Yahvé, Señor de los pueblos. 2. Caída y ruina de Nínive. 3. La Hora del castigo Divino.

Ηαbacuc.

Introduccion. 1. El Invasor Caldeo. 2. Respuesta de Dios. 3. Plegaria y canto triunfal del Profeta.

Suponías.

Introducción. 1. El Día de Yahvé. 2. Devastación de las naciones paganas. 3. El Juicio punitivo de Dios.

Ageo.

Introducción. 1. Υahve se Queja contra Su Pueblo. 2. Futuro Glorioso de la Comunidad Teocrática.

Zacarías.

Introducción. 1. Visiones Simbólicas. 2. La Restauración de Jerusalén. 3. Cuarta Vision. 4. Vision del candelabro con los dos olivos. 5. Nuevas Visiones. 6. El Castigo de los enemigos de Israel. 7. Invitación a la Vida Religiosa Interior. 8. Amor de Yahvé por Su Pueblo. 9. La Salvación de los Tiempos Mesiánicos. 10. El Ejercito de Yahvé. 11. Anuncios de Castigo. 12. La Rehabilitación del pueblo de Yahvé. 13. El Resto de Yahvé. 14. La Nueva Gloria de Jerusalen.

Malaquias.

Introducción. 1. El Amor de Dios a Su Pueblo . 2. Las Prevaricaciones de Juda. 3. El Ángel Precursor. 4. El Castigo de los Pecadores.

 

 

Introducción a los Libros Proféticos.

El Profetismo Israelita.

La idea central de la teología del Antiguo Testamento es, sin duda, la esperanza mesiánica. Todo el Antiguo Testamento gira en torno al mesianismo, de forma que, si prescindimos de esta noción, nos es incomprensible la historia bíblica. Desde los primeros capítulos del Génesis hasta los últimos libros profeticos encontramos una luz que va engrosando y se va perfilando a medida que se acerca la "plenitud de los tiempos," el advenimiento del Mesías, síntesis y clave de toda teología bíblica. La primera promesa de rehabilitación de la humanidad después de su caída se va concretando a través de la historia en una estirpe y en un pueblo que fue escogido precisamente para transmitir la promesa mesiánica a los demás pueblos del mundo.La vocación de Israel como intermediario entre Dios y la humanidad — un pueblo sacerdotal y una nación santa — en orden a la rehabilitación espiritual de ésta es algo que desborda a toda explicación natural.

No podemos aplicar el módulo de la mera "filosofía de la historia" para comprender los fenómenos religioso-sociales del pueblo hebreo, sino que tenemos que acudir a la "teología de la historia," en su sentido más estricto, para dar explicación a hechos y manifestaciones que tienen su verdadera base en una revelación histórica divina. Se ha pretendido explicar la elevación religiosa de Israel respecto de los pueblos circunvecinos del Antiguo Oriente suponiendo en el pueblo hebreo una sensibilidad y aptitud especial para lo religioso, como el pueblo helénico la tuvo para la especulación filosófica. Y así, se ha hablado de un "genio" religioso israelita que instintivamente en un proceso lento evolutivo hubiera ido depurando las primitivas formas religiosas — fetichismo, polidemonismo, animismo, henoteísmo — hasta llegar a la culminación del monoteísmo estricto, expresión de la más alta sensibilidad religiosa. En realidad, esta bella teoría se halla en contradicción con los datos concretos que tenemos en la historia bíblica sobre la génesis y desarrollo del pueblo hebreo. Los autores sagrados repetidamente acusan al pueblo elegido de ser tosudo, y de ser reacio a toda elevación espiritualista.

El pueblo hebreo, como todos los semitas, es sensual y materialista por temperamento y propenso a la idolatría como forma de expresión religiosa. No hay más que hojear las páginas bíblicas para convencerse de la realidad de nuestro aserto. No se puede hablar de temperamento "espiritualista" del pueblo hebreo al estilo del pueblo hindú, el cual instintivamente se refugia en las alturas de un espiritualismo morboso, pero supramaterialista.

Dios escogió al pueblo israelita no porque era mejor que los otros pueblos, sino por pura gracia. Es una ley en la Providencia divina escoger muchas veces lo más inepto para hacer brillar su omnipotencia y sabiduría divinas. Es el caso de Israel. El pueblo egipcio era por temperamento más espiritualista que el hebreo, y, sin embargo, Dios escogió al pequeño clan de Abraham como instrumento de su providencia especial sobre la humanidad en orden a su salvación espiritual. La vocación de este minúsculo pueblo es excepcional: "Sed santos como yo soy santo." l Estas tremendas palabras puestas en boca de Yahvé incluyen una exigencia vocacional en la comunidad israelita que desborda a la de todos los demás pueblos del orbe. El pueblo israelita, por vocación, debía ser un "reino sacerdotal y una nación santa." 2 Es la mejor definición del cometido histórico de la comunidad israelita. Como pueblo escogido por Dios, debía santificarse, es decir, elevarse sobre el común de los pueblos, para acercarse a Dios tanto en el orden ritual como en el moral. Las cláusulas de la alianza del Sinaí son extremadamente exigentes y claras. Dios condicionaba su protección al cumplimiento de leyes morales y rituales que debían crear como un valladar protector en torno al pueblo elegido. El ideal propuesto era muy alto, y de hecho sabemos que la historia de Israel es la historia de las prevaricaciones e infidelidades de todo género. De esta apostasía general se salvó siempre una porción selecta, que fue la que de hecho transmitió el fuego sagrado a través de las generaciones.

De este grupo reducido de yahvistas intransigentes y fieles a las promesas del Sinaí surgió desde el siglo XI al siglo V antes de Jesucristo una serie de personajes excepcionales llamados profetas, que fueron realmente los mejores representantes de los verdaderos y puros intereses religiosos del pueblo hebreo. La clase sacerdotal, encargada oficialmente de enseñar la Ley y velar por los intereses espirituales del pueblo elegido, fue infiel a su misión, y sólo se interesó por el elemento externo cultual, por lo que esto representaba de lucro personal. Fue precisa la irrupción en la sociedad israelita de estos colosos de la espiritualidad llamados profetas — procedentes en su mayoría del elemento seglar cíe la nación — para sanear religiosamente a Israel. La Ley había sido reducida a una caricatura impropia de su finalidad esencialmente ético-religiosa. Los profetas urgirán las exigencias éticas de la misrna como medio de regeneración de la sociedad de Israel. Los valores espiritualistas de la Ley adquieren entonces su verdadero relieve, y fue tal la altura moral de la predicación profética, que sólo fue superada por el ideal evangélico. Los sabios, que sucederán a los profetas en Israel, no lograrán llegar a estas alturas espiritualistas, al menos en su formulación viva y programática.

A través de las páginas de este volumen tendremos ocasión de resaltar oí espiritualismo de los mensajes proféticos. Autos de abordar el estudio exegético detallado de los escritos proféticos, debemos hacer una amplia introducción sobre la historia y vocación de los profetas como institución religiosa.

 

1. Nombres de los Profetas.

El nombre hebreo con que habitualmente se designa al profeta en la Biblia es el de nabí. Diversas son las opiniones de los filólogos sobre el sentido etimológico de esta palabra hebrea. La opinión que creemos más probable es la que relaciona el vocablo hebreo con el babilónico nabü, que significa "clamar," "anunciar." En este supuesto, el significado de nabí es el de "nuncio," el que comunica un mensaje de parte de otro3. Esta noción etimológica coincide con el sentido que se da en Ex 7:1: "Mira, te he puesto corno dios para el faraón, y Aarón, tu hermano, será tu profeta (nabí). Tú le dirás lo que yo te diga a ti, y Aarón, tu hermano, se lo dirá al faraón." En este texto queda bien concretado el sentido de "mensajero," "nuncio," transmisor de un mensaje, en la palabra nabí. Moisés hará las veces de Dios, que comunica un mensaje a Aarón, el cual a su vez será el profeta o transmisor del mismo.

Este sentido de sustitución (o de hablar por otro) aparece en el vocablo griego προφήτης en los autores griegos, sobre todo de la ϊltima época 4. Así, a los poetas se les llama "profetas de las musas,"5 y el mismo nombre de profeta se daba a los que interpretaban los oráculos de la pitonisa de Delfos 6. Los traductores griegos, pues, de la Biblia, al trasladar la palabra hebrea nabí" por profeta, lograron ciarle su matiz propio.

En la acepción popular, profeta es el que predice el futuro; pero ésta es una noción muy restringida, que está en poca consonancia con el sentido que se daba en Israel al profeta. Este era, ante todo, el transmisor de un oráculo divino, que podía versar sobre el pasado, el presente o el futuro. Eran los "portavoces" de Dios, que comunicaban sus mensajes y su voluntad en orden al gobierno religioso del pueblo israelita 7. Entre esos mensajes divinos había algunos relativos al futuro, como son los vaticinios mesianicos; pero no debemos limitar el sentido de profeta al que transmitía estos oráculos, ya que de hecho hay muchos profetas que no hablaron del porvenir.

Otros nombres hebreos aplicados a los profetas son ro'eh y jozeh, que significan "vidente." En 1 Sam se dice expresamente: "el que ahora es llamado profeta, antes era llamado vidente" (ro΄eh). Conforme a esto, en i Par 29:29 se habla de "Samuel el vidente" y de "Batán el profeta."8 El nombre, pues, de vidente respondía antiguamente a lo que era específico del profeta: la "visión" oracular.

Al lado de estos nombres encontramos ciertas circunlocuciones para designar a los profetas: "varón de Dios" 9, "siervo de Yahvé," 10 "nuncio de Yahvé" n y "hombre de espíritu."12 Finalmente, hay otras denominaciones que indican la misión del profeta respecto de los hombres: "guardián,"13 "vigía" o centinela.14 Todos estos nombres definen parcialmente al profeta como representante de los intereses de Dios en Israel y como custodio celoso de su Ley.

 

2. Historia del Profetismo.

El profetismo como institución social-religiosa surge en las estepas del Sinaí. El propio Moisés es llamado profeta y el mayor de todos: "Ya no surgió más en Israel ningún profeta semejante a Moisés, que conociera a Yahvé cara a cara."15 En Dt 18:18 se dice: "Yo suscitaré de entre tus hermanos un profeta como tú, y pondré en su boca mis palabras, y él les comunicará todo cuanto yo le mande." La palabra profeta hay que tomarla aquí en sentido colectivo (por profetas), ya que se trata de establecer una institución social permanente que sustituya a los adivinos y hechiceros de los paganos. Es lo que dice el contexto inmediato anterior: "Cuando hayas entrado en la tierra que Yahvé, tu Dios, te da, no imites las abominaciones de esas naciones, y no haya en medio de ti quien haga pasar por el fuego a su hijo o a su hija, ni quien se dé a la adivinación, ni a la magia, ni a las hechicerías y encantamientos, ni quien consulte a encantadores, ni a espíritus, ni a adivinos, ni pregunte a los muertos. Esas gentes que vas a desposeer consultan a hechiceros y adivinos, pero a ti nada de eso te permite Yahvé, tu Dios. Yahvé, tu Dios, te suscitara de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como tú, y a él le oirás, precisamente como a Yahvé, tu Dios, pediste en el Horeb el día de la congregación, diciendo: Que no oiga yo la voz de Yahvé, mi Dios, y no vea este gran fuego para no morir."16

El profeta, pues, es concebido aquí como un intermediario entre Dios y el pueblo israelita, y el gran modelo de los profetas sería Moisés, único que pudo hablar con Dios "cara a cara." Mientras vivió éste, Israel vivía bajo la tutela del gran caudillo libertador; pero después de su muerte era preciso que hubiera también "amigos" especiales de Dios a quienes comunicara sus designios y su voluntad sobre el pueblo. De este modo, el profeta es concebido como una institución social-religiosa, como los sacerdotes, los levitas, los jueces y la monarquía. 17

Después de Moisés aparece Josué como continuador de la dignidad profética18. En tiempo de los jueces aparece Débora como profetisa. 19 En Jue 6:8-10 se menciona a otro profeta anónimo que corregía al pueblo por sus prácticas idolátricas. Poco antes de Samuel (s.XI a.C.) se hace mención de un "hombre de Dios" que vaticinó la suerte fatídica que esperaba a la familia de Helí por su condescendencia con sus malvados hijos. 20 Es interesante la anotación del hagiógrafo al iniciar la historia de Samuel: "La palabra de Yahvé (oráculos divinos) era rara en aquellos días, pues no era frecuente la tensión." 21

Con Samuel se inicia una serie de profetas relevantes que tuvieron gran influjo en la vida religiosa de Israel. Aparecen las "sociedades de profetas," 22 si bien éstos no eran propiamente profetas en el sentido de personas escogidas expresamente por Dios para una misión concreta espiritual, sino que eran más bien individuos que voluntariamente se asociaban para promover la vida religiosa a la sombra de algún verdadero profeta carismático, y muchas veces con ánimo de lucro. De ahí el descrédito en que cayeron estas "asociaciones de profetas." Entre ellos, la palabra profetizar muchas veces significaba alabar a Dios haciéndose acompañar de instrumentos músicos, lo que les hacía entregarse a transportes extáticos al estilo de los "derviches" orientales actuales. 23 Samuel era el personaje que animaba un movimiento yahvísta, y sabemos que en torno a él había una "sociedad de profetas" en Nayot. 24 Más tarde, en tiempos de Elias y Elíseo (s.IX), aparecen los "hijos de los profetas" o discípulos de aquellos hombres extraordinarios animadores del mejor espíritu religioso. Parece que existían sólo en el reino septentrional, en Betel 25, en Jericó 26, en Guilgal 27 y en el Jordán 28. Sabemos que estaban organizados en cierta vida de comunidad 29, sin que ello implicara vida de celibato 30. Elíseo los empleaba como auxiliares para determinadas misiones religiosas 31. Con la desaparición de los grandes profetas organizadores de este movimiento yahvísta, las "asociaciones proféticas" fueron decayendo, y quedaron muy desprestigiadas ante la opinión, pues parece que, en tiempos de Amos 32, ser "hijo de profeta" equivalía al "vividor" que explotaba la credulidad del pueblo para ganarse la vida sin trabajar.

Los grandes profetas de esta época fueron Samuel, Elías y Elíseo. La Biblia menciona otros de menos talla (Natán, Gad, Ajías y Miqucas). Como "hombres de Dios," eran tenidos en gran veneración y eran consultados en los negocios particulares de la vida diaria por los ciudadanos. 33 En 1Sam 9:9 se dice: "En aquel tiempo, en Israel los que iban a consultar a Dios se decían unos a otros: "Venid, vamos a consultar al vidente."" Esta práctica responde a la finalidad de la institución profética, según se indica en Dt 18:10-16.

También en los negocios de la nación eran consultados los profetas: Natán predijo a David la sucesión en el trono. 34 Samuel antes había rechazado a Saúl en nombre de Dios. 35 Teniendo en cuenta la concepción teocrática de la sociedad israelita, nada tiene de particular la intervención de los "hombres de Dios," que como "mensajeros" suyos transmitían su voluntad.

En su calidad de "centinelas" y defensores de los intereses religiosos en Israel, los profetas procuraban fomentar sobre todo el cumplimiento de la Ley en su dimensión ético-social. Son intransigentes contra la hipocresía religiosa, desenmascarando a los que querían cubrirse con prácticas religiosas externas. 36 Sobre todo se enfrentaron con la inveterada tendencia del pueblo a frecuentar los cultos idolátricos, o al menos a mezclar prácticas idolátricas con sus deberes religiosos yahvistas. 37

Algunos de estos profetas dejaron huella literaria en la nación, pues sabemos que Samuel, Natán y Gad escribieron anales e historias religiosas de su tiempo para edificación de sus contemporáneos. 38 No obstante, 110 nos han dejado sus "oráculos" por escrito, como lo harán otra serie de profetas, que llamaremos por ello escritores, los cuales desde el siglo VIII hasta el V antes de Jesucristo nos van dejando una serie de obras literario-religiosas de valor insuperable, sobre las que va a versar nuestro comentario. Una de las características de esta literatura profética posterior es la obsesión de la idea mesiánica. Entre los profetas anteriores sólo sabemos que Natán, consejero espiritual de David, hizo un vaticinio mesiánico relativo a la perennidad de la dinastía davídica. 39 En cambio, en la mayor parte de los escritos proféticos posteriores hay intercalados oráculos relativos a la era mesiánica, culminación de la historia de Israel. Más adelante estudiaremos el enfoque teológico-mesiánico de los oráculos proféticos listos profetas posteriores siguieron la línea pragmático-moral respecto a la dirección espiritual del pueblo. Fustigaron con energía los pecados de todo género, sobre todo los contrarios a la justicia social, y se alzaron contra las prácticas idolátricas: "Clama a voz en cuello sin cesar, alza tu voz como trompeta, y declara a mi pueblo su transgresión, y sus pecados a la casa de Jacob."40 En su predicación solían compaginar en un contrabalanceo continuo las amenazas y las promesas. Cuando todo era euforia, anunciaban el juicio purificador de la ira divina, y, al contrario, cuando todo era depresión moral, anunciaban promesas de restauración nacional. La justicia y la misericordia de Dios, prudentemente entreveradas, eran los dos ingredientes teológicos principales en sus oráculos.

En los oráculos conminatorios, los profetas siempre dejan la puerta abierta a la esperanza y declaran que en los juicios punitivos de Dios sobre su pueblo se salvará siempre un "resto" de fieles yahvistas. Dios había hecho una "alianza" con su pueblo,41 y nunca se consideró totalmente desvinculado de ella. De un lado, las exigencias de la justicia divina pedían la intervención punitiva; pero, de otro, sus promesas mesiánicas demandaban la salvación de un "resto" que transmitiera la antorcha de la esperanza hasta los tiempos mesiánicos y que, por otra parte, fuera el núcleo sustancial de restauración de la nueva teocracia. Isaías compara la nación a un árbol que ha sido podado totalmente y al que le queda sólo un "tronco," pero éste será como "una semilla santa." 42 Israel volverá a reconstruirse como nación y de forma insospechada para sus contemporáneos.

Respecto de la vida cultual en el templo, los profetas anteriores a la cautividad apenas urgen su cumplimiento. De esto se encargaban los sacerdotes, que por su propio interés fomentaban la vida litúrgica como manifestación externa en la casa de Dios. Los profetas, frente al ritualismo, levantan la bandera de los valores ético-religiosos en su verdadera esencia. Los sacrificios y ofrendas presentados a Dios en el templo de nada sirven si no van acompañados de sentimientos de entrega interna a la Ley de Dios con sus consecuencias de amor al prójimo. Ya Samuel había dicho a Saúl: "ΏNo quiere mejor Yahvé la obediencia a sus mandatos que no los holocaustos y las víctimas?"43 Isaías se sitúa en esta línea de conducta y clama contra sus compatriotas, que creen cubrirse ante Dios con manifestaciones meramente externas de culto. 44 Ante todo quieren sinceridad de conducta, amor a Dios y al prójimo. Con este ideal entroncará la predicación evangélica, pasando por encima de la interpretación farisaica de la Ley, que sólo mira las minucias externas, sin considerar la medula religiosa y ética de la misma. Sin embargo, no podemos deducir de estas prédicas de los profetas su oposición a las manifestaciones externas de culto. Sus acusaciones van sólo contra la caricatura de una religión meramente ritualista, sin medula religiosa verdadera.

A pesar de que los profetas eran mensajeros de Dios para sus compatriotas en orden a su formación religiosa, no obstante, en sus oráculos consideran muchas veces la posibilidad de una integración de los demás pueblos paganos en la nueva teocracia hebrea que ellos anuncian para la era mesiánica. Este universalismo, o vocación de todos los pueblos a formar parte del pueblo de Dios en su plena manifestación, es un gran avance en la teología del Antiguo Testamento. En la legislación mosaica se preveía una cierta asimilación de personas no israelitas a la comunidad hebrea. Son los "prosélitos," que adquirían una ciudadanía de segundo orden en el pueblo de Dios. Es el caso de Rut la moabita, que iba a tener el honor de ser ascendiente del propio David45. En la literatura profética posterior al siglo VIII no es rara la invitación a todos los pueblos a asociarse al culto verdadero del Dios de Israel. Isaías contempla gozoso el espectáculo de todos los pueblos que se encaminan a la colina de Sión para adoctrinarse en la Ley de Yahvé. 46 Esta doctrina universalista culmina en la profecía de Malaquías, que anuncia un sacrificio "desde el oriente hasta el occidente." En la época sapiencial, este universalismo se va abriendo paso. El libro de Jonas parece un libro didáctico en el que se dramatizan las dos posiciones, la exclusivista judía (simbolizada en el propio Jonas) y la universalista, defendida por Yahvé al perdonar a los ninivitas. En el salmo 86 se afirma el derecho a la ciudadanía en la teocracia mesiánica de todos los pueblos.47

Los profetas consideraban a los israelitas como ciudadanos de una colectividad con un destino glorioso. Todas sus prédicas se ordenan a preparar el camino y a suscitar la esperanza de la era mesiánica. No obstante, no podemos negar que en los escritos profetices no haya preocupación por los problemas individuales como tales. Constantemente hacen llamada a la justicia y a la equidad como norma de vida social y exigen que se ampare al pobre, a la viuda y al huérfano. Pero el individualismo se agudizó después de la catástrofe nacional del 586 antes de Cristo, y el sentimiento de responsabilidad personal se hizo cada día mayor. Yahvé había hecho solidarias en el castigo a muchas generaciones. Los contemporáneos de Jeremías protestan, porque a ellos les toca pagar por las culpas de sus antepasados: "Los padres comieron las agraces y nosotros sufrimos la dentera." 48 Ezequiel repetirá que en adelante cada uno será castigado por sus pecados. 49 Es un avance más en el proceso de la retribución individual, cuya solución aparece clara sólo en el siglo II antes de Jesucristo.

En efecto, respecto de la retribución en ultratumba no encontramos en los escritos proféticos ninguna luz especial. Cuando hablan de premios y castigos, es en el orden meramente temporal. Cuando aluden a la vida del más allá, parecen conformarse con las ideas populares de la vida lánguida del "Seol,"50 donde los seres humanos después de la muerte llevan una vida mortecina de "sombras." Sólo en el libro de Daniel se habla de una "resurrección" de los justos israelitas,51 sin determinar más.

Los oráculos proféticos eran generalmente proferidos de viva voz, pero algunas veces se les ponen por escrito para que queden como testimonio de autenticidad para las futuras generaciones.52 Las profecías mesiánicas y los oráculos contra Israel y las naciones paganas serán el día de su cumplimiento el mejor testimonio de autenticidad de los verdaderos profetas y, por otra parte, un documento permanente que invite a la esperanza de un futuro mejor. Las crisis históricas no tenían para los profetas sino un sentido teológico. Dios permitía las derrotas y humillaciones de Israel para purificarlo de sus pecados, y los enemigos vencedores no eran sino "instrumentos de su justicia," la "medida de la cólera de Dios."53

 

3. Ambiente Histórico

y Orden Cronológico de los Profetas.

En los escritos proféticos encontramos reflejada no sólo la vida político-religiosa de Israel y de Judá, sino también, incidentalmente, la de los pueblos circunvecinos en la medida en que la historia de ellos se interfería en la del pueblo escogido. Los profetas escritores se escalonan cronológicamente desde el siglo VIII al V. Podemos distinguir tres series de profetas conforme a la época en que vivieron: a) época asiría; b) época babilónica; c) época persa.

a) Época asiría. — A mediados del siglo VIII antes de Cristo se rehace el imperio asirio para emprender la era de su máxima expansión imperialista. Teglatfalasar III (745-727) (llamado Pul en la Biblia, conforme a su nombre babilónico según los recientes datos arqueológicos) irrumpe impetuoso en la zona costera siro-fenicio-palestina, recibiendo homenaje de sumisión del rey de Israel, Menajem (743). Poco antes predicaban en el reino del Norte Amos y Oseas, los cuales anunciaron la invasión asiría como castigo de los abusos contra la justicia cometidos por los plutócratas de Samaría. Jeroboam II (784-744) representó la máxima expansión territorial de Israel. Hacia el 740 comenzó la predicación del mayor de los profetas, Isaías, perteneciente a la aristocracia de Jerusalén. Su ministerio se prolongó durante cuarenta años, que resultaron sumamente accidentados, pues Judá se vio reiteradamente invadida por enemigos exteriores: en 734, por la coalición siro-efraimita en tiempos de Acaz; en 721 tuvo lugar la toma de Samaría por Sargón II (722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte produjo gran impresión en el reino de Judá. Este se sentía amenazado por los terribles soldados asirios. Gracias a la intervención de Isaías, el rey Ezequías no entró en coaliciones antiasirias durante el reinado de Sargón. Más tarde, en 701, Judá se unió a los reyezuelos de la costa siro-fenicia-palestina y se levantó contra el coloso asirio. Senaquerib (705-681) puso sitio a Jerusalén, que tuvo que abandonar apresuradamente para responder al ataque frontal del faraón de Egipto, Tirhaka. Isaías ejerció gran influencia religiosa en Judi y fue el inspirador de la reforma emprendida por Ezequías contra los lugares de culto semi-idolátricos que pululaban en su reino. Contemporáneo suyo es Miqueas, que puede ser considerado como perteneciente al grupo fiel yahvista dirigido por Isaías. Al menos, su profecía sobre la que "va a dar a luz" es muy similar al vaticinio del "Emmanuel."

b) Época babilónica. — El imperio asirio terminó virtualmente al morir Asurbanipal (669-625). Los ejércitos coligados de Media y de Babilonia, a las órdenes de Ciaxares y de Nabopolasar respectivamente, tomaron Nínive en 612 antes de Cristo y la suplantaron por Babilonia, que será la capital del nuevo gran imperio. El coloso babilónico es Nabucodonosor, quien dirigió como generalísimo de las tropas las campañas contra Egipto y después en 605 sucedió en el trono a su padre Nabopolasar. En 609 muere Josías en la batalla de Meggiddo contra Necao II de Egipto. Este hecho tuvo una trascendencia excepcional en el reino cíe Judá, ya que Josías (641-609) fue el gran reformador religioso, continuador de la obra de Ezequías. Durante su reinado, la figura profética estelar es Jeremías, el cual predicó siempre la sumisión al nuevo imperio babilónico. Por ello fue vilipendiado y considerado como traidor. Después de la toma de Jerusalén fue llevado a Egipto por sus compatriotas, nacionalistas exaltados, y allí parece que murió. Contemporáneos suyos en el ministerio profetice son Nahúm, Habacuc y Sofonias.

Entre los desterrados de Babilonia ejerce su ministerio Ezequiel, quien es el modelador del alma religiosa israelita en el exilio. En el marco del exilio es colocado también el protagonista del libro de Daniel, redactado en el siglo II a.C.

c) Período persa. — La cautividad duró desde el 586 al 538, en que Babilonia fue tomada por las tropas de Ciro el Grande (559-529). El conquistador dio la más generosa libertad a los exilados judíos y los ayudó a reconstruir su nación. La repatriación trajo como consecuencia grandes problemas de índole económica, religiosa y social. Los profetas de esta época de la restauración son Ageo (520-18) y Zacarías (518), los cuales exhortaron a sus compatriotas a trabajar en la reconstrucción del templo y a ser fieles a la Ley de Dios. En el siglo V surge el último de los profetas, Maluquios, el cual reprochó a los sacerdotes sus puntos de vista mezquinos y anunció un nuevo orden de cosas en los tiempos mesiánicos, de forma que "desde el oriente hasta el occidente" se ofrecería una ofrenda pura a Dios por todos los pueblos.

De época incierta son Joel y Abdías. El libro de Jonas es considerado por muchos autores modernos como un libro didáctico de la época sapiencial. Los sabios serán los teólogos que sustituirán a los profetas con sus lucubraciones, sacando de la meditación de la Ley y de la tradición israelita las enseñanzas para las nuevas generaciones. El profeta era el hombre del oráculo, el transmisor de un mensaje recibido directamente de Dios; los sabios, en cambio, darán el "consejo," fruto de la meditación cíe la historia y de la literatura religiosa israelita anterior.

 

4. Origen del Profetismo Israelita Según las Teorías Racionalistas.

Todo el que imparcialmente lea la Biblia queda impresionado por la personalidad poderosa de estos "hombres de Dios" llamados profetas y por su influencia en la vida religiosa israelita. ΏCómo explicar este fenómeno social-religioso? El que prescinda del hecho de que la religión de Israel es ante todo una religión sobrenatural que parte de revelaciones históricas, tendrá que buscar un origen humano a estos hombres "suscitados" por Dios, según la reiterada afirmación de la misma Biblia. El profetismo israelita, Ώes un fenómeno aislado y característico del pueblo hebreo o tiene su paralelo en los pueblos orientales circunvecinos, de forma que pudiera pensarse en un "plagio" o adaptación por parte del pueblo hebreo.

Varias son las opiniones para dar explicación al origen del profetismo israelita. Wellhausen y Kuenen suponen que el profetismo israelita tiene su origen en un movimiento "nabiista" que existía entre los cananeos. Al entrar los israelitas en la tierra prometida, fueron absorbidos en parte por los cananeos, y de ellos tomaron varias instituciones, entre ellas la del nabismo, o movimiento dervichista extático, del que provendrían los primeros "nabís" o profetas. Samuel sería el que purificó y orientó este movimiento en un sentido yahvista. De ahí que el carácter extático, orgiástico, del primitivo nabismo fue adaptándose a la simplicidad y seriedad de la religión del desierto adoptada por los israelitas después de su estancia en la estepa del Sinaí54.

A esta argumentación tenemos que decir en primer lugar que no se puede probar la existencia de este movimiento nabista cananeo antes de la entrada de los israelitas en Canaán. Cierto que en tiempo del rey Acab (s.IX) aparecen "profetas de Baal," de importación fenicia, entregados a estos actos orgiásticos55; pero no se puede probar que existiera en Canaán una institución del tipo del profetismo "hebreo." Para los israelitas, el primero y gran

(722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte profeta es Moisés, que es llamado así por haber sido el confidente de Yahvé. El "extatismo" es una cosa totalmente accidental que no afecta al profetismo. No se puede probar que alguno de los verdaderos profetas hebreos se haya entregado a transportes orgiásticos al modo de los cananeos. Por otra parte, esas manifestaciones orgiásticas de los profetas cananeos son similares a las prácticas de los actuales derviches orientales. Son manifestaciones morbosas del sentimiento religioso, que han tenido ejemplares en todos los pueblos y latitudes. El movimiento profético ortodoxo en Israel está libre de estas excentricidades. No obstante, quizá el nombre de nabí o profeta haya sido anterior a la entrada de los israelitas en Canaán y éstos lo hayan tomado del ambiente cananeo. Pero lo específico del profeta hebreo, que es el ser el "amigo" de Dios, que transmite un mensaje en orden al bien espiritual de la comunidad mostrándose intransigente con el vicio y el pecado, es totalmente desconocido en el ambiente cananeo. El profeta hebreo es el hombre recio, ejemplar, adusto y piadoso que se enfrenta con el sensualismo y la idolatría de sus compatriotas, incluso con sus reyes. En la Biblia se distinguen cuidadosamente los verdaderos y los falsos profetas, y la piedra de toque para reconocerlos es la fidelidad a la Ley de Dios en su contenido ético-social.

Una segunda opinión pretende que el profetismo israelita proviene de Arabia.56 Pero no encontramos entre los árabes ninguna institución paralela al profetismo israelita, y menos que lleve un nombre similar al hebreo nabí'. De ahí que otros autores prefieran ver antecedentes del nabismo israelita en Siria y Asia Menor, 57 basándose en las manifestaciones extáticas y orgiásticas que son comunes a ciertas asociaciones proféticas del tiempo de Samuel. En realidad, esto del extatismo es totalmente accidental en la comunicación profética, y más bien hay que atribuirlo a reacciones psicológicas morbosas que se dan en relación con lo religioso en todos los pueblos antiguos y modernos. Ya hemos indicado que lo específico del nabismo israelita — como movimiento de depuración religiosa en un proceso constante espiritualizante — no aparece en esos movimientos llamados proféticos de otros pueblos.

 

5. Vocación y Misión de los Profetas.

Hemos distinguido antes entre profetas que voluntariamente se enrolaban en las "sociedades proféticas" para fomentar la vida religiosa en Israel y profetas propiamente tales, que por especial vocación e instinto divino se consideraban los transmisores de especiales mensajes de parte de Dios a sus compatriotas. De estos últimos vamos a tratar en los apartados que siguen. Una de las características de los verdaderos profetas, en contraposición a los falsos profetas, era su "vocación" expresa de parte de Yahvé. Aquéllos se consideraban "enviados" por Yahvé, mientras que los últimos se constituían voluntariamente como profetas con fines bastardos.58 Los verdaderos profetas se consideran obligados a transmitir a sus contemporáneos o a las generaciones futuras el oráculo o juicio sobrenatural recibido, de tal forma que, si uno recibe una comunicación sobrenatural para su uso exclusivo, sin destino a la comunidad, no es verdaderamente "profeta," 59 ya que éste por definición ("enviado," legado, nuncio) dice relación al bien espiritual de la comunidad. Diremos después que el "don" de profecía es una gracia "gratis data," un carisma que está ordenado esencialmente al bien espiritual de la comunidad israelita o cristiana.

a) La misión profética supone necesariamente una vocación especial y personal, ya que incluye una gracia carismática que sólo se confiere personalmente cuando Dios quiere comunicarla. Nadie puede arrogarse esta comunicación carismática si Dios no se la confiere expresamente y en cada ocasión concreta. Ahora bien, esto supuesto, la vocación, como llamada explícita y concreta de Dios, puede ser mediata o inmediata. De hecho conocemos las circunstancias históricas del llamamiento de algunos profetas, y sabemos que no faltan entre ellos quienes han sido llamados por Dios a la misión profética por intermedio de otro profeta que recibía directamente la comunicación divina. Es el caso de Josué 60 y de Elíseo, 61 llamados al profetismo por intermedio de Moisés y Elias respectivamente. De vocación inmediata tenemos casos claros en Amos, Isaías, Jeremías y Ezequiel.62 Los profetas tenían conciencia de su misión y carácter de "enviados" de Dios. Por declararse tales tuvieron que hacer frente a muchas contradicciones, 63 negando tal carácter a los falsos profetas.64 Su misión era acusar a sus contemporáneos por sus transgresiones de la Ley, y, en consecuencia, tenían que hacer frente al sensualismo, a la idolatría, a las injusticias sociales. Por eso, siempre se hallan frente a las clases dirigentes de la sociedad, principales responsables de la apostasía general del pueblo. Nadie, pues, si no fuera llamado por Dios, se habría arrogado una misión tan ingrata. Sentían dentro de sí como una fuerza superior que les empujaba a hablar en nombre de Dios a sus compatriotas: "El Señor me tomó cuando iba tras del rebaño y me dijo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel."65 Jeremías, en un momento de sinceridad, confiesa lo ingrato de su misión: "Tú me sedujiste, ‘oh Yahvé! y yo me dejé seducir. Tú eras él más fuerte, y fui vencido. Ahora soy yo todo el día la irrisión, la burla de todo el mundo. Siempre que les hablo tengo que gritar, tengo que clamar:Ruina, devastación! Y todo el día la palabra de Yahvé es oprobio y vergüenza para mí. Y aunque me dije: No pensaré más en ello, no volveré a hablar en su nombre, es dentro de mí como fuego abrasador, que siento dentro de mis huesos, que no puedo contener y no puedo sostener." 66 Ninguna descripción más elocuente para reflejar la tragedia íntima psicológica del profeta. A pesar de ser por temperamento tímido y afectuoso, siente un impulso incoercible de Dios para arrostrar todas las contrariedades anunciando el desastre contra su pueblo, en contra de sus íntimos deseos de que su nación querida se salve. Se siente como hipnotizado por una fuerza superior: "Me sedujiste, y me dejé seducir." Es el pensamiento enérgicamente expresado por Amos: "Rugiendo el león, Ώquién no temerá? Hablando el Señor Yahvé, Ώquién no profetizará?"67

La vocación profética auténtica depende únicamente de la voluntad de Dios, que elige a quien quiere, de cualquier clase social, edad o sexo. 68 Joel considera como una característica de los tiempos mesiánicos la efusión universal del don de profecía.69

b) Por otra parte, supuesto el carácter carismático gratuito del don profético, no se exige ninguna preparación especial para recibirlo, ni siquiera se requiere la santidad de vida, aunque esto sea en extremo conveniente. Los escritores judaicos Filón de Alejandría y El Josefa, por influencia del platonismo, creían que para ejercer la profecía se necesitaba cierta predisposición natural o instinto profético semejante a la άγχίνοιαν, ο “vivacidad de espνritu," que Platón suponía en los buenos, los cuales gozaban de cierto instinto de adivinación del futuro.70 Algunos autores cristianos también dan a entender la necesidad de que el sujeto que recibe el don profético tenga un grado mínimo de santidad de vida71. En el Talmud se señalan como condiciones convenientes que el sujeto sea sabio, rico, de elevada estatura y bello.72 Maimónides exige en el que ha de ser profeta potencia imaginativa natural, con gran capacidad de imaginación. Esto es reducir el "don profético" a una categoría meramente natural.

Pero los verdaderos profetas del A.T. no presentan como suyos sus mensajes, sino que se consideran meros instrumentos de transmisión de los mismos de parte de Dios. Y, teológicamente considerado, el don profético es una gracia "gratis data" que se comunica libérrimamente por Dios a una persona sin preparación alguna por parte de ella. De hecho sabemos de varios personajes que fueron profetas y no tenían preparación especial. Así, Samuel niño recibió una comunicación divina relativa a la suerte de la familia de Helí.73 Amos era un pastor de Tecoa.74 Jeremías recibe la investidura de profeta en edad adolescente, 75 e incluso Balam, no israelita y mago, transmitió un mensaje profético de parte de Yahvé.76 Luego el profeta en absoluto puede ser pecador, ya que el carisma profético no supone gracia santificante77. Por otra parte, la profecía es un "conocimiento" que, como tal, reside en el entendimiento; luego puede existir sin la gracia habitual, como puede existir la fe sin la caridad. Además, el don profético, como gracia carismática "gratis data," se ordena al bien espiritual de la comunidad y no a la santificación del sujeto como tal.78 La honestidad de costumbres es sumamente conveniente para que el mensaje transmitido por el profeta surta su efecto.

c) Supuesto este carácter gratuito del "don profético," Ώpodemos considerarlo como algo permanente o habitual en el sujeto que lo recibe? A priori podemos responder que, por el hecho de ser una gracia "gratis data" o comunicación carismática, tiene que tener un carácter transeúnte, ya que depende únicamente de la comunicación actual divina. El "don profético" es un conocimiento sobrenatural superior al habitual de la fe, que depende exclusivamente de la comunicación sobrenatural divina, fuera del orden normal. Se puede considerar al lumen propheticum como algo intermedio entre el lumen fidei viatoris y el lumen gloriae de los bienaventurados.80 Esta noción es confirmada a posteriori por las narraciones bíblicas. Así se dice que Elíseo, en un momento dado, confiesa que no conoce la causa de la enfermedad de la Sunamitis, porque no recibió comunicación especial de Dios.81 Natán dice primero a David que puede iniciar la construcción del templo, pero después recibe una comunicación divina en la que se le transmite que David no debe emprender la construcción del templo, sino su hijo.82 Samuel, con ocasión de la unción de David, cree personalmente que el elegido de Dios es el primero de los hijos de Isaí, y entonces recibe una revelación divina comunicándole que el elegido será el más pequeño, David. 83

No obstante, parece que muchos profetas tuvieron este carácter de modo vitalicio. La Biblia llama profetas a los que comunicaron mensajes salvadores al pueblo israelita de parte de Yahvé. Así Samuel y Elíseo (continuador del ministerio de Elias). De Isaías conocemos la visión "inaugural" de su oficio profético. Lo mismo podemos decir de Jeremías y Ezequiel. Pero debemos notar que estos mismos profetas, cuando van a comunicar un mensaje expreso de Yahvé (es sólo entonces cuando son propiamente "profetas"), dicen: "visión de," "la mano de Yahvé fue sobre mí.," "así dice Yahvé." Estas fórmulas son bien explícitas para aclarar el problema sobre el carácter transeúnte del "don profético." Ellos tienen conciencia de que sólo en determinados momentos son instrumentos directos de la comunicación divina. En otras ocasiones podrán dar consejos, sacar consecuencias de comunicaciones anteriores, pero no transmitir mensajes "profetices," excepto cuando Dios en concreto les transmite una comunicación expresa. Los profetas, pues, no podían hacer comunicaciones "proféticas" en nombre de Dios cuando ellos querían, sino cuando Dios se las comunicaba.84 En consecuencia, el carácter permanente vitalicio de profeta se atribuye a algunos personajes por abuso del lenguaje, en cuanto que por el hecho de haber transmitido una comunicación "profética" en nombre de Dios se les puede llamar "profetas." 85

 

6. Elevación de las Facultades en el Profeta.

a) El "conocimiento profético" es una luz sobrenatural. 86 Por tanto, para captarla no bastan las luces naturales de la razón. Pero, además, es un conocimiento sobrenatural especia,! diferente y superior al de la fe sobrenatural. El hombre como tal tiene una potencia "obediencial" para recibir este lumen propheticum o inspiratio y íuzgar sobrenaturalmente — bajo esta iluminación especial — sobre algo que ha conocido sobrenaturalmente o por medios naturales. Es decir, que lo esencial en la inspiratio profética es el juicio sobrenatural emitido, aunque los elementos del juicio (res acceptae: simplex apprehensio) los haya recibido por conducto natural. 89 No se exige, pues, una revelación nueva en cuanto a la captación del material del juicio, sino que el lumen propheticum recae sobre el acto de juzgar sobre cosas recibidas natural o sobrenaturalmente. San Agustín presenta el caso clásico de los sueños del faraón. Este recibió materialmente los elementos de juicio, pero no tuvo especial iluminación para dar un juicio sobre el sentido de esos elementos captados en su sueño. Al contrario, José recibió por conducto natural (información del faraón) el contenido de la visión (elementos del juicio), pero sobrenaturalmente juzgó, bajo el lumen propheticum, sobre el sentido del sueño. Por eso José es el verdadero profeta en este caso y 110 el faraón. 90

b) Como el carisma "profético" se ordena esencialmente al bien de la comunidad (el profeta es un "mensajero" de Dios), se exige que ese juicio sobrenatural dado por el profeta bajo el lumen propheticum sea transmitido a los demás, para lo que se requiere la intervención de la voluntad; lo que exige que haya también una elevación en la voluntad para que transmita debidamente el mensaje o juicio sobrenatural según las exigencias de la voluntad divina 91. El influjo carismático en el acto de la transmisión debe afectar no sólo a la sustancia del mensaje, sino también a las circunstancias del mismo, de modo que aparezca inmune de todo error. Es un caso similar al de la inspiración escrituraria: "omne quod asserit, enuntiat, insinuat, debet retineri assertum, ennuntia-tum, insinuatum a Spiritu Sancto, qui supernaturali sua virtute, ita eos excitavit et movit isque loquentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter proponere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent." 92 Por otra parte, la labor del profeta era sumamente espinosa e ingrata, y necesitaba una gracia especial para fortalecer su voluntad. 93

c) Como el entendimiento humano necesita siempre de la facultad imaginativa ("intelligit convertendo se ad phantasmata") 94 para entender, se requiere de algún modo una elevación de la fantasía en el acto de juzgar del profeta. Para los casos de una comunicación intelectual sobrenatural, se puede admitir una cierta derivación a las facultades imaginativas, de modo que se formen imágenes adaptables a la intelección.95 Y esto aparece claro en las comunicaciones propiamente imaginarias, ya que ninguna imagen natural de la fantasía puede servir para expresar verdades sobrenaturales que no están al alcance del entendimiento natural del hombre.96 Luego también se requiere la elevación de la facultad imaginativa, ya sea para recibir nuevas especies imaginarias sobrenaturalmente infusas, ya para juzgar sobre naturalmente de imágenes recibidas naturalmente. En este caso se requiere una especial combinación de imágenes bajo el influjo particular de Dios en orden a la expresión de una verdad sobrenatural superior.97

 

7. La Revelación Profética.

Hemos visto que la "revelación," o comunicación de una verdad totalmente nueva, no es necesaria para que un sujeto pueda ser considerado como profeta, pues le basta recibir la "iluminación" en el acto de juzgar, aunque se trate de elementos de juicio conocidos por medios naturales.98 Pero puede darse el caso de que el profeta, además de recibir la "iluminación" en el acto de juzgar ("iudicium de acceptis"), reciba también sobrenaturalmente los elementos de juicio ("acceptio cognitorum"), es decir, reciba una "revelación" o comunicación de verdades totalmente sobrenaturales. En este caso, el profeta adquiere su máxima participación en. el carisma profetice.

Esta comunicación sobrenatural, o "revelación," puede recibirse de tres modos, según los tres estadios del conocimiento humano: a) por los sentidos externos; b) por la imaginación; c) directamente por el entendimiento. Sin embargo, en la práctica no es fácil muchas veces saber cómo los profetas recibieron la revelación divina, ya que emplean frases que son susceptibles de ser interpretadas de diverso modo. Así, hablan de "visiones," "audiciones," que muchas veces tienen el sentido general de "comunicaciones," ya sean intelectuales, imaginarias o corporales.

El modo más ordinario de comunicación divina es por la "imaginación," en cuanto que Dios infunde nuevas imágenes desconocidas por medios naturales o combina sobrenaturalmente las imágenes recibidas por conducto natural.100 Y de hecho sabemos que Dios se acomodaba a la mentalidad de cada profeta para transmitir sus verdades sobrenaturales. Como los sujetos receptores de la comunicación divina eran orientales de viva imaginación, de ahí que muchas veces las verdades que Dios comunicaba sean expresadas con una riqueza de detalles imaginativos que a nosotros, de mentalidad occidental, resultan extravagantes. Para hacer accesible la nueva verdad revelada, Dios "condescendía" con la psicología imaginativa de aquellos orientales elegidos como instrumento de su providencia extraordinaria en la historia.

Aparte de esta comunicación "imaginaria" de verdades sobrenaturales, se puede admitir una comunicación o revelación pura intelectual, en cuanto que Dios transmite al sujeto receptor determinadas "species intelligibiles" sin concurso de la imaginación 101. No obstante, repetidas veces dice que este género de comunicación pura intelectual es muy rara en el A.T. 102

Naturalmente, esta "revelación" intelectual es la más perfecta,103 pues se eleva más sobre los sentidos y se acerca más a la visión de los bienaventurados. Pero tan elevada, que apenas se da, y por la comunicación más ordinaria en el A.T. es la imaginaria: "(huiusmodi) prophetiam habuerunt omnes illi qui numerantur in ordine prophetarum,"104 "omnis propheta vel habet tantum iudicium supernaturale. vel habet acceptionem simul cum indicio secundum imaginariam visionem."105 Sin embargo, hay que suponer siempre, para que sea verdadera "profecía," que esta comunicación imaginaria sobrenatural la juzgue intelectualmente según la "iluminación profética" que recibe en el acto de juzgar (distinto del acto de recibir la especie imaginativa).

 

8. Comunicaciones

"Visionarias" y "Sueños" Proféticos.

Por los relatos bíblicos sabemos que Dios se solía comunicar a los profetas por "visiones" y "sueños"; "Si hubiere entre vosotros algún profeta, me apareceré a él en visión y le hablaré por sueño" 106. Los autores gentiles de la antigüedad nos dicen que los "sueños" son los medios de comunicarse los dioses a los hombres.107 En la Sagrada Escritura no son raras las comunicaciones divinas durante los "sueños." 108 a las que se da categoría de comunicación "profética," distinguiéndolos bien de los meros "ensueños" naturales, a los que no se les concede realidad alguna: "Porque de la muchedumbre de las ocupaciones nacen los sueños, y de la muchedumbre de las palabras los despropósitos." 109 Los profetas, cuando recibían un "sueño profético," tenían conciencia expresa de ello, y sabían por conocimiento o "inspiración profética" que venía de Dios y el sentido del "sueño." 110

Aparte de las comunicaciones divinas en "sueños," los profetas aluden a sus "visiones" y "audiciones" en estado de vigilia, que son más frecuentes. Pero debemos tener en cuenta que estas palabras "visión" o "audición" tienen un sentido amplio de "comunicación" divina, y, por tanto, no han de tomarse en sentido estricto de "visión" corporal, ya que puede ser puramente imaginativa.111 De hecho, la mayor parte de las "visiones" proféticas son "imaginarias" al estilo de las de Ezequiel112. Lo mismo hay que decir del fenómeno de la "audición," de forma que la expresión "dice Yahvé" en boca de los profetas no significa necesariamente manifestación vocal externa del oráculo, sino simplemente comunicación del mismo, que puede ser intelectual o imaginaria.

 

9. Limitaciones en el Conocimiento Profético.

La "profecía" es una comunicación intelectual especial sobrenatural para juzgar de hechos o cosas conocidas natural o sobrenaturalmente (quoad acceptionem rerum). Este conocimiento profetice, pues, depende y está limitado por el grado de comunicación sobrenatural, proveniente exclusivamente de Dios.113 De ahí se sigue que los profetas no sólo no conocen todo lo que puede ser materia de profecía (prophetabilia), pues no tienen la visión de la divina esencia, sino que ni aun tienen un conocimiento pleno sobre la materia de que hablan.114 De hecho sabemos que los profetas recibían gradualmente la iluminación. Así, a Samuel le fue primeramente revelado el hecho de la elección por parte de Yahvé de un nuevo rey; después, que sería de la familia de Isaí, y, por fin, después de desfilar todos los hijos de éste, conoció por revelación divina que el rey elegido era el hijo menor, David.115 Pero, además, hay que tener en cuenta que el profeta, como transmisor o "intérprete" de un mensaje divino, es "instrumentum deficiens," y, por tanto, no tiene un conocimiento pleno de lo que se le comunica.116 Hay siempre una zona de oscuridad en la mente del profeta respecto al cumplimiento e inteligencia del oráculo que comunica, sobre todo cuando se trata del anuncio del futuro; pues la "profecía" es una gracia "gratis data" que no se da para utilidad del recipiente, sino de la comunidad religiosa, y de ahí que la intelección de la comunicación profética no ha de medirse sólo por la utilidad que ha de reportar al "profeta" transmisor del oráculo, sino por el bien que ha de reportar a la comunidad como tal: "ea quae sunt denuntianda, prophetae revelantur secundum quod exigit eorum dispositio propter quos prophetia datar."118 Y en este supuesto debemos tener en cuenta que los oráculos profetices unas veces eran comunicados para utilidad exclusiva de los contemporáneos del profeta, y otras principalmente para utilidad de las generaciones venideras, y sobre todo para la Iglesia de Cristo, hacia la que se ordenaba el mensaje religioso como estadio definitivo de la revelación, inaugurado con la encarnación del Verbo.

Las comunicaciones proféticas se fueron completando entre sí en el decurso del tiempo, conforme se iban realizando en la historia y a medida que nuevas revelaciones iban dando luz sobre determinados esbozos profetices de profecías anteriores.119 Es la ley del progreso en la revelación profética. Supuesta la rudeza mental del pueblo israelítico en el A.T., Dios fue comunicando gradualmente las revelaciones. En concreto, respecto de las profecías mesiánicas, éstas aparecen más claras y explícitas a medida que se acercan a la "plenitud de los tiempos," en que se cumplen literalmente. Así, desde el primer anuncio de la victoria de la descendencia de la mujer en el Protoevangelio hasta el triunfo del Mesías por el dolor y la muerte en los oráculos llamados del "Siervo de Yahvé," hay una gran gradación ascendente, pues la idea del Mesías Conquistador y Rey se va espiritualizando, acercándose cada vez a la realidad histórica de un Mesías modesto, paciente y Redentor por el sufrimiento. La revelación se va concretando y explicitando en contenido teológico a medida que se acercan los tiempos del Mesías, y, a medida que los destinatarios estaban preparados para recibir las grandes verdades, Dios las fue enriqueciendo conforme a su capacidad y utilidad 12°. Esta observación es extensiva también a los mismos profetas que transmitían el oráculo. Puesto que la comunicación divina era para utilidad de la comunidad, no siempre entendían plenamente el contenido doctrinal de la misma, ya que no se trataba de satisfacer su curiosidad mental, sino instruir y lanzar testimonios de la intervención divina en la historia, que muchas veces iban a ser comprendidos sólo plenamente siglos más tarde. Por eso, las futuras generaciones comprenderán más profundamente su mensaje que los mismos que los transmitieron. Y los profetas podían por su cuenta meditar y reflexionar al modo humano sobre el contenido de su comunicado, haciendo cálculos humanos al tratar de encuadrar en la historia el mensaje sobrenatural recibido. Hemos visto antes que el conocimiento "profetice" no es un hábito, sino una comunicación carismática transeúnte, y sólo el profeta, cuando se halla bajo esta comunicación, juzga sobrenaturalmente sobre la misma. Pero después, en diversos momentos de su vida, podían reflexionar humanamente sobre el contenido de su mensaje, sin tener luces especiales para su encuadramiento histórico o para comprender las circunstancias de un hecho que por revelación divina sabían había de cumplirse.

De esta consideración se deduce el hecho de que los profetas no solían tener perspectiva del tiempo, pues al no conocer muchas circunstancias del hecho a realizar, confundían y superponían con frecuencia los planos históricos. Tenemos el caso clásico de la profecía del "Emmanuel" de Isaías. El profeta presenta al Niño-Mesías liberador como solución a la gran crisis política nacional planteada por la invasión asiría. En aquellos momentos de peligro nacional, Isaías dirige su atención hacia la figura ideal de Israel, al gran Libertador de las promesas mesiánicas, garantía de la salvación del pueblo elegido. Ante su mente no hay, pues, más que dos momentos: el actual de crisis nacional ante la invasión extranjera (con peligro de desaparición de la nación como colectividad política) y la época del Mesías. Judá, en la mente del profeta, está lanzado, por designio divino, hacia los tiempos mesiánicos, en tal forma que la figura del Mesías es la razón de ser histórica del pueblo elegido. Por otra parte, las promesas de Yahvé son inconmovibles, y, en consecuencia, Judá no puede desaparecer como nación. Todas las crisis nacionales no pueden ser definitivas, ya que el pueblo de Dios ha de llegar a la plenitud de los tiempos mesiánicos. Por eso presenta al Mesías como solucionando personalmente la crisis nacional presente.

El profeta está obsesionado con la persona del Mesías, que en una revelación especial le ha sido presentada bajo la figura de un Niño-Príncipe excepcional que ha de inaugurar la era de paz mesiánica. Como desea animar a los contemporáneos con la esperanza mesiánica, hace un esfuerzo imaginativo y presenta con realismo al Mesías como próximo a aparecer. En realidad, para él — obsesionado por la realización de los tiempos mesiánicos — no existen más que dos momentos en la historia de Judá, el actual de la crisis nacional y el de los tiempos del Mesías, y así junta ambas perspectivas, prescindiendo del tiempo que pueda haber intermedio. No sabe cuándo aparecerá el Mesías, pero sabe que ciertamente habrá de aparecer y resolver todas las dificultades de Judá, y así lo presenta como inminente a sus contemporáneos. No debemos perder de vista que las revelaciones proféticas son vislumbres luminosos fugaces en un fondo general de oscuridad, y de ahí la limitación del conocimiento en los mismos profetas, que anuncian cosas sin contornos históricos las más de las veces.121 Su perspectiva es similar a la del que desde lejos contempla una cordillera de montañas, en las que los contornos son nebulosos, y los planos del horizonte se superponen en tal forma, que picachos que están separados por una gran distancia aparecen difuminados y unidos en el trasfondo del lejano horizonte.

 

10. Éxtasis y Conciencia Profética.

El "éxtasis" se suele definir como un estado psíquico anormal que es efecto de la concentración de ciertas potencias anímicas intelectuales o afectivas, lo que lleva como consecuencia una distensión en determinadas potencias orgánicas sensibles, de forma que el sujeto sometido a esta situación se halla como "fuera de sí" (έκστασις), sin control de los sentidos.122 Esta "alienación" de los sentidos puede tener causas naturales o mórbidas y sobrenaturales. Aun en sujetos perfectamente equilibrados, la concentración exagerada sobre un objeto de la inteligencia o de la voluntad puede llevar a la pérdida del uso corporal de los sentidos. Así, puede darse el éxtasis "filosófico" en un sujeto de temperamento cerebral y abstractivo, que, por concentrar demasiado la atención sobre un objeto, puede quedar como alienado. Pero, además, existen temperamentos psíquicamente desequilibrados por causa de trastornos psicológicos, que son propensos a perder el control de los sentidos, y así una emoción fuerte de orden sobrenatural o natural puede inducirlos al éxtasis.

En la hagiografía es fácil encontrar casos de esta índole, y aun en la misma Biblia. De hecho sabemos que algunos profetas tuvieron "éxtasis" en el mejor de los sentidos. Los profetas, hombres profundamente religiosos, y muchos de temperamento místico, al sentir de cerca la "vivencia" de la divinidad, que se les manifestaba de un modo particularísimo, quedaron "fuera de sí," en estado extático. Algunos de ellos, como Ezequiel, quizá tuviera propensión psicofisiológica para caer en esta situación anormal. Aunque rechacemos de plano la acusación de "epiléptico" conque se le ha pretendido caracterizar, sin embargo, es un hecho la frecuencia de los éxtasis en su vida. Esto no arguye nada en contra de la integridad profética del mismo, ya que cada profeta tenía su personalidad psíquica humana, y Dios los utilizó como instrumentos de su mensaje, sin anular las propensiones particulares psíquico-fisiológicas de cada uno.

Los pueblos primitivos solían atribuir a causas superiores sobrenaturales los "éxtasis" de todo género. Entre los mismos griegos, el "éxtasis" era designado como "enfermedad divina” (ιερά νοΰσος) 123. ya que el que lo padecía se consideraba como poseído de un dios o genio superior. Se suponía que, durante el estado extático, el alma humana dejaba al cuerpo y vagaba conversando con el mundo de los espíritus, y el vacío por ella dejado era ocupado por un "genio" o "numen" divino que hacía las veces del alma (ενθουσιασμός). Por ello, el sujeto en estado extático, "entusiasmado" o "endiosado" (pues eso viene a significar el griego ενθουσιασμός), entraba en relaciσn con un mundo superior divino, y en ese "trance" comunicaba cosas insólitas e inauditas que causaban la admiración de sus oyentes.124

Ahora bien: Ώpodemos trasladar estos fenómenos a la psicología profética? O en otros términos: el "éxtasis," Ώera el medio normal y aun necesario para comunicar con Yahvé? En los primeros tiempos del "profetismo" israelita, algunos de sus representantes, como Elíseo, parecen entregados a ciertos transportes extáticos incluso provocados por la música.126 En esto tenemos que ver una concesión a la mentalidad expresiva oriental y a formas primitivas de manifestación religiosa. Pero de hecho no encontramos nada indigno, desde el punto de vista moral y religioso, en ninguno de los verdaderos profetas aprobados como tales por los autores bíblicos. Cierto que existían gentes que se arrogaban el título de "profetas" ante el pueblo sencillo, los cuales imitaban los desvaríos de los cultos orgiásticos cananeos, y entre ellos las manifestaciones extáticas espectaculares al estilo de los derviches orientales, procurándose con "incisiones" rituales y con bebidas embriagadoras un estado psíquico anormal.127 Pero esos tales son considerados por los autores sagrados como "falsos" profetas.

De hecho sabemos que los profetas canónicos del A.T. tenían conciencia de su personalidad y de sus relaciones inmediatas con la divinidad, y que jamás pretendieron presentarse con una personalidad superpuesta, como si la propia fuera anulada y absorbida por la divina. Los profetas tienen conciencia de su "personalidad" humana a pesar de sentirse profundamente movidos por una fuerza superior divina. Jeremías, en un momento de ruda sinceridad, refleja su situación psicológica como profeta, ya que, a pesar de sentir repugnancia para cumplir su ingrata misión, reconoce que Dios le empuja a transmitir su mensaje al pueblo: "Tú me sedujiste, ‘oh Yahvé! y me dejé seducir. Tú eras él más fuerte, y fui vencido. Y aunque me dije: No pensaré más en ello, es dentro de mí como fuego abrasador que siento dentro de mis huesos, que no puedo contener ni puedo soportar."128 Los profetas se sentían poseídos por una fuerza superior, que no destruía su personalidad (jamás ellos se presentan como dioses) y los empujaba irresistiblemente a transmitir el mensaje divino. En su cometido, muchas veces hay colisión de intereses. Jeremías, de temperamento afectivo y enamorado de su pueblo, sentía desgarrarse sus entrañas al comunicar los mensajes conminatorios a sus conciudadanos, y, a pesar de que tenía que pasar como enemigo de los intereses nacionales de su nación, transmitía enérgicamente el mensaje divino que los invitaba a aceptar el yugo babilónico como mal menor. La conciencia de ser los representantes de su Dios les obliga a estampar la frase vigorosa que aparece en todas sus predicaciones: "Así habla Yahvé." Son los portadores de un mensaje divino a su pueblo y los genuinos representantes del yahvismo tradicional, y como tales se presentan al público con una fuerza y entereza irresistibles.

 

11. Perspectivas Generales Teológicas en la Predicación Profética.

Ya hemos indicado antes que los profetas se presentaban a sí mismos como los "centinelas" que velaban por los intereses religiosos de su pueblo. Por ello fueron saludados como "hombres de Dios."129 Este carácter religioso es la clave para interpretar su predicación, su actividad y sus escritos exclusivamente religiosos. Se consideraban los transmisores y alentadores de las esencias tradicionales religiosas de Israel en su mayor pureza, frente al ritualismo externo de los sacerdotes. Todas las manifestaciones políticas y culturales profanas no tenían sentido para ellos sino en su dimensión religiosa. En su mentalidad espiritualista era preferible el ambiente sencillo del desierto en que se formó la teocracia hebrea, al calor de la providencia particularísima de Yahvé, que el sedentario de la población cananea, inficionado con cultos idolátricos. El tipo del "profeta" intransigente religioso es Elias el Tesbita, que con su vida austera y manto de pelo era una acusación viviente a la molicie ambiental en que se desarrollaba la vida política y social de Israel en los tiempos de la monarquía. En torno a este héroe religioso fue surgiendo una minoría selecta religiosa, cuya dirección caería en manos de los "profetas," aquellos hombres extraordinarios que, con un esquema teológico de verdades extremadamente simple, propugnaba la vuelta sincera de los corazones a Dios. Las mismas ideas religiosas tradicionales fueron tamizadas y purificadas por estos "hombres de Dios" en una medida que desbordaba toda la tradición religiosa anterior. La religión para ellos era más que un cúmulo de ritos externos, pues proponían como medula de la misma las relaciones con un Dios que ante todo es fiel a sus atributos de justicia y misericordia y que, por otra parte, exige un trato de equidad para el prójimo, particularmente para los desvalidos y olvidados en los últimos estratos sociales.

Sin arrogancia alguna se presentan como los únicos representantes genuinos de los intereses divinos, considerándose la "boca de Dios," ya que lo esencial del mensaje profetice es la transmisión de un "oráculo," es decir, de una comunicación directa de Dios destinada a su pueblo. Tienen conciencia de que Yahvé les ha hablado directamente, de modo indefinible, con ese "susurro" difícil de catalogar, que parece ser la mejor traducción de la palabra hebrea ne'um, que aparece repetidas veces al principio de los mensajes profetices. El "oráculo" es algo más que el "consejo" de la literatura sapiencial, pues, lejos de ser un fruto de reflexión teológica sobre determinadas doctrinas religiosas aceptadas, al estilo de nuestros teólogos, es una irrupción directa de Dios en el alma del profeta, ya sea comunicándole verdades totalmente desconocidas y nuevas, ya combinándole de un modo especial preternatural ciertas verdades que ya conoce el profeta por vía natural o por reflexión teológica, pero que, con la intervención directa de Dios, dan una luz inesperada que el profeta por pura reflexión natural no habría aceptado. En realidad, el lumen propheticum ejerce una influencia especial en orden a la formulación de un juicio infalible en beneficio de la comunidad religiosa a la que va destinado el mensaje del profeta. Sin embargo, éste, al recibir la comunicación divina, no pierde la conciencia de su personalidad; no hay absorción de su conciencia por parte de Dios, sino que el profeta conserva el sentimiento reflejo de que aun, como transmisor del mensaje tan íntimamente comunicado por la divinidad, se distingue claramente de esa energía divina que le posee e invade. No hay superposición de personalidad, ni mucho menos sustitución de las mismas, sino simplemente íntima comunicación de dos personas realmente distintas. Así hay que entender la famosa frase que repetidamente escriben: "El espíritu de Yahvé se apoderó de mí."

Por otra parte, debemos tener en cuenta que el profeta es un hombre de su tiempo, que habla a gentes de su época, y sólo por excepción de cosas lejanas, si bien vinculándolas a los anhelos y necesidades de su época. Por consiguiente, habla de cosas que afectan a los intereses de sus contemporáneos, si bien siempre vistas desde el ángulo puramente espiritual. Por eso, más que ver en el profeta al hombre que por definición se proyecta hacia épocas futuras, hay que considerarle como el reformador religioso de la sociedad de su tiempo, el guía espiritual de sus conciudadanos. Aparte de esto está su aspecto de vaticinador de determinadas cosas futuras, si bien coloreadas según las exigencias ambientales de su tiempo. Naturalmente, como persona esencialmente idealista que es y que sueña y aspira a una mejor sociedad en el orden ético-espiritual, siempre enfoca sus enseñanzas en función de los futuros y definitivos intereses de su pueblo, ya que para él, en los designios de Dios, Israel ha sido lanzado hacia un futuro glorioso, pero a través de un período de prueba y purificación. De ahí que las catástrofes nacionales no sean para el profeta sino avisos de Dios para un enderezamiento de costumbres en orden a la preparación de una era mejor en cuanto a religiosidad y justicia. Por eso, los problemas mismos de su época son considerados también a la luz de horizontes lejanos, en los que se presiente la etapa definitiva de su pueblo. Estas dos perspectivas diferentes del profeta — la ambiental y la mesiánica — deben tenerse en cuenta cuando se trate de aquilatar su pensamiento, ya que muchas veces ambos horizontes o estratos históricos se superponen y entrelazan en un mismo mensaje, de tal forma que muchas veces no es fácil deslindar las fronteras de ambos.

Supuestos estos principios, básicos para entender el complejo psicológico de los profetas, vamos a resaltar algunas ideas teológicas que nos dan la clave para comprender su mensaje religioso y esencialmente idealista.

A) Dios e Israel.

Una de las ideas clave del armazón teológico de los profetas es la de la vinculación de Israel a Yahvé, soberano del universo y único organizador de Israel como pueblo. Para ellos, Dios es el absoluto soberano de la historia, que dirige ocultamente los hilos de las vidas de los hombres y de las naciones. Todos los acontecimientos — en su visión teológica de la historia — conducen a un fin concreto y hacia una época determinada. Por otra parte, el segundo postulado de esta teología de la historia es que la humanidad — en su historia individual y colectiva — se halla sometida a lo:; imperativos y exigencias de la justicia y misericordia divinas.

En estos divinos designios, Israel ocupa un lugar de preferencia, ya que ha sido elegido entre todos los pueblos como porción escogida. Pero esta situación de privilegio se debe única y exclusivamente a un acto totalmente gratuito de Dios, y el fin de esta elección es la glorificación del mismo Dios.130 Jeremías nos dice que Israel fue escogido para ser "un pueblo, un nombre y una gloria," l31 de modo que fuera un reflejo viviente de los intereses de Dios entre los pueblos, mostrando la naturaleza santa de Dios al hacerse también "santo" el pueblo elegido.132 Esta situación de privilegio por parte de Israel condiciona toda su vida social, ya que es una exigencia de Dios la "santificación" de su pueblo en sus costumbres y en su vida religiosa: "Sed santos como yo soy santo."133 Isaías es entre los profetas quien sintió más íntimamente esta necesidad de "santificación," de "purificación" e "incontaminación" aplicada al pueblo de Israel. Yahvé es para él, ante todo, el "Santo," mientras que el pueblo y el mismo profeta son seres contaminados, impuros.l34 Por ello, las relaciones de Israel y su Dios están condicionadas por la naturaleza divina, que en Isaías aparece caracterizada por el concepto de "santidad" o "trascendencia." Dios es el "Santo de Israel" l35; por tanto, Israel debe ser la comunidad ideal en la que se ponga de manifiesto el concepto de esta "santidad" de Dios, reflejada en sus costumbres sociales. Por eso, la misión esencial de Israel es "santificar al Señor de los ejércitos," 136 es decir, reconocerle como "santo" y algo aparte entre los demás seres creados, fuera de la contaminación de ellos, y, en consecuencia, reconocerle y adorarle con íntimos sentimientos de reverencia y temor, que fluyen espontáneamente de este concepto de "santidad" divina que debe penetrar toda la vida social del pueblo escogido. Isaías se daba cuenta de que habitaba "en un pueblo de labios impuros"137 y cuyas obras eran una constante provocación y profanación del "Santo de Israel." Por eso era necesario un fuego purificador — el castigo — que limpiase moralmente al pueblo, como lo hizo materialmente el serafín en los labios del profeta el día de su vocación. De ahí que podríamos resumir el contenido del mensaje isaiano en la frase famosa: "Sion in iudicio redimetur."138 De ahí también el concepto de un "resto" que se salvará de la gran catástrofe nacional, como núcleo de restauración en el futuro, concepto que aparece ya en Amos, y parece ser el fruto de una reflexión teológica, al querer conciliar, de una parte, las exigencias de la justicia divina — intransigente con el pecado — , y de otra, la fe en la realización de las promesas mesiánicas sobre Israel. Precisamente el hecho de que Israel ocupara un lugar aparte en los designios providenciales divinos le hacía más responsable en sus infidelidades.139 Jeremías y Ezequiel protestan contra la actitud de ciega confianza de los habitantes de Jerusalén en su condición de ciudadanos de la ciudad en que habita Yahvé. Esto, en realidad, no los librará del castigo inminente, que debe ser considerado más bien como un signo de solicitud paternal — como correctivo — , ya que el mayor castigo sería abandonarlos a su suerte en sus pecados, sin acordarse de ellos, pues para los profetas el castigo es ante todo la llamada al arrepentimiento, al retorno al Señor. Israel en su historia es el eterno hijo pródigo, que sólo se acuerda de Dios cuando se halla en una situación de angustia y de tragedia, y precisamente el verdadero drama de Israel está en esa constante apostasía de su Dios: "Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, pero Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento." 140 Esta conducta es una provocación constante a la intervención airada de Dios; por eso el "día de Yahvé," lejos de ser día de manifestación gloriosa, como el pueblo esperaba — día de revancha sobre los enemigos de Israel — , será el día de la manifestación vengadora de Yahvé, que viene a purificar a su pueblo.

B) Dios y la Historia Universal.

Para los profetas, Israel es el centro de los destinos históricos del mundo, y las otras naciones se subordinan en su proceso histórico a las exigencias nacionales de este pueblo privilegiado. Por eso, cuando hablan de los otros pueblos, es siempre en función de la misión que representan en torno a Israel. Dios es el Señor de todos los pueblos sin distinción, y guía secretamente los hilos de la historia privada de los hombres y la pública de las naciones, pero tiene asignados destinos especiales providenciales a ese minúsculo pueblo que ha sido sacado de Egipto para ser el ejecutor de sus planes salvíficos sobre las mismas naciones. En definitiva, Israel — hijo predilecto de Yahvé — tiene que triunfar en sus destinos sobre todos los otros pueblos. Dios lo eligió gratuitamente — Amos nos dice que es Yahvé el que ha sacado a Israel de Egipto, pero también a los filisteos de Cajtor y a los árameos de Quir, y que, si no fuera por esa gracia de Dios, los israelitas serían como los despreciados etíopes141 — ; pero esta elección particular impone grandes obligaciones para con el mismo Dios, y, como históricamente no ha sido fiel a su misión, Dios le ha querido castigar, poniendo en movimiento contra él a las otras naciones. En realidad, estos pueblos paganos, al invadir la "tierra de Yahvé," su "heredad," no son sino instrumentos de la ira divina en orden a la purificación del pueblo escogido y amado. Sus triunfos sobre Israel no se deben a su fuerza exclusiva, sino a la permisión de Yahvé, que los utilizó como "vara de su furor," y de hecho, si se exceden en su misión de instrumentos punitivos de Dios, serán a su vez castigados sin piedad. Así Isaías nos pinta el orgullo del invasor asirio, que se cree omnipotente y vencedor por su propia fuerza: "Mi mano ha cogido la riqueza de los pueblos como se agarra un nido; como quien se apodera de huevos abandonados, me he apoderado yo de la tierra toda. Y nadie sacudió sus alas, ni abrió el pico, ni dio un chillido. Mas, por eso, el "Señor herirá de flaqueza ese cuerpo." En los capítulos 13 y 14 de Isaías se alude a la destrucción de Babilonia como castigo de su arrogancia y por haberse extralimitado en su papel de instrumento punitivo de Yahvé. Es que las naciones, sin saberlo, no hacen sino servir a los designios inmutables de Dios, y, aunque se crean autónomas en sus movimientos, Dios las gobierna secretamente. Por otra parte, también a ellas les cabrá participación en el triunfo mesiánico de Israel, pues una de las notas de los vaticinios profetices es la de los vislumbres universalistas, que se van multiplicando a medida que se acerca la plenitud de los tiempos.

C) Los profetas y el mesianismo.

La idea mesiánica constituye como la espina dorsal de la teología del Antiguo Testamento. Arranca ya de los primeros capítulos del Génesis, y va adquiriendo más cuerpo, concretándose a través de los tiempos, hasta llegar, en la época profética, a constituir la medula de su predicación. Porque el profeta — esencialmente idealista y profundamente religioso — ve en todas las cosas y acontecimientos una dimensión espiritual y aun mesianista, es decir, instintivamente, en los graves momentos de crisis nacional y en las angustias y estrecheces de la vida de sus contemporáneos, se dirige a los tiempos mesiánicos, a aquella época ideal y definitiva que cierra el ciclo histórico de Israel, en que todas las cosas se situarán en su centro debido y adquirirán su verdadero relieve al servicio de los ciudadanos de la nueva teocracia, que será presidida por el sentido de la justicia y la equidad en su más pura acepción. Como consecuencia habrá un reinado de paz — fruto de la quietud de las conciencias y corazones — , encontrando el justo su galardón a la virtud, mientras que el pecador desaparecerá de la haz de la tierra como planta exótica que no puede arraigar en el nuevo orden de cosas.

Los profetas — hombres de temperamento poético y de imaginación viva — idealizan ese futuro estado de cosas que presienten a lo lejos. Por eso es necesario distinguir en su mensaje lo que es elemento esencial — doctrinal — y lo que es mero ropaje externo literario. Por otra parte, debemos tener en cuenta que los profetas — "instrumentum deficiens," en la expresión del Aquiatense — no comprenden el total alcance de sus palabras, y tampoco suelen saber las circunstancias concretas — en la historia — del hecho por ellos anunciado; por eso se permiten — para excitar más la imaginación popular y para darles esperanzas más asequibles a su mentalidad ingenua y simplista — colorear con toda suerte de detalles de tipo temporal aquella felicidad sustancial de la paz en los corazones de los futuros ciudadanos, como consecuencia de vivir centrados en torno a Yahvé, su Dios. Además, como los profetas suelen carecer de perspectiva histórica en el tiempo, superponen los planos y juntan horizontes de diversas épocas. De ahí que, cuando no saben las circunstancias concretas en que se realizará el hecho que anuncian, hacen un esfuerzo imaginativo para situarlo en la historia, y, llevados de los íntimos anhelos de su corazón y para resucitar más vivamente las esperanzas mesiánicas en las épocas de crisis, muchas veces presentan como próxima y aun inmediata la realización de las promesas mesiánicas. Ellos tienen la seguridad — basada en la palabra de Dios — de que llegará un momento en que habrá una liberación definitiva para su pueblo oprimido, y como viven obsesionados por la idea de un reinado de justicia, su espíritu, instintivamente, se traslada por asociación de ideas a la época anhelada.

En efecto, el profeta es un hombre de su tiempo, pero, por otra parte, vive únicamente de la esperanza mesiánica, porque sólo en los tiempos mesiánicos se dará el pleno "conocimiento" de Yahvé, con todo lo que esto implica en la vida práctica; por eso tiene siempre ante sus ojos el horizonte mesiánico como solución a las angustias de su tiempo. Todo el lapso de tiempo que hay entre su época y la mesiánica es un vacío para él, y de ahí que psicológicamente se junten en su espíritu ambas perspectivas, la de su época y la de los tiempos mesiánicos, en cuanto que ésta es el remedio a los problemas de aquélla. El profeta no distingue los contornos de los hechos futuros que se agolpan en su mente, siempre sobreexcitada con la esperanza mesiánica. Los detalles se pierden en la lejanía como en una cordillera divisada desde lejos, en la que todos los montes aparecen en el mismo plano, y sólo, a medida que el espectador se acerca, la perspectiva va adquiriendo contornos, y se aprecian las distancias de los montes en su profundidad y medida. Es el caso de Isaías, que ante la invasión asiría (s.VIII) presenta la figura del "Emmanuel" como solución a la gran crisis planteada. Ante la perspectiva de ruina y muerte sembrada por el invasor, el profeta instintivamente se dirige al gran Libertador de la nación israelita, el Mesías, sobre cuya persona había tenido unas particulares revelaciones en aquellos días, como lo demuestran sus capítulos relativos al "Emmanuel." Para resucitar esperanzas de salvación, presenta su aparición como inminente. En realidad, él no sabe cuándo hará su aparición, pero sabe que, en definitiva, Judá no sucumbirá totalmente ante el invasor, porque hay una promesa divina indefectible relativa a la aparición de un Salvador del pueblo elegido, el cual establecerá la gloriosa y definitiva teocracia después que hayan sido vencidos todos los enemigos de Judá e Israel.

Los profetas tienen una visión netamente teológica de la historia de Israel, pues piensan en una lucha de poderes que se oponen al establecimiento del reino de Yahvé, a sus designios salvadores sobre Israel. Daniel presentará a los imperios babilónico, persa y seléucida como enemigos del establecimiento del "reino de los santos," la teocracia mesiánica. Frente a esa oposición de los imperios enemigos del pueblo elegido, Yahvé mantiene sus designios salvadores sobre éste, y al fin triunfará definitivamente. Para Isaías, el imperio asirio es el gran enemigo que amenaza con anegar al pequeño reino de Judá, depositario de las promesas mesiánicas. En definitiva, el vencedor de los asirios será el Mesías, porque por él se salvará Judá como pueblo en los designios divinos. Por eso, en cada momento histórico en que parecían comprometerse los destinos históricos de Judá como nación, aparece en la mente del profeta la figura del Mesías-Emmanuel, que en última instancia será la garantía de que la situación se resolverá favorablemente para los intereses del pueblo elegido en ese gigantesco match de fuerzas. Esta es la razón de que presente al Mesías como garantía de la realización de los planes salvíficos de Dios sobre su pueblo, precisamente cuando el poder siniestro, obstaculizado de la obra de Dios — realización mesiánica — , parece llegar a su paroxismo. En esos momentos críticos, la figura del Mesías es el espléndido y único antídoto contra todo sentimiento descorazonado y desesperado.

En la visión profética, el tiempo no existe, y los planos y estratos históricos se superponen y confunden; de ahí que se pase instintivamente de la descripción de la situación angustiosa de su época a la dichosa de la era mesiánica. Para el profeta existe una lucha entre el bien y el mal desde los albores de la historia humana, e Israel es el gran instrumento de Dios, y el Mesías el gran protagonista del drama. Así, todas las vicisitudes históricas son consideradas por los profetas — los hombres de la esperanza mesiánica, los predicadores del Israel ideal — como eco de esa lucha sorda que Yahvé sostiene con las potencias del mal. Pero todo cambiará un día: los enemigos de Israel desaparecerán, se inaugurará la era venturosa del mesianismo, en la que triunfará definitivamente el bien; desaparecerá la guerra,142 y en aquella paz edénica 143 habrá como una inundación del "conocimiento de Dios,"144 que llenará todos los corazones. Hasta la naturaleza inanimada se transformará para contribuir a la mayor felicidad de los ciudadanos de la nueva teocracia; es la "tierra nueva" y los "nuevos cielos," que se transformarán para reflejar el triunfo moral de la justicia en todos los corazones angustias e inquietudes de la época en que vivían los profetas hacían surgir, por contraste, estas idealizaciones de los tiempos futuros en torno a la figura excepcional del Mesías.

D) Los profetas y el individualismo.

Los profetas, como "centinelas" de los intereses espirituales de Israel como pueblo, se dirigen en su predicación al pueblo como colectividad nacional, en cuanto que es una unidad social transmisora de un mensaje salvífico — el mesianismo — de Dios a través de los tiempos, hasta culminar en la era definitiva. No obstante, esto no quiere decir que estos "hombres de Dios" se hayan desinteresado totalmente de los problemas individuales; pero debemos reconocer que, antes del exilio babilónico, estos temas individualistas tuvieron poco relieve en su predicación, y sin duda aquí encontramos una de las claves para interpretar el enigmático silencio en la época profética sobre los destinos personales de ultratumba. En general, los profetas más bien se dirigían al ciudadano israelita como tal, es decir, en cuanto vinculado a los destinos de una colectividad, pues consideran al israelita como objeto de predilección por parte de Dios en cuanto era miembro de un cuerpo social con una misión histórica colectiva.

Los profetas vivían como absortos por el pensamiento del futuro reino de Dios plasmado en una nueva teocracia israelita, y todos los demás problemas — los personales y aun los de la historia universal — son juzgados a la luz de la idea clave de la vocación mesiánica de un pueblo como colectividad nacional. Por eso la historia de Israel no es para ellos sino la sucesión de estadios o situaciones provisionales que preparan la etapa definitiva, en la que Israel sería el centro político-religioso del mundo. Mientras llegue este momento, todas las manifestaciones de su vida social son "momentos" históricos que para ellos no tienen sentido en sí mismos, sino en función de esta última y definitiva etapa mesiánica. De ahí que consideren la historia de Israel exclusivamente desde el punto de vista teológico, en cuanto que es la realización de los designios previstos por Dios.

Daniel presenta la sucesión de los imperios como una dramatización histórica en función de la manifestación mesiánica de Israel, pues todos los imperios históricos — babilónico, persa, medo y seléucida — no son sino instrumentos en la preparación del advenimiento de la era mesiánica. Así, en el capítulo 11 de su libro nos presenta a Miguel — valedor de los derechos del "reino de los santos" (el pueblo judío) — en lucha con el "príncipe del reino de Persia" y con el "príncipe de Grecia," que parecen simbolizar los obstáculos históricos que se oponen a la implantación del "reino de los santos."

Después de la destrucción de Jerusalén, que trajo como consecuencia el colapso de las aspiraciones nacionalistas de los judíos, los problemas personales empezaron a tener más relieve, sobre todo en el libro de Ezequiel, que es el modelador de la nueva personalidad de los exilados hebreos. La responsabilidad individual será el centro de la nueva moral frente al exceso "solidarismo" del pasado — fruto del alma tribal beduina surgida en las estepas del Sinaí — , que había terminado en un hermetismo y exclusivismo nacionalista, opuesto a las vías del universalismo, implícitas en las promesas mesiánicas, concebidas como esperanza de salvación para toda la humanidad. En la nueva etapa que se abre con la catástrofe del exilio, cada individuo será responsable de sus actos ante Dios, de forma que ya no pagarán por las faltas de sus antepasados: "Ya no se dirá más: los padres comieron las agraces y nosotros sufrimos la dentera." Y la religión ya no será un problema entre Dios e Israel como nación, sino entre Dios y el individuo, con todas sus consecuencias. Pero esto no quiere decir que desaparezca después del exilio el sentimiento de solidaridad nacional, sino que la "solidaridad" es mucho más atenuada y los intereses privados se superponen a los colectivos. De hecho, en la literatura sapiencial del siglo ni encontramos la crítica de ideas tradicionales, como la de la ecuación entre el dolor físico y el pecado. En el siglo II, esta obsesión de los problemas "personales" hallará la solución al principal problema del hombre como individuo, que es su destino eterno.

 

12. Hipérbole, Paradoja y Realidad en las Profecías Mesiánicas.

La esperanza mesiánica es la idea clave para comprender la teología del Antiguo Testamento. El pueblo israelita — escogido como porción selecta, "raza santa y pueblo sacerdotal" — estaba históricamente abocado en los planes de Dios a preparar el advenimiento de la era mesiánica, culminación de la revelación con la aparición del Mesías Redentor. Ya en la primera promesa a Abraham se dice que en su descendencia serían bendecidos todos los pueblos 146. Esta idea de pueblo elegido -instrumento de una providencia especialísima de Dios respecto de la humanidad -aparece muy arraigada en el alma israelita. Sobre todo en la época de la monarquía, los horizontes se ensanchan, y se concibe para Israel la posibilidad de constituirse en centro de todas las naciones. La omnipotencia divina era un atributo reconocido por todos los israelitas a través de la azarosa historia del pueblo elegido. Las intervenciones sobrenaturales en favor de Israel al sacarlo de Egipto eran una señal de que el pueblo escogido estaba destinado a grandes cosas en la historia. Como en otro tiempo Yahvé le había sacado de la esclavitud de los faraones, llegará un día en que la omnipotencia divina se manifestará de nuevo para establecer a Israel como la nación más poderosa en el concierto de los pueblos, ya que ninguna nación podía gloriarse de ser aliada del Omnipotente, como era la israelita. Esta conciencia de elección fue adquiriendo cada vez más relieve a través de la historia. Los triunfos de David y las promesas solemnes divinas relativas a la perennidad de su dinastía reforzaron esta conciencia de elección mesianista. Israel, a la sombra de Yahvé omnipotente, terminaría por ser el arbitro de las naciones.

Las descripciones de los tiempos mesiánicos en los escritos proféticos son un derroche de imaginación y optimismo. En estas descripciones idealistas podemos distinguir dos elementos: a) relativo a los valores puramente espirituales: la era mesiánica será el triunfo de la justicia, la equidad, como fruto de una más profunda vinculación a Dios; b) relativo a los bienes materiales que se ofrecerán como premio a la virtud de los justos, ciudadanos de una nueva teocracia.

A). Reinado de Justicia y Santidad.

Los textos referentes a una nueva sociedad en la que desaparecerán las injusticias y hasta el mismo pecado son muy numerosos.

Isaías saluda en estos términos a la nueva Jerusalén:

Y tenderé mi mano sobre ti, y purificaré en la hornaza tus escorias..., y te llamarán entonces ciudad de justicia, ciudad fiel.147

Y Jeremías, hablando de la nueva alianza, no es menos explícito:

Esta será la alianza que haré con la casa de Israel: Pondré mi ley en ellos y la escribiré en su corazón, y seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. No tendrán ya que enseñarse unos a otros..., diciendo: Conoced a Yahvé, sino que todos me conocerán, desde los pequeños a los grandes... 148

Tal será la atmósfera de religiosidad y santidad en que se vivirá en el nuevo orden de cosas, que al "vástago de justicia" — nuevo "David — que impondrá "el derecho y la justicia en la tierra," se le llamará Yahvé Zidquenu ("Yahvé, nuestra justicia").

En el capítulo 60 de Isaías, donde se canta la gloria futura de Jerusalén, se dice: "Tu pueblo será un pueblo de justos..."

En el fragmento dedicado al Mesías-Emmanuel se dice de él que "la justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura," y "no habrá ya más daño ni destrucción en todo mi monte santo, porque estará llena la tierra del conocimiento de Yahvé, como llenan las aguas el mar149; es el "príncipe de la paz," que se comportará como "Padre sempiterno" y "Dios fuerte." 150

El pecado es incompatible con la nueva era mesiánica. En la profecía de las "Setenta Semanas" se dice que después de este tiempo desaparecerá "la transgresión y se dará fin al pecado," expiando la iniquidad para traer la justicia sempiterna 151.

En los vaticinios del libro de Daniel se habla del "reino de los santos" como etapa definitiva histórica que reemplazará a los diferentes imperios 152.

Los profetas, pues, consideran como elemento esencial de los tiempos mesiánicos la "justicia" y la "santidad," en tal forma que desaparecerá todo pecado e impiedad. Sólo los "justos" podrán formar parte de la nueva teocracia.

B) Promesas de Bienes Temporales.

En la Ley mosaica se prometían bienes temporales en abundancia para los que fueran fieles a los mandamientos de Dios. La moral pues, del Antiguo Testamento estaba basada en una ecuación pragmatista: fidelidad a Dios, abundancia de bendiciones de índole temporal, y, en primer término, una vida prolongada. Desobediencia a Dios, castigos y vida breve. Contra esta creencia se levanta el autor del libro de Job y aun el Eclesiastés. La ausencia de la idea de ultratumba impedía a los israelitas del Antiguo Testamento levantarse a una moralidad basada en ideas trascendentes. Los premios y castigos tenían lugar — según la tesis tradicional — en esta vida. La supervivencia en el seol (juntos buenos y malos) no merecía el nombre de vida, ni incluía discriminación entre justos y pecadores. Es en esta vida donde se daba la justicia de Dios, que premiará al justo y castigará al impío.

En esta línea ideológica tenemos que enmarcar a los mismos profetas, representantes del yahvismo más espiritualista en el Antiguo Testamento. En ninguno de sus escritos encontramos la más mínima alusión a la retribución en el más allá. Esta visión no trascendente de los problemas de la vida se refleja en las mismas profecías mesiánicas. Antes del destierro, los profetas consideran generalmente al individuo en su dimensión ciudadana, en función de la vinculación a la colectividad israelita, que en los planes divinos está abocada a una nueva etapa en la que se transformará totalmente. Al desaparecer el pecado y al instaurarse el reinado integral de la justicia y de la santidad en sus ciudadanos, Yahvé los colmará de bendiciones sin cuento. La imaginación de los profetas — que en su mayoría eran grandes poetas -se desborda al describir las bendiciones temporales de los tiempos mesiánicos. La misma tierra se transformará para servir de marco geográfico en consonancia al estado de rectitud y justicia en que vivirán los ciudadanos de la nueva teocracia que se desarrollará bajo la providencia inmediata de Yahvé.

Ante las privaciones y angustias de todo género de los contemporáneos de los profetas, nada más sugestivo y alentador que presentarles un cuadro a la inversa en el que desaparecería todo lo que supusiera privación, inquietud y temor. Las descripciones son deslumbrantes y no encuentran paralelo en la literatura universal.

El pastorcillo de Tecoa, Amos, abre la marcha históricamente en estas descripciones:

Aquel día levantaré el tugurio caído de David, repararé sus brechas, alzaré sus ruinas y le reedificaré como en los días antiguos... Vienen días, e Yahvé, en que sin interrupción seguirá al que ara el que siega, al que vendimia el que siembra. Los montes destilarán mosto, y correrá de todos los collados... 153

Este anuncio venturoso, después de haber anunciado el castigo y la ruina en el "día de Yahvé" a los habitantes de Samaría, tenía por objeto levantar los ánimos de sus compatriotas para que no se dejasen deprimir demasiado ante la perspectiva del castigo purificador de Yahvé. Se salvaría un "resto" que habría de constituir el núcleo de restauración en los tiempos mesiánicos.

Su contemporáneo Oseas se hace eco de lo mismo al vaticinar una fertilidad edénica como fruto de la bendición divina:

En aquel día yo seré propicio, dice Yahvé, a los cielos, y los cielos serán propicios a la tierra; la tierra, propicia al trigo, al mosto y al aceite, y éstos propicios a Jezrael,154 Yo seré como rocío para Israel, que florecerá como lirio y extenderá sus raíces como álamo. Crecerán sus ramas, y será su copa como la del olivo, y su aroma como el del incienso. Volverán a habitar a su sombra, creciendo como el trigo, pujando como la vid, y su fama será como la del vino del Líbano.155

ΏQué pensar de esas idealizaciones poéticas? ΏPertenecen al fondo del mensaje profético en la mente del autor o son simples hipérboles para expresar realidades superiores? Indudablemente, como veremos, en todo esto hay mucho de exageración poética, que no debe entenderse a la letra, como la frase del Pentateuco donde se habla de Palestina como la tierra que "mana leche y miel."156 Estamos en el campo de la metáfora y de la hipérbole desbordada, que expresan una realidad más atenuada. Pero, en todo caso, siempre queda el problema: Los profetas, Ώconsideraban como algo esencial a la era mesiánica la abundancia de bienes materiales, como lo era el reinado de justicia y de santidad?

C) Mesianismo Nacionalista.

En los vaticinios mesiánicos, Israel aparece como el centro político y religioso de todo el mundo. Dios habitará en medio de su pueblo, y todos los pueblos se apresurarán camino de Sión para ser adoctrinados en la Ley de Yahvé. La colina de Sión sobresaldrá sobre todos los montes como un faro luminoso orientador en el orden moral y religioso 157. Pero al lado de estos textos en los que aparece la primacía espiritual de Israel hay otros en los que se destaca rabiosamente la concepción nacionalista política israelita. El salmo 2 habla de un Mesías que dominará sobre los pueblos, tratando a sus enemigos como el alfarero a sus orzas. Es el Rey absoluto, que pondrá a sus enemigos por escabel de sus pies.

En Is 11:105 se habla de la revancha de las doce tribus de Israel sobre los pueblos enemigos:

En aquel día el renuevo de la raíz de Jesé se alzará como estandarte para los pueblos, y le buscarán las gentes... Yahvé alzará su estandarte en las naciones, y reunirá a los dispersos de Israel... y serán destruidos los enemigos de Judá, y no envidiará ya más Efraím a Judá..., y se lanzarán contra la costa de los filisteos de occidente, y juntos saquearán a los hijos de oriente...

Este encumbramiento político y material de Israel sobre los demás pueblos arranca ya desde la bendición a Jacob: "Te servirán los pueblos, y las naciones se prosternarán ante ti." 158 En Is 49:23 aparece plásticamente reflejada:

Yo, Yahvé, tenderé mi mano a las gentes y alzaré mi bandera a las naciones, y traerán en brazos a tus hijos y en hombros a tus hijas. Reyes serán tus ayos, y reinas tus nodrizas; postrados ante ti, rostro a tierra, lamerán el polvo de tus pies.

No cabe concepción más cerrada nacionalista. Cierto que hay vaticinios relativos a la participación de las gentes en el nuevo orden de cosas. Ya en la bendición a Abraham se decía que en él serán bendecidas todas las gentes. Isaías anuncia que los egipcios y asirios reconocerán la supremacía de Yahvé, asociados a Israel, siendo con éste objeto de bendición 159. Sofonías anuncia que todos los de las islas se convertirán a Yahvé y le servirán, y Jeremías se hace eco de lo mismo. En el salmo 86 se dice que los nacidos en Egipto y Babilonia serán reconocidos como ciudadanos de Sión, empadronados en ella. Pero siempre aparece Jerusalén como centro religioso y político de todas las naciones.

D) Juicio Sobre las Naciones.

Los profetas hablan a menudo del "día de Yahvé" como día de la manifestación definitiva de la justicia divina sobre las naciones paganas y los pecadores. Así Abdías anuncia a los edomitas su ruina definitiva: "Porque se acerca el día de Yahvé para todos los pueblos. Como hiciste, así te harán a ti; tu merecido caerá sobre tu cabeza. Como bebisteis (de la copa de la ira divina) vosotros los de mi monte santo, así beberán sin remedio todas las gentes. Beberán, sorberán, y serán como si no hubieran sido." 160

En la literatura apocalíptica apócrifa posterior se pormenorizan las circunstancias de este juicio, que es puesto por algunos apócrifos al fin del mundo. Sin embargo, en Joel claramente se trata de un juicio antes de la restauración de Jerusalén, antes de la inauguración mesiánica.

 

Intentos de Solución.

Como antes apuntábamos, en todas estas diversas concepciones hay un tanto por ciento muy elevado de exageración imaginativa. Los profetas, como orientales, tienen una imaginación muy sobreexcitada y un sentido poético de la vida incomparable. No podemos, pues, calibrar sus afirmaciones según el módulo de precisión que caracteriza al genio greco-latino. Nosotros en las ideas buscamos ante todo claridad, orden y precisión. El oriental reviste las ideas en un ropaje imaginario encantador, pero que oscurece los contornos ideológicos. De ahí la dificultad de saber hasta dónde llega la afirmación conceptual pura y el juego imaginativo en el profeta. O en otros términos, no es fácil en los escritores orientales — y sobre todo los antiguos, como los profetas — delimitar hasta dónde llega el juicio formal y el material; hasta dónde llega la idea y dónde el mero prurito imaginativo, la alusión, la condescendencia con ideas del ambiente no totalmente aceptadas por los mismos. En el lenguaje oratorio profetice se busca, sí, enseñar, pero también deleitar, atraer la atención, despertar inquietudes en el auditorio rudo. Nuestro Señor mismo utiliza este método expositivo envuelto en imágenes. De ahí que muchas veces en algunas parábolas no podemos captar con claridad la idea principal del Maestro, y sobre todo a veces en una misma parábola hace cabalgar varias enseñanzas diversas, que se interfieren unas veces y otras se completan. La imaginación no es el mejor vehículo para expresar ideas, ya que carece de la exactitud de contornos que tiene el entendimiento. A nuestra mentalidad occidental cerebral quizá nos hubiera gustado más que Jesús hubiera expuesto su doctrina por tesis y corolarios al estilo aristotélico. Pero el Maestro no predicaba en Atenas, sino en Galilea, a gentes de ardiente imaginación, y a ellos se adaptó para atraer su atención y plastificarles sus divinos mensajes. Otro tanto hicieron los profetas en su predicación. Orientales, de imaginación ardiente, fueron el vehículo de transmisión de grandes verdades de salvación a un pueblo de viva imaginación y sin mayor capacidad para la abstracción intelectual.

Y una de las características del estilo imaginativo oriental es la exageración sistemática, la hipérbole descontrolada para recalcar más las ideas. Cuando oímos hablar a alguno, lo primero que tenemos que hacer es observar su temperamento, y, conforme a él, valorar lo que él dice, pues no tiene el mismo valor absoluto una afirmación hecha por un hombre cerebral, frío, sin dotes imaginativas, que la de otro que es por temperamento nervioso, exagerado e imaginativo. Sus exageraciones no son mentiras. Es un género literario que es preciso respetar en el lenguaje coloquial.

Ahora bien, al ponernos en contacto con los libros proféticos, vemos que abundan estos caracteres de imaginación desbordada en personajes que, por otra parte, están poseídos de un entusiasmo sin límites, y aun fanático, por una idea que los obsesiona, que es la idea mesiánica. De ahí que tenemos que ponernos en guardia contra interpretaciones demasiado literalistas de sus afirmaciones.

Esto nos fuerza a desconfiar de muchos detalles en los vaticinios, pues en su formulación tiene mucha parte la imaginación. Lo esencial en el mensaje profético es el elemento sustancial religioso, en cuanto que expresa algo en orden a la formación religiosa de sus conciudadanos. En cambio, la forma en que se transmite ese mensaje es algo accidental en la mayor parte de los vaticinios, pues es fruto de la imaginación del profeta. Ellos tienden a impresionar al auditorio, y así, al describir los tiempos mesiánicos, hablan de una transformación maravillosa de la naturaleza. Las angustias y necesidades en que se desarrollaba la vida de sus contemporáneos en todos los órdenes hacían surgir, por contraste, la idealización de los tiempos mesiánicos esperados en torno a la figura excepcional del Mesías. Ahora bien, Ώhasta dónde llega — en la apreciación del profeta — la realidad esperada y hasta dónde llegan los elementos folklóricos imaginativos, que en su juicio tenían un valor meramente de ropaje literario? San Pablo habla de la naturaleza en dolores de parto en espera de la regeneración de los hijos de Dios.161 En su deseo de recapitular todas las cosas en Cristo, le parecía que las criaturas utilizadas para el pecado estaban en una situación violenta, esperando que el hombre se volviera a Dios para que ellas sirvieran sólo al Creador. Naturalmente, la frase atrevida de San Pablo es una metáfora. Algo parecido tendremos que ver en las desbordadas descripciones de los tiempos mesiánicos de los profetas.

Estos, como orientales, además de tener propensión a exagerar, suelen generalizar las situaciones, describiéndolas con expresiones radicales y aun paradójicas para excitar más la imaginación. Sabían que sus oyentes habrían de quitar por sistema la mitad de la mitad de todo lo que afirmaban, y por eso cargan la exposición.. De ahí que busquen los contrastes violentos de ideas, el radicalismo en las expresiones, y aun la frase paradójica. En su afán de recalcar la idea principal, presentan como blanco o negro lo que nosotros presentaríamos como gris. Es decir, que sacrifican la matización del pensamiento a la impresión general para recalcar más la idea principal. Nuestro Señor mismo utilizó este modo de predicación. Hay frases en el Evangelio que, si se toman a la letra, son escalofriantes y resultan inmorales: "El que no odia a su padre, a su madre o a su esposa no puede ser mi discípulo." ΏEs que nos manda odiar a nuestros seres más queridos? Es un modo hiperbólico y radical de hablar. Nosotros, ante un auditorio más preparado, de mentalidad occidental, diríamos matizando el pensamiento del Señor: El que antepone el amor de su padre y de su madre al mío no puede ser mi discípulo. Esto es lo que se desprende del contexto. Lo mismo habría que decir de las frases evangélicas: "Si te hieren en una mejilla, vuélveles la otra... Si te piden el manto, dales la túnica. Si tu ojo te escandaliza, arráncalo... Si te piden que vayas una legua con uno, vete dos con él." En todas estas frases hay que ver el encarecimiento del espíritu de paz y caridad, que exige que en determinadas situaciones haya que sacrificar lo propio en beneficio de ellas. Pero esto no quiere decir que en todas las situaciones se haya uno de comportar así. Al menos, cuando a Jesús le dieron una bofetada, no devolvió la otra, sino que dignamente protestó por la afrenta.

Los profetas también cargan la idea para resaltar su contenido fundamental, y, al describir los tiempos mesiánicos, procuran destacar la felicidad de que disfrutarán entonces los nuevos ciudadanos del futuro, en contraposición a las estrechases de sus contemporáneos. Es un procedimiento psicológico muy normal para hacer que las mentes de sus ciudadanos, excitadas por el brillo externo literario, dirijan sus esperanzas hacia la etapa definitiva de la historia de Israel.

Incluso los profetas en sus prédicas utilizan el contraste vivo y la paradoja para resaltar sus ideas. Así acentúan el contraste vivo de ideas que a primera vista son contradictorias, pero que en el fondo tienen una coincidencia formal. Un ejemplo de ello lo tenemos en el capítulo sexto de Isaías, donde con frases aparentemente desconcertantes puestas en boca de Dios, e ininteligibles en El, se invita al profeta a que procure con su palabra el endurecimiento del corazón de su pueblo:

Ve y di a ese pueblo: Oíd y no entendáis, ved y no conozcáis. Endurece el corazón del pueblo, tapa sus oídos, cierra sus ojos. Que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni entienda su corazón, no sea curado de nuevo.

ΏEs que podemos concebir en Dios el deseo de condenar a su pueblo espiritualmente? Esto contraría a la misma noción de profeta, que, por definición, es un hombre encargado de llevar los hombres a Dios. Las expresiones, pues, son paradójicas. Se trata de resaltar la conducta inexcusable de los judíos al rechazar el mensaje del profeta. Yahvé se halla como cansado de que prediquen en vano sus mandamientos, pero va a hacer una última tentativa; por eso manda al profeta que proclame: "Oíd y no entendáis... Endurece su corazón... Que no vea con sus ojos... para que no sea curado." Dios sabe de antemano la acogida que van a dar a la nueva predicación de Isaías, y habla así supuesto el fruto negativo; por eso son inexcusables, y de ahí que Dios les tenga destinado el castigo fijado de antemano, presentándose como nervioso y preocupado, como temiendo de que sus planes de castigo no se cumplan. Si se convierten, no podría castigarlos y se frustrarían sus designios punitivos. Es un modo de hablar paradójico para hacer ver que al fin tendrá que enviar el castigo, después que ha agotado los medios de conciliación. En el fondo, lo que el profeta quiere expresar en esas frases es el deseo de Yahvé de salvar al pueblo, aunque aparentemente las palabras digan lo contrario.

Por último, un principio que hay que tener en cuenta para valorar el significado de muchos detalles de las profecías mesiánicas es que el profeta es un instrumento deficiente, y, de un lado, no entiende plenamente el contenido de su mensaje, y de otro sólo suele conocer en los vaticinios el hecho sustancial del mismo, no sus circunstancias accidentales. De ahí que el profeta, que recibe una luz particular sobre el futuro, al anunciarla al pueblo, la expresa a su modo, según sus categorías mentales y conforme a las inquietudes y ansias de su temperamento. Ellos, como representantes de las inquietudes de sus contemporáneos, procuran amoldarse a ellas, y de ahí que al presentar un vaticinio mesiánico coloreen su contenido sustancial conforme a las exigencias de la mentalidad de su tiempo. La synkatabasis del Espíritu Santo llega a amoldarse a la psicología del instrumento vivo elegido para transmitir su mensaje. En nuestra mentalidad greco-latina, exigente con todo lo que sea claridad y precisión de ideas, nos resulta difícil comprender por qué Dios eligió algunas veces como vehículos de su revelación a instrumentos tan imperfectos y tan inapropiados para expresar las grandes verdades. Quisiéramos afirmaciones más claras y discursos racionales más tajantes para calibrar el grado de revelación en cada estadio histórico. Pero tenemos que aceptar el hecho de que la revelación fue hecha a través de personajes orientales, con todo lo que esto implica en cuanto a la intervención de la imaginación.

Nosotros presentamos primero una tesis y procuramos desnudar la idea lo más posible, y después la justificamos sacando sus consecuencias. Es decir, primero exponemos la idea principal y después deducimos con lógica rigurosa el contenido de la misma. Los escritores orientales, en cambio, dan las ideas por entregas, atendiendo al ritmo lógico e intercalando la idea principal en un follaje imaginativo que muchas veces la oscurece más bien que la esclarece. De ahí la dificultad de captar muchas veces la idea central sobre la que recae el juicio formal del escritor. Es el caso de los profetas, que, deslumbrados con una comunicación divina sobre el futuro mesiánico, viven como obsesionados con la misma, y al describirla la colorean imaginativamente conforme a las inquietudes temperamentales propias y de sus oyentes. El profeta que conoce un hecho futuro sólo en cuanto a la sustancia del hecho, hace un esfuerzo imaginativo por situarlo en la historia, y de ahí que presente el futuro conforme a la mentalidad de su época. Es el caso de los pintores del "Quatrociento," que presentan los misterios de la vida de Cristo con indumentaria y construcciones del siglo XIV. La falta de sentido ambiental les ha hecho cometer un error de enfoque histórico.

Esta es la razón de que los profetas carezcan de perspectiva histórica. En su mente hay una superposición de planos, debida a la falta de luz sobre los contornos. Por otra parte, no sabían cuándo tendrá lugar el hecho vaticinado; de ahí que, llevados de los íntimos anhelos de su corazón, y para resucitar más vivamente las esperanzas mesiánicas en las épocas de crisis, muchas veces presentan como próxima y aun inmediata la realización de las promesas. Para cada profeta, la catástrofe de su tiempo es la última antes de la aparición de la era mesiánica. Isaías ve en la victoria sobre el imperio asirio la aurora del mesianismo. Los profetas del exilio ven en el colapso babilónico la señal del retorno a la patria y la inauguración mesiánica. El autor del libro de Daniel ve en la desaparición de los seléucidas el último obstáculo que se opone a la implantación del "reino de los santos." Los profetas tienen una fe ciega en los tiempos mesiánicos; de ahí que, obsesionados con la idea mesiánica, consideran la figura del Mesías como solución definitiva a las grandes crisis nacionales de su tiempo. El profeta es ante todo un hombre de su tiempo, pero vive de la esperanza del gran futuro mesiánico, y todo el tiempo que hay entre los dos momentos — su época y la de la manifestación mesiánica — es un vacío para él; de ahí que psicológicamente se junten en su espíritu ambas perspectivas, al considerar la era mesiánica como el verdadero remedio a las necesidades de su tiempo. Es el caso del que ve desde lejos una cordillera. A primera vista, todos los montes están en el mismo plano; pero, a medida que se acerca, la perspectiva va adquiriendo contornos, y se aprecian las distancias debidamente. Así, el profeta no distingue los contornos y particularidades de los hechos excepcionales que se agolpan en su mente, siempre sobreexcitada con la esperanza mesiánica. Así, Isaías presenta al Emmanuel como solución al problema planteado por la invasión asiría. Los profetas tienen una visión teológica de la historia de Israel y conciben como una lucha de poderes que se oponen al establecimiento del reino de Dios que anhelan, llámense éstos imperio asirio, babilónico, persa o seléucida. Frente a ellos están los designios inmutables de Dios, que habrán de cumplirse en la historia, y la garantía de ese cumplimiento es la promesa del Mesías. Por eso, en cada momento histórico en que parecían comprometerse los destinos de Israel como pueblo de Dios, aparece en la mente del profeta, frente al avance de los poderes que se oponen al establecimiento del reino de Dios, la figura del Mesías, que en última instancia será la garantía de que la situación se resolverá favorablemente para los intereses del pueblo elegido en ese gigantesco match de fuerzas opuestas. El Mesías será símbolo de la liberación en cada momento crítico, ya que, en virtud de la promesa del advenimiento del Mesías, se salvará Israel como colectividad nacional. Por eso, cuando el poder siniestro de los imperios que quieren ahogar la vida nacional de Israel parece llegar al paroxismo, los profetas presentan la edad mesiánica como espléndido antídoto contra toda depresión moral posible en el pueblo. La era mesiánica será la solución al gran drama, el triunfo definitivo del bien en la historia. De ahí que los profetas sueñen con esos tiempos dichosos y anhelen acelerar el curso de la historia para ver a su pueblo enmarcado en esa nueva teocracia, libre ya de todo temor y angustia temporal.

Ahora bien, supuestas estas consideraciones de principio, Ώcómo entender esas generalizaciones que los profetas nos dan en sus vaticinios mesiánicos relativas al triunfo total de la justicia y santidad en la nueva sociedad teocrática? Como hemos visto, no faltan textos en los que se dice que en aquellos tiempos desaparecerá totalmente el pecado y la iniquidad y sólo habrá entrega total y cordial a la ley de Dios. Pero de hecho sabemos que, con la inauguración de los tiempos mesiánicos por Cristo en el nuevo orden de cosas, el pecado sigue dominando la sociedad, mientras que la virtud está reservada a una minoría. Es más, Cristo mismo nos dijo que no nos forjáramos ilusiones sobre el advenimiento espectacular del "reino de Dios," ya que éste vendría inadvertido, como un fermento que actúa secretamente en la masa de la sociedad, y que en el nuevo orden de cosas habría pecadores y justos, trigo y cizaña, peces buenos y malos. Sólo al fin del mundo vendrá la total discriminación, de forma que sólo los justos entrarán en la etapa definitiva del reino de los cielos. ΏCómo compaginar la perspectiva mesiánica de los profetas y la también mesiánica de Cristo?

Para resolver esta aparente antinomia debemos tener en cuenta lo que antes hemos indicado sobre la propensión de los profetas a generalizar y a exagerar y lanzar expresiones radicales. Por consiguiente, esas generalizaciones sobre el reinado total de la justicia y santidad en los tiempos mesiánicos pueden ser consideradas como idealizaciones poéticas debidas al arranque entusiasta del profeta, deslumbrado ante el horizonte maravilloso de los tiempos mesiánicos. Hasta ahora, los justos en la sociedad israelita llevaban la peor parte, y triunfaban los impíos y prevaricadores; en el futuro, los justos ocuparán el lugar de preferencia, pues una atmósfera de virtud presidirá la nueva teocracia.

Por otra parte, no debemos olvidar que los profetas no tenían aún luces sobre la retribución en ultratumba. Como tenían una altísima idea de la justicia de Dios, pensaban que al menos habría de llegar una época en que se haría justicia a la virtud triunfante. Nosotros en nuestra perspectiva evangélica trascendente distinguimos como tres etapas en el proceso de la economía divina respecto de la salvación de la humanidad:

a) Prehistórica: todo el tiempo de preparación del A.T. En medio de grandes tinieblas, la revelación va abriéndose paso con fulgores intermitentes, pero la zona oscura es mucho mayor que la clara. Se vislumbra la redención de la humanidad, pero no se ve con claridad.

b) Histórica: inaugurada con la encarnación del Verbo. Es la etapa central de la historia. La revelación se manifiesta con esplendores cegadores, y a la humanidad se le propone un camino claro de rehabilitación espiritual.

c) Metahistórica: la definitiva después de la muerte. La Iglesia triunfante sustituye a la militante, que ha tenido que abrirse paso con dolores y desgarrones en la sociedad. Es la etapa descrita en el Apocalipsis. Es el triunfo total de la virtud, la santidad en el cielo. Nosotros distinguimos perfectamente — a la luz del Evangelio -estas tres etapas, pero los profetas no conocían la tercera; por eso, al reflejar las comunicaciones divinas, confunden y superponen los planos de las tres etapas, atribuyendo a la segunda modalidades que sólo se darán en la tercera. Para ellos sólo existe una etapa en la era mesiánica, mientras que nosotros distinguimos dos: la militante y la triunfante. En ese supuesto, el ideal total de perfección para nosotros sólo se da en la triunfante, mientras que para ellos se da en la única que deslumbran, la terrenal.

Respecto al problema de los bienes temporales en los tiempos mesiánicos y el mesianismo nacionalista triunfante, la solución parece ser más compleja y delicada.

Se han ensayado diversos modos de enfocar el problema en orden a una solución aceptable. La más sencilla es suponer que las afirmaciones de los profetas relativas a la abundancia de bienes temporales en los tiempos mesiánicos no han de tomarse como suenan a la letra, sino como metáforas figurativas de bienes exclusivamente espirituales. La abundancia de cosechas figuraría, según esta hipótesis, la abundancia de la gracia en los sacramentos de la nueva Ley. Es la solución de los alegoristas desde los tiempos de Orígenes 162 hasta Knabenbauer 163, pasando por Pascal164. Recientemente ha sido resucitada por Dürr y Peters 165. No cabe duda que en los escritos proféticos tienen gran parte las metáforas y las figuras retóricas en orden a expresar realidades, pero estas metáforas aparecen claras en el contexto, mientras que el contexto de las descripciones mesiánicas parece indicar que los profetas las toman en sentido obvio, si bien exagerando sistemáticamente lo que intentan expresar. Aun restando lo que puede haber de hipérbole en esas descripciones sobre la abundancia de bienes materiales, siempre el contexto parece favorecer la tesis de que, en efecto, el profeta concibe la era mesiánica como una era de justicia y santidad y, en consecuencia, de bendiciones materiales. En la moral del A.T., basada, como antes indicábamos, en una ecuación de virtud-premio material, vicio y castigo en esta vida, las afirmaciones de los profetas sobre los tiempos mesiánicos están en perfecta lógica con esta concepción. Sabían que Dios era justo y había prometido premios materiales a los virtuosos en la Ley mosaica; al no tener luces sobre la retribución en ultratumba, era lógico que la justicia retributiva de Dios respecto de la virtud se manifestara enviando abundancia de bienes materiales. Y esto es lo que a cada paso encontramos en las descripciones de los tiempos mesiánicos. Creemos, pues, que la opinión que supone que se trata de meras metáforas, no es científica, y es excluida por exigencias del contexto. La segunda solución es la de los que consideran estos bienes temporales de la era mesiánica como verdadero objeto de las promesas divinas en los vaticinios proféticos; pero estos bienes temporales estaban condicionados a la fidelidad de los israelitas. Es decir, que, si hubieran sido fieles a Dios y hubieran reconocido al Mesías verdadero, entonces Dios les habría dado esa abundancia de bienes materiales. Nos encontraríamos aquí con una profecía condicionada. Es una solución cómoda, pero, a nuestro modo de entender, antiteológica, porque, en este supuesto, el mesianismo de Jesucristo no hubiera sido exclusivamente espiritualista y universalista, sino que estaría condicionado a un estado político. Jesucristo no podría decir: "Mi reino no es de este mundo." Sería el Caudillo de una nación avasalladora, organizador de una economía exuberante y Rey del universo, pero principalmente de Israel. La Iglesia por él fundada estaría sometida al estado nacionalista de Israel, y el premio a la virtud no estaría reservado a la otra vida, sino que se cumpliría aquí en la tierra. Total, que tendríamos el cielo en la tierra, la vuelta total al paraíso terrenal en su sentido de lugar de felicidad terrena. El pecado original no tendría efecto, y no tendría sentido la gran invitación de Cristo: "El que quiera ser mi discípulo, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame." Toda la grandeza del espiritualismo ascético cristiano no tendría razón de ser.

La grandeza del mensaje evangélico quedaría así empequeñecida, y la concepción grandiosa de una Iglesia exclusivamente espiritualista y eminentemente universalista quedaría ahogada por los privilegios de una raza y una nación superior a todos los pueblos. Ciertamente que, si los judíos hubiesen aceptado a Cristo como Mesías y le hubieran seguido a Jerusalén, la nación judía sería el centro moral y religioso de la Iglesia **como lo es hoy Roma; pero todo atisbo de centralización política en el orden temporal es inconcebible dentro del mensaje espiritualista y universalista de Cristo. En todo orden de cosas — hubieran los judíos aceptado o no el mensaje de Cristo -, éste se resumiría en la solemne declaración ante Pilatos: "Mi reino no es de este mundo." Esto supuesto, es inconcebible un Mesías político poniendo a los pueblos como escabel de sus pies, y una Iglesia universalista que es un estado político-nacional. Es preciso, pues, buscar otra solución a las afirmaciones de los profetas relativas al mesianismo nacionalista y a la abundancia de bienes materiales en los tiempos mesiánicos. De nuevo tenemos que acudir a los géneros literarios, a la psicología del profeta y al principio de que es un instrumento deficiente para explicar satisfactoriamente sus afirmaciones mesianistas.

Suponemos que los profetas, al hablar de los bienes temporales en los tiempos mesiánicos y del mesianismo nacionalista, lo entienden en sentido propio y no figurado. Es decir, que asociaban a la era mesiánica bendiciones exuberantes de orden temporal, y esperaban un mesianismo triunfante nacionalista, con un universalismo mitigado, en cuanto que algunos admiten la posibilidad para los gentiles de ser incorporados a la nueva teocracia, aunque como ciudadanos de segundo orden. Todo ello como consecuencia de un estado de perfección moral entre los componentes del nuevo reino. Dios enviará bienes temporales como premio a la virtud en la nueva era mesiánica, y lo principal en los vaticinios proféticos es el elemento espiritual y moral, pues el nuevo orden de cosas se basaría sobre todo en la fidelidad a la Ley de Dios, con todas sus consecuencias. Pero, con todo, los profetas no pueden menos de asociar las bendiciones temporales como ingrediente necesario a la felicidad de los tiempos mesiánicos. En su perspectiva de una moral no trascendente — al no tener luces sobre la retribución en ultratumba — es normal esta concepción para salvar la justicia divina y su fidelidad a las promesas hechas en la Ley de que colmaría de bienes temporales a los que se amoldaran a sus preceptos.

Aquí nos encontramos ante el problema de la imperfección de la revelación en el A.T. La revelación se ha dado gradualmente, y, en concreto, por designios misteriosos de la Providencia divina, la solución al primordial problema del hombre — la retribución en ultratumba — sólo aparece por primera vez claramente en el siglo II antes de Cristo en la Biblia. Los israelitas anteriores a ese tiempo — incluso los mejores entre ellos, los profetas — se movían en una zona oscura, y, por tanto, para ellos resultaría incomprensible la afirmación de Jesús: "Mi reino no es de este mundo." Para ellos el horizonte definitivo se cerraba con los tiempos mesiánicos, pero siempre dentro de esta vida.

Por otra parte, Israel había sido escogido por Dios como porción selecta entre los pueblos, y a él se referían una serie de promesas de bendición que habrían de cumplirse algún día. Para ellos, el "Israel de Dios," tal como lo presenta San Pablo a los romanos — desvinculado de todo privilegio étnico y político -, les era incomprensible. No debemos perder de vista el salto abismal que hay del Antiguo al Nuevo Testamento. El mismo Bautista, en el dintel del Nuevo Testamento, estaba desconcertado ante las manifestaciones apostólicas de Jesús. En el Evangelio es saludado como el mayor de los nacidos de mujer, pero al mismo tiempo inferior al último de la nueva era evangélica. Pertenecía al A.T. Pues trasladémonos a la época de los profetas escritores, y veremos que la diferencia entre la perspectiva del A.T. y del Ν. Τ. es mayor aϊn. El reino mesiánico está para ellos íntimamente relacionado con los destinos de Israel como entidad política. Aunque instrumentos de la revelación, seguían siendo hombres de su tiempo, con las inquietudes de sus contemporáneos y con las aspiraciones nacionales, que consideraban normales en los planes de Dios. Al presentar, pues, a sus conciudadanos los vaticinios relativos a la era mesiánica, los coloreaban de perspectivas nacionalistas y temporales. La luz recibida sobrenatural no era tan clara como para prescindir de cosas que ellos consideraban íntimamente ligadas al mesianismo; por eso, sus descripciones no han de entenderse — el contexto lo excluye — como meras fórmulas retóricas o metáforas. Como dice el P. Lagrange, "los profetas hablaban con tan entera sinceridad, se asociaban tan estrechamente a las aspiraciones nacionales y eran tan enteramente — con toda su alma — hijos de Israel al mismo tiempo que intérpretes de Dios, que no se puede insinuar, sin rebajarlos mucho, que sus esperanzas temporales no eran más que retórica. Y Ώpor qué habrían escogido deliberadamente y a sangre fría imágenes que debían sobreexcitar la expectación, para dar después un tan cruel mentís? Todo esto sería, en efecto, artificial y en tal manera fuera de los sentimientos ordinarios, que se diría casi inhumano." 170 Y más adelante continúa el mismo P. Lagrange: "Porque la promesa era anunciada por hombres, y estos hombres pertenecían a una raza determinada y vivían en un país concreto, debía reflejar sus preocupaciones, sus angustias, su expectación y casi hasta sus pasiones, al igual que la Ley se conformaba a las debilidades del pueblo de Israel y a la dureza de su corazón" 171.

Los profetas eran hijos de su época y reflejaban sus preocupaciones nacionalistas y temporales. Eran "instrumentum deficiens" y no comprendían plenamente el espiritualismo puro del nuevo reino hacia el cual convergían las revelaciones proféticas. Por otra parte, dado el estadio imperfecto de la revelación de la época, puesto que "el mesianismo — como dice Dennefeld — no consideraba el más allá, sino una felicidad otorgada en esta tierra en condiciones mejores, aunque análogas a las de entonces; Ώqué cosa más natural que los judíos hubiesen esperado un bienestar para el alma y para el cuerpo, un prestigio para la nación y para el individuo?"172

El anuncio de bienes temporales inherentes a los espirituales y morales en la era mesiánica es una permisión de la Providencia divina, que, como en otros casos, "condescendió" con la mentalidad ruda y bastante materialista del A.T. Como dice el P. Lagrange, "para que esta esperanza fuese siempre viviente y activa, era preciso que entrase, por decirlo así, en la trama de su historia, que abrazase o consagrase todos sus deseos legítimos, que estuviese siempre en el horizonte de Palestina y de Jerusalén. No es un elemento ficticio introducido por Dios con designio de engañarlos, sino que es el curso natural de las cosas, que él no ha querido turbar, ordenándolo a un fin superior."173 Es una aplicación del conocido aforismo teológico de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva. Es un procedimiento pedagógico. Dios se amoldó, como en tantas otras cosas, a la rudeza de las mentalidades del A.T. para revelarles, a través de concepciones menos elevadas, grandes verdades que habrían de tener su plena eclosión en el Ν. Τ. Quizα un anuncio meramente espiritualista de las condiciones del mesianismo, tal como históricamente se realizó con la encarnación y predicación de Cristo, no habría excitado la expectación del pueblo judío, de mentalidad muy carnal. Era preciso, pues, mezclar lo espiritual y lo temporal para que no desmayaran en su deseo de ser el pueblo verdadero de Dios. El anuncio, pues, de bienes temporales en las promesas mesiánicas tiene un fin pedagógico en los planes de la Providencia divina, y por eso pierde su razón de ser cuando se ha llegado a la plenitud de la revelación, a la era evangélica. Han servido para sostener la esperanza mesiánica y resultan caducos cuando la plena realización ha tenido lugar en la historia. Lo mismo se ha de decir del contenido nacionalista de algunos vaticinios. Ha sido un cebo para sostener los ánimos en el A.T., pero es inservible en la nueva era, puramente universalista.

Una solución análoga tenemos que dar al problema del juicio de Dios sobre las naciones paganas. En primer lugar tenemos que decir que las secciones en que aparece son apocalípticas, lo que equivale a decir derroche de imaginación y de teatralidad. Desde los tiempos de Amos, los profetas hablan del "día de Yahvé" como manifestación de la justicia punitiva de Yahvé sobre las naciones enemigas de Israel y sobre los pecadores. Esta idea es recogida por la literatura apocalíptica y es plastificada con intervención de las fuerzas cósmicas. Eran tantos los agravios que las naciones paganas hicieron al pueblo elegido, que había un ansia de revancha en el alma israelita. Y este estado de ánimo es reflejado en estos arranques oratorios de algunos profetas.

Como antes hemos indicado, los profetas, con su visión teológica de la historia, se consideran espectadores de una lucha sorda entre el bien y el mal, los poderes siniestros paganos y el pueblo elegido. La victoria definitiva será de Israel. En el libro de Daniel se habla de reinos que se suceden para dejar paso al "reino de los santos." En el capítulo II se dice que hay una lucha entre Miguel, representante de los intereses del pueblo judío, y el "príncipe de Grecia y de Persia." Es una dramatización ideal de la pugna entre el pueblo de Dios y sus enemigos.

Ahora bien, en los fragmentos apocalípticos de Joel, esta pugna es dramatizada con colores cósmicos. Así se desafía a los enemigos de Dios a que se reúnan en el valle de Josafat. Los ángeles servidores de Dios bajan a hacer la gran matanza. Es el triunfo del pueblo hebreo, es el prólogo a la inauguración mesiánica. Este juicio espectacular sobre las naciones paganas equivale en el libro de Daniel al derrumbamiento de la estatua gigantesca a impulsos de una piedrecita que cae del monte para convertirse en una montaña, el "reino de los santos," el reino mesiánico.

No es preciso, pues, buscar cuándo tuvo lugar el juicio solemne sobre las naciones como lo presenta el apocalíptico Joel. Ese juicio tiene lugar en la historia al entrar el reino de Dios y vencer a los poderes paganos, de cualquier época que sean. El "reino de Dios" inaugurado por Cristo obra con un fermento oculto, y poco a poco va venciendo a los poderes que se le opongan. La lucha continuará hasta el fin de los tiempos, y, cuando se vaya a entrar en la etapa definitiva y triunfante del mesianismo — etapa metahistórica — , desaparecerán totalmente los poderes del mal.

San Juan Bautista anunciaba un juicio purificador antes de manifestarse el Mesías. ΏCuándo tuvo lugar ese juicio discriminador de buenos y malos? Jesucristo nos da la respuesta en una de sus discusiones con los judíos en los atrios del templo: el que no le reciba ya se ha "juzgado" a sí mismo. El no "juzga" a nadie. La actitud que cada uno tome ante Cristo es el "juicio" que cada uno se da ante la historia y ante Dios.

 

13. Particularidades de los Escritos Proféticos.

Los escritos proféticos, tal como han llegado a nosotros, han sufrido, en general, muchas modificaciones en la forma externa respecto al mensaje sustancial proclamado por el profeta. Podemos decir, en general, que los libros proféticos, en su forma actual, conservan el núcleo sustancial de la predicación profética, porque no nos consta, como norma general, que los profetas pusieran por escrito ellos mismos sus oráculos. La forma rimada y poética en que llegan a nosotros la mayor parte de las comunicaciones proféticas puede ser obra de un redactor posterior, que ha querido adaptar y embellecer un mensaje doctrinal de determinado profeta. Desde el punto de vista inspirado literario, sólo interesa que este redactor haya estado inspirado en el momento de redactar los mensajes de un profeta. Por otra parte, muchas veces se ponen bajo el nombre de un profeta oráculos que pertenecen a otro. Los libros proféticos, tal como han llegado hasta nosotros, muchas veces tienen un valor antológico, pues se reúnen en un libro fragmentos de diversos profetas, como ocurre en los libros de Isaías, Miqueas, Zacarías y Joel. En algunos casos, sin embargo, los mismos profetas mandaron poner por escrito sus oráculos174; entonces la formulación literaria externa cae dentro del control del propio autor del oráculo.

Este carácter antológico de los libros proféticos es la causa de que apenas exista orden cronológico en la sucesión de las comunicaciones oraculares. Este desplazamiento de las "profecías" dentro de un mismo libro, atribuido a un determinado profeta, puede tener un origen casual de transmisión desordenada de los fragmentos proféticos o una distribución deliberadamente desordenada por razones de agrupaciones más o menos lógicas, según la mentalidad y gusto del recopilador. En el libro de Jeremías, los oráculos contra las naciones paganas ocupan distinto lugar en el texto hebreo y en el griego 175. La disposición anárquica, desde el punto de vista cronológico, de los oráculos está patente, por ejemplo, en el relato de la visión inaugural del ministerio profético de Isaías, que está en el capítulo 6 del libro que lleva su nombre, y en el contenido histórico de los capítulos 35-36 de Jeremías, de la época del rey Joaquim, mientras que los capítulos 32-34 se refieren al reinado de Sedecías, que es posterior.

Otra de las características desconcertantes de los escritos proféticos es el cambio de locutor sin anunciarlo expresamente. Este estilo mixto en el que se cambia de interlocutor inesperadamente, no es raro en la literatura sapiencial. Sólo un atento examen del texto nos descubre al sujeto que habla. Quizá este trueque se deba a imperfecciones en la transmisión del texto; pero muchas veces es deliberado para reflejar el nerviosismo y viveza del relato oracular. Así, en Is 21:2 las palabras de Dios y las reflexiones del profeta están entrecruzadas. En Is 63:1 se interponen preguntas del profeta y respuestas del Mesías. El estilo oracular se presta mucho a estas anomalías, ya que el profeta se considera como el eco de la palabra divina, y a veces la voz divina y la suya parecen confundirse, al menos en la redacción entrecortada del texto.

Partiendo del hecho de que los profetas no entendían plenamente los oráculos que transmitían — "instrumentum deficiens" —, encontramos en algunos de sus vaticinios ciertos esquemas convencionales en cuanto a la formulación de los hechos futuros que anuncian. Al no conocer las circunstancias del hecho anunciado futuro en todas sus particularidades, presentan su realización conforme a lo que era normal en la historia corriente de la época. Así, en Is 13:19-22 se anuncia enfáticamente la destrucción total de Babilonia por las tropas de Ciro. De hecho sabemos que el gran conquistador persa no destruyó la gran metrópoli mesopotámica. El profeta, en realidad, en lo que quiere insistir es en el colapso del imperio babilónico, cuya capital era Babilonia. Sin embargo, anuncia la destrucción de la misma ("como Sodoma y Gomorra") conforme a lo que era habitual en las conquistas de la época, es decir, el arrasamiento total de las ciudades vencidas. Es, pues, un clisé recibido este del arrasamiento al estilo de Sodoma y Gomorra, que se repite en toda la literatura profética.176

En algunos profetas abundan las acciones simbólicas para expresar plásticamente sus mensajes punitivos o redentivos de parte de Dios. Teniendo en cuenta el estadio de mentalidad infantil en que se desarrollaba la vida de los profetas, y teniendo en cuenta que los orientales buscan dramatizar y sensibilizar sus ideas, no tiene nada de particular que Dios se haya servido de parábolas en acción para transmitir sus mensajes a Israel. Son muchos los casos en la Biblia en los que se utilizaban estos "métodos conversivos." El profeta Ajías dividió su manto en diez porciones para significar el cisma de las diez tribus del norte177; Jeremías escondió por orden de Dios su cinturón en el río para expresar las relaciones de Dios e Israel178; en otra ocasión recorrió las calles de Jerusalén con yugo al cuello para vaticinar la sujeción a Babilonia.179 La compra del campo de Anatot debía también significar la futura resurrección de Judá,180 y el acto de romper la orza ante el alfarero debía simbolizar la omnímoda libertad de Dios frente a los pueblos.181 En Ezequiel, las acciones simbólicas son muy numerosas: el plano de Jerusalén,182 el alimento impuro,183 la huida furtiva de noche,184 el pan tasado,185 la barba cortada, la prohibición de hacer duelo por la muerte de su esposa,186 son símbolo de las angustias del cerco de Jerusalén y de su caída en manos de los babilonios.

No faltan tampoco en los escritos profetices los nombres simbólicos en relación con sus mensajes conminatorios o de salvación. Así, los nombres de los hijos de Oseas debían simbolizar el castigo y salvación de Israel187; los nombres de los dos hijos de Isaías significaban la invasión asiría y la liberación de Judá.188 Al Mesías se le llama "Emmanuel," que significa "Dios con nosotros," como prenda de la protección divina.189

Tampoco debemos perder de vista que las profecías muchas veces son conminatorias o condicionadas, es decir, que se cumplirán en el supuesto de que los israelitas no hagan penitencia. Jeremías cita expresamente una profecía de Miqueas ("Sión será arada como un campo") 190 para declarar que Yahvé obrará conforme se reafirmen en el mal o vuelvan por el camino del bien: "Si este pueblo se convierte arrepentido de las maldades por las que yo le amenazaba, también yo me arrepiento del mal que había determinado hacerle... pero, si este pueblo obra mal ante mis ojos y no escucha mi voz, me arrepiento del bien que había determinado hacerle." 191 Algunas veces los oráculos, aunque están formulados en sentido absoluto afirmativo, tienen un sentido condicional, es decir, su cumplimiento depende de la conducta de los destinatarios. Es clásico el texto de Jonas: "Dentro de cuarenta días Nínive será destruida."192 Sin embargo, el relato bíblico nos habla de la conversión de la gran metrópoli y de que Dios cambió por ello sus planes punitivos.

Finalmente, debemos tener en cuenta que en la formulación de los vaticinios se usa con frecuencia el perfecto profetice, es decir, que se presenta como realizado el hecho que se anuncia para el futuro: "Un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado." 193 Es tan cierto psicológicamente para el profeta la realización del hecho que anuncia, que lo da por ya realizado. Sin embargo, en cuanto a la determinación del tiempo de su realización, las profecías suelen ser vagas e indeterminadas. Por eso es frecuente encontrar las fórmulas estereotipadas proféticas: "en aquel día," "en aquel tiempo," "en los últimos días," 194 expresiones todas indicadoras de los tiempos mesiánicos en los que tendrán lugar los hechos vaticinados con tanto énfasis. Por eso debemos desconfiar sistemáticamente de indicaciones cronológicas. Generalmente, los números que aparecen en algunos vaticinios ("tres," "setenta," etc.) han de tomarse como simbólicos o como cifras aproximadas.

 

14. Asociaciones Proféticas.

En los libros históricos del A.T. frecuentemente se hace alusión a ciertas "asociaciones proféticas" que en principio tenían por misión colaborar con los grandes profetas, Elias y Elíseo, en la causa del yahvismo tradicional, predicando una religión espiritualista, libre de las infiltraciones de los cultos paganos cananeos.195 Se les llama "hijos de los profetas,"196 no porque sean de la casta profética, como hijos carnales de los profetas verdaderos, sino en cuanto que estaban asociados de algún modo a los mismos. En el lenguaje bíblico, la palabra hijo a veces tiene el sentido amplio de relación familiar íntima con alguno que es como padre espiritual. Estos "hijos de profetas" constituían como una corporación social, incluso llevando vida en común, 197 y quizá un modo peculiar de vestir 198. Parece que esta institución profética pronto degeneró, pues sus miembros ingresaban voluntariamente en la organización sin que fueran llamados de un modo especial por Dios, como los "profetas" propiamente tales. Y al faltar las grandes figuras fundadoras de este movimiento religioso, los miembros de las "asociaciones proféticas," lejos de ser fieles al fin religioso de las mismas, se sirvieron de ellas para explotar la credulidad del pueblo sencillo con fines pecuniarios. Por eso Amos rechaza para sí el título de "hijo de profeta."199

Al lado de los verdaderos profetas de Yahvé, la Biblia menciona otros que se arrogaban el título de "profetas," pretendiendo transmitir oráculos de parte de los ídolos 200 o del mismo Yahvé. 201 Estos últimos eran mucho más peligrosos para los israelitas, ya que en nombre de su Dios comunicaban oráculos en contra de las exigencias ético-religiosas del yahvísmo tradicional. Fueron los grandes enemigos de los verdaderos profetas, ya que procuraban halagar al pueblo en sus aspiraciones sensuales y nacionalistas 202. El pueblo israelita tenía propensión a los cultos cananeos, y por eso daban buena acogida a los supuestos "profetas," que condescendían con sus debilidades en el orden moral-religioso y con sus ilusiones nacionalistas en el orden político. En este sentido son los principales causantes de la ruina religiosa y política de Israel, ya que provocaron la ira de Dios e incitaron al pueblo a aventuras nacionales que iban a terminar en la gran catástrofe del 586 a.C.

Sucesion cronologica de los profetas en el marco de la historia de Israel y de Judá y en la general de antiguo Oriente.

Profetas

Reyes de Juda

Reyes de Israel

Reyes de Asiría y Babilonia

Reyes de Egipto

Elias.(s.IX)

Elíseo.(s.IX) Amos.(760-750) Osesa.(750-740)

Josafat.(873-849)

Abarías.(Ozías).(768-740)

Acab (874-52) Jeroboam II (784-753)

Zacarías.(753-752) Sellum.(752-751) Menajem.(752-742)

Salmanasar.III.(859-825)

Salmanasar.IV.(773-755)

Teglatfalasar.III.(745-727)

Salmanasar V (727-722)

Sesac II

Takeloti III

Isaías.(740-693) Moqueas.(735-690)

Jeremías.(627-586)

Soponías.(630)

Nahum.(620-612) Habacuc.(605-600)

Ezequiel.(605-570)

Daniel.(605-538) Ageo.(520-518) Zacarías.(520-518)

Malaquías.(450-30)

Joatam.(740-736) Acaz.(736-727) Exequias.(727-698) Josías.(640-609) Joacaz (609)

Joaquim.(609-598) Joaquín.(Jeconías) (598)

Sedecías.

(Matanías) (598-587)

Pecaya.(742-740

Pecaj.(740-730)

Oseas.(730-721))

Sargón(721-705) Senaquerib.(705-681) Asaradón.(680-669) Asurbanipal.(668-625) Nabopolasar.(625-605) Nabucodonosor.(605-561)

Reyes de Persia:

Darío.I.(521-485) Artajerjes I (465-424)

Bocoris

Pianki

Sabaka Necao I

Psamético I (615-609)

Necao.II (609-594)

Psamético.II.(593-589)

 

1 Cf. Lev 11:44; 19.2; 20,26; 21:8. — 2 Ex 19:6. — 3 El P. A. Van Oudenrijn propone este sentido, encontrando analogías en otras lenguas semíticas, como el árabe naba ("anunciar··), el etiópico nababa ("hablar") y en forma causativa "recitar." Véanse las diversas opiniones en su libro De prophetiae charismate in populo israelítico p.11ss (Roma 1926). — 4 Los antiguos tomaban, en la palabra profeta, el pro en el sentido de antelación temporal o de "procul." Así, Tomás explica nuestro vocablo: "Propheta dicitur quasi procul fans vel procul videns" (ST III 7:8). San Isidoro en sus Etimologías (PL 82:283) dice: "Quos genti-litas vates appellat, hos nostri prophetas vocant quasi praefatores, quia porro fantur et de fu-turis vera praedicunt." Es la noción popular de "profeta." Cf. Tomás, II-II 171:1; De Ver. XII 1. En nuestra acepción, profeta tiene el sentido de sustitución, como procónsul. — 5 Cf. Platón, Fed. 262d. — 6 Cf. Herod., VIII 135:365; platón, Timeo 723. Más testimonios en van oudenrijn, o.c., p.95. El profeta era distinto del μάντΐ$. — 7 Los profetas se consideran, al transmitir sus oráculos, la "boca" de Dios. Cf. Is 1.2.10; 9,8; Am 7:1·4·7; 8. ι et passim. — 8 En 1 Re 16:7, Jananí es llamado indiferentemente vidente y profeta, lo que prueba que eran términos sinónimos. Los LXX unas veces traducen el término ro' eh por βλέπων y otras por προφήτης. — 9 Cf. Jos 14:6 (aplicado a Moisés); 1 Par 23:14; 1 Re 9:6-10 (Samuel); 1 Re 17:18 (Elias); 2 Re 4:5 (Elíseo), etc. — 10 Cf. 2 Re 9,7; 17:3; 21:10; 24:2; Jer 7:25; Ez 28:17; Dan 9:6; Is 20:3; 2 Re 9,36. — 11 Cf. 2 Sam 10:2; Is 42:19; 44:26; Ag 1:13. — 12 Cf. Os 9:7. — 13 Cf. Is 21:11-12. — 14 Cf. Is 56:10; Jer 6:17; Miq 7:4; Ez 3:17-21; 23:2-9. — 15 Dt 34:10. — 16 Dt 18:9 16. — 17 Cf. Dt 16:18-17:13 (sobre los "jueces"); 17:14-20 (sobre la institución monárquica); 18,i-8 (sobre los sacerdotes y levitas), y a continuación sobre el "profeta" (18:9-22). — 18 Eclo 46:1 según la lección de los LXX y Vg. Según el texto heb. se lee "el ministro de Moisés" en el oficio profético. — 19 Jue 4:4; 6:14. — 20 1 Sam 2:27-36. — 21 1 Sam 3:1. — 22 1 Sam 10:5.10,20. — 23 Cf. 1 Sam 10:10.20.23. — 24 Cf. 1 Sam 10,20. — 25 2 Re 2:3. — 26 2 Re 2:5. — 27 2 Re 4:43. — 28 2 Re 6:1. — 29 2 Re 4:38-44 — 30 2 Re 4:1. — 31 2 Re q.15. — 32 Am 7:14. — 33 Saúl consultó a Samuel sobre las asnas perdidas (1 Sam 9:6s); Benhadad consultó a Eliseo sobre su enfermedad (2 Re 8:95). — 34 2 Sam 7:12. — 35 1 Sam 15:26. — 36 Cf. Jue 6:8-10; 1 Sam 2:27-30; 15:225; 7:36; 2 Sam 12:1-15. — 37 1 Re 13:1-5; 14:7-16. — 38 Cf. 1 Par 29:20; 12:1 9; 1.32. — 39 2 Saín 7:12-l6. — 40 Is 58:1. — 41 Cf. Lev 26:44. — 42 Is6:13. — 43 1 Sam 15:22. — 44 Is 1:13-18. — 45 Cf. Rut 1:16; 2 Re 5:15: Naarnán siró. — 46 Cf. Is 2:2-4; Miq 4:1-3. — 47 Sal 86 (87 h.) 4:7- — 48 Jer 31:293. — 49 Ez 18:1s. Sobre esto véase F. Spadafora, Collettivismo e individualismo nel Vecchio estamento (Rovigo 1953). — 50 Cf. Is I4.95. — 51 Dan 12:2s. — 52 Cf. Is 8:1; 30:8; Jer 30:2-4; Ez 43:11. — 53 Is 10:5; Jer 1:143. — 54 Sobre esta opinión y las siguientes véase Van Oudenrijn, o.c., p.95ss. — 55 Cf. 2 Re 3:13; 10:19. En la novela egipcia del príncipe egipcio Wen-Amon (s.XI) se habla de un oráculo extático proferido por un esclavo del rey Zekarbaal de Biblos. — 56 Así Cornill y en parte Stade. Se ha querido relacionar al "vidente" hebreo, o ro'eh, con el rayyin (vidente) árabe y con el jazin (jozeh heb.), que significa también "vidente." E incluso se ha relacionado el kohen (sacerdote) hebreo con el kahin árabe, que es propiamente el "adivino" que por suertes conoce la voluntad de Dios. Entre los hebreos, el "sacerdote" se servía de las suertes por el urim y el tummim en los primeros tiempos. — 57 Entre otros, Holscher y Kittel. — 58 Cf. Jer 23:21; 14:14; 27:15; 29:9.31. — 59 ST II-II 174:3 ad 3. — 60 Cf. Núm 17:15-23. — 61 Cf. 1 Re 19:16; 2 Re 9:1-10. — 62 Cf. Am 2:11; Is 6:1; Jer 1:4-10; Ez 1:1-3. — 63 Amos tuvo que enfrentarse con la clase plutócrata de Samaría. Jeremías tuvo que pasar por traidor a su pueblo ante la opinión pública por predicar en nombre de Dios la sumisión a Babilonia. Ezequiel fue mucho tiempo incomprendido por sus compañeros de destierro. — 64 Cf. 1 Re 22:14:24-25; Jer 28; 29:8-9. — 65 Am 7:15. — 66 Jer 20,7-9. — 67 Am 3:8. — 68 Débora fue mujer; Amos, pastor; Elíseo, labrador; Isaías, aristócrata; Jeremías, sacerdote. — 69 J13.I- — 70 Cf. fl. Jos., Bel iud. 3:8,0; 4:10,7. — 71 Teof. Ant.: PG 6:1064; Tert. : PL r.434- — 72 Nedarim fol.38a. En el barn babilónico, o adivino, se exigía la belleza de cyerpo. Cf. Lagrange, Reí. Sern. p.210. — 73 Cf. 1 Sam 3:18. — 74 Am 1:1. — 75 Jer i,6. — 76 Cf. Núm c.24. — 77 Tomás, ST II-II 172:3; De ver. XII 4. — 78 Cf. i Cor 13:2; Tomás, ST 1Ϊ-ΙΙ 172:4: De ver. XII 5. De hecho sabemos que algunos profetas (fuera del caso de Baiaam, al que nunca se le da el título de "profeta" a pesar de su vaticinio) no fueron fieles a Dios: Moisés cometió una falta misteriosa, por la que fue privado cíe entrar en Canaán. En 1 Re 13 se habla de dos profetas verdaderos que no cumplieron lo que Dios les mandó. — 79 Tomás, De Ver. XTI 5. — 80 Tomás, De Ver. Xlí I; II-II 171 acl i. — 81 Cf. 2 Re 4:27. — 82 2 Sam 0.7. — 83 1 Sam c.16. — 84 Cf. Tomás, ST II-II 174:3 ad 2; De ver. XI 3. — 85 Tomás distingue admirablemente entre habitus y habilitas para resolver esta cuestión; según él, el proteta, después de haber recibido una comunicación "profética," "remanet habilior ad iterato recipiendum, sicut post devotam orationem remanet mens de-votior. Mens prophetae postquam fuerit semel divinitus inspirata, etiam actuali inspiratione cessante, remanet habilior ut iterum inspiretur, et haec habilitas potest dici habitus prophe-tiae... Sed tamen non proprie potest dici habitus sed magis habilitas vel dispositio quaedam a qua aliquis denominatur propheta etiam quando actu non inspiratur" (De ver. XII i; II-II 171:2 ad 2). — 86 De ver. XII 7. — 87 II-II 174:5. — 88 ST II-II 171:1 ad- — 89 II-II 171:1; 173:2; De ver. XII i ad 7. — 90 san agustín: PL 34:461.292. — 91 II-II 174:4. — 92 Enchir. Bibl n.433- — 93 Cf. Jer 20,7-12; 23:29; Am 3:8; Miq 3:8; Ez 3:8-9- — 94 Cf. II-II 174:2 ad 4. — 95 II-II 173:2 ad 2; De ver. XI 12. — 96 ΙΙ-ΙΙ 173:2 ad 3. — 97 De ver. XII 7 ad 5. — 98 "Prophetia est quaedam supernaturalis cognitio. Ad cognitionem autem dúo requi-runtur: scilicet acceptio cugniturum et iudicium de acceptis... Quandoque igitur cognitio est supernaturalis quantum ad acceptionem tantum, quandoque secundum iudicium tantum, quandoque secundum utrumque." Es el grado superior en la comunicación profética (De ver. XII 7). — 99 Cf. II-II 173:2; De ver. XII 7. San Agustín distingue bien las tres categorías (De Gen. cd litt. 0.6.7.11: PL 34:458-460.462-464). — 100 De ver. XII 7 ad 3: "Illarum rerum, quas propheta vidit, non oportet ut ei denuo species infundatur, sed ex speciebus reservatis in thesauro virtutis imaginativae fíat quaedam aggregatio ordinata, conveniens designationi reí prophetandae." Véase también II-II 173:2. — 101 ΙΙ-Π 173:2; 174:4 ad 3; De ver. XII 7. — 102 II-II 174:4; De ver. XII 13. — 103 Así lo dice San Agustín, De Gen. ad litt. XII 24: PL 34:474-75. Cf. II-II 174:2: "Manifestado divinae veritatis quae fit per nudam contemplationem ipsius veritatis potior est quam illa quae fit sub similitudine corporalium rerum, magis enim appropinquat ad visio-nem patriae, secundum quam in essentia Dei verilas conspicitur." — 104 II-II 174:2 ad 3. — 105 De ver. XII 7. — 106 Cf. Núm 12:6. — 107 Cf. Cíe:., De div. 1:49.50.51. — 108 Cf. 1 Re 3:5 et passim. — 109 Ecl 5:2. — 110 Cf. jér 23:28; 31:26; yl 2.28. — 111 San Jer. : "Propheticam visionem et eloquium Dei no extrínsecas ad prophetas fieri sed intrinsecus, et interiori homini responderé" (PL 25:1289; Com. in Hab. 2:1; Com. inAm. 3:8: PL 25:1075)· — 112 Cf. Ezc.8-9; 9:24. — 113 Cf. Tomás, ST II-II 171:1; De ver. XII i. — 114 "Ex parte prophetamus" (i Cor 13:9). "Prophetia est sicut quiddam imperfectum in genere divinae revelationis" (II-II 171:4). — 115 Cf. 1 Sam 16:1. — 116 Cf. Suárez, Defide VIII 4. — 117 II-II 173:4- — 118 De ver. XII 13. — 119 II-II 1:7; San Crisóstomo, Hom. 2 de proph. obsc.: PG 56:177; Teodoreto, In Ez.: PG 86:809. — 120 Cf. San Crisóstomo: PG 56:27-28. — 121 "Ton enini (in huiusmodi prophetiis) curae fuit Spiritui prophetali hisíoriae ordinem seguí, sed praeclara quaeque perstringere" (San Jerónimo, Com. In Dan. 11:2: PL 25:558; 24:68: 767; 25:1244). Véase Sobre Esto También A San Crisóstümo, In Is.: PG 56:27-28. — 122 Tomás, De Ver. XIII 3: "quando una potentia in suo actu intenditur, alia debilitatur in suo actu.'vel ex tota abstrahitur...." F.n latín tenemos la expresión "mentís excessus" y "raptus," que reflejan descriptivamente el efecto del éxtasis. — 123 Cf. herod.. VI 4s. — 124 Era famoso el dicho griego: μαντική κατά το ενθεον, es decir, la adivinaciσn como consecuencia de un transporte divino. — 125 Cf. II-II 174:1 ad 3. — 126 Cf. 2 Re 3:15. — 127 Cf. 1 Re 18:26; 19:185. — 128 Cf. Jer 20.7:9; Am 3:3-8, — 129 Cf. Os 5:1:9; ls 52:8; Jer 6:17; Ez 3:17; 33:6-7. — 130 Cf. Is 2:11. — 131 Jer 9:24. — 132 Cf. Is 43:21; 44:23. 133 Lev 11:44; 19:2; 20,26. — 134 Cf. 150-155 — 135 Jer 51:5; Is 43,: — 136 Is 8:13 — 137 Is 6s. — 138 184.4. — 139 Am3:2. — 140 Is 1:3; cf. Jer 2:32. — 141 Cf. Amo,? — 142 Is 2:4; 9:4- — 143 Is 65:17-25. — 144 Is 11:9; Jer 31:14· — 145. Las lis Is 65:17. — 146 Gen 12:3. — 147 Is 1:26. — 148 Jer 31:33-34- — 149 Is 9:5. — 150 Jer 31:34; cf. Ez 11:20; 36:25; Zac 13:1. — 151 Dan 9:24. — 152 Dan?· — 154 Os 2:21-22. — 155 Os 14:6-7; cf. Jl 3:18; Is 43:10; 30,23; 65:17; 55:12. — 156 Cf. Ex 3:8.17; 13:5; 33:3; Lev 20,24. — 157 Is 2:4. — 158 Gen 27:29; cf. Miq 4:13; 5:6-8; Sof 2:1; Jer 16:19. — 159 Is 19:22. — 160 Abdisjcf. Is34; J13. — 161 Rom 8:22. — 162 Oríg., De princip. II c.11 n.2. — 163 Comment. Os. 14:5-7; Am. 9:135. — 164 Pascal, Pensées. Citado por Lagrange en RB (1906) 533-560. — 165 L. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung (Berlín 1925) p.74s; N. Peters, Sache und Bild in den messianischen Weissagungen: "Theol. Quart. Schr." (1931) p.451-489. — 166 Comment. in Psalmos 88:4; 131:125. — 167 Exercitationes historicae, criticae, polemicae, de Chrlsto Eiusque Virgine Matre (Ve-netiis 1719)· Citado por A. Meli, I beni temporali nelle profecie messianche: Bib., 16 (1936) P-319- — 168 Inst. Bib. vol.2:3 (1929) 11.107. — 169 Le conflit entre le Messianisme de Jesús et le Messianisme des Juifs de son tenips: Bi., 14 (i933) I33-I49- — 170 M, J. Lagrange, Pascal et les propheties messianiques: RB (1906) 556. — 171 Cf. M. J. Lagrange, a.c., p.55? — 172 Cf. Dennefeld, art. Messianisme: "Dict. de Théol. Cath.." — 173 Cf. Lagrange, a.c., p.557. — 174 Cf. Is 8:1; Jer 36:1-432. — 175 En el TM ocupan los 0.46-51, mientras que en el griego los 0.25:14-31:44. — 176 Esta falta de conformidad en el cumplimiento de los detalles del vaticinio es un dato favorable a la autenticidad del vaticinio, ya que, si éste hubiera sido compuesto "post even-tum," el autor habría tenido cuidado de conformarlo a la realidad de los hechos pasados. — 177 1 Re 11:29-33. — 178 Jer 13:1-21. 181 Ter 18:1-10; 19:1-13. — 179 Jer 17:2-13. 182 Ez 4:1-3. — 180 jer 32:6-44. 183 £24:9-17. — 184 Ez 12:6. — 185 Ez4:9s. — 186 Ez 24:15-24. — 187 Os 1:4.6.9. — 188 Is 7:3; 8:1. — 189 137:14. — 190 Miq 3:12; Jer 26:185. — 191 Jer 18:8.10. — 192 Jon 3:4. — 193 Is 9:6. — 194 is 544; 18:7; Jer 3:16; Is 2:2. — 195 1 Sarn 28,6; 2 Sam 21:10; 23:10; 23:2; 1 Sam 10:5-13; 19:18-24; 2 Sam 23:2; Is 18,7; Am 7:14, etc. — 196 1 Re 20:35; 2 Re 3:5-7; 4:1; 5:22; 9:1. — 197 2 Re 2:5; 2 Re 38:41. Tenían sus superiores: 2 Re 2:1-7; 4:38. — 198 1 Sam 28:14; 1 Re 19:19; 1 Re 11:29; 2 Re 2:8. — 199 Am7:12. — 200 1 Re 18:19-40; 1 Re 19:1. — 201 1 Re 22; Jer 18; Jer 14:13-16; 23:9-40; Os 4:5; 1 Re 19:21. — 202 Jer 14:12-16; 23:17; 27:14; 27:18; Ez 13:10-16; Miq 2:2.

 

 

Isaías, Introducción.

1. Vida del profeta.

El nombre de Isaías (en heb. Yesa'yahu) significa etimológicamente "Dios salva," y parece reflejar simbólicamente la misión de "salvación" del gran profeta escritor. En la nota introductoria al libro que lleva su nombre se dice que es hijo de Amos, que no es el profeta conocido con este nombre (las grafías de ambos nombres en heb. no coinciden). Aunque no sabemos cuándo nació Isaías, sin embargo, podemos suponer que fue hacia el 770 antes de Cristo, pues hacia el 740 aparece ya predicando en Jerusalén, lugar de su nacimiento. El estilo selecto de su lenguaje nos hace suponer también que era de la clase alta de la sociedad jerosolimitana. Su vocación al ministerio profético tuvo lugar — según la indicación del libro que lleva su nombre — en el año en que murió el rey de Judá Azarías, llamado también Ozías; es decir, hacia el 740 antes de Cristo.

La idea central de la predicación isaiana es — como luego veremos — la de la "santidad" de Dios, que exige también una atmósfera de "santidad" en el pueblo elegido. Por eso, el título que enfáticamente da el profeta a Yahvé es el de el "Santo de Israel." Toda su vida fue consagrada a esta misión de preparar al pueblo espiritual-mente para que fuera "santo," en consonancia con las exigencias de la "santidad" divina. Y su labor no sólo se limitó a la predicación en el pueblo, sino que tuvo intervenciones solemnes, como consejero, en los momentos críticos de la vida política de Judá. Así, en 734 procuró reanimar al rey Acaz ante la invasión del ejército siro-efraimita. En 701 intentó reavivar las esperanzas de salvación en ocasión en que Jerusalén estaba cercada por las tropas de Senaquerib. Y, por otra parte, en varias ocasiones se opuso a que Judá entrara en coaliciones antiasirias, por el peligro que esto suponía para la vida religiosa y aun política de la pequeña nación. Con ocasión de la embajada de Merodac Baladán ante el rey Ezequías, Isaías puso en guardia a éste contra las posibles intenciones políticas del cabecilla rebelde babilonio, que ante todo buscaba ayuda para insurreccionarse contra el rey de Asiría. Sobre todo, el profeta tuvo una influencia decisiva en la reforma religiosa impuesta por el piadoso rey Ezequías. En su misión profética tuvo primero que hacer frente a la política antirreligiosa del impío rey Acaz (736-727); con su sucesor Ezequías (727-698), las relaciones del profeta fueron cordiales, ya que el rey era profundamente religioso, y procuraba seguir sus consejos. Al morir el piadoso rey, Isaías tuvo que sufrir la persecución del impío y sectario rey Manasés (698-643), hijo de Ezequías. Según la tradición judaica1, el gran profeta fue aserrado por orden del impío rey, perseguidor del yahvismo tradicional.

2. Ambiente histórico.

Cuando Isaías inicia su labor profética, Judá se halla en un gran momento de prosperidad nacional, pues el rey Azarías (768-740) había vencido a los edomitas, moabitas y filisteos, con lo que se aseguró el comercio exterior en el Mediterráneo, y el oriental de Arabia, como consecuencia de haber conquistado el puerto de Elán, en el actual golfo de Akaba.2 Pero esta prosperidad es efímera, ya que por el norte se barrunta ya la llegada del rey asirio Teglatfalasar III (745-727), que ha de caer como un ciclón sobre los pequeños estados de la costa siro-fenicio-palestina. El profeta es el primero en dar la voz de alarma. Acaz pretende adelantarse a los acontecimientos buscando la alianza del coloso asirio, e incluso influye para que los cultos idolátricos asirios tengan acceso al templo de Jerusalén. 3 En 734 antes de Cristo, una coalición militar siro-efraimita pone sitio a Jerusalén con la pretensión de sustituir a Acaz por otro (llamado en Is 7:6 "hijo de Tabeel") que se plegara a sus exigencias de entrar en una liga antiasiria. Con ocasión en que Acaz inspeccionaba los servicios del abastecimiento del agua, Isaías le salió al paso, prometiéndole la ayuda de Dios y un signo portentoso en prueba de la promesa. El rey, hipócritamente, rechaza la oferta, porque secretamente había solicitado ayuda del rey asirio, 4 y es entonces cuando Isaías profirió su famoso vaticinio del Emmanuel. 5 El profeta, airado, anunció la invasión de los asirios, que Acaz secretamente había llamado como aliados, despreciando el auxilio de Yahvé. En efecto, las tropas de Teglatfalasar III conquistaron Damasco en el 731 antes de Cristo y se anexionaron la parte septentrional del reino de Israel. En 721 cayó Samaría en manos de Sargón (721-705), sucesor de Salmanasar V (727-721). Al subir al trono Ezequías, hijo de Acaz, en 727, las perspectivas religiosas de Judá cambiaron totalmente, ya que el joven rey emprendió una profunda reforma religiosa,6 en la que tuvo mucha influencia el propio Isaías. Del piadoso rey hace el texto sagrado el mejor elogio: "Obró la rectitud a los ojos de Yahvé, como lo había obrado David..., y después de él no hubo igual entre los reyes de Judá, ni entre los anteriores a él."7 Purificó el templo de las huellas idolátricas que había dejado su padre y después arrasó los otros lugares de culto: "Destruyó los bamoth (lugares altos), y destruyó los masseboth (estelas erigidas en honor de las divinidades cananeas), y cortó el aserah (bosque sagrado, dedicado a Astarté, diosa de la fecundidad), e hizo pedazos la serpiente de cobre que había hecho Moisés, porque hasta aquel día los israelitas le quemaban incienso y le habían impuesto el nombre de nejustan." 8 En esta reforma religiosa se procuró llevar al extremo la centralización del culto en el templo único de Jerusalén. Sin duda que en toda esta empresa tuvo mucha importancia la predicación de Isaías, la cual, como veremos, se centra en gran parte en torno a la abolición del sincretismo religioso. En lo político, Ezequías procuró atraerse el resto de israelitas del desaparecido reino del norte, invitándolos a ir a participar del culto jerosolimitano 9. Sin duda que en esta labor las insinuaciones del gran profeta consejero tuvieron gran influencia, ya que él invitaba en su predicación a la unión de todos los descendientes de Jacob. También en lo relativo a alta política exterior Isaías trabajó para que Ezequías se mantuviera como vasallo del rey asirio, sin entrar en las aventuras políticas antiasirias de los reyezuelos de la costa siro-fenicio-palestina. Sin embargo, en 711 tuvo alguna veleidad de aliarse con ellos; pero una invasión asiría que llegó hasta Asdod le disuadió. Al morir Sargón en 705, resucitaron las esperanzas de insurrección. En 704, Merodacbaladán (otros suponen que esto tuvo lugar en 712) le envió una embajada de congratulación por su curación, y sin duda le incitó a la insurrección.10 Precisamente cuando Senaquerib (705-681), sucesor de Sargón, se hallaba entretenido en la pacificación de la baja Mesopotamia, donde se había insurreccionado Merodacbaladán, los reyezuelos de la costa palestina se levantaron contra el coloso asirio, y en esa coalición desgraciada entró Ezequías, a pesar de las admoniciones de Isaías. Pero apenas Senaquerib se vio con las manos libres en oriente, se dirigió a sofocar el levantamiento de Palestina, venciendo sucesivamente a Sidón y ocupando la zona filistea, hasta chocar con un ejército egipcio en Elteqeh, reportando una sonada victoria. Después se dedicó a someter a algunos focos de resistencia, entre ellos Jerusalén, donde Ezequías esperaba el auxilio del faraón. El mismo Senaquerib nos describe irónica y enfáticamente el sitio de Jerusalén: "... En cuanto a Ezequías, rey de Judá, que no se había sometido a mi yugo, asedié 46 de sus ciudades fortificadas... A él mismo yo le encerré, como a un pájaro en su jaula, en Jerusalén, su morada; levanté bastiones contra él... Al precedente tributo de sus impuestos anuales añadí yo impuestos como oferta a mi majestad, y se los asigné. En cuanto a él, el fulgor de mi majestad lo postró, y los Urbi (Ώárabes?) y sus soldados elegidos — que para defender su morada de Jerusalén había introducido — junto con 50 talentos de oro, 800 talentos de plata, piedras preciosas, afeites..., lechos de marfil, pieles de elefante..., cuanto es posible hallar en un gran tesoro, como también sus hijas, sus damas de honor, cantores y cantoras, a Nínive, ciudad de mi morada, hizo que trajeran en mi séquito, y para entregarme su tributo y rendirme homenaje envió a sus mensajeros" H. Este es el relato oficial del analista del rey aisrio. En él se dice que Ezequías le entregó un tributo, pero no dice nada de la conquista de la ciudad. En la Biblia se dice, en efecto, que Ezequías entregó un tributo a Senaquerib 12 cuando éste tenía su cuartel general en Laquis, esperando calmar su animosidad; pero el rey asirio envió un fuerte ejército para sitiar a Jerusalén. El representante de Senaquerib invitó a los asediados a rendirse, pero no lo consiguió, teniendo que retirarse inesperadamente después de ver diezmado su ejército por una especial intervención divina 13. En realidad, ante la presión del faraón Tirhaqah, tuvo que levantar el cerco y replegarse hacia el norte, marchando Senaquerib a Nínive. Esto tuvo lugar en el 701 antes de Cristo. Isaías, ante momentos tan críticos, predicaba la confianza en Yahvé, único medio de salvación. Sus promesas de liberación se cumplieron, aunque Judá quedó arruinada, y su capital, "como una cabaña en una viña."14 Sin embargo, se había salvado como nación, y con ello se había robustecido la religiosidad yahvista del pueblo. Poco después murió Ezequías (698), y con su hijo Manases (698-43) volvieron a soplar malos tiempos para el yahvismo tradicional.

3. Carácter personal de Isaías.

Dotado de excepcionales condiciones humanas por su genio y su educación literaria esmerada, Isaías figura a la cabeza de todos los profetas del Antiguo Testamento. En primer lugar se ve en su persona una gran firmeza de carácter, que le hace no titubear en los grandes momentos de su vida profética. Enfrentado con situaciones críticas para su nación, siempre se mantuvo a una altura de independencia de carácter que le liberaba de todo compromiso político humano. En los primeros años de su carrera profética hace frente a las marrullerías del impío Acaz, y cuando ya está en el trono un rey profundamente religioso como Ezequías, el profeta se mantiene dignamente alejado de todo lo que pueda empañar su libertad de acción religiosa. Fustiga los vicios inveterados de propensión a la idolatría y hace frente a la frivolidad de los cortesanos, los cuales derrochan en lujos, mientras que los pobres y desheredados no tienen lo necesario para la vida. Fustiga la falsa religiosidad de los que pretenden cubrirse ante Dios con sacrificios y ofrendas en el templo. Todo ello no tiene valor para el profeta mientras no haya contrición de corazón y comprensión de las necesidades del prójimo. En su primera visión inaugural15 nos da un avance de lo que ha de ser su misión como profeta. Ante la majestad del Dios "santo" se siente impuro, habitando en un pueblo de "labios impuros." Todo su libro puede resumirse en la frase "Sión será redimida por la rectitud."16 Sólo una conversión de los corazones a Dios puede cambiar la perspectiva de castigo que se cierne sobre el pueblo de Judá. Esta es la "tesis" de su predicación, mantenida con entereza. Es el alma de la reforma de Ezequías. Entregado profundamente a su misión de profeta, mantiene siempre un equilibrio de carácter varonil, que se refleja en su estilo a la vez ponderado y brillante. Su carácter "visionario" parece atemperado por el razonamiento lógico. Pero, no obstante, su estilo es arrebatador y enérgico, sin ser afectivo como Jeremías.

4. Estructura del libro.

Como ocurre en. otros escritos proféticos, el libro que en la lista canónica bíblica ha llegado a nosotros con el nombre de Isaías es una "colección" de oráculos tenidos en diversas épocas, agrupados sin orden cronológico en su mayor parte. Sin prejuzgar el problema de la unidad de autor, podemos distinguir tres grupos de oráculos de diversa época y contenido, según los destinatarios: 1) Los c.1-39, destinados a los contemporáneos del profeta (s.VIII a.C.); 2) los c.40-55, dirigidos a los judíos deportados en Babilonia en los últimos años de su exilio (s.VI); 3) los c.56-66, dirigidos a los judíos repatriados de Palestina en la época persa (s.V). He aquí el esquema detallado del libro.

Primera parte (c.1-39):

a) Oráculos relativos a Judá y Jerusalén (c.1-12).

b) Oráculos relativos a las naciones extranjeras: Babilonia, Asiría, Filistea, Moab, Siria, Etiopía, Egipto, Edom, Cedar, Tiro (c.13-23). El c.22 está dedicado a Jerusalén.

c) Sección apocalíptica (c.24-27).

d) Oráculos sobre Judá (c.28-33).

e) Oráculos escatológicos (c.34-35).

f) Sección histórica (c.36-39), tornada de 2 Re.

segunda parte (c.40-55):

a) Próxima liberación de Israel (c.40-48).

b) Consolación de Israel, el "Siervo de Yahvé." (c.48-55)

tercera parte (c.56-66):

a) Oráculos relativos a la vida social y religiosa (c.56-59).

b) Gloria y felicidad de la nueva Sión (c.60-62).

c) El juicio divino y confesión (c.63-64).

d) Promesa y amenazas (c.65-66).

A la vista de este esquema, del contenido podemos deducir que nos hallamos ante una recopilación de oráculos, hecha a base de pequeñas colecciones diversas de los mismos, que tuvieron unidad aparente antes de ser ensambladas por el redactor o compilador posterior en este conjunto de oráculos atribuidos a Isaías. El gran profeta ejerció su ministerio durante cuarenta años, y por eso los oráculos se atemperan a las circunstancias históricas de cada momento según las necesidades y angustias de sus contemporáneos. De ahí que el contenido de sus oráculos es múltiple, y en el conjunto se mezclan secciones históricas en prosa y secciones poéticas.

Los fragmentos históricos suelen estar en relación con los oráculos profetices como introducciones 17 o en cuanto narran hechos que han dado lugar a una profecía particular 18. El compilador de las "obras completas" de Isaías no ha tenido un plan rígido, ya que unas veces las profecías están ordenadas cronológicamente, mientras que otras sólo lógicamente, según la materia tratada.

El plan general parece — según hemos visto — presentar primero los oráculos relativos a hechos contemporáneos en Judá; después los oráculos contra las naciones paganas, para centrar de nuevo la atención en el futuro glorioso de Jerusalén. Concebido así el plan general, coincide con el del libro de Ezequiel. El recopilador general de los diversos oráculos — que corrían en colecciones menores — parece ser posterior al exilio babilónico. De hecho, en 2 Par 36:22-55 y Esd 1:1-3 parece atribuirse la profecía de Is 44:28 (relativa a la restauración del templo de Jerusalén por Ciro) a Jeremías, lo que probaría que en el tiempo en que fueron escritos 2 Par y Esd no existía una colección de los escritos de Isaías con los capítulos 44-66. Por otra parte, en Eclo 48:27-28 se dice de Isaías que "consoló a los afligidos de Sión," lo que parece aludir a las profecías de "consolación" de los capítulos 40-66. Todo esto parece llevarnos hacia el siglo IV como época de compilación del actual libro de Isaías. En tiempo de Cristo ciertamente se conocían como isaianos los oráculos de esta parte del actual libro de Isaías 19.

5. Autenticidad.

Hasta el siglo XVIII, la tradición judaico-cristiana — con excepción de Aben Esra, del siglo XII — mantuvo como tesis recibida la autenticidad isaiana de todos los capítulos del libro que en el canon se adscriben a Isaías. Doderlein, en 1775, defendió que los capítulos 40-66 del libro de Isaías no pertenecían a éste como autor, sino que se debían a un autor anónimo de la época final del exilio babilónico 20. Después de él, Eichhorn y la generalidad de los críticos sostienen que esos capítulos se deben a la pluma de un homónimo de Isaías al que llaman Deutero-Isaías.21 A fines del siglo XIX, B. Duhm distinguió en estos últimos capítulos del libro isaiano dos autores: el Deutero-Isaías, al que se le adjudica la paternidad de los capítulos 40-55, y el Trito-Isaías, al que se le atribuyen los capítulos 56-66.22 Más recientemente, otros autores hacen una nueva subdivisión dentro de estas secciones.23 Aun entre los autores católicos no faltan quienes hayan admitido la pluralidad de autores en el libro de Isaías, y el número de sostenedores de esta tesis aumenta cada día.24 Los argumentos que favorecen esta tesis son de diversa índole: histórica, literaria y doctrinal.

a) Argumento histórico. — Mientras que en la primera parte del libro de Isaías el horizonte histórico reflejado es el de la época asiría (excepto el c.15), en los capítulos 40-66 la situación histórica reflejada es netamente post-exiliana: Palestina está devastada, sometida a los extranjeros; la población israelita está en el cautiverio, y el pueblo opresor es el babilonio.25 Incluso se anuncia la caída de Babilonia en manos de Giro después que éste ha ocupado ya la Media.26 El gran liberador de los cautivos hebreos será el propio Ciro.27 Todo esto es insólito en las profecías, ya que los profetas suelen reflejar en sus oráculos las inquietudes de su tiempo, y por eso no es fácilmente concebible que un autor del siglo VIII antes de Cristo anunciara tan al detalle cosas que habían de tener lugar dos siglos más tarde. Por otra parte, la mención de Ciro como libertador es totalmente insólita en los oráculos profetices, pues en ellos nunca se citan nombres propios.

b) Estilo literario. — Se suele urgir en este sentido que el estilo de la primera parte de Isaías (c.1-39) se distingue "por su fuerza y comprensión, mientras que el de los últimos capítulos (c.40-66) es difuso, con tendencia a la amplificación y repetición." 28 Sus descripciones son líricas e idealizadoras en esta segunda parte, y mientras que en la primera parte el autor apenas se repite, en la segunda constantemente vuelve al mismo tema. El estilo de la primera parte es conciso e incisivo, mientras que en la segunda parte es más barroco, apasionado y cálido, con frases largas y envolventes. La "grandeza" característica de la primera parte es sustituida por el "lirismo" desbordado e incontrolado. Incluso se ha notado que muchas frases estereotipadas de la primera parte no se repiten en la segunda y tercera.29

c) Contenido doctrinal. — Las ideas doctrinales de la segunda parte son expuestas con amplificaciones teológicas que parecen reflejar un estadio teológico posterior. Así, la doctrina relativa a la naturaleza de Dios y sus atributos es expuesta más al detalle. Por otra parte, una de las ideas teológicas características de la primera parte de Isaías es la del "resto" de israelitas que se salvará en las catástrofes para constituir el núcleo de restauración. En la segunda parte apenas se alude a esta doctrina 30. Además, en la segunda parte de Isaías es frecuente la expresión "Siervo de Yahvé" aplicada al pueblo israelita, mientras que no aparece en la primera parte 31.

Sobre todo la noción de un Mesías ("Siervo de Yahvé") humilde y sufriendo contrasta con la concepción "regia" de un Mesías Príncipe libertador, que vence a los ejércitos asirios.

Estos son los principales argumentos contra la autenticidad isaiana de la segunda parte del libro que lleva su nombre. Ciertamente, el más convincente es el histórico, pues los otros estilísticos y doctrinales pueden fácilmente prestarse al subjetivismo. Entre los autores católicos son numerosos los que sostienen la autenticidad isaiana de todo el libro de Isaías,32 y creen que los argumentos aducidos no tienen validez, pues en primer lugar no es imposible a Dios comunicar al profeta hechos concretos que han de tener lugar dos siglos más tarde. La mención de Ciro puede explicarse por esta ciencia profética infusa. Respecto del estilo, responden estos autores que hay muchas expresiones e imágenes comunes a la primera y segunda parte del libro.33 Y en cuanto al contenido doctrinal, las ideas teológicas de la segunda parte pueden considerarse como un desarrollo lógico y normal de las de la primera. Por otra parte, insisten en el hecho de que la tradición judía siempre consideró a todo el libro de Isaías como obra del gran profeta del siglo VIII. 34

 

6. Doctrina teológica.

Las ideas teológicas que aparecen en el libro de Isaías son sustancialmente las mismas que encontramos en sus contemporáneos Amos, Oseas y Miqueas. Todos están poseídos de la grandeza y trascendencia de Dios y de sus exigencias respecto del pueblo elegido, Israel. Isaías se distingue en su predicación por su esquema orgánico teológico, desarrollado a base de pocos principios fundamentales, que pueden reducirse a tres: a) concepción trascendente de Dios como "santo"; b) sus relaciones históricas con Israel; c) concepciones escatológicas.36

a) Concepción Trascendente de Dios. — Isaías, en toda su predicación, da por supuesta la idea monoteísta de Dios. Sólo existe Yahvé, y los ídolos de los otros pueblos son "vanidades" ('elilim); no son más que "obras de los hombres" 37. Por eso, en su predicación arremete con frecuencia contra toda índole de cultos idolátricos. Para él sólo existe un Ser divino, al que enfáticamente llama el "Santo de Israel." Esta nota de "santidad," como la mejor definición de la divinidad, aparece ya en la visión inaugural.38 Para él Yahvé es un Ser "trascendente" en su "gloria"; por eso los serafines se cubren su rostro ante la majestad de aquel que está sentado en su trono como "rey" de Israel y del universo. Él canto de éstos se reduce a la repetición de una palabra: "santo, santo, santo." Es que para el hebreo la "santidad" es como la esencia de la divinidad, lo numénico, lo trascendente, que le caracteriza como tal. 39

Dios está como rodeado de una atmósfera aislante, la "santidad"; por eso, al entrar en contacto con las criaturas, exige la "purificación," de forma que éstas se eleven — ritual y moralmente — a una atmósfera superior que pueda aproximarse de algún modo a la divina. La "gloria" es como la manifestación de la grandeza de Dios en el mundo, mientras que la "santidad" es como la zona inaccesible de la divinidad, lo que la caracteriza como tal. Por eso la "santidad" para el hebreo no es un atributo más de Dios, sino su definición como Dios, en cuanto distinto y trascendente a todo lo creado. En Isaías, la idea de "santidad" incluye, además, la idea de incontaminación moral; por eso, ante la vista del Dios "santo," exclama aturdido y tembloroso: "‘Ay de mí, porque soy un hombre de labios impuros!" Su conciencia de pecado le parece que le impide entrar en relaciones con el Dios puro y santo. De esto se deduce que, para el profeta, la idea de "santidad" aplicada a Dios incluye, de un lado, su carácter superior, inaccesible a las criaturas, y también un aspecto ético, en cuanto que concibe a Dios como "perfecto" en el orden moral.

b) Dios de Israel. — Una de las frases que más reiteradamente se encuentra en los escritos isaianos es la de el "Santo de Israel."40 Para el profeta, aunque Yahvé es el Ser inaccesible por antonomasia, sin embargo, tiene un plan salvífico en la historia humana, sobre todo respecto de Israel. Yahvé tiene una "obra" que realizar en su pueblo; por eso en la visión inaugural aparece deliberando con su corte de honor celeste, los serafines, sobre el sujeto a enviar como colaborador de su "obra" en el pueblo escogido: "ΏA quién enviaremos?"41 Dios tiene un designio providencialista sobre el mundo, pues la historia humana — y sobre todo la de Israel — está lanzada en los planes de Dios hacia una etapa definitiva de salvación, hacia el establecimiento del reinado de justicia en la tierra. Por eso Yahvé "obra" en la historia, y en esta "obra" Yahvé le pide al profeta sea su colaborador. Por eso Isaías acusa a los jefes paganos de no percibir esta "obra" de Dios en la historia.42 Como la "gloria" de Dios llena la tierra, aunque los seres humanos no la vean así, su "obra" penetra y dirige la historia de la humanidad. Los impíos son ciegos y no la perciben; por eso irónicamente dicen al profeta: "Que veamos la obra de sus manos; que venga, pues, y de una vez acabe su plan el Santo, y lo veamos nosotros."43

Para Isaías, la historia es "un drama que se acerca a su desenlace, y en las convulsiones de los fundamentos del mundo político escucha los pasos del Omnipotente, que avanza hacia el día de la crisis judicial y la esperanza final de la humanidad."44 De este modo Yahvé "reina soberanamente sobre el reino de la naturaleza y en la esfera de la historia, y el colapso de los reinos, la disolución total del viejo orden del mundo hebreo, que seguía al avance de Asiría, es para el profeta no otra cosa que la prueba cumbre del dominio absoluto de Yahvé, afirmándose y humillando a todo lo que disputa su supremacía."45 Su carácter de trascendente e inaccesible le hace intransigente ante las transgresiones de los pecadores: "El Santo se santifica (se muestra "santo") en la justicia"46; de ahí la necesidad de un juicio purificador sobre el mundo y sobre el mismo Israel. Yahvé es el Soberano al que todo le está sometido; pero al mismo tiempo es paciente y misericordioso: "Yahvé os está esperando para haceros gracia."

Esto tiene especial aplicación a las relaciones de Dios con Israel, porque éste es el pueblo de Yahvé en exclusiva. Por eso Yahvé es de modo especial de Israel, lo que daba una conciencia religiosa especial a los componentes de este pueblo privilegiado, al menos en la mentalidad ortodoxa de los profetas, que eran los grandes maestros del espíritu, representantes del yahvismo tradicional. De esta concepción teocrática se sigue que la religión no es sólo una cuestión de relación entre Yahvé y los individuos, sino entre Yahvé y la nación como tal en sus destinos colectivos históricos. Los israelitas son considerados por el profeta como esencialmente vinculados a la colectividad nacional, y, como tales, objeto de las complacencias divinas en cuanto forman parte de esta comunidad. De ahí el principio de solidaridad en el bien y el mal. Dios premia y castiga a unas generaciones por los pecados de las anteriores.

Isaías considera la soberanía de Yahvé en el universo en relación con su señorío sobre el propio Israel. "Israel es la inmediata esfera de las funciones reales de Yahvé, y por eso Isaías exige oír su voz autorizada en la dirección de los negocios del Estado. Se presenta a sus compatriotas como el ciudadano privilegiado que "ha visto" al "Rey" y que ha sido oficialmente comisionado por El para declarar su voluntad como la suprema ley de la nación."47 Yahvé es para él, ante todo, "el Santo de Israel"48, es decir, el Ser soberano puro, inaccesible y trascendente, pero que está vinculado de modo particular a Israel, lo que exige por parte de este pueblo privilegiado una "santificación" o elevación moral especial frente a las demás naciones, que sólo pertenecen a Yahvé por los vínculos generales de la creación. Los israelitas deben ante todo reconocer su situación de privilegiados y "santificar al Señor de los ejércitos,"49 es decir, reconocerle como "santo," con lo que esto implica de obediencia y entrega a su ley.

Pero el profeta se da cuenta, desde el momento en que es llamado al ministerio profético, que existe una ruptura entre Yahvé y su pueblo pecador; por eso exclama con amargor: "He aquí que habito en un pueblo de labios impuros"50. Era preciso, pues, un juicio purificador, y como sus labios habían sido purificados por el fuego, así el fuego de la ira divina debía consumir hasta los cimientos a la sociedad actual israelita, salvándose sólo un "resto," la "semilla santa," que habría de ser el germen de restauración en el futuro.51 En su predicación, el profeta anuncia este juicio purificador sobre una sociedad corrompida, que está inficionada de cultos idolátricos, despreciando a Yahvé, y cree cubrirse en sus deberes religiosos con unas prácticas meramente ritualistas en el templo52. Por otra parte, la clase directora no reconoce más derechos que los de su codicia insaciable, conculcando al pobre, a la viuda y al huérfano: "Cuando esperaba (Yahvé) juicio, he aquí derramamiento de sangre, y cuando esperaba justicia, he aquí gritería."53 La sociedad estaba totalmente paganizada y escéptica respecto de sus deberes religiosos, confiando sólo en sus carros y caballos y en los juegos diplomáticos para salvar a la nación, viviendo prácticamente en plan de apostasía general.54 Como consecuencia, Yahvé ha rechazado a su pueblo. 55 Es preciso que Israel vuelva a su Dios y tenga una "fe" en el cómo único Señor de sus designios. El profeta destaca la importancia de la "fe" como medio de retorno a las buenas relaciones íntimas que debe haber entre Yahvé y su pueblo.

c) Expectación Mesiánica. — Los profetas viven de la esperanza del futuro, como reinado de Dios, con todo lo que implica de triunfo de la justicia y equidad. Por eso, su extraordinaria sensibilidad religiosa les hace chocar con las imperfecciones y deficiencias religiosas de su tiempo; de ahí que en sus predicaciones clamen por un cambio radical de cosas, incluso por una conmoción cósmica que transforme la sociedad en sus cimientos, dando paso a un nuevo orden de cosas en el que se dé el pleno reinado de la justicia como consecuencia de un mayor "conocimiento" de Yahvé. Las angustias y abusos morales de su tiempo les hacen forjar por contraste la idealización de la etapa definitiva del futuro.

1) El "día de Yahvé." — Ya Amos había hablado del "día de Yahvé" como día de "tinieblas y no de luz."56 Isaías recoge la misma idea, y, con todo detalle, en sus primeros capítulos nos habla de un cambio sustancial de la sociedad, que en sus pecados ha llegado a la saturación. Por eso se acerca un juicio purificador: "Porque llegará el día de Yahvé sobre todos los altivos y soberbios, sobre cuantos se ensalzan para humillarlos..., y sólo Yahvé se exaltará aquel día, y desaparecerán todos los ídolos."57 Quizá en su juventud había sido testigo del tremendo terremoto del que se hace mención en Am 1:1, y todavía se estremece ante el recuerdo de aquella conmoción desorbitada. Sin embargo, los contemporáneos han olvidado lo que era — en la mentalidad profética — un castigo divino, y ahora Isaías parece entrever otra conmoción colosal en la que se tambalearán todos los cimientos de la sociedad. Sin duda que el profeta alude a la próxima invasión de los asirios, a los que considera como instrumentos de la justicia divina para castigar al Israel pecador. Pero, detrás de esta inmediata perspectiva de castigo en su concepción teológica de la historia, Isaías piensa en otra conmoción social más honda, que será el preámbulo de la inauguración mesiánica.

2) El "resto" salvado. — En la catástrofe que se avecina se salvará "un resto," que ha de ser el núcleo de restauración nacional, la semilla santa de la que saldrá la ansiada nueva teocracia mesiánica. Ya Amos en sus oráculos había hablado de un "resto" salvado del juicio purificador de Yahvé. 58 Precisamente para dar esperanzas de salvación a los temerosos de Yahvé, el profeta había impuesto a uno de sus hijos un nombre simbólico, Sear-Yasub ("un resto volverá"). 59 Los judíos contemporáneos del profeta no veían el peligro que se venía sobre ellos y confiaban ciegamente en sus destinos históricos; pero Yahvé va a someter a la sociedad a una dura prueba de la que se salvarán muy pocos: "Si quedare un décimo, será también para el fuego, como la encina o el terebinto cuyo tronco se abate"60. Pero de ese tronco saldrá un "retoño," que será la "semilla santa" de los "rescatados de Sión,"61 núcleo de restauración de la futura sociedad teocrática.

3) El "Mesías." — Aunque en los oráculos isaianos nunca se use la palabra Mesías ("ungido") para designar al Príncipe ideal,62 Salvador de Judá, sin embargo, sus concepciones "mesiánicas" se centran en torno a un personaje ideal, al que se describe con los epítetos más cautivadores: "Admirable Consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz."63 Es el "retoño" de Jesé, sobre el que descansará el "espíritu" carismático de Yahvé en su múltiple manifestación: "espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé."64 Es el "Niño" misterioso "Emmanuel" que nace de una "doncella," que es prenda de salvación ante la inminente invasión asiría.65

En la segunda parte del libro de Isaías, la perspectiva es muy distinta, y el "Siervo de Yahvé," lejos de ser encarnado en un "Príncipe" poderoso, es un sujeto dolorido que sufre calladamente por los pecados de su pueblo, triunfando con su muerte.66 En este sentido, las profecías mesiánicas del libro de Isaías son la culminación del "mesianismo" concebido como esperanza de rehabilitación de la humanidad, anunciada germinalmente en los albores mismos de la historia humana. El autor de esta segunda parte de Isaías se ha acercado hasta el máximo al misterio de los misterios, a la muerte de Cristo-Redentor. Por eso el libro de Isaías es quizá el libro de más contenido teológico de todos los del Antiguo Testamento, ya que sus concepciones netamente espiritualistas rozan la manifestación plena evangélica.

8. Texto y versiones.

Para el texto de Isaías, nuestra base actual es el texto masotérico, tradicionalmente recibido del ambiente rabínico, y que ha sido confirmado sustancialmente (con ligeras variantes) por el texto descubierto en el desierto de Judá en 1947, y que ciertamente es anterior a la redacción masorética. Pero no es de gran utilidad para facilitar la lectura de algunos textos, ciertamente corrompidos e ininteligibles. Por eso, al comentar el libro de Isaías, es necesario algunas veces acudir a las posibles reconstrucciones del texto, ya que las versiones tampoco son de mayor utilidad. En concreto, la versión llamada de los LXX suele ser libre con amplias paráfrasis, y en los pasajes difíciles se lanza a conjeturas. Lo mismo hay que decir de las versiones sirias y vulgata, que adolecen de excesiva libertad. Por eso, en los pasajes difíciles, es necesario basarse en las exigencias del contexto y en las leyes del paralelismo de la poesía hebraica.

1 Ascensío Isaiae 5:15; cf. E. Kautzsch, Pseudoepigraphen (n.166) II (Tubínga 1900) 119-127; E. Tisserant, Ascensión dlsaie (París 1909) 62-71.128; véase también S. Just. : PG 6:156; San Agust., De civ. Dei 18:24: PL 41:582. — 2 2 Re 14:22. — 3 2 Re 16:10-14. — 4 Is 7:12; 2 Re 16:17. — 5 Is 7:14. — 6 2 Re 18:45. — 7 2 Re 18:3.5. — 8 2 Re 18:4 — 9 2 Par 30 — 10 Is 39:18. — 11 Prisma hexagonal, llamado de "Taylor." Véase H. Gressmann, Altorientalische Texte zum A.T. 2.a ed. p.353-354. — 12 2 Re 18:13-16. — 13 2 Re 18:17-37. — 14 Is 1:7. — 15 Is 6. — 16 Is 1:27. — 17 Así los c.6.7.8.20. — 18 Así los 0.36-37: invasión de Senaquerib; c.38: enfermedad de Ezequías; c.39, embajada de Merodacbaladán. — 19 Cf. Lc 4:17. — 20 J. G. Doderlein, Esaias (Altorfi 1795) p.165. — 21 J. G. Eichhorn, Einleitung n.43 IV (1824) 82-137. — 22 B. Duhm, Das Buch Jesaia (Gotinga 1892). Así también E. Kpnig, S. R. Driver, J. Meinhold, O. Eissfeldt, A. Weiser, H. Gressmann, K. Budde, S. Mowinckel. — 23 Entre ellos, J. Marty, P. Volz, A. Weiser. — 24 Así A. Condamin, Le livre d'Isa'ie: EB (París 1905); P. Vetter: Th 987 (1905) 611 ; F. G. Gigot, The authorshíp of Isaías XL-LXVI: N. Y. Review (1905) 277-296; F. Feld-Mann, Der Knecht Gottes in Isaías p.40-45 (Friburgo 1907); id., Das Buch Isaías (Münster 1926) 14-16. — 25 Is 44:26; 51:3; 52:9; 42:22.24-25; 52:2.3.5; 43:14; 47:1-6; 48:14.20. — 26 Is 41:25. — 27 Is 52:2; 43:14; 48:14; 44:28; 45:1. — 28 J. Skinner, Isaiah: "Cambridge Bible" (Cambridge 1951) XXII. • — 29 Véase una lista de ellas en J. Skinner, o.c., XXIV. — 30 Aparece en Is 59:20; 65:8.9. — 31 Véase el excursus sobre el "Siervo de Yahvé" al comentar los "cánticos del Siervo de Yahvé." Cf. c.42:49:50:52-53. — 32 Entre los acatólicos sostienen la unicidad de autor: W. H. Gobb, J. Lias, A. Kaminka, J. Schelhaus, W. Moller. — 33 Así "Santo de Israel," "la boca de Yahvé ha hablado," Egipto es llamado "Rahab" (30:7; 51:9). — 34 En Eclo 48:24 se dice que Isaías "consoló a los que lloraban en Sión," aludiendo a Is 40:1. En el N.T. se citan textos de la segunda parte como de Isaías: Mt 3:3: Is 40:3; Lc 4, 17: Is 61:1s; Mt 8:17: Is 53:4; Mt 12:17: Is 42:1-4. — 35 Enqum'dí'on bíblico 287-290. — 36 Sobre las ideas teológicas de Isaías véase la excelente exposición de J. Skinner, o.c., XLVIIIs. — 37 Is 2:8.20; 17:8; 31:7. — 38 Is 6. — 39 Cf. P. Van Imschoot, Théologie de VAnclen Testament: I. Dieu (París 1954) p.42-5i. — 40 Véase nuestro art. El Santo de Israel; "Mélanges Bibliques André Robert" (París 1956) p.105-173. — 41 Is 6:8. — 42 Is 5:12; 22:11, — 43 Is 5:19. — 44 J. Skinner, c., p.LIII, — 45 R. Smith, Prophets p.226. — 46 Is 5:16. — 47 J. Skinner, o.c., p.IV. — 48 Esta expresión enfática aparece por primera vez en Isaías, y después en la literatura sapiencial: Sal 71:22; 78:41; 89:18; también en Jer 50:29; 51:5, y en Ez 39:7, si bien en forma diferente. — 49 Is 8:13; 29:23. — 50 Is6:5. — 51 Is 6:13; 4:45. — 52 Is 10:17. — 53 Is5:7. — 54 Is 1:4. — 55 Is 2:6. — 56 Am 5:18s. — 57 IS2.12. — 58 Véase nuestro art. La reprobación de Israel en los profetas: EstBib 10 (1951) ρ.136-188; S. Garófalo, La nozione profética del "resto" d'Israele" (Roma 1942). — 59 Is7:3. 61 Is 41:45. — 60 Is 6:13. — 62 Esta designación de "Mesías" ("Ungido") aplicada al Rey ideal de los tiempos mesiánicos aparece por primera vez en el salmo 2. — 63 Is 9:6. Sobre el sentido de estos epítetos véase el comentario. — 64 Is 11:2. — 65 Is 7:14. — 66 Véase el comentario a los "cánticos del Siervo de Yahvé" (42:1; 53,1).

 

Isaías.

1. La Infidelidad de Israel.

El libro de Isaías se abre con un capítulo en el que encontramos los lugares comunes de la predicación profética: amargura de Yahvé por la ruptura de relaciones normales entre El y su pueblo escogido, que sustituyó el sentido verdadero ético-religioso de estas relaciones por una religión meramente ritualista y sin contenido espiritual; e invitación amorosa a que cambie de conducta, entregándose de nuevo a su Señor por una penitencia sincera y definitiva, a menos que quiera someterse a los rigores de un juicio divino devastador, que la purifique como el oro en el crisol en contra de su misma voluntad. Por eso ha sido considerado este capítulo como la introducción general a las variadas predicaciones proféticas que han llegado a nosotros, sin mayor orden lógico y cronológico, en el libro canónico de Isaías.

A pesar de la diversidad de contenido del capítulo, se ha reconocido cierta unidad fundamental en lo literario. No es fácil determinar la época en que hayan sido pronunciados estos oráculos. Algunos han querido ver en los v.7-9 una alusión a la invasión de Senaquerib en el año 701; pero en realidad pudiera aplicarse a la invasión siro-efraimita del año 734, cuando Isaías hacía sus primicias como escritor y profeta. Al menos para los v.21-31, parece excluirse esta época tardía de la invasión asiría, y las alusiones a la generalización de las prácticas idolátricas se explicaría mejor en tiempos del impío Acaz que después de la reforma religiosa del piadoso Ezequías. En realidad, este punto de la cronología del capítulo es totalmente secundario y no afecta a la interpretación del mismo.

Como en todos los libros profetices, el compilador nos hace la presentación personal del profeta, enmarcándolo en un período cronológico concreto que abarca toda su actividad profetice-literaria.

Introducción histórica (1).

1 Visión que Isaías, hijo de Amos, tuvo acerca de Judá y de Jerusalén en tiempos de Ozías, Joatam, Acaz y Ezequías, reyes de Judá.

Este versículo es considerado generalmente como encabezamiento de la primera gran colección de profecías (c.1-12), sobre todo por la expresión general redundante "acerca de Judá y Jerusalén." Quizá el título haya sido retocado y ampliado en su perspectiva por el compilador respecto de la primitiva redacción isaiana, que miraba sólo al oráculo que inmediatamente se inserta en el texto. La palabra visión la usa el profeta en sentido amplio, es decir, de un mensaje divino recibido de modo visual, intelectivo o imaginativo, y aquí pudiera incluso tener el sentido colectivo de conjunto de oráculos del profeta relativos a Jerusalén y Judá, refiriéndose a la primera serie los que aparecen en el actual libro de Isaías, alargándose la perspectiva histórica hasta el final de su actividad profética, en tiempos del reinado de Ezequías, en el siglo VII antes de Cristo.

Este capítulo I suele dividirse por su contenido en dos partes: a) v.2-20: recriminación por parte de Yahvé de la infidelidad de Judá; b) v.21-31: necesidad de un juicio purificador.

La infidelidad e ingratitud del pueblo elegido (2-3).

2 ‘Oíd, cielos! Apresta el oído, tierra! Que habla Yahvé: Yo he criado hijos y los he engrandecido, pero ellos se han rebelado contra mí. 3 Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, pero Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento.

El profeta abre su oráculo con un apostrofe solemne, tomando como testigos los seres inanimados y buscando como la aprobación de lo que va a decir de la misma naturaleza muda para que se asocie al profundo dolor de Yahvé ante la lamentable conducta de su pueblo predilecto. Ya Moisés, al dar la Ley, había invocado al cielo y a la tierra, poniéndolos por testigos de que había dado la Ley a Israel y, al mismo tiempo, de las penas que irían anejas al incumplimiento de los preceptos del Señor.1 La enormidad del pecado de Israel está, sobre todo, en que Israel estaba vinculado como pueblo desde su origen a Yahvé por un pacto bilateral con condiciones y obligaciones mutuas: Yahvé, que le había escogido como pueblo entre todos los de la tierra, se había comprometido a tratarle como Padre, considerándole como "reino sacerdotal y nación santa," 2 surgiendo de ello unas relaciones de paternidad y filiación que deberían respetarse a través de los siglos. 3 Yahvé era en realidad su verdadero Padre, ya que a El le debía su existencia como pueblo. Por eso, con toda propiedad puede decirse que los "ha criado" (v.2) como hijos y los ha protegido durante la época de crecimiento. Los adoptó como hijos en el desierto, después de haberlos sacado milagrosamente de la tierra de opresión de Egipto; les dio una constitución teocrática excepcional, por la que se convertían en algo aparte de todos los pueblos, y los fue llevando como de la mano a través del desierto, cuidando paternalmente de su formación como pueblo, y, por fin, los estableció en la tierra de Canaán, según había prometido al gran antepasado Abraham. Pero la historia de Israel es una constante decepción y alejamiento del Dios verdadero, entregándose el pueblo elegido a los cultos idolátricos.

Y esta actitud incomprensible resalta comparándola con la fidelidad y gratitud de los seres irracionales, que se muestran agradecidos con los que les procuran el sustento, a pesar de que también los someten a duro yugo y a fuertes trabajos; sin embargo, si se les separa de su dueño, instintivamente buscan el lugar donde saben encuentran su alimento.

El castigo de Israel (4-9).

4‘Oh gente pecadora, pueblo cargado de iniquidad, raza malvada, hijos desnaturalizados! Se han apartado de Yahvé, han renegado del Santo de Israel, le han vuelto la espalda. 5ΏA qué castigaros todavía, si aún os vais a rebelar? Toda la cabeza está enferma; el corazón todo, lánguido. 6 Desde la planta de los pies hasta la cabeza no hay en él nada sano. Heridas, hinchazones, llagas pútridas, ni curadas, ni vendadas, ni suavizadas con aceite. 7Vuestra tierra está devastada; vuestras ciudades, pasto de las llamas. A vuestros ojos los extranjeros devoran vuestra tierra, asolada como en la destrucción de Sodoma. 8Ha quedado Sión como cabaña en un viñedo, como choza en un melonar, como ciudad sitiada. 9Si Yahvé no nos hubiera dejado un resto, seríamos como Sodoma, nos asemejaríamos a Gomorra.

Yahvé, ante la conducta reiterada de Israel, se siente como cansado de castigarle para hacerle ir por el buen camino. Está tan corrompido, que es inútil hacer nuevos correctivos. Ha sido castigado con invasiones, desolaciones, en tal forma que ha quedado destruido, solitario en medio de sus ruinas, como cabaña de guardia en un viñedo (v.8). Es una situación desesperada, pues no han sido aplicadas medidas de curación a tiempo (v.6). Dios lo ha castigado reiteradamente en tal forma, que se halla llagado de pies a cabeza (v.6): la tierra de Judá había sido hollada por los ejércitos siro-efraimitas, las incursiones de los edomitas y filisteos,4 y, por fin, por la inmensa oleada del ejército de Senaquerib, si el oráculo pertenece a los últimos tiempos del ministerio profético de Isaías.

La desolación y la ruina eran la secuela de esta tragedia nacional, y sólo quedaba en medio de las ruinas Jerusalén, la hija de Sión (v.8), como torre de guardia en un viñedo y testigo mudo de tanta tragedia. La devastación ha sido tan general, que sólo puede compararse a ella la destrucción de las ciudades malditas de la Pentápolis, Sodoma y Gomorra (v.7); no obstante, el designio de Dios de salvar el resto (v.8) que fuera con el tiempo el núcleo de restauración nacional no ha permitido que la destrucción fuera exhaustiva, como en aquellas ciudades anegadas para siempre a orillas del mar Muerto, sin posibilidad de resurgimiento.

Por encima de todos los pueblos, y dirigiendo el curso de la historia, se halla siempre en la mente de los profetas el Dios de los ejércitos (v.9), es decir, el que guía como general las constelaciones de los "ejércitos" de los cielos, y al mismo tiempo sale fiador por los intereses de su pueblo en las "batallas" contra sus enemigos, que tratan de obstaculizar el curso normal de la historia de Israel5, portador del designio salvador de Dios a través de los tiempos hasta la gran manifestación del Mesías, la culminación de la hora de Dios en la historia.

Estas son ideas comunes a los grandes profetas y constituyen el nervio y la espina dorsal de la teología del Antiguo Testamento. Siempre y en todo momento la luz de la era mesiánica es la razón de la salvación del pueblo elegido en las vicisitudes de su historia, y a través de esta luz futura, los profetas interpretan la historia de Israel. Por eso, siempre se salva un resto de las grandes catástrofes nacionales. La doctrina sobre un resto, núcleo de salvación en el pueblo, aparece ya clara en el profeta Amos un cuarto de siglo antes de que Isaías iniciara su predicación, y se convirtió en lugar común en la literatura profética.

Inutilidad del culto puramente externo (10-17).

10 Oíd la palabra de Yahvé, príncipes de Sodoma; aprestad el oído a la ley de nuestro Dios, pueblo de Gomorra. 11ΏA mí qué, dice Yahvé, toda la muchedumbre de vuestros sacrificios? Harto estoy de holocaustos de carneros, del sebo de vuestros bueyes cebados. No quiero sangre de toros, ni de ovejas, ni de machos cabríos. 12ΏQuién pide eso a vosotros, cuando venís a presentaros ante mí, hollando mis atrios? 13No me traigáis más esas vanas ofrendas. El incienso me es abominable; neomenias, sábados, convocaciones festivas, las fiestas con crimen me son insoportables. 14Detesto vuestros novilunios, y vuestras convocatorias me son pesadas; estoy cansado de soportarlas. 15Cuando alzáis vuestras manos, yo aparto mis ojos de vosotros; cuando multiplicáis las plegarias, no escucho. Vuestras manos están llenas de sangre. 16Lavaos, limpiaos, quitad de ante mis ojos la iniquidad de vuestras acciones. Dejad de hacer el mal, 17 aprended a hacer el bien, buscad lo justo, restituid al agraviado, haced justicia al huérfano, amparad a la viuda.

La mención anterior de Sodoma y Gomorra del v.9 le sirve de introducción al profeta para calificar a los dirigentes del pueblo elegido, sin que esto quiera decir que entre ellos privara el vicio específico de tales ciudades malditas, la sodomía, sino más bien para resaltar el grado de corrupción a que los dirigentes de Judá habían llegado, de los que era un tradicional símbolo la conducta de las dos ciudades malditas. Y se invita a los dirigentes y pueblo de Israel a escuchar el verdadero mensaje espiritual de Dios.

La expresión ley de nuestro Dios no indica necesariamente la Ley mosaica, pues puede tener el sentido amplio de instrucción divina al pueblo; en ese caso podría ser paralela a la palabra del Señor del v.3. Se trata, pues, del oráculo profético que va a proferir Isaías 6. Lo esencial de la religión no está en los ritos meramente externos, como los sacrificios y las ofrendas. Los primeros se distinguían en "holocaustos," en los que se quemaba toda la víctima; "sacrificio pacífico," en los que sólo se quemaba en el altar las partes grasas de la víctima; y, por fin, las "oblaciones" incruentas, de las que parte se reservaba, como en los anteriores, a los oferentes, parte se quemaba ante el Señor, y parte quedaba para los sacerdotes y levitas.7 Nada de esto le interesa a Dios si los oferentes se acercan sin las disposiciones internas necesarias de compunción y arrepentimiento de sus pecados, sobre todo los cometidos contra el prójimo. En realidad, el acercarse al templo en malas disposiciones a hacer sacrificios es un insulto a Dios, y por eso no quiere verlos presentarse ante El hollando sus atrios (v.12). Todo lo que le ofrezcan en esas condiciones le resulta repugnante y lo rechaza, porque no responde a las disposiciones de sus corazones. Los sacrificios no son necesarios a Yahvé, como lo eran para los ídolos para su sustentación. En la Ley mosaica los sacrificios no tienen el valor de un "do ut des," como en las otras religiones, sino un mero signo de dependencia y sumisión al Señor de todo lo creado, un tributo de piedad y acatamiento 8.

Los profetas, pues, rechazan constantemente esos sacrificios que no representan el espíritu de piedad y acatamiento.9 No es que sean opuestos por sistema a los ritos cultuales, predicando una religión carismática revolucionaria en contra de la tradición sacerdotal. Es falsa la opinión de Renán de que los profetas predicaban "una religión sin culto, sin templo y sin sacerdotes." 10 No, lo que rechazaban era una religión que considerara como esencial de ella las ceremonias externas, dando de lado a todos los valores ético-religiosos. Son más bien los restauradores del primitivo yahvismo espiritualista tal como lo estableció Moisés en el desierto.

Las fiestas, si no llevan el sello de la entrega interior del alma, carecen de sentido ante Dios. El profeta enumera las distintas solemnidades religiosas entonces vigentes: los novilunios al principio de cada mes; los sábados cada siete días, y las convocatorias solemnes tres veces al año: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.11

El novilunio eran las fiestas de principio de mes, cuando la luna se hacía visible, en la que parece se ofrecían sobre todo sacrificios en las tribus y familias 12; las convocatorias religiosas eran las del sábado,13 y las tres grandes del año, Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.14

Dios no soporta que le eleven en la oración sus manos, como era usual, cuando las tienen manchadas en sangre, quizá aludiendo a los sacrificios de niños inocentes a Moloc, como ocurrirá en tiempos no lejanos bajo Manases. Dios no puede soportar esta hipocresía, y por eso aparta sus ojos de ellos, es decir, les retira su gracia y benevolencia. Sólo podrán reconciliarse con él en el supuesto de que emprendan una reforma en su conducta, en la moral privada y en sus relaciones sociales, como exigía el espíritu de la Ley mosaica, que tiene un profundo respeto a la personalidad humana. Naturalmente, el profeta se dirige sobre todo a las clases directoras de la sociedad, principales responsables de la declinación ético-religiosa del pueblo.

Invitación a la reconciliación (18-20).

18 Venid y entendámonos, dice Yahvé. Aunque vuestros pecados fueran como la grana, quedarán blancos como la nieve. Aunque fuesen rojos como la púrpura, vendrían a ser como la lana. 19Si vosotros queréis, si sois dóciles, comeréis los bienes de la tierra. 20 Si no queréis y os rebeláis, seréis devorados por la espada. Lo dice la boca de Yahvé.

Dios en este litigio con su pueblo le invita a un proceso legal, en el que cada parte pueda exponer sus diferencias: Venid y entendámonos, aunque por su parte está dispuesto a retirar sus alegatos, supuesto que ellos reconozcan sus faltas para con El, y a concederles el perdón total, por grandes que hayan sido sus faltas: aunque vuestros pecados fueran como la grana, quedarían blancos como la nieve (v.18). La reconciliación obraría el milagro de borrarles todas sus manchas y dejarlos limpios ante la faz del Señor.

Algunos autores entienden la frase anterior como una ironía, haciendo resaltar la imposibilidad de que ellos por sus propias fuerzas pudieran librarse de las consecuencias de sus pecados, como si dijera: "Si vuestros pecados son como la escarlata, Ώpodréis hacerlos blancos como la lana?.." No obstante, parece que en el contexto predomina el sentido de perdón; por eso parece más aceptable la primera interpretación. No sabemos por qué el color escarlata era símbolo del pecado, quizá porque el rojo oscuro, como la tarde, la noche, podía ser símbolo del mal, como el color blanco es símbolo de la luz, del día, de lo bueno, la inocencia, la gloria.15

Al lado de esta oferta de perdón les pone también la alternativa contraria: si no quieren emprender el buen camino, no les queda otra cosa que perecer en la vorágine de la guerra: seréis devorados por la espada, según la expresión aún corriente entre los árabes. Al contrario, si son dóciles a los mandatos de Yahvé, disfrutarán tranquilamente de los bienes de la tierra (v. 19-20).

Elegía sobre la corrupción moral de Sión (21-23).

21 ΏCómo te has prostituido, Sión, ciudad fiel, llena de justicia? Antes moraba en ella la equidad, y ahora los asesinos. 22 Tu plata se ha tornado escoria, tu vino generoso se ha aguado, 23tus príncipes son prevaricadores y compañeros de bandidos* Todos aman el soborno y van tras los presentes. No hacen justicia al huérfano, y la causa de la viuda no tiene acceso a ellos.

El profeta lanza una elegía en estilo rimado, como era usual entre ellos, para hacer más impresión en la psicología del pueblo sencillo, como hacían los rapsodas para divulgar sus ideas. La idea central es también un lugar común en la literatura profética: Jerusalén, personificación de Israel, es infiel en su matrimonio con Yahvé, contraído en la alianza del Sinaí, aunque no es Isaías precisamente el que más destaca este símil; pero era ya corriente desde Oseas 16, del que pueda incluso depender en algunas expresiones de la elegía. Sión es como una doncella que ha abandonado a su marido, Yahvé, entregándose a los cultos idolátricos, perdiendo así lo atractivos que le hacían amable a los ojos de Dios, ella que era antes el asiento de la justicia en los tiempos de David y fiel sólo a su Dios nacional. Ahora, en cambio, es juguete de gentes sin conciencia, los asesinos (v.21).

Antes era como un metal de buena ley por la pureza de buenas costumbres, y agradable como el vino generoso pero ahora se ha convertido en metal despreciable y en licor mistificado, que repugna al paladar de Dios (v.22).

Anuncio de un juicio purificador (24-27).

24 Por eso proclama el Señor, Yahvé de los ejércitos, el Fuerte de Israel: ‘Ay! voy a vengarme de mis adversarios y a tomar revancha de mis enemigos. 25Y volverá mi mano contra ti, y purificaré en la hornaza tus escorias, y separaré todas tus partículas de plomo. 26 Y te restituiré tus jueces como eran antes, y tus consejeros como al principio, y después serás llamada ciudad de justicia, ciudad fiel. 27Sión será redimida por la rectitud, y sus convertidos en justicia.

Dios, ante la impenitencia de Judá, va a reaccionar violentamente y someter a los principales responsables de la situación, sus adversarios, a un juicio purificador. Antes había dicho que Sión era como plata envilecida y vino mistificado, que había perdido su fuerza; ahora juega con la primera imagen, diciendo que va a acrisolar el metal para extraer lo bueno que aún pueda quedar (v.25); y para dar más fuerza a la amenaza, presenta a Dios como el Fuerte de Israel, expresión rara en la Escritura, que encontramos ya en el Génesis,17 y parece similar a la de "Dios de los ejércitos" que inmediatamente aparece antes en el texto, para significar el poder de Dios, capaz de hacer todo lo que anuncia.

El resultado de este juicio purificador será el restablecimiento de una administración con todas las garantías morales como antes, en la edad de oro de la época davídica. El efecto del castigo de Dios será muy saludable, y hará florecer las virtudes tradicionales, en tal forma que se la volverá a llamar ciudad de justicia, ciudad fiel, como en los tiempos antiguos. Se discute sobre el sentido de las palabras rectitud y justicia (v.27), pues lo mismo pueden significar las virtudes del pueblo, que cambiarán la vida nacional, que los atributos de Dios, "juicio y justicia," que se manifestarán en la redención del pueblo, como si dijera: "Sión será redimida con el juicio (purificador) de Dios, y sus cautivos volverán después de la manifestación de la justicia divina sobre ella."

Destrucción de los pecadores e idólatras (29-31).

29 Los impíos, los pecadores, todos a una serán quebrantad dos; los desertores de Yahvé serán aniquilados. 30Entonces os avergonzaréis de los árboles que tanto estimabais y seréis llenos de confusión ante los jardines que os elegisteis, pues seréis como terebinto despojado de su follaje, y como jardín que carece de agua. 31Y el robusto será como estopa, y su obra como chispa, y arderán ambos juntamente, y no habrá quien lo apague.

La idea de juicio purificador de la perícopa anterior se continúa aquí, detallando la causa principal del castigo: la idolatría reinante en el país. El castigo de Dios servirá para poner en evidencia el fundamento de aquellas locas idolatrías. Habían ido a adorar a sus dioses bajo los arboles frondosos y en los jardines llenos de vegetación exuberante, como adorando la fuerza de la naturaleza, que allí se manifestaba en toda su pujanza (v.30). Es la religión animista, que había sido importada de Siria. Aún los beduinos de las estepas siró-arábigas ven en los árboles genios protectores, a los que procuran aplacar con dádivas y exvotos. En todos estos bultos se practicaban ritos afrodisíacos y obscenos en honor de la madre de la fertilidad, Astarté. Pero llegará un momento en que los israelitas idólatras se avergonzarán de haber tenido estos cultos, pues se verán defraudados en sus esperanzas en la hora de la prueba, y los arboles bajo los cuales practicaban estos cultos, contrarios a los intereses del yahvismo, y los jardines (v.29-50), es decir, los recintos sagrados, poblados de árboles, con sus fuentes para procurar la exuberancia de la vegetación, desaparecerán y serán abandonados.18

Entonces el fuerte y su obra serán, como estopa, pasto de las llamas (ν.31). Es difícil determinar el sentido de esta frase, pero el contexto parece ser que el idólatra, que se consideraba fuerte y seguro con sus prácticas, su obra, al dar culto a los múltiples dioses de la naturaleza, será en realidad víctima de su obra; es decir, ésta será ocasión de su ruina, como la chispa cebándose en la estopa. Desaparecerán el adorador y los ídolos en que confiaban cuando llegue el huracán del juicio de Dios, que se manifestará por las invasiones de los pueblos extranjeros, y nadie se atreverá a ayudarles a apagar el fuego devastador provocado por la ira divina.

1 Dt 4:26.31. — 2 Ex 19:6. — 3 Dt 32:10-18; Ex 4:22s; Dt 14:1; Os 11:1. — 4 2 Grón 28:17. — 5 1 Re 17:45; cf. Ex 7:4. — 6 Cf. Is 8:16; 30:9; Jer 2:8; 8:8; 18:18; Ez 7:26; Jer 31:33; Is 42:4, etc. — 7 Cf. Leve.1-3. — 8 Véase com. a Lev c.1-3. — 9 Os 6:6; Miq 6:6-8. — 10 Renán, Histoire du peuple d'Israel t.4:21? — 11 Véase com. a Lev 23. — 12 1 Sam 20:5.24; 2 Re 4:23; Am 8:5; Os 2:11; Núm 18:11; Ex 20:8. — 13 Cf. Lev 23. — 14 1s 1.I4; 2:I5. — 15 Sal 51:7. — 16 Os c.1-3. — 17 Gen 49:24. — 18 Is 1:17; 65:3; 66:17

 

2. Sión, Centro del Reino Universal de Yahvé.

Los capítulos 2-4 parecen formar una pequeña colección de oráculos isaianos, que pudieron existir antes en una compilación separada. Encontramos al principio la frase introductoria lo que vio Isaías, hijo de Amos, acerca de Judá y Jerusalén, como en el título del capítulo 1, sin determinar la fecha de la composición, lo que parece indicar que esta sección es independiente históricamente de los oráculos del capítulo.1

Sión, centro del reino universal de Yahvé (1-5).

1 Lo que vio Isaías, hijo de Amos, acerca de Judá y Jerusalén: 2Y sucederá a lo postrero de los tiempos que el monte de la casa de Yahvé será consolidado por cabeza de los montes, y será ensalzado sobre los collados, y se apresurarán a él todas las gentes, 3y vendrán muchedumbres de pueblos, diciendo: Venid y subamos al monte de Yahvé, a la casa del Dios de Jacob, y El nos enseñará sus caminos, e iremos por sus sendas, porque de Sión ha salido la Ley, y de Jerusalén la Palabra de Yahvé. 4El juzgará a las gentes, y dictará sus amonestaciones a numerosos pueblos, que de sus espadas harán rejas de arado, y de sus lanzas, hoces. No alzarán la espada gente contra gente, ni se ejercitarán para la guerra. 5Venid, ‘oh casa de Jacob! y caminemos a la luz de Yahvé.

El profeta, en contraste con el juicio purificador del capítulo I, nos presenta un horizonte luminoso mesiánico, desbordando totalmente el contexto anterior y el siguiente. Como en otras ocasiones, los anuncios de tragedia y de gloria se entreverán alternativamente para mantener las esperanzas del pueblo en medio de las tragedias nacionales pasajeras. A sus ojos surge, deslumbradora, la ciudad de Jerusalén, centro de la soberanía de Yahvé, ocupando un puesto de preeminencia entre todos los pueblos; y aun físicamente el monte en el que se asienta la Ciudad Santa aparece elevado sobre las cimas de las demás montañas del resto del mundo. Es una idealización de los tiempos mesiánicos para hacer resaltar mejor la ascendencia religiosa y moral que sobre los otros pueblos ha de tener la nueva teocracia, con Sión como capital religiosa y espiritual de todos los pueblos.

Esta preeminencia sobre todas las gentes hará despertar las conciencias de todos los pueblos para acercarse a la Ciudad Santa y comprobar con sus propios ojos lo que la constituye en la primera ciudad del universo, de forma que todos podrán constatar que allí efectivamente está el asiento de la justicia y de la equidad; por eso se la escogerá como arbitro de todas las diferencias entre los pueblos, de modo que estarán de más los instrumentos de guerra, que en esta nueva edad de paz se convertirán en medios de trabajos pacíficos, como la labranza y la recolección de las cosechas.

El profeta se proyecta mentalmente a lo postrero de los tiempos, frase consagrada para designar la época mesiánica,1 y ve el monte de la casa de Yahvé, es decir, el monte sobre el cual se asentaba el templo de Jerusalén,2 que aparece exaltado sobre todos los otros montes; es un modo metafórico de decir que Jerusalén va a destacar por su importancia religiosa y política sobre los otros pueblos y ciudades del mundo 3, de modo que todas las gentes serán arrastradas hacia ella.

El profeta indudablemente que nos presenta el universalismo religioso en toda su amplitud, como es general en las profecías mesiánicas. Todos quieren instruirse en los caminos (v.3) de Dios, es decir, los principios ético-religiosos, base de la teocracia israelita, que resplandecerán con nuevo brillo en la gran era mesiánica. Todos se exhortan mutuamente para acercarse a la Ciudad Santa; la expresión porque de Sión puede ser, o bien de las gentes que se encaminan hacia Sión, o del profeta que da la razón de la afluencia de los pueblos, aunque quizá resulte más sencillo entenderlo en el primer sentido: Jerusalén será la admiración de todos los pueblos por sus instituciones religiosas y políticas, que traerán como consecuencia un gobierno de equidad y prosperidad general.

No se habla de que los otros pueblos que afluyen a Jerusalén hayan de quedar políticamente sometidos a la teocracia israelita, sino que querrán imitar sus instituciones y seguir sus enseñanzas para poder conseguir un estado de bienestar parecido al de la Ciudad Santa. En todo caso, la superioridad de Sión se mantendrá siempre, ya que de ella irradiarán la ley y la palabra de Yahvé, porque allí se manifestará de modo especial la voluntad divina por sus instituciones y sus profetas, en constante comunicación con Dios (v.3). En ella Yahvé tendrá su trono para dictaminar en los litigios judiciales (dictará sus amonestaciones) entre los pueblos, en cuanto que será el arbitro de todos los conflictos, y sus decisiones, llenas de equidad, serán aceptadas espontáneamente por todos los pueblos, lo que traerá como consecuencia el establecimiento de una paz total, quedando sin objeto los instrumentos de guerra (v.4.), que serán convertidos en instrumentos de paz.4 La paz universal es una idea esencialmente mesiánica.5 Miqueas, en el pasaje paralelo, completará este cuadro bucólico: "Sentaráse cada uno bajo su parra y bajo su higuera, y nadie les infundirá miedo, porque lo dice la boca de Yahvé."6

Históricamente esta profecía se cumple, en sus líneas esenciales, en la Iglesia católica, "el Israel de Dios," heredero de las promesas del Israel histórico. Naturalmente, la descripción de Isaías está envuelta en un ropaje poético en cuanto a sus circunstancias accidentales. Esa paz total es un desborde de imaginación oriental, como lo hará en el capítulo II, cuando nos presente al león comiendo paja como el manso buey, y al niño metiendo la mano en la madriguera del basilisco. Son imágenes para expresar la paz total, suprema ansia de todos los corazones en todos los tiempos.

Esta profecía la encontramos repetida en términos casi idénticos en Miqueas7. Esto plantea la cuestión de su origen literario, ya que no es fácilmente comprensible en el modo corriente del mecanismo de la inspiración escrituraria que Dios revelara una misma cosa en los mismos términos, ya que el Autor principal en el proceso inspirativo respeta las individualidades psicológicas del autor humano. Los críticos creen que aquí hay una fuente primera de la que depende la otra. ΏQuién depende de quién? ΏIsaías de Miqueas o viceversa? Ambos autores son contemporáneos. Cable la hipótesis de que ambos la hubieran recogido de un tercer autor más antiguo o de que un redactor posterior a ambos lo tomara de uno de ellos y lo insertara en el otro. Como las ideas de esta perícopa son muy semejantes a las que Isaías expresa en 11:1-8 y 32:1-8, parece más probable que el autor sea Isaías y que sus palabras fueran después reflejadas por Miqueas como un eco de las suyas, como también parece la profecía de Miqueas sobre el nacimiento de un Niño misterioso en Belén8 un eco de la profecía del Emmanuel de Isaías.9

Defección religiosa de Jada (6-8).

6 Ciertamente has rechazado a tu pueblo, a la casa de Jacob, por estar llena de adivinos y hechiceros, como los filisteos, y haber pactado con los extranjeros. 7Su tierra está llena de plata y oro, sus tesoros no tienen fin, llena de caballos y carros sin fin. 8Está su tierra llena de ídolos; se prosternan ante la obra de sus manos, ante lo que sus dedos fabricaron.

De nuevo el profeta proclama la apostasía general en su pueblo. Algunos creen que se ha perdido la introducción a este oráculo que aparece ex abrupto. Con amargura constata cómo los israelitas en sus problemas van a buscar la solución a los "adivinos y hechiceros" (v.6), en contra de lo prescrito en la Ley,10 poniéndose en el mismo plano que los filisteos e incircuncisos,11 cuando en realidad sólo Yahvé podría ayudarlos; sin embargo, prescindiendo de El, han buscado alianzas con los extranjeros (v.6). Y lo que más les ha engreído, creyéndose con aires de suficiencia para abordar sus problemas sin contar con la tradicional ayuda de Yahvé, su Dios y protector, es que la nación se halla pletórica de riquezas. Su tierra está llena de plata y oro... Efectivamente, en los reinados de Ozías y Joatán, debido al amplio desarrollo comercial, como consecuencia de haber conquistado el puerto de Elat (el actual Aqaba) en el mar Rojo,12 la nación había entrado en un período de prosperidad y opulencia, y, por otra parte, la victoria de Ozías sobre los árabes, filisteos y demás pueblos circunvecinos, había logrado que le reconocieran su soberanía, ofreciéndole sus respectivos tributos 13. Con todos esos recursos sólo se preocuparon, como Salomón, de hacerse fuertes militarmente, al estilo de los pueblos idólatras, procurándose carros y caballos (v.7), con lo que en realidad no se conseguía sino desmoralizar al pueblo, haciéndole perder la confianza en Yahvé, el único que podría ayudarles en las situaciones críticas, al confiar sólo en los medios humanos. Los profetas siempre se habían opuesto a esta acumulación de medios materiales, porque veían en ellos el peligro de la deserción religiosa del pueblo, alejándose de las cláusulas de la alianza del Sinaí.14 Los cultos orgiásticos y afrodisíacos extranjeros, por su sensualismo acentuado, habían sido un peligro constante para el pueblo israelita, que encontraba demasiado adusto al Dios del Sinaí. El contacto comercial con el extranjero y la opulencia reinante bajo Ozías hicieron que la conciencia religiosa se fuera embotando, entregándose el pueblo a los cultos del extranjero. Además, en esta época de buenas relaciones con el extranjero, se habían establecido colonias comerciales en la tierra de Israel,15 y con ellas también, indudablemente, los cultos exóticos. Esto era para el profeta una profanación de la Tierra Santa, la tierra de Yahvé; por eso se queja de esta inundación de cultos extraños en el corazón del mismo pueblo elegido: Está su tierra llena de ídolos, se prosternan ante la obra de sus manos (v.8).

El "día" del Señor (9-22).

9 Todo hombre será derribado, todo mortal humillado, no los perdonarás. 10Meteos en los escondrijos de las peñas, escondeos en el polvo, ante la presencia aterradora de Yahvé, ante el fulgor de su majestad (cuando venga a castigar la tierra)16. 11Las altivas frentes de los hombres serán abatidas y será humillada la soberbia humana, y sólo Yahvé será exaltado aquel día. 12 Porque llegará el día de Yahvé de los ejércitos sobre todos los altivos y engreídos, sobre todo lo que se yergue, para humillarlo; 13sobre todos los altos y erguidos cedros del Líbano, sobre las robustas encinas de Basan, 14 sobre todos los montes altos y sobre todos los altos collados, 15sobre las altas torres y sobre toda muralla fortificada, 16sobre todas las naves de Tarsis y sobre todos los monumentos preciosos, 17y será abatida la altivez del hombre, y la soberbia humana humillada, 18y sólo Yahvé será exaltado aquel día, y desaparecerán todos los ídolos. 19Meteos en los escondrijos de las rocas, escondeos en el polvo, ante la presencia aterradora de Yahvé, ante el fulgor de su majestad, cuando venga a castigar la tierra. 20Aquel día arrojará el hombre, entre topos y murciélagos, sus ídolos de plata y sus ídolos de oro, que se hizo para adorarlos, 21para meterse en las hendiduras de las rocas y en las anfractuosidades de las peñas, ante la presencia aterradora de Yahvé y el fulgor de su majestad, cuando surja a castigar la tierra. 22Retiraos del hombre, cuya vida es un soplo17. ΏQué estima podéis hacer de él?

Después de la defección general del pueblo a causa de su opulencia material, Dios va a intervenir con un castigo que los haga entrar en razón, y el profeta presenta en tonos patéticos la manifestación de la cólera divina, la cual es ya tan inminente que les urge a que busquen un refugio improvisado (v.10). La altivez va a ser probada y humillada, y es comparada a los cedros del Líbano por su altura y a las encinas de Basan por su robustez. Basan es la región de Galad al nordeste del Jordán, que pasaba por ser la región más frondosa. Sus encinas aparecen constantemente en parangón con los cedros del Líbano para destacar la altivez y la robustez.18

También serán abatidas las naves de Tarsis (v.16), las de mayor tonelaje de la época, porque hacían sus recorridos hasta el extremo occidental, España, donde generalmente se coloca, relacionándola con la Tartesos griega, en la desembocadura de Huelva, adonde iban a recoger los ricos minerales de estaño, plata y cobre, muy celebrados en la literatura clásica.19 Más tarde, la expresión naves de Tarsis llegó a designar a los barcos de gran tonelaje en general, aunque hicieran sus rutas hacia oriente, como las de Salomón, que iban hacia el mar Indico a recoger marfil y perlas. Equivalía, pues, a nuestra denominación de "trasatlánticos," o buques de gran tonelaje, aunque sus viajes se desarrollen por otros océanos.20

El profeta enumera todo lo que entonces era símbolo de grandeza: cedros del Líbano, encinas de Basan, naves de Tarsis, montes elevados, fuertes amurallados, para hacer ver que todo esto desaparecerá como un soplo ante la manifestación de la cólera de Dios en el día de Yahvé, es decir, el día de la intervención del juicio purificador de Dios. La expresión día de Yahvé aparece ya en Amos21, quien le da el sentido de manifestación de un castigo general divino en contra de la opinión corriente, que esperaba en el día de Yahvé la manifestación gloriosa de Dios consumando el triunfo total sobre los enemigos de Israel. También en este pasaje de Isaías tiene este sentido conminatorio de manifestación de la justicia divina, que busca la reparación y la purificación de su pueblo por el dolor y el sufrimiento.

Consecuencia de la tragedia que se avecina será que todos abandonarán sus ídolos y lo que más querían, dejándolo a las alimañas (v. 20) como estorbo, buscando su salvación personal en los lugares más inaccesibles (v.21). Y el profeta termina con una amonestación paternal, llamándoles al buen sentido para que no confíen en lo que no tiene nada de garantía ni solidez, es decir, en el hombre, cuya vida es un soplo (v.22), y, como tal, despreciable y sin valor.

 

3. Castigo de Juda.

En el capítulo anterior, el profeta destacaba la defección religiosa del pueblo escogido; aquí más bien se considera la situación desde el punto de vista social y político. Las costumbres disolutas han dado al traste con la misma vida nacional en sus fundamentos. Faltan todas las clases dirigentes que con su honestidad puedan dar estabilidad y base a la vida social. No sabemos si esta situación fue a causa de una guerra o más bien de una revolución social. En 9:8ss, hablando al Israel del Norte, se describe una anarquía social antes del desastre originado por la invasión asiría. Quizá aquí estemos ante una situación similar. Algunos creen que este oráculo reflejaría la época en que Acaz (c.735) era aún menor de edad y el poder estaba en manos débiles y desaprensivas.

La anarquía social en Jerusalén (1-7).

1 Porque he aquí que el Señor Yahvé de los ejércitos quitará a Jerusalén y a Judá todo apoyo y sostén, el sostén de pan y el sostén de agua, 2el guerrero, el hombre de armas, el juez, el profeta, el adivino y el anciano, 3el jefe de cincuenta, el grande y el consejero, el mago y el hechicero. 4Y les dará mozos por príncipes, y reinará sobre ellos el capricho, 5y las gentes se revolverán los unos contra los otros, cada uno contra su compañero, y el mozo se alzará contra el anciano, y el villano contra el noble. 6Y se echarán unos sobre otros, diciendo en la casa de su padre: "Tú tienes un manto, ven y sé nuestro jefe, y toma en tus manos esta ruina." 7Y el otro en aquel día les responderá: "No quiero ser médico, y en mi casa no hay ni pan ni vestido; no quiero ser jefe del pueblo."

La situación va a ser trágica, ya que Dios va a quitar todos los medios de subsistencia (el sostén de pan y el sostén de vino), juntamente con la desaparición de las clases representativas que puedan salvar la situación (el guerrero, el hombre de armas, el profeta) "y todos los que tenían algún relieve en la dirección del pueblo" (v.2-3), y en vez de ellos hará que se encarguen de los resortes de la vida pública gentes sin solvencia (dará a los mozos por príncipes), cuya inexperiencia e ineptitud harán crear un malestar social general, de tal forma que surgirá una revolución fratricida, en la que las clases bajas se alzarán contra las personas más honorables de la sociedad (v.5), y la anarquía será de tales proporciones que no faltarán quienes busquen desesperadamente remediar tal situación en algún hombre que aún represente algo en la sociedad por su posición social, para que se encargue de su dirección; pero las cosas llegarán a tal extremo, que las rehusará, porque cree que ya no hay remedio; no podrá hacer de médico (v.6) para curar las llagas sociales.

Es una idea muy arraigada en los orientales que el gobierno de los pueblos pertenece a las clases de mejor posición económica y social. Y esto es lo que se refleja en el v.6: los que nada tienen dirán al que todavía tiene algo de herencia: Tienes un manto, sé nuestro jefe; es decir, nosotros no tenemos nada, lo hemos perdido todo en la catástrofe general y estamos totalmente amiseriados. Tú aún tienes algo de herencia y un manto para vestirte, nosotros no tenemos más que harapos. El manto, pues, es aquí signo de ascendencia social, de honorabilidad, que hará que le respeten al que lo lleve, y así el interpelado aparece como un patricio en medio de la miseria general de los heredados, pues figura todavía como propietario, ya que en la catástrofe ha conservado la casa de su padre. Ese manto sería, pues, como la toga patricia, símbolo de la calidad social de la persona, que la hacía apta y elegible para cargos públicos.22 Pero el interpelado se niega a ello: No puedo ser médico, es decir, no puedo encargarme de salvar la situación, porque estoy como vosotros, totalmente arruinado; no tengo medios para ello: en mi casa no hay pan ni vestido (v.7), y, en consecuencia, es inútil que se me ponga como jefe del pueblo.

Conducta impía de la nación y de sus magistrados. (8-12)

8 Sí, Jerusalén está al borde de la ruina, porque sus palabras y sus obras todas son contra Yahvé, para irritar los ojos de su majestad. 9 Sus frentes dan testimonio contra ellos 23, pues llevan, como Sodoma, sus pecados a la vista, no los disimulan. Ay de ellos, que se acarrean su propia ruina! 10 Bienaventurado el justo, porque habrá bien, comerá el fruto de sus obras 11 Ay del impío, porque habrá mal, recibirá el pago de las obras de sus manos 12 Mi pueblo está oprimido por caprichosos, y se han apoderado de él exactores. Pueblo mío, los que te guían te descarrían, han torcido el camino por el que ibas.

Continuando la idea de disolución general, quiere acusar el profeta a los verdaderos culpables, precisamente los que estaban encargados de orientar al pueblo. La ruina es tan inminente, que el profeta la ve como ya cumplida, pues la conducta de Jerusalén está desafiando e irritando los ojos de Dios, que lo ven (v.8).24 La insolencia es tan general, que no se avergüenzan de sus prevaricaciones, y están degenerados como en otro tiempo los de Sodoma. En realidad, el mal que hacen caerá sobre ellos, porque Dios los va a castigar (v.9). A continuación encontramos dos versículos (10-11) que parecen estar fuera de contexto, ya que interrumpen la diatriba contra los abusos de las clases dirigentes. Quizá sean dos versículos de otro capítulo, desplazados aquí por algún escriba. El estilo de ellos recuerda algo la literatura sapiencial.25

Y la razón de tanta anarquía, como había dicho en el v.4, es que la nación será juguete de gente inexperta,26 y el profeta, ante esta situación de anomalía, no puede menos de lanzar un grito de angustia: ‘Pueblo mío! porque le ve desorientado, fuera de las rutas tradicionales religiosas, inducido por la conducta pagana de sus magistrados.

Yahvé, acusador y juez (13-15).

13 Yahvé está en pie para acusar, se alza para juzgar a los pueblos.27 14Yahvé vendrá a juicio contra los ancianos y los jefes de su pueblo, porque habéis devorado la viña, y los despojos del pobre llenan vuestras casas, 15 porque habéis aplastado a mi pueblo y habéis machacado el rostro de los pobres, dice el Señor, Yahvé de los ejércitos.

Ante este estado de prevaricación general, la manifestación del "día de Yahvé" es inminente, y, en efecto, Dios va a surgir de un momento a otro para poner las cosas en su punto, para juzgar a su pueblo, como lee la versión de los LXX. No hay ningún indicio cierto de que aquí se trate de un juicio universal sobre todos los pueblos en el plan escatológico en que se ponen otros oráculos profetices.

Si conservamos la lectura del texto hebreo, a los pueblos, podría ella explicarse sencillamente de un juicio de Dios sobre los distintos pueblos, y en primer término sobre el pueblo israelita, queriendo dar a entender cómo Dios vela por los derechos de su justicia en todos los pueblos (v.13). Y los principales responsables, los ancianos y jefes del pueblo (v.14), serán los primeros en comparecer ante el tribunal divino, ya que, encargados de guardar su viña, su pueblo elegido, contra las incursiones de las fieras salvajes, los enemigos religiosos, no han hecho sino aprovecharse de su posición social para devorar sus frutos. En el c.5, el profeta volverá con más detención sobre este símil de la viña del Señor.28

Oráculo contra las mujeres de Jerusalén (16-24).

16 Dice Yahvé: Ya que tan engreídas son las hijas de Sión, y caminan con la cabeza erguida, mirando con desvergüenza, pisando como si bailaran y haciendo sonar las ajorcas de sus pies, 17 el Señor afeitará la cabeza de las hijas de Sión y decalvará Yahvé sus frentes 29. 18 Aquel día quitará el Señor sus atavíos, ajorcas, redecillas y lunetas, 19 collares, pendientes, brazaletes, 20 cofias, cadenillas, cinturones, pomos de olor y amuletos, 21 anillos, arillos, 22 vestidos preciosos, túnicas, mantos, bolsitos, 23 espejos y velos, tiaras y mantillas. 24 Y en vez de perfumes, habrá hediondez, y en vez de cintura, un cordel, y en vez de trenzas, calvicie, y en vez de vestido suntuoso, saco, y en vez de hermosura, vergüenza.

El profeta se encara con la altivez y vanidad desmesurada de las mujeres de Jerusalén, quienes también con su vida provocativa han contribuido a la desmoralización del pueblo, y se fija precisamente en las de alta posición social, que centran su vida en torno a sus adornos y joyas. Es admirable, desde el punto de vista psicológico, la descripción que nos hace Isaías; las presenta caminando, con la cabeza, altiva, mirando de reojo a los transeúntes para captar la impresión que les causa su paso gracioso e insinuante a pasitos ligeros y menudos, para hacer sonar las cadenillas y joyas que llevan enlazadas a sus tobillos, como aún se ve entre las mujeres beduinas. En castigo de su insolencia y desvergüenza, Dios las va a castigar, privándolas de lo que más estiman, su cabellera. Según el Código de Hammurabi, se rasuraba los rizos que caían sobre la frente al que había violado a una sacerdotisa.30 Aquí se trataría de algo que se consideraba como ignominioso, sobre todo para las mujeres; y, por otra parte, Dios las va a privar de todas sus joyas y objetos de tocador, cuyo inventario se describe con todo detalle precisamente para ridiculizar el lujo desmesurado de estas doncellas desvergonzadas. Quizá muchos de estos objetos tenían, además del valor ornamental, un significado de amuleto religioso (v. 18-24).31

Duelo de Jerusalén por la muerte de sus hijos (25-26).

25 Y tus hombres caerán a la espada, y tus héroes en la batalla. 26 Sus puertas gemirán y se lamentarán.

 

1 Os 3:5; Ez 38:16; Jer 48:47; 49,391 23:20; 30,24. — 2 Miq 3:12: "monte de la casa"; 1 Mac. 16:20: "monte del templo." — 3 Ez 40,2; Zac 14:10. — 4 Joel 3:10. Marcial: "falx ex ense" (Ep. XIV 34), y Ovidio: "sarcula cessabunt, versique in pila ligones" (Fast. I 699). — 5 Os 2:18; Zac 9:10; Is 9:5. — 6 Miq 4:4. — 7 Miq 4:1. — 8 Miq 5:1-6. — 9 Is 7:14-16. — 10 Dt 18:11. — 11 1 Sam 6:2; 2 Re 1:2. — 12 2 Re 14:22. — 13 Cf. 2 Crón 26:7. — 14 Dt 17:16; 20:1; Is 31:3; Miq 5:10; Zac 9:10. — 15 1 Re 20:34. — 16 El último hemistiquio falta en el hebreo, pero lo trae el griego, y hay que suponerlo por el ritmo y por el paralelismo con los v.1q y 21, donde aparece ya en el hebreo. — 17 Literalmente: "en cuya nariz no hay más que un soplo de vida," que puede faltar en cualquier momento. El profeta quiere destacar la fragilidad del hombre, y, por tanto, la insensatez de confiar en él. — 18 Ez 27:5-6; Zac 11:2. — 19 Cf. Estrabón, Geog. III 2:3; 2:8; 2:9; 3:5; 4:2; IV 6:12; XI 2:19. — 20 Is 23:1. — 21 Am 5:18. — 22 Skinner, o.c., p.26; Condamin, Le livre d'Isaie (1905) 0.24; Pirot Klamer, hale (iQ47) p.32. — 23 "Sus frentes dan testimonio..." es frase dudosa. Otros leen: "su parcialidad testifica contra ellos" (Skinner, o.c., 28). — 24 Hab M3. — 25 Skinner, o.c., 27. — 26 Ed 10:16. — 27 Los LXX y Peshitta leen "a su pueblo" (en vez de "a los pueblos," lo que está mejor en el contexto). — 28 Miq 3:2; Am 2:7; Is 3:25. — 29 La palabra hebrea que traducimos por sus fuentes es de significado incierto. Así la traducen Gondamin, Dillman y Stade. Otros, como Skinner, leen "sus vergüenzas." Pero, por paralelismo con "las cabezas de las hijas de Sión" del primer hemistiquio, creemos preferible la primera interpretación, que, por otra parte, es perfectamente inteligible en el contexto. — 30 Código de Hammurabi art.127- — 31 Es difícil precisar bien el sentido de cada objeto. Muchos de ellos aparecen en otras partes del Antiguo Testamento, mientras que otros sólo se registran en este lugar de Isaías. Cf. Prov 7:22; Jue8:26; Ex 39:28; Ez 24:17; Is 41:34-10; Jer 2:32; Gen 41:42; Est 3:12; Gen 24:47; Zac 3:4; Rut 3:15; Prov 31:24; Zac 3:5; Job 29:14; Cant 5:7. — 32 En una moneda de plata de la época de Vespasiano, Judea aparece con un vestí do de mujer enlutada, sentada a los pies de una palmera, con esta inscripción: "ludaea capta." Cf. Knabenbauer, In Isaiam 4:1. — 33 Jer 14:2; Lam 1:4; 2:10; Job 2:13; Ts 47:1; 13:2,

 

Capítulo 4.

1 En aquel día, siete mujeres echarán mano a un hombre, diciendo: "Comeremos de nuestro pan, nos vestiremos con nuestras ropas, pero que podamos llevar tu nombre, quita nuestro oprobio."

En el actual contexto, el profeta se refiere a Jerusalén, puesto que hasta ahora hablaba de las "hijas de Sión," pero no cabe duda de que el contexto cambia bruscamente respecto del anterior. Seguramente, esta pequeña perícopa pertenecía a un fragmento errático, desplazado de otro oráculo del mismo profeta Isaías. En todo caso, el sentido es claro. El profeta nos describe la desolación de Jerusalén, personificada en una madre que ha perdido sus hijos y que llora desconsoladamente por ellos, por sus defensores. Y las puertas, que en épocas de paz constituían el lugar más bullicioso y animado en las ciudades de Oriente, porque allí se hacían las transacciones comerciales y se recogían las noticias que llegaban con la entrada de las caravanas que venían de diferentes sitios (la misma administración pública, los consejos de la ciudad, se tenían allí, como hacían los griegos en el "agora"), llorarán al verse solitarias y desiertas, y la ciudad, simbolizada en una matrona, se sentará a llorar su triste suerte.32 En las Lamentaciones de Jeremías encontramos la misma expresión aplicada a la desolación de Jerusalén, saqueada por los invasores babilonios.33

Y también a las mujeres les tocará su parte; ellas, que antes, en épocas de paz, se paseaban insolentes por la ciudad vendiendo caros sus atractivos, ahora, ante la escasez de varones, se disputarán los pocos que han quedado después de la catástrofe: siete mujeres echarán mano a un hombre (el número siete indica aquí, como en otras partes, multitud); y para que no se resista a aceptarlas por esposas, ellas se comprometen a proveerse de lo necesario en el vestir y comer: comeremos de nuestro pan y nos vestiremos con nuestras ropas (v.1), obviando así las dificultades económicas que pudiera presentar el ansiado marido.

En la Ley 1 se prescribía que el marido debía encargarse de alimentar y vestir a su mujer. Las mujeres de Jerusalén, en cambio, en la desesperada situación en que se encuentran, renunciarán a estos derechos elementales, y se comprometerán a proveer ellas solas a sus necesidades; a ellas lo que les interesa es tomar marido para no soportar ante la sociedad el oprobio de no haber encontrado marido y no poder dejar descendencia, que era lo más anhelado en una mujer hebrea 2. Así, pues, le dicen que sólo aspiran a llevar su nombre (v.1), es decir, a poder figurar en la sociedad como esposas honorables suyas y poder encontrar algún amparo, ya que en la catástrofe han perdido a sus familiares y se encuentran solas en la sociedad.

Gloria del resto salvado (2-6).

2 En aquel día será el renuevo de Yahvé gloria y ornato, y el fruto de la tierra, grandeza y honra de los que de Israel quedaren. 3 Y los restos de Sión, los supervivientes de Jerusalén, serán llamados santos, y todos los hombres inscritos entre los vivos de Jerusalén, 4 cuando lave el Señor la inmundicia de las hijas de Sión limpie en Jerusalén las manchas de sangre, al viento, al viento de la devastación. 5 Y Yahvé creará sobre todo el lugar del monte de Sión, y sobre sus asambleas, una nube humeante de día y un resplandor de fuego y llama durante la noche, pues sobre toda gloria habrá un dosel. 6 Y una tienda como sombra de día, contra el calor, y como refugio y abrigo contra el turbión y el aguacero.

Esta sección, cuya estructura poética es oscura, se presenta también como una pieza errática, que sustancialmente parece llevar el sello isaiano, pero que probablemente en su principio pertenecía a otro contexto. Es un cuadro luminoso en que se presenta la situación gloriosa de Jerusalén después del juicio devastador de Dios, del "día del Señor." Aunque parece tener algún viso de pasaje apocalíptico, no obstante, las ideas fundamentales (salvación de un "resto," purificación por el juicio y regeneración de la naturaleza) caen dentro de la ideología de Isaías. 3

En la nueva era mesiánica, la naturaleza se asociará con una vegetación exuberante a la felicidad de los "rescatados de Sión," que han sido salvados de la purificación general del juicio de Dios. Este es un lugar común en la literatura profética.4

La expresión renuevo o germen de Yahvé ha sido interpretada por algunos como sinónima del Mesías, y así lo entendía la versión caldea. En Zac, la expresión germen se refiere a Zorobabel, tipo del Mesías,5 y en Jeremías se llama al Mesías "retoño o germen de la casa de David."6 En el contexto de Is 4:2, en cambio, por paralelismo con la expresión fruto de la tierra, parece que hay que excluir esta interpretación, pues se trata de la extraordinaria fertilidad o "germinación" que hará surgir Dios en la tierra, sin que intervenga el trabajo del hombre: Dios hará brotar milagrosamente toda suerte de frutos terrenales al servicio de los "rescatados de Sión," en contraposición al fruto de la tierra que brota normalmente por el cuidado del agricultor. Y todo esto será para grandeza y honra de los rescatados de Israel (v.2), es decir, de los que han sido salvados de la catástrofe general; y serán llamados santos (v.3),7 es decir, separados, consagrados a Dios, y, en consecuencia, puros en sus costumbres y vida (v.4), pues éste es el sentido genuino de la palabra santidad en el A.T. El pueblo israelita, cuando la alianza, fue llamado "santo," es decir, segregado de todos los pueblos para ser ante Yahvé como "un pueblo santo y sacerdotal,"8 es decir, vinculado de modo especial a Dios. Así, en el texto de Isaías, los rescatados de Sión constituirán una nueva teocracia con un nuevo derecho de soberanía, y por eso serán oficialmente inscritos entre los vivos, en el registro de la nueva Jerusalén, como ciudadanos de la nueva teocracia. El libro de la vida era el registro en el que constaban todos los nombres del pueblo fiel a Dios.9 Aquí, pues, estar inscrito entre los vivos equivale a estar destinado a sobrevivir en el nuevo reino de Dios, con Jerusalén como capital.

Pero antes se impone una purificación de todos los pecados de las hijas de Sión (v.4), quizá alusión a los pecados de frivolidad excesiva descritos en el capítulo anterior (algunos leen "hija de Sión," como sinónimo de Jerusalén en cuanto colectividad, como aparece en otros lugares profetices),10 y de los crímenes cruentos (las manchas de sangre) n por medio del castigo de Dios, al viento del juicio y de la devastación, o, como traducen otros, "con el espíritu de exterminio y de juicio," considerando al "espíritu" aquí como sinónimo de la energía divina, que interviene enviando el castigo purificador.

Una vez terminada esta primera fase de purificación, se abre esplendoroso el horizonte mesiánico, en el que los rescatados de Sión vivirán bajo la protección directa de Yahvé, repitiéndose sobre la montaña de Sión el portento milagroso de la presencia visible de Dios en medio de su pueblo santo bajo la forma de nube y fuego, que los cubrirá y protegerá como en otro tiempo durante la travesía del desierto.12 Esa nube, símbolo de la presencia sensible de Yahvé sobre su pueblo, formará como una especie de dosel (que los cubrirá y protegerá contra las inclemencias del clima) sobre toda gloria. Aquí Israel es el "reino sacerdotal" por excelencia, digno de ser cubierto con todos los honores, como las personas reales; por eso, toda gloria designaría aquí al pueblo escogido, los "rescatados de Sión,"13 o al glorioso estado de cosas inaugurado en la nueva era. Cuando la dedicación del templo por Salomón, la nube y el humo llenaban el recinto sagrado, como símbolo de la presencia de Yahvé en medio de su pueblo 14; y durante la peregrinación en el desierto, la "nube" ocultaba el tabernáculo de la alianza 15 sobre las alas de los querubines que escoltaban el arca. En las futuras concentraciones religiosas (sobre los lugares de sus asambleas, ν.6), la multitud de los que participen en ellas estarán al abrigo de los rayos solares y de las tormentas (en contraposición al estado actual, en que se apiñaban en los atrios a la intemperie) bajo la protección de una sombra misteriosa, símbolo de la presencia sensible de Dios en su pueblo (v.5).

1 Ex 21:10. — 2 Gen 30,23; Judit 11:37. Grocio cita a Lucano: "da tantum nomen inane Connubii: li-ceat túmulo scripsisse, Catonis Marcia" (Phar. 2:342). Cit. por Skinner, o.c., 31. — 3 Cf. Skinner, o.c., p.31. — 4 Cf. Am 9:13; Os 2:21s; Is 30:23; Jer 31:12; Ez 34:26-30; 36:345; Zac 9:16s; Mal 3:12; Jl 3:10; Lev 26:3-5; Dt 28:3-5:10-12. — 5 Zac 3:8; 6:12. — 6 Jer 23:5; 33:15. — 7 Cf. Is 40,14; 41:6; 42:12; Jer 2:3. — 8 Cf. Lev 11:44; 19:2; 20,26; 21:8; Dt 7:6; 14:2. — 9 Neh 7:64; Ex 32:325; Sal 59:28; Dan 12:1; Lc 10:20; Fil 4:3; Act 13:48; Apoc 3:5; 13:8; 20:12-15; 23:19; 1 Sam 25:29; Ez 13:9. — 10 Cf. Jer 2:34; Ez 22:2ss. — 11 Cf. Is 32:15; 6:13; 1 Re 22:46. — 12 Ex 13:21; 40:34-38. — 13 Algunos autores creen que la expresión sobre toda gloria es adición posterior al texto. Así Skinner, o.c., 33, y Condamin, o.c., 0.28. — 14 1 Re 8:10. — 15 Núm 9:15.

 

5. La Solicitud de Yahvé.

La parábola de la viña (1-4).

1 Voy a cantar a mi amado el canto de mi amigo a su viña: Tenía mi amado una viña en un fértil recuesto. 2 La cavó, la descantó y la plantó de vides selectas. Edificó en medio de ella una torre, e hizo en ella un lagar, esperando que le daría uvas, pero le dio agrazones, 3 Ahora, pues, vecinos de Jerusalén y varones de Judá, juzgad entre mí y mi viña. 4 "ΏQué más podía yo hacer por mi viña que no lo hiciera? ΏCómo, esperando que diese uvas, dio agrazones?"

El profeta, para captar la imaginación popular, se presenta ante el pueblo como un rapsoda que va a cantar en forma rimada y parabólica las relaciones amorosas entre Dios e Israel; y quizá la ocasión del cántico fuese la celebración de las fiestas de la vendimia en otoño, cuando cundía el bullicio popular en la fiesta de los Tabernáculos, que cerraba la época de recolección de frutos, con la acción de gracias a Dios por ello por las lluvias otoñales para iniciar la sementera. Al mismo tiempo, estas fiestas, durante las cuales vivían en el campo, en tiendas rústicas a base de ramaje, simbolizaban la estancia de los israelitas en el desierto en tiendas de campaña. Quizá, pues, el profeta, con motivo de esta afluencia de público y de los regocijos populares, expuso esta alegoría de la viña, cuyo contenido serviría, más que ningún discurso, para expresar sus ideas sobre las relaciones entre Yahvé e Israel.

Este trozo es, desde el punto de vista literario, una de las mejores piezas del libro de Isaías. La imagen de la viña es un tópico en la literatura del A.Τ.1 El mismo profeta la explica, y quizá en este fragmento se inspiró nuestro Señor para la parábola de los viñadores, si bien dándole otro alcance doctrinal.2

El profeta comienza reclamando la atención del auditorio, prometiéndole una canción rimada (v.1); así, con toda delicadeza se presenta como haciéndose eco de la situación decepcionante de su amigo, con lo que excitaba más la imaginación del auditorio. El no es más que un rapsoda que se encarga de hacer conocer la tragedia de su Amigo 3 despreciado; y presenta de tal forma el asunto, que los oyentes mismos pronuncien espontáneamente el veredicto sobre la suerte de la viña. Su Amigo ha plantado una viña en un terreno feraz y de la mejor calidad, y la plantó de cepas escogidas, sin que faltara la labor previa de limpiarla de piedras y construir en ella una torre de vigilancia contra las incursiones de las fieras y ladrones, como aún se ve en Palestina. Puso todas las providencias para que diera frutos sazonados, y el resultado fue todo lo contrario. Por ello, el profeta, en nombre del amigo, se dirige a sus oyentes (vecinos de Jerusalén y varones de Judá, congregados allí quizá a propósito de la fiesta) y los invita a que den el veredicto sobre la conducta a seguir sobre esta viña desagradecida y estéril, que no merece se invierta trabajo y dinero en ella, pues nada de ello se ha ahorrado por parte del dueño.

Explicación de la parábola de la viña (5-7).

5 Voy, pues, a deciros ahora lo que haré de mi viña: Destruiré su albarrada, y será ramoneada. Derribaré su cerca y será hollada. 6 Quedará desierta, no será podada ni cavada; crecerán en ella los cardos y las zarzas, y aún mandaré a las nubes que no lluevan sobre ella. 7 Pues bien, la viña de Yahvé de los ejércitos es la casa de Israel, y los hombres de Judá son su amado plantío. Esperaba de ellos juicio, pero sólo hubo sangre vertida; justicia, y hete aquí gritería.

El dueño de la viña, Yahvé, dejándose ya de lamentaciones, va a obrar como Juez justo. Puesto que no le ha dado el fruto esperado, la va a derribar totalmente, porque no merece la pena que nadie se preocupe de ella, ni se la preserve de las incursiones de los animales. Y como Dios (ahora adelanta el profeta la explicación de la parábola, como hará en el v.7), incluso le negará las nubes propicias. La viña es Israel y Judá (particularmente esta última: los varones de Judá son su amado plantío), y el dueño, Yahvé, que la protegió desde que comenzó a ser como nación en el desierto. Nada le faltó para que cumpliera fielmente su misión de pueblo privilegiado entre todos, dando ejemplo de su alta moral religiosa; pero, en vez de dar frutos de justicia y equidad, lo que ha hecho es producir malestar social con opresiones injustas, sin excluir los homicidios, y, en consecuencia, en vez de reinar la justicia, hubo gritería general por el dolor de los oprimidos,4 sometidos a la crueldad de las clases directoras de la sociedad.

Amenazas contra los avaros (8-10).

Empieza una serie de invectivas, precedidas de un "‘ay!" contra los abusos de las clases altas de la sociedad. Nada seguro se puede decir sobre la época de su composición. No pocos autores suponen que este fragmento sería de la época inicial del profeta, hacia el 736, cuando, gracias a la opulencia material, las conciencias se hallaban totalmente encallecidas y olvidadas de sus deberes sociales.

8 Ay de los que añaden casas a casas, de los que juntan campos y campos, hasta acabar el término, siendo los únicos propietarios en medio de la tierra! 9 A mis oídos ha llegado, de parte de Yahvé de los ejércitos, que las muchas casas serán asoladas, las grandes y magníficas quedarán sin moradores, 10 y diez yugadas de viña producirán un "bath," y un "jómer" de simiente sólo dará un "efah."

La voracidad de las clases pudientes era insaciable. Poco a poco, con sus préstamos, iban apropiándose todas las tierras cultivables, sin dejar nada de valor a las clases débiles (v.8).

Según la legislación tradicional mosaica, cada familia tenía su parcela que cultivar, y el único propietario era Yahvé, señor de la Tierra prometida; y para evitar el acaparamiento había ciertas disposiciones, de modo que cada familia conservara siempre su herencia 5, como aparece en el caso de Nabot, que no quiso abdicar de sus derechos sagrados patrimoniales ante las exigencias del mismo rey Acab 6. Dios no puede tolerar más estos abusos, y por eso el castigo no se hará esperar; las casas serán asoladas, y la escasez va a adquirir proporciones desorbitadas 7.

Amenazas contra los disolutos (11-17).

11 Ay de los que se levantan con el alba para seguir la embriaguez, y se quedan por la noche hasta que el vino los caldea 12 En cuyos banquetes hay arpas, cítaras, panderos, flautas, vino, y no reparan en las obras de Yahvé ni ven las obras de sus manos. 13 Por eso mi pueblo será llevado cautivo, sin que se dé cuenta, y sus grandes serán consumidos por el hambre, y su vulgo se secará de sed. 14 Por eso el "seol" ensanchará su seno y abrirá su boca sin medida, y allá bajará su nobleza y su plebe, su bullicio y alegría; 15 y el hombre será humillado, y abatidos los varones, y bajados los ojos altivos, 16 y Yahvé de los ejércitos exaltado en el juicio, y el Dios santo santificado en la justicia. 17 Corderos pacerán allí como en su pastizal y cabritos devorarán las destruidas posesiones de los ricos.

Continúa la diatriba contra los que abusan de sus bienes entregándose a una vida disoluta y desenfrenada. La consecuencia de todo será la cautividad y la destrucción total de las fuerzas vivas de la sociedad. La muerte se relacionará en el pueblo escogido; por eso el seol, o la región subterránea adonde iban los muertos, en la que imperaba la tristeza y la nostalgia de la vida,8 aparece personificado abriendo sus fauces insaciables (v.14). A su tiempo no han querido ver las obras de Yahvé (v.12), es decir, la acción de Dios en la historia que va preparando el castigo, y que culminará en la devastación y el destierro del pueblo.9

A causa de la deserción de las clases dirigentes, las clases bajas están en la mayor ignorancia religiosa, y no comprenden el fin que les espera. Y cuando llegue la hora del castigo, Dios será ensalzado en el juicio y santificado en la justicia (v.16), es decir, Dios, al ejercer la justicia, hará que se reconozca su santidad y pureza, revelándose como "el Santo de Israel."

Amenazas Contra Los Insolentes (18-19).

18‘Ay de los que se arrastran el pecado con cuerdas de falsedad y corno (con) coyundas de carro! 19 Ay de los que dicen: Que venga pronto, que se dé prisa su obra, para que la veamos; que venga, que llegue, acabe su plan el Santo de Israel, y sepámoslo nosotros!

El tercer "‘ay!" es contra los frivolos y escépticos, que se burlan de la predicación de los profetas, pues al no haber llegado el juicio contra ellos tantas veces anunciado, no creían en el día del castigo, y no sabían que con su conducta estaban acelerando la llegada de tan fatídico día. Están tan ciegos, que se han vinculado a un destino fatal y tiran por él, arrastrándole como si lo hicieran con las cuerdas de un carro (v.18),10 y desafían impúdicamente a Dios para que descargue de una vez su ira, acabe su plan y así sean testigos del "día del castigo," tantas veces anunciado por los profetas. Dios, en su misericordia, iba dando prórrogas al castigo, y esto era interpretado como impotencia de Dios y alucinación de los profetas.

Amenazas contra los autosuficientes (20-24).

20 Ay de los que al mal llaman bien, y al bien mal; que de la luz hacen tinieblas, y de las tinieblas luz; y dan lo amargo por dulce, y lo dulce por amargo 21 Ay de los que son sabios a sus ojos y son prudentes delante de sí mismos 22 Ay de los que son valientes para beber vino, y fuertes para mezclar licores; 23 de los que por cohecho dan por justo lo impío, y quitan al justo su justicia 24 Por eso, como la lengua de fuego devora el rastrojo y como se consume en la llama la hierba seca, su raíz se tornará podredumbre, y su flor será arrebatada como el polvo. Porque han rechazado la Ley de Yahvé de los ejércitos y han despreciado la palabra del Santo de Israel.

La última conminación se dirige a ciertos sofistas de su época que se permitían jugar con los conceptos morales, sin hacer mayor distinción entre sus principios. Eran los esprits forts de la época, que sembraban con su escepticismo la confusión intelectual entre el pueblo. En realidad, a ellos sólo les movía su utilidad y egoísmo. Quizá el profeta se refiera a los magistrados civiles y a los falsos profetas y sacerdotes, que no daban beligerancia a Isaías para que los orientara en su conducta.

Quizá estos mismos son los que en los v.22-23 son recriminados por su gula exorbitada, pues se muestran muy habilidosos y valientes en mezclar licores (v.22), y, en cambio, abdican de sus deberes fundamentales al administrar la justicia, dejándose llevar por la avaricia y la parcialidad (v.23). La glotonería y la embriaguez no sirven sino para embotar sus facultades y sus conciencias.12 Se acerca el día en que recibirán su merecido y serán exterminados totalmente, como la lengua de fuego devora el rastrojo, y quedarán sin descendencia.13

Anuncio de la Invasión del Reino del Norte, Israel (25-30).

Con el v.25 se inicia un nuevo fragmento, según la generalidad de los críticos, en el que se predice de modo dramático la inminencia de la invasión asiría del reino del norte, Israel, aunque no se nombre expresamente al invasor.14

25 Por eso se ha encendido la cólera de Yahvé contra su pueblo, y ha tendido contra él su mano, y le ha herido, y tiemblan los montes, y yacen los cadáveres en medio de los caminos como estiércol. Mas con todo esto no se ha aplacado su cólera, y su mano queda tendida. 26 Alzará pendón a gente lejana y llamará silbando a los del cabo de la tierra, que vendrán pronto y velozmente. 27 No hay entre ellos cansado ni vacilante, ni dormido ni somnoliento. 28 No se quitan de sus lomos el cinturón, ni se desatan la correa de sus zapatos. Sus flechas son agudas, y tensos sus arcos. Los cascos de sus caballos son de pedernal, y las ruedas de sus carros un torbellino. 29 Su bramido es de león; ruge como cachorro de león, gruñe y arrebata la presa y se la lleva, sin que nadie pueda quitársela. 30 Habrá aquel día un bramar contra ellos, como bramido del mar; mirarán a la tierra, y no habrá sino tiniebla y tribulación; se oscurecerá la luz en los cielos.

El profeta describe vigorosamente el avance fulminante de un ejército invasor que no nombra, y presenta a las montañas temblando y sembradas todas de cadáveres (v.25), quizá aludiendo a un terremoto que haya precedido a la invasión; pero la cólera de Dios no se da por satisfecha, y por eso su mano queda aún tendida, dispuesta a descargar de nuevo. Y en efecto, como el apicultor con el silbido hace salir las abejas de sus colmenas, así El llamará silbando a los del cabo de la tierra (v.26),15 levantando a su vez una bandera como punto de concentración para llamar a las armas al ejército invasor,16 que vendrá desde el extremo de la tierra (Asiría y Babilonia),17 respondiendo como una máquina de guerra perfecta; sus soldados, llenos de vigor y embriagados de triunfo, ni siquiera se tomarán el necesario reposo (v.27-28), y, siempre con los arcos tensos, avanzarán sin detenerse, mientras que la caballería con sus carros volará sobre las rocas calcáreas, sacando chispas con sus cascos (v.28) y arrollándolo todo como un torbellino.

La descripción es ideal, pero refleja la impresión que a aquellas pequeñas naciones daba el ejército imperial asirio en sus avances fulminantes 18. Precisamente los asirios habían puesto de moda el uso combinado de la caballería y de los carros acorazados en las batallas, como se ve en los bajo relieves asirios. El ν.30 es considerado por algunos como adiciσn posterior, y tendría por sujeto a Yahvé, que se encargaría de castigar a los mismos invasores asirios para que no exterminaran totalmente al pueblo elegido,19 como parece indicarse en el verso anterior: sin que nadie pueda quitársela.

1 Cant 8:1 iss; 4:16; 5:1; 6:2.11, etc. — 2 Cf. Mt 21:41. — 3 Difieren los autores al traducir el versículo. Así, unos leen: "mi cántico de amor" (Skinner), "el canto de su amor" (Condamin), "mi cántico amistoso" (Cersoy). — 4 En el texto hebreo hay un juego de palabras: "esperaba juicio (mishpat), pero sólo hubo sangre vertida (mishpaj), justicia (tsedaqah), y hubo sólo gritería" (tsa'qah). — 5 Lev 25:8ss; Núm 28:11.36; Dt 27:17. — 6 1 Re 21; cf. Miq 2:2.9; Am 2:6s. — 7 Es difícil determinar el valor de las medidas que da el texto, pues la metrología bíblica varía mucho según los tiempos. El bath era una medida de líquidos, y equivalía a la décima parte del jómer o kor (Ez 45:11.14); efah, medida de sólidos equivalente al bath. Se suele calcular el bath de 36:44 litros (Denzinger) a 39,348 (Barrois). Cf. RB (1931) 212. — 8 La morada del seol de los hebreos es similar al arallu asiro-babilónico y al hades de los griegos, en cuanto que es una región oscura donde los muertos llevan una vida lánguida de^sombras (los rephaim), dependiendo de los vivos en su alimentación; dentro de esa región hay jerarquía (Is 14:95), según la clase social a la que hayan pertenecido en vida (Os 13:14 ; Jon 2:2; Cant 8,6; Prov 1:12; 30:16). — 9 Cf. Am 6:5-6; Is 10:12; 28:21; Sal 28:5; Os 4:6. Los v.15-16 son considerados por algunos como interpolados por razones rítmicas. — 10 El texto griego lee "con cuerdas largas" en vez de "con cuerdas de falsedad" del texto hebreo (v.18), y quizá está mejor en el contexto. Las palabras hebreas son muy parecidas. — 11 Cf. Is 28:95; 29:145; 30:1.ios; 37,is. — 12 Prov 31,4s. — 13 En la inscripción de Eshmunezar, rey de Tiro, se dice a los que violen su tumba: "Que no tenga (el que entre) raíz abajo ni fruto arriba" (cf. Skinner, o.c., p.41). — 14 Muchos creen que este fragmento formaba parte de 9:7-10:4, donde encaja perfectamente en el contexto. Así Gondamin, o.c., p.38; Skinner, o.c., p.42. — 15 Cf. Is 7:18; Zac 10,8. — 16 Cf. Is 13:2; 18:3; 30:17; 11.10.12. — 17 Cf. Is 41:9 — 18 Cf. Is 21:15; 22:6s; 36:8; 37:33. — 19 Condamin pone 5:26-30 después de 7:20; y cree que se trata de la venganza de Yahvé — contra los invasores asirios.

 

6. Teofania en el Templo.

En este capítulo, según común opinión, se narra la visión inaugural en la que Isaías fue solemnemente investido como profeta de Yahvé, al estilo de las vocaciones de Jeremías y Ezequiel 1. Así, pues, cronológicamente este capítulo debiera estar al principio del libro canónico de las profecías de Isaías. Pero quizá esta teofanía fue hecha pública por el profeta después de transcurridos varios años de su ministerio. Algunos creen que ocupa el lugar actual como introducción a la colección de oráculos, comprendidos en el llamado "Libro del Emmanuel" (c.7-9). En todo caso, sabemos que la disposición actual de los oráculos es irregular y no responde siempre a su sucesión cronológica, ni aun lógica muchas veces.

La Aparición de Yahvé (1-7).

1 El año de la muerte del rey Ozías, vi al Señor sentado sobre su trono alto y sublime, y sus haldas henchían el templo. 2 Había ante El serafines, que cada uno tenía seis alas: con dos se cubrían el rostro y con dos se cubrían los pies, 3 y con las otras dos volaban, y los unos y los otros se gritaban y se respondían: Santo, Santo, Santo, Yahvé de los ejércitos! Está la tierra llena de su gloria. 4 A estas voces temblaron las puertas en sus quicios, 5 y la casa se llenó de humo. Yo me dije: "‘Ay de mí, perdido soy, porque, siendo un hombre de impuros labios, que habita en medio de un pueblo de labios impuros, he visto con mis ojos al Rey, Yahvé de los ejércitos!" 6 Pero uno de los serafines voló hacia mí, teniendo en sus manos un carbón encendido, que con las tenazas tomó del altar, 7 y, tocando con él mi boca, dijo: "Mira, esto ha tocado tus labios; tu culpa ha sido quitada, y borrado tu pecado."

Yahvé se aparece al profeta en su trono deslumbrante de gloria, rodeado de su escolta de honor, los ángeles; tan memorable teofanía tuvo lugar en el año de la muerte del rey Ozías, es decir, hacia el 740.2 Como un rey oriental, Yahvé viene envuelto en un manto con gran vuelo, signo de majestad, con el que llena la superficie del templo de Jerusalén en un momento en que quizá estaba Isaías en oración.3 El templo era símbolo de la presencia real de Yahvé en su pueblo, como antes lo había sido el tabernáculo del desierto 4. En su escolta de honor figuraban unos seres misteriosos, que el profeta llama serafines5, de forma humana, considerados como seres celestiales. En la Biblia no vuelven a mencionarse estos seres angélicos con dicho nombre de serafines. En la aparición están volando, como formando un cortejo de honor al trono del Señor,6 y con dos de sus alas se cubren la faz en señal de respeto y veneración, pues nadie podía mirar cara a cara a Dios,7 y con otras dos se cubren sus pies, probablemente eufemismo para indicar la desnudez de su cuerpo, y, por fin, con las otras dos se sostienen en el aire, formando como un halo de gloria y majestad. Y a coro responden: Santo, Santo, Santo, lo que es un semitismo para indicar una cosa santísima. 8 No hay, pues, razón para ver aquí, con algunos teólogos antiguos, la revelación de las tres personas de la Santísima Trinidad. Dios es el Santo, el puro, el incontaminado por excelencia, trascendente sobre toda común criatura, y este carácter de deslumbrante pureza es lo que hace temblar a Isaías, lleno de imperfecciones, y que habita además en un pueblo sumamente materialista e imperfecto (v.4). Está la tierra llena de su gloria, es decir, toda la tierra se halla penetrada del sello de la santidad de Dios, ya que la gloria no es sino la manifestación de la misma santidad íntima de Dios, que en la literatura del A.T. es lo característico de la divinidad.

Ante este grito de alabanza temblaron las puertas en sus quicios (v.4), y la casa se llenó de humo, "el humo de la gloria de Dios." 9 Dios se había manifestado a los padres en el desierto durante el día en forma de nube, y en la noche en forma de fuego para guiarlos. Aquí más bien se destaca la trascendencia de Dios, quien para no dejarse ver totalmente se rodea de una nebulosa humeante, precisamente para que el profeta recobre confianza y no desmaye ante la presencia del Señor. Cuando la dedicación del templo, también la "gloria de Dios" se manifestó en forma de una nube de humo que llenó todo el recinto.10

El profeta quedó aterrado ante la majestad de Dios, y su primera reflexión fue que estaba condenado a muerte, porque había visto al Rey, Yahvé de los ejércitos. Era corriente entre los israelitas creer que nadie podía ver a Dios sin morir al instante n. Esta creencia general impresionó particularmente al profeta, porque se reconocía de labios impuros, es decir, impuro, pecador, y por otra parte se hallaba particularmente solidarizado con un pueblo también de labios impuros. Isaías hubiera querido alternar con los serafines en la proclamación de la santidad de Dios, pero sus labios se hallaban contaminados con mil impurezas, como su pueblo.

Ante esta confesión de su propia impureza, uno de los serafines tomó un carbón encendido y le purificó los labios, limpiándole simbólicamente de todo lo profano que pudiera separarle de la santidad de Dios. Y, sobre todo, lo simbólico de esta acción está en función de la misión de predicar el mensaje de Dios a su pueblo, que se indicará a continuación (v.8). El fuego era símbolo de purificación y de santidad 12, por aquello de que purifica los metales preciosos en el crisol, separando las escorias. Isaías, purificado, era apto para la misión que Dios le iba a confiar, sirviendo de transmisor del mensaje de Yahvé a su pueblo (v.7).

Misión del Profeta (8-10).

8 Y oí la voz del Señor, que decía: ΏA quién enviaré y quién irá de nuestra parte? Y yo le dije: Heme aquí, envíame a mí. 9 Y El me dijo: Ve y di a ese pueblo: Oíd, y no entendáis; 10 ved, y no conozcáis. Endurece el corazón de ese pueblo, tapa sus oídos, cierra sus ojos. Que no vea con sus ojos, ni oiga con sus oídos, ni entienda su corazón, y no sea curado de nuevo.

El profeta hasta entonces no había oído la voz de Dios, aunque había sentido sensiblemente su presencia. Una vez que sus labios han sido purificados, se ha hecho digno de entablar diálogo con la misma divinidad, lo que antes no era concebible. Dios aparece en toda su majestad rodeado de su corte celestial con los serafines y ángeles como guardia de corps, y entabla un diálogo en alta voz con ellos: "ΏA quién enviaremos de nuestra parte?" No es una locución mayestática, sino coloquial y confidencial, como un rey que trata los asuntos de su reino en un consejo de ministros. Hay una necesidad urgente de predicar un mensaje divino al pueblo escogido, pero es necesario encontrar antes la persona apta que vaya como embajador extraordinario a ganar para Dios a aquel pueblo descarriado. En realidad, la razón última de esta embajada es procurar la gloria de Dios en esa tierra de Israel, y sus servidores los ángeles están muy interesados en la manifestación plena de esta "gloria de Dios," no sólo en el templo, sino en la vida cotidiana y real de Israel; por eso Dios les habla en términos confidenciales: ΏA quién enviaremos de nuestra parte? 13 Algunos Padres han visto en este plural coloquial de nuestra parte ("nobis" de la Vg) una alusión al misterio de la Trinidad. Pero el contexto se explica perfectamente atribuyendo ese plural a los diversos personajes que intervienen en la visión, sin acudir a nociones que parecen extrañas al autor sagrado en el tiempo de la composición de su libro. Aunque en la locución anterior Dios no se dirigía directamente al profeta, sin embargo, el coloquio con sus ministros lo tiene en alta voz, para que oiga el mismo Isaías y se ofrezca espontáneamente al cumplimiento de esta misión de reavivar la sensibilidad religiosa del pueblo escogido. Por eso el profeta, atónito ante este espectáculo y movido de su profundo espíritu religioso, que le impulsaba a misiones espiritualistas, se ofrece al punto al Señor: Heme aquí, envíame. En realidad no sabía qué misión concreta se le iba a confiar, aunque intuía que se trataba de una acción de apostolado entre su pueblo.

La respuesta está llena de la generosidad y del incondicional abandono en las manos de Dios que caracteriza al gran profeta, el cual nunca protestará de la pesada carga de su misión, como lo hará el afectivo Jeremías, si bien las circunstancias históricas en que se desenvolvió la vida del profeta de Anatot fueron mucho más trágicas y amargas, e incluso su misión más ingrata, ya que ante el pueblo aparecerá siempre como traidor a los intereses nacionales de su patria. Es interesante notar cómo Dios habla de este pueblo, sin decir, como otras veces, "mi pueblo," lo que parece insinuar un dejo de irritación y de desengaño respecto de la conducta de aquel pueblo que en realidad había escogido como suyo entre todos los pueblos, como instrumento de sus designios providenciales históricos. Así, pues, la expresión este pueblo tiene un matiz de desprecio, como una especie de queja amarga de un amor que no ha sido correspondido. La expresión puede aplicarse a los habitantes de Jerusalén, pero probablemente se refiere a los habitantes del reino de Judá, quizá sin excluir a los del reino del norte 14. Se refiere a la nación en su estado religioso actual. La misión encomendada al profeta es desconcertante: su predicación va a ser la ocasión del endurecimiento de corazón de su pueblo.

Las frases son de lo más duro: di a ese pueblo: endurece el corazón de ese pueblo. para que no vea y sea curado (v.10). A primera vista, estas expresiones parecen indicar que la misión de Isaías era precisamente insensibilizar espiritualmente al pueblo escogido, lo que no es concebible dentro de los designios misericordiosos de la economía divina. Es aquí cuando es necesario acudir a los géneros literarios de los escritores orientales, que no entienden los medios tonos; para dar más vigor a la frase y causar más impresión en los lectores, presentan las cosas con vivos contrastes violentos, buscando las frases absolutas, la paradoja, para resaltar más la idea principal. Es el procedimiento literario que también empleará el Salvador al predicar a las muchedumbres para grabarles más sus ideas: "el que no odiare a su padre y a su madre. no puede ser mi discípulo" (nosotros matizaríamos más el pensamiento: el que antepone los intereses familiares y de sangre a los intereses espirituales no es apto para el reino de los cielos); "si alguno te hiere en la mejilla, vuélvele la otra"; "si te piden tu manto, dales la túnica" (naturalmente, estas frases no podemos entenderlas al pie de la letra, sino que lo que quiere Jesús inculcar es el espíritu de mansedumbre y de desprendimiento en aras de los superiores intereses espirituales, que siempre deben privar entre los ciudadanos del nuevo reino).

Indudablemente que, en el caso de Isaías, Dios quiere ante todo la conversión de Israel, y precisamente la misión histórica de Isaías será una llamada constante al arrepentimiento y al retorno a Dios. Dios no puede desear de un modo directo la perdición del pueblo escogido, pues esto es contrario a su santidad. El autor sagrado, al describir los hechos, suele prescindir de las causas segundas, y por ello asigna como causa inmediata de todos los acontecimientos la intervención directa de Dios. Es la concepción teocrática de la vida. En esas frases absolutas de tipo oriental no podemos exigir la precisión de conceptos de la teología escolástica, que distingue entre decretos permisivos y, decretos impulsivos positivos. Así, Dios en su providencia ordena cosas que accidentalmente pueden tener malas consecuencias por diversas circunstancias, al margen del fin principal buscado. La mentalidad semita no gradúa la diversa causalidad divina, y, puesto que El es omnipotente e inmensamente sabio, esas cosas son queridas e intentadas por Dios, cuando en realidad son sólo permitidas por razones que se escapan a nuestra inteligencia limitada. Así, el hagiógrafo dice que Dios endureció el corazón del faraón, cuando en realidad lo que hizo fue que le dio una ocasión para que el faraón mostrara su obcecación y endurecimiento del corazón. En el Pater noster leemos: "ne nos inducas in. tentationem," que solemos traducir muy bien por no "nos dejes caer en la tentación." Así Isaías prevé los males, en concreto el endurecimiento espiritual que se va a seguir en el pueblo israelita con ocasión de su predicación.

Al predicar al pueblo, el profeta busca en realidad su bien espiritual, pero Israel será libre de seguir sus predicaciones. Dios prevé ya la acogida desfavorable que los israelitas van a hacer de esta predicación ordenada por Dios, y por eso, en la amargura de su corazón, como despechado por tanta ingratitud, dice al profeta que predique para que aquéllos no tengan disculpa y pueda descargar ya el peso de su justicia. Así, pues, en frases exageradas y violentas se expresa el resultado de su predicación, que ha sido ocasión de la apostasía del pueblo. Israel será en realidad el responsable del castigo que la justicia divina está dispuesta a enviar por tanta ingratitud 15. "Como los alimentos buenos en sí pueden resultar perjudiciales a un estómago enfermo, indispuesto, así las cosas espirituales más buenas y santas suelen tener efectos contraproducentes para las almas mal dispuestas. Así, el rechazar las gracias no sólo los hace indignos de gracias ulteriores, sino que suele confirmar la voluntad en el mal" 16. En el caso de Isaías, si el pueblo se pierde, es por su causa. Dios prevé la mala acogida que éste dará a las palabras de Isaías, desdeñando al Santo de Israel, y ve como resultado de la predicación de aquél la mayor obcecación de los israelitas, que se confirmará con ocasión de la intervención del profeta. Israel se condenará, pues, a sí mismo, justificando así totalmente la intervención justiciera de Dios. En ese sentido, el endurecimiento de Israel entra dentro de las intenciones de Dios: ve. para que no entienda y sea curado, o, según otros, "no sea que entienda y sea curado"; como si dijera: no sea que me estropee mis planes de castigarle como se merece. La expresión tiene un aire antropomórfico, y se hace hablar a Dios como un juez que tiene decidida la sentencia y tiene miedo de que ésta tenga que ser revocada; y por eso quiere dar una ocasión para que la medida de la culpabilidad del reo se colme totalmente y pueda descargar con mano dura e inflexible. En realidad, en el fondo del contexto se trata de una explosión de un corazón amargado y desengañado por tanta ingratitud; pero lo que desea es ante todo mostrar su benevolencia y misericordia para el Israel descarriado, aunque éste por su conducta se hace más bien digno de la intervención de la justicia divina. Y, en realidad, la abundancia de gracias de Dios concedidas al pueblo elegido será precisamente la causa de que el juicio de Dios vaya a ser más severo que con los otros pueblos, y en este sentido Dios envía a Isaías con una última llamada al arrepentimiento, una gracia más, que, al ser despreciada, será causa de un mayor castigo divino: vete. para que no entiendan. Nosotros diríamos "predica, aunque no te harán caso; pero así no tienen excusa, y yo descargaré mi justicia implacablemente sobre ellos." Los autores del Ν. Τ. recalcarαn mucho esta doctrina de que la Ley y el trato favorable dado por Dios a Israel fue la causa — en cuanto que fue la ocasión de mostrar su mayor desagradecimiento — de su reprobación.17

Desolación de Judá (11-13).

11 Y yo le dije: ΏHasta cuándo, Señor? y respondió: Hasta que las ciudades queden asoladas, sin habitantes, y las casas sin moradores, y la tierra de labor hecha un desierto. 12 Hasta que Yahvé arroje lejos a los hombres y sea grande la desolación en la tierra. 13 Si quedare un décimo, será también para el fuego, como la encina o el terebinto, cuyo tronco se abate.

El profeta está atemorizado ante el anuncio de ese endurecimiento del pueblo, y lanza un grito de angustia: ΏNo habrá esperanza de conversión algún día? ΏHasta cuando durará esta situación y esta sentencia divina? ΏNo hay esperanza de conversión del pueblo? La respuesta del Señor es desoladora: no se volverán a Dios hasta que sientan plenamente el peso de la justicia divina, trayendo la desolación y la muerte en el país (v.1:1).18 La nación va a quedar, después de la intervención de la justicia de Dios, como queda el tronco de un árbol después de la poda. Los autores no están concordes al interpretar este verso, pues unos ven aquí una destrucción total, como un árbol cortado; pero otros, en cambio, fijándose en la última frase del TM (que falta en los LXX, y por eso muchos suprimen como glosa), traducida por la Vg: "Semen sanctum quod steterit in ea," creen que aquí se alude a la idea de un "resto" salvado que aparece ya en Amos y después se convirtió en lugar común de la literatura profética. En ese caso, el profeta, en medio de aquella devastación general, ve un rayo de esperanza, ya que, aunque Israel sea tratado duramente, como el árbol sometido a despiadada poda, al fin volverá a retoñar y a dar una "simiente santa."19 En el capítulo siguiente encontraremos el nombre de un hijo de Isaías, Sear-Yasub ("un resto volverá"), como símbolo de esperanza de resurrección para el pueblo, y así esta idea se adaptaría bien a la esperanza del retoño de la "simiente santa."

 

1 Cf. Ez 3:1s; Jer 1:4ss. — 2 A Ozías se le llama también Azarías (2 Re 15). Las inscripciones cuneiformes hablan de un "Azrijah Jaudaa," pero parece que es un rey de Jadí (cf. Siria: Κατ 218, 2.a ed.). — 3 1 Re 22.I9SS. — 4 Lev 26:11. — 5 Se discute la etimología de serafín. La mayor parte de los autores la relacionan con la raíz hebrea saraf ("quemar, purificar con fuego"), porque purifican con un carbón ardiente los labios de Isaías (cf. el asirio Sarrapu, "el que quema," nombre aplicado al dios Nergal, dios del fuego). Otros acuden a la raíz árabe sarufa (ser noble, elevado; de ahí serif); no faltan quienes lo relacionen con el egipcio seréf o Sefr, grifo guardián de las tumbas. Las serpientes que con sus mordeduras producían ardores de fiebre a los israelitas son llamadas serafim (Núm 21:6-9; Dt 8:15). En Is 14:29 y 30:6 se habla del "Saraf volador," quizá alusión a algún mito. La saraf de bronce aparece en el templo en tiempos de Isaías (2 Re 18:4). Cf. Skinner, o.c., p.46. — 6 Algunos códices leen Yahvé en vez de Adonay. — 7 Ex 3:6; 1 Re 19:13. — 8 Jer 7:4; 22:29; Ez 21:32 (Vg 27). — 9 Ap 15:8. — 10 2 Re 8:10-11. — 11 Cf. Ex 33:20; Jdt 13:22. — 12 Cf. Núm 31:23; Mal 3:2. — 13 1 Re 22:19; Sal 89:7; 51:13-15. — 14 No es rara esta designación despectiva del pueblo por parte de Dios en el libro de Isaías: cf. 8:6-12; 9:16; 28:11-14; 29:135; véase Driver, o.c., 49. — 15 En este sentido hay que entender la famosa frase del evangelista: "ut videntes non videant et audientes non intelligant," al hablar del uso de las parábolas por parte de Jesús. — 16 Auge, o.c., 113. — 17 Mt 13:145; Act 16:26; Rom 11:8; Jn 3:19. — 18 Algunos creen que los v.12-i3 son glosas o ampliaciones del profeta, porque en el v.12 está el verbo en tercera persona con el nombre de Yahvé. En ese caso, las palabras del Señor terminarían con el v. 11. Y lo demás sería amplificación del profeta para explicar el pensamiento. — 19 El texto hebreo dice: "una simiente santa (saldrá) de su tronco"; pero falta en los LXX, y por eso quizá sea glosa. Manteniendo esta lección, el sentido podrá ser: la nación israelita retoñará como una encina que se ha dejado abatida y cortada, pero que de su tronco surgen aún retoños que pueden convertirse en árboles; cf. Ez 5:1-4; Zac 13:8.

 

7. Isaías y Acaz.

Con este capítulo se abre una serie de profecías habidas en los años del reinado del impío Acaz, rey político que sólo tiene puntos de mira humanos. La sección 7:1-8:15 refleja la actividad de Isaías durante la invasión siro-efraimita, momento de gran crisis para la nación judía. La actitud de Acaz es un índice de esa obcecación y endurecimiento, opuesto a la predicación del profeta, predicha en el capítulo anterior. La invasión del reino de Judá por parte de los árameos y los del reino del norte tenía por fin deponer a Acaz, que se resistía a formar parte de la liga contra los asirios tramada por aquéllos. Los edomitas y filisteos colaboraron con los invasores por su odio ancestral contra Judá 1.

Isaías ofrece incondicionalmente a Acaz la ayuda de Dios, pero esto en el supuesto de que abandone sus secretas negociaciones diplomáticas con Asiría, por los graves peligros de tipo religioso que traería la intervención de este inmenso imperio. Todo pacto con pueblos paganos era considerado por el profeta como una deslealtad y una desconfianza para con Yahvé, el Dios nacional. Después de muchas discusiones y tentativas, Isaías abordó al rey inesperadamente y le ofreció, como prueba que Dios estaba a su lado y garantizaba los puntos de vista por él expresados, un signo portentoso, un verdadero milagro. La respuesta de Acaz fue escéptica y ladina: No quiero tentar a Dios. Entonces el profeta lanzó una profecía conminatoria enigmática, esperando hacer impresión en el ánimo del rey; es la profecía del "Emmanuel," llena de inmediatos presagios sombríos, pero que al mismo tiempo abre un horizonte de esperanza para los fieles yahvistas, el "resto fiel" que se salvará de la catástrofe, y transmitirá la antorcha de las esperanzas mesiánicas a las futuras generaciones.

La invasión (1-2).

1 Y sucedió en tiempo de Acaz, hijo de Joram, hijo de Ozías, rey de Judá, que Rasín, rey de Siria, y Pecaj, hijo de Romelía, rey de Israel, subieron contra Jerusalén para combatirla, pero no pudieron tomarla. 2 Y tuvo noticia la casa de David de que Siria y Efraím se habían confederado, y tembló su corazón y el corazón del pueblo, como tiemblan los árboles del bosque a impulsos del viento.

Es una introducción cronológica para enmarcar históricamente la profecía. Los datos en su última parte parecen depender de 2 Re 16:5, y por eso pueden ser obra de algún redactor posterior que los habría tomado de aquel libro para esclarecer más la situación histórica a sus lectores. 2 El redactor da un resumen de la campaña de los expedicionarios, haciendo sólo resaltar que no pudieron expugnar la capital de Judá. La noticia de la invasión llegó al palacio real, la casa de David (v.2): "(el ejército de) Aram ha acampado en Efraím"; 3 como una plaga de langostas se halla descansando en territorio de Efraím, llenando de consternación los ánimos de la familia real y del pueblo.

Intervención de Isaías: mensaje divino confortador (3-9).

3 Entonces dijo Yahvé a Isaías: Sal luego al encuentro de Acaz, tú y tu hijo Sear-Yasub, al cabo del acueducto de la piscina Superior, camino del campo del Batanero, y dile: 4 Mira bien no te inquietes, no ternas nada y ten firme corazón ante esos dos tizones humeantes, ante el furor de Rasín el sirio y del hijo de Romelía. 5 Ya que Siria ha resuelto tu ruina con Efraím y el hijo de Romelía, diciendo: 6 Subamos contra Judá, apoderémonos de él, enseñoreémonos de él y démosle por rey al hijo de Tablee. 7 He aquí lo que dice el Señor Yahvé: Eso no se logrará, no será así, 8 porque la cabeza de Siria es Damasco, y la cabeza de Damasco, Rasín, 9 y la cabeza de Efraím es Samaría, y la cabeza de Samaría el hijo de Romelía. Vosotros, si no tenéis fe, no permaneceréis.

Ante esta situación extrema de crisis, Dios intentó una última advertencia, y por eso mandó al profeta que fuera con su hijo Sear-Yasub ("un resto volverá"), quizá porque su mismo nombre era un presagio triste y de esperanza a la vez, en cuanto que simbolizaba primero la catástrofe inmediata, pero al mismo tiempo la esperanza de resurrección del pueblo.

Quizá Isaías había comunicado a Acaz alguna profecía sobre el particular relacionada con el nombre de su hijo, y así la presencia de éste podría tener alguna relación con aquélla, en cuanto que la recordara el rey en este momento de peligro. La escena tiene lugar en la piscina Superior, a la salida de la fuente de Gihón (hoy Umm ed-Dardj, la Fuente de la Virgen de los cristianos), construida para recoger las aguas que eran conducidas por un canal excavado en la roca a la piscina Inferior, al sur de la ciudad (actualmente Birket el Hamra); es el canal llamado segundo, que será sustituido por Ezequías por el tercero, que desembocará en la piscina de Siloé. No se puede localizar exactamente el campo del Batanero.

Acaz, pues, fue a inspeccionar el aprovisionamiento de aguas a la ciudad con vistas al inminente asedio. Además, por ese lado la ciudad solía ser ordinariamente atacada, y quería cerciorarse personalmente del estado de las defensas4. Isaías, ante todo, le dio seguridades de parte de Dios para que no se inquietase por la situación, inspirándole confianza en Dios, pues los invasores no son en realidad más que dos tizones humeantes (v.4), y, como tales, lo más que pueden hacer es echar humo para asustar, pero en realidad están a punto de extinguirse. Efectivamente, los asirios no tardaron en acabar con la independencia de Siria y de Samaría; sus días están contados. El rey de Samaría, Pecaj, es llamado despectivamente hijo de Romelía, porque era un usurpador y no tenía sangre real; por eso ni le nombra por su nombre, sino por el de su oscura ascendencia.5 Tampoco el profeta quiere dar el nombre del candidato que los invasores quieren poner en el trono de Jerusalén, y así le designa despectivamente como hijo de Tabeel, nombre que parece ser arameo; así puede ser un judío arameizante que compartía las ideas de los aliados.

El profeta da la razón de por qué no debe temerlos demasiado: la cabeza de Siria es Damasco; la de Damasco, Rasín. Por mucho poder que pretendan tener, y aunque parezca que son superiores a Judá, sus fuerzas están basadas en medios meramente humanos, mientras que Judá tiene como defensor y sostén de la nación al mismo Dios. Así, pues, la terminación lógica de la frase podría ser: "pero la cabeza de Judá es Jerusalén, y la cabeza de Jerusalén es Yahvé de los ejércitos,"6 y contra Dios no pueden prevalecer los planes de los hombres.7 El profeta sólo pone una condición al escéptico rey para que esté seguro, y es que crea en la palabra de Dios, manifestada por Isaías mismo.

La frase "si non creditis non permanebitis" ha sido abusivamente utilizada por Lutero para establecer como base esencial religiosa y casi única la fe, la confianza en Dios. Aquí el profeta exige esa disposición de ánimo de plena confianza y entrega a los designios y revelaciones de Dios como base de toda protección y auxilio de parte de Dios. 8

Vaticinio del Emmanuel (10-16).

10 Y dijo Isaías a Acaz9: u Pide a Yahvé, tu Dios, una señal en las profundidades del "seol" o arriba en lo alto. 12 Y contestó Acaz: No le pediré, no quiero tentar a Yahvé. 13 Entonces dijo Isaías: Oye, pues, casa de David: ΏOs es poco todavía molestar a los hombres, que molestáis también a mi Dios? 14 El Señor mismo os dará por eso la señal: He aquí que la virgen grávida da a luz, y le llama Emmanuel. 15 Y se alimentará de leche y miel, hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. 16 Pues antes que el niño sepa desechar lo malo y elegir lo bueno, la tierra por la cual ternes de esos dos reyes, será devastada. 17 Y hará venir Yahvé sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre días cuales nunca vinieron desde que Efraím se separó de Judá.

El profeta ve la inquietud del rey y aun su incredulidad en las promesas de seguridad que se le da de parte de Dios, y al punto, movido por divino instinto, le ofrece un portento extraordinario a elección para confirmar la actitud benevolente de Dios para con Judá y su pueblo.10 La señal que se le ofrece debe ser como un certificado ante Acaz de la ayuda divina, sea que esa señal sea un portento del orden natural o un hecho ordinario, pero que adquiere una nueva significación en cuanto ha sido predicho de antemano. "Del hecho que Isaías estaba dispuesto a realizar un portento, una intervención sobrenatural, no se sigue que la señal dada realmente después en el v.14 sea del mismo orden portentoso." El profeta, enfáticamente, le dice que tiene a disposición todo el ámbito de la creación, desde lo profundo del seol hasta la cúspide de los cielos, para solicitar un portento, pues Yahvé es el Señor de la creación, y lo mismo puede hacer venir las sombras del seol que enviar una legión de ángeles en su socorro.

El rey, escéptico en materia religiosa, no cree en la realidad de tales promesas, y con un celo hipócrita, como queriendo dar una lección de religiosidad al mismo profeta, le dice irónicamente que no pedirá esa señal para no tentar a Dios (v.12). Es el colmo de la hipocresía y del cinismo en un rey que por sus tendencias extranjerizantes despreciaba la religión yahvista y aspiraba a introducir los cultos idólatras de los vencedores asirios. Por otra parte, él no quiere obligarse a seguir una política de aislamiento, preconizada por Isaías, y así, bajo pretensión de reverencia a Dios, declina la oferta. Probablemente había ya secretamente solicitado la ayuda de Asiría 12 contra los invasores siro-efraimitas. Isaías debía ya conocer esta trama, y ante la respuesta del rey prorrumpe en una explosión de ira, ya que, si bien no era lícito pedir a Dios milagros innecesariamente, tentar a Yahvé, 13 el rechazar la oferta del portento hecha por Dios era en realidad un desprecio y un insulto que ponía a prueba la misma paciencia divina. La reacción de Isaías, irritado y enardecido por el celo de Dios, es fulminante: ΏOs es poco molestar a los hombres (al profeta, despreciándole), que molestáis también a mi Dios? Y después se dirige con énfasis a la casa de David, es decir, a la corte real, que quizá ya le había mostrado más veces su desprecio, rechazando sus consejos.

En este ambiente de irritación es necesario comprender el anuncio de la señal especial que el profeta le hace, como dándole en cara y en castigo de su infidelidad, puesto que no ha querido aceptar una señal de la benevolencia divina después que Dios le había ofrecido los recursos de su omnipotencia para hacer ver la protección de que quería hacerle objeto; Dios, por su parte, escogerá la señal, pero con un significado muy distinto, el de demostrar el rigor de su justicia (v.14).

La señal es de lo más desconcertante: una virgen va a concebir y dar a luz un niño con un nombre simbólico misterioso. La palabra hebrea empleada para designar lo que traducimos por virgen, en realidad no tiene el sentido específico fisiológico y moral, ya que ‘almah significa de suyo doncella, mujer en estado nubil, incluyendo sobre todo la idea de juventud. La palabra equivalente a virgen en hebreo sería betülah. No obstante, la versión de los LXX lee παρθένος, que responde al sentido más bien de betülah, lo que supone ya la interpretación que los traductores alejandrinos daban al vocablo, en el que veían alusiones mesiánicas. Otras versiones griegas leen νεανί$, “doncella.” Y si bien la palabra 'almah no tiene el sentido específico de virgen desde el punto de vista lexicográfico, no obstante, examinando los diversos lugares de la Biblia en que se encuentra, parece insinuar cierta relación con la idea de virginidad, pues nunca se emplea aplicada a una mujer casada, y, por otra parte, en algunos casos 14 designa ciertamente una mujer virgen, al menos en la estimación pública, es decir, una doncella que se supone virgen mientras no se demuestre lo contrario.

La palabra hebrea en el texto de Isaías va acompañada del artículo, lo que supone cierto énfasis de parte del profeta al presentar a esta misteriosa doncella, incluso sobre su condición de tal; y como la presenta ya encinta, parece que el profeta piensa en la concepción excepcional del niño que dará a luz 15; y si se admite que el profeta insinúa la idea de la concepción fuera de las leyes naturales al suponer que esa doncella está ya en estado, es necesario admitir que también el parto es algo fuera de lo normal, ya que los dos verbos grávida y dando a luz están en el mismo tiempo gramatical 16.

Esta misma doncella le impondrá personalmente el nombre (el profeta no tiene en cuenta para nada la presencia de un posible padre), lo que no es anormal, ya que, aunque muchas veces solía ser el padre el que daba el nombre a los hijos 17, sin embargo, en otras ocasiones era la madre la que imponía el nombre al recién nacido 18. El nombre es simbólico: "Dios con nosotros," Emmanuel. Por sí solo no indica carácter mesiánico, ya que nombres de esa índole para expresar determinadas circunstancias históricas en las que Dios hubiera dado su protección se encuentran en otras partes. El uso de los nombres teóforos, haciendo a Dios intervenir en los pequeños incidentes de la vida — individuales o colectivos — , era muy corriente entre los semitas y encajaba perfectamente en su concepción teocrática de la vida. El carácter mesiánico del nombre Emmanuel habrá que deducirlo del contexto y de las circunstancias históricas del vaticinio. En realidad, el carácter mesiánico de este niño misterioso sólo podremos deducirlo de las notas que el mismo Isaías le aplica en capítulos sucesivos.

El texto actual por sí solo no basta para ver las cualidades mesiánicas de dicho niño misterioso, que aquí aparece simplemente alimentándose, por un período determinado, de leche (cuajada o mantequilla, en hebreo) y miel. Los autores no están concordes al querer explicar esta extraña frase. Unos ven en ella la predicción de un tiempo de abundancia, porque esta alimentación de leche y miel (mezcla que los beduinos llaman lahus) 19 es altamente estimada por los árabes de la estepa. Pero la generalidad de los autores ven en ello un anuncio de devastación, en cuanto que ese régimen de comida puede considerarse como un régimen de privaciones para personas que llevan vida sedentaria socialmente avanzada en las poblaciones, para los cuales la comida sencilla de los beduinos es considerada como una privación de cosas mejores20.

La devastación va a ser tan general, que se interrumpirán las faenas agrícolas y faltarán los productos clásicos del campo, de modo que el Niño se verá obligado a vivir de los productos exclusivos propios de la vida social — considerada como inferior — nómada. Entre tantas ruinas acumuladas por la guerra y los invasores asirios, los campos se convertirán en pastizales, y en ellos podrá subsistir sólo la ganadería, de modo que abundarán los productos lácteos y la miel silvestre, pues "en aquel día tendrá uno una vaca y dos ovejas, y por la gran cantidad de leche que darán, comerán mantequilla, pues de mantequilla y miel se alimentarán todos los que quedaren en la tierra. En aquel día, el lugar donde había mil vides por valor de mil ciclos de plata, se cubrirá de cardos y de zarzas" (v.21-24). Estos versículos del mismo capítulo de Isaías nos dan la clave, pues, para interpretar la misteriosa frase del profeta sobre la alimentación del Emmanuel, que en absoluto puede entenderse en sentido de abundancia, 21 ya que en ellos se habla claramente de la devastación del país por los asirios, trayendo como consecuencia la cesación de labores agrícolas, y de ahí la miseria y la ruina para todos, en tal forma que los habitantes se verán obligados a llevar un régimen de privaciones, y entre ellos, naturalmente, el Emmanuel, justamente en los años primeros de su infancia, cuando más necesaria era una alimentación sana y abundante. 22

La inminencia de la devastación se expresa al decir que ese niño al que el profeta ve ya en el seno de una virgen como hecho presente, sufrirá estas privaciones antes de que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno (v.16), 23 es decir, antes que llegue a la edad de la discreción, la del uso de la razón; o bien en sentido físico de discernir entre lo nocivo y lo bueno físicamente, 24 o distinguir mora/mente entre el bien y el mal en el mismo orden; es decir, tenga conciencia moral de las cosas. 25 Judá, pues, se verá entregada a la devastación muy pronto, y, en este sentido, el signo anunciado tiene un carácter sombrío y de negras perspectivas para Acaz, que ha despreciado la señal de benevolencia que se le había prometido en nombre de Dios: Hará venir Yahvé sobre ti, sobre tu pueblo y sobre la casa de tu padre días cuales nunca vinieron desde que Efraím se separó de Judá (v.17); lo que confirma el carácter amenazador del signo del Emmanuel. En la gran calamidad inminente en que se verá envuelto el pueblo de Judá se comprometerá la dinastía real, desastre sólo comparable a la rebelión de las tribus del norte, de las que es símbolo Efraím, contra el poder central de Roboam en Jerusalén, que trajo como consecuencia la división del reino fundado por David, consolidado por Salomón. 26

 

Sentido Mesiánico de la Profecía.

1. Naturaleza del “Signo.”

ΏDe qué índole es esta señal que el profeta promete como contraposición a la negativa de Acaz a pedir una señal a Dios? ΏTiene el nuevo signo ofrecido el mismo carácter de benevolencia que el del ν. 11? Muchos autores así lo afirman, y en ese caso se trataría de una nueva manifestación de la benevolencia divina hacia la dinastía davídica. A pesar de la repulsa de Acaz, que implicaba un desprecio para con Dios, el profeta le propondría un signo de la benevolencia y protección divinas, en cuanto simbolizaría la liberación de la tierra invadida de Judá por sola la intervención divina/ a pesar de la actitud del rey. La aparición del Emmanuel sería en ese caso la prenda de la liberación, 27 y aun podría significar la idea de castigo hacia Acaz, en cuanto que Dios hará suscitar al Salvador de Judá, el Emmanuel, sin intervención ninguna de parte de la casa de David, al hacerlo nacer de una virgen. 28

Pero el contexto parece pedir más bien un signo, no de benevolencia, sino punitivo, pues Acaz, rechazando el anteriormente ofrecido de benevolencia, se hizo indigno de él, y por eso en la reacción psicológica airada parece que la nueva señal que ofrece es de índole diferente. Dios va a castigar a Acaz y a su nación por su escepticismo religioso, y la señal parece estar relacionada con ese castigo inminente, que sería la devastación de Judá a manos de los asirios, precisamente aquellos a los que el rey había pedido auxilio militar. 29 Por otra parte, el signo de benevolencia, en cuanto significaba la liberación de Judá de los invasores actuales siro-efraimitas, es para Isaías su hijo Maher-salal-jas-baz 30; por consiguiente, es difícil que para el profeta el nombre del Emmanuel tuviera también la misma significación que la de su hijo segundo, el cual, como el Sear-Yasub del v.4, simbolizaría un horizonte de esperanza para el atribulado pueblo de Judá.

2. Carácter Mesiánico del Vaticinio.

Los racionalistas niegan todo carácter mesiánico a la frase de Isaías, y así, siguiendo interpretaciones antiguas rabínicas, suponen que el niño misterioso es el hijo de Acaz, Ezequías, 31 en cuanto que efectivamente iba a ser rey de Judá, y estaría próximo a nacer, mereciendo el nombre simbólico de Emmanuel, porque gozaría de particular protección de Yahvé en su reinado 32. Pero en este caso difícilmente se concibe que el profeta, hablando al rey, llamara a la reina doncella, cuando ya era esposa legítima. Además, cuando Isaías profirió la profecía (hacia el año 734 a.C., con ocasión de la invasión siro-efraimita), Ezequías ya había nacido y tenía al menos nueve años, o dieciocho, según otro cómputo cronológico. 33 Pero, sobra todo, lo que hace imposible la identificación del Emmanuel con el Ezequías histórico es que las cualidades que en 9:5 se aplican al misterioso niño Emmanuel desbordan totalmente la personalidad histórica del piadoso Ezequías: ΏCómo llamar "Admirable consejero, Dios fuerte.," a un rey como Ezequías, que se mostró tan imprudente con ocasión de la embajada de Merodacbaladán y que lloró como un niño cuando Isaías le anunció la próxima muerte? 34 Objeciones similares se pueden oponer a la hipótesis de que el Emmanuel era un hijo de Isaías 35: ΏCómo llamar 'almah, doncella, a su propia esposa (a la que en 8:3 denomina profetisa), la cual, cuando Isaías profirió el vaticinio, ya tenía por lo menos a su hijo Sear-Yasub? 36 Y mucho menos se podrían aplicar a un futuro hijo de Isaías las cualidades de príncipe que se asignan al Emmanuel en 9:5.

Por las mismas razones hay que rechazar la opinión de que el Emmanuel es un hijo cualquiera de una de tantas madres jóvenes que iban a dar a luz en aquellos días, en cuanto que, por la liberación que Dios iba a obrar, podían llamar, en signo de agradecimiento, a su hijo Emmanuel ("Dios con nosotros") 37. Ya hemos dicho que el nombre simbólico de la "liberación" del peligro siro-efraimita era el del segundo hijo de Isaías, Maher-salal-jas-baz 38. Además, el profeta habla de "Ια doncella”: “ha'almah,” seρalándola con énfasis como un ser excepcional, y esto no podría aplicarse a cualquier mujer joven de su época. Indudablemente que el profeta piensa en una persona que centra psicológicamente su atención, considerándola como algo fuera de lo normal.

Los autores católicos comúnmente admiten un sentido mesiánico del vaticinio, aunque difieren al explicar el modo de este contenido mesiánico, pues algunos admiten un sentido típico mesiánico; es decir, el profeta se referiría directamente a una persona histórica de su tiempo que sería tipo del Mesías futuro, ya fuera Ezequías, un hijo de Isaías u otro el Emmanuel del texto 39. La razón de esta opinión es la dificultad de poder acoplar la presencia del Mesías — que iba a nacer siete siglos más tarde — al horizonte histórico del profeta, ya que lo presenta como a punto de aparecer. Pero contra esta opinión encontramos las mismas dificultades antes expuestas contra la hipótesis de personajes históricos contemporáneos del profeta.

Por eso hoy día entre los católicos es muy común la opinión de que la profecía es mesiánica en el sentido literal inmediato; es decir, la mente del profeta se proyectaría directamente sobre la persona del futuro Mesías, al que presenta como próximo a aparecer; y, en consecuencia, se cree que la "doncella" (ha-'almah) en cuestión no es otra sino la Santísima Virgen María, Madre del Mesías. Para llegar a esta última conclusión se ha procurado determinar el sentido del texto del c.7:14 según las cualidades que en los c.8 y 9 se asignan a ese misterioso niño, que en el c.7 aparece sólo anunciado, sin concretar más. Efectivamente, en 8:8, en la frase "cubrirán toda tu tierra, ‘oh Emmanuel!" se supone que la tierra de Juda, que es invadida por los ejércitos asirios, es "la tierra del Emmanueh. Como en el Antiguo Testamento la tierra de Judá se llama "tierra de Yahvé" y nunca tierra de algún rey particular 40, se sigue que el profeta parece dar al Emmanuel un rango divino. Ese mismo niño misterioso, Emmanuel, es presentado en 8:8-10 como el Salvador del futuro pueblo elegido, siendo así prenda de la salvación del mismo pueblo en la época de Isaías ante la avalancha del ejército asirio, al que terminará por aniquilar totalmente. Y ésta es la gran misión del Mesías en las esperanzas de todos los israelitas de todos los tiempos.

Por otra parte, ese mismo Emmanuel es descrito con cualidades excepcionales, que desbordan toda posible aplicación a un personaje histórico de los contemporáneos del profeta: "porque nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo que tiene sobre sus hombros la soberanía, y que se llamará Maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz., sobre el trono de David" 41, y será luz para las regiones de Zabulón y Neftalí42, y en su ascendencia entronca con la familia real de David, siendo adornado de las cualidades excepcionales de gobierno propias del príncipe ideal: "sobre el que reposará el espíritu de Yahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Dios. No juzgará por vista de ojos, sino que juzgará en justicia al pobre, y en equidad a los humildes de la tierra.; la justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura"43. Todas estas descripciones nos llevan a un claro horizonte mesiánico, y sólo pueden aplicarse a la persona del Mesías.

Además, en Miqueas44 encontramos un vaticinio paralelo que sirve de comentario e ilustración a este de Isaías, máxime teniendo en cuenta que son contemporáneos, y probablemente formaban una escuela profética. En Miqueas parece que hay una clara alusión a la profecía del "Libro del Emmanuel" de Isaías45, pues se anuncia el nacimiento de un "Dominador en Israel," salvador de su pueblo contra las temidas incursiones asirías, provenientes de la ciudad de Belén, precisamente de donde era oriundo el padre de David, José, y del que había de nacer el Mesías según Isaías 46. Podemos, pues, ver una clara analogía entre la "doncella" de Isaías 47 y la "que tiene que dar a luz" de Miqueas48, y también una estrecha semejanza entre la misión de salvación ante la invasión asiría del "retoño de Jesé"49, de Isaías, y del que nace en Belén, ciudad de José, de Miqueas.

Si, pues, el profeta habla en sentido literal directo de la persona histórica del Mesías, la "doncella" será la Madre histórica del Mesías, la Virgen María. La concepción y el nacimiento virginal del Mesías parece insinuarse en la palabra ha-'almah, y así lo entendían los traductores de la versión de los LXX, que tradujeron por παρ-θέυο$. Mαs tarde, por la tendencia rabínica a suponer ascendencia carnal davídica, no hay huellas de partenogénesis en la literatura judía posterior. Además fue cundiendo la opinión — extendida por los escritores apocalípticos — de que el Mesías preexistía con Dios y se manifestaría gloriosamente50.

La tradición cristiana — siguiendo a los evangelistas San Mateo y San Lucas — comúnmente ha visto en la profecía de Isaías el anuncio de la concepción virginal de Jesús en el seno de la Santísima Virgen51.

3. El Vaticinio y su perspectiva Histórica.

Pero en esta interpretación mesiánica literal del vaticinio hay una gran dificultad: Si el profeta se refería directamente a la persona del Mesías, Ώcómo podía presentarlo como a punto de aparecer para remediar aquella calamidad concreta por la invasión asiría? El profeta se habría, pues, equivocado en siete siglos sobre el momento de la aparición del Mesías, lo que parece comprometer la veracidad de los oráculos proféticos. Para entender esto es necesario tener en cuenta que en todo mensaje profético hay algo sustancial, que es la verdad religiosa que intenta predicar, y el ropaje externo o los modos de expresión de esa misma verdad histórica. Los profetas son hombres profundamente religiosos que viven pendientes de la idea mesiánica, que es como la espina dorsal del Antiguo Testamento. Su misión es la de ser "centinelas" de los intereses de Yahvé ante su pueblo, y como parte de esta misión estaba la de consolar a sus conciudadanos. En las épocas de crisis de la conciencia nacional con motivo de catástrofes políticas, ellos instintivamente miran a la época futura del mesianismo como horizonte luminoso de esperanza. El pueblo escogido no puede desaparecer totalmente, por grandes que sean las calamidades que tenga que atravesar, y a través de ellas siempre se salvará un "resto" que transmitirá la antorcha de la fe mesiánica hasta la culminación de la época anhelada. Dios ha empeñado su palabra y no puede faltar a ella. Estas ideas teológicas son la base de toda enseñanza profética. En este ambiente ideológico, pues, tenemos que enmarcar la actividad profética de Isaías. La situación de su época es sumamente crítica, y parece que están comprometidos los intereses nacionales de su pueblo; pero todo pasará, porque hay un personaje que obsesiona su mente: el futuro Mesías glorioso. En realidad, él no sabe cuándo aparecerá; pero, como todos los profetas, cree que no tardará, pues ellos ven las cosas a la luz de las promesas divinas, y para ellos no cuenta el espacio que pueda mediar entre ellos y la época de la aparición del Mesías; ese tiempo intermedio para ellos es como un espacio vacío, sin interés, y de cuya duración no se preocupan 52; pero tienen como prisa en acelerar los planes de Dios en la historia, para que se abra la era de salud. Ahora bien, el profeta conoce el hecho de la venida del Mesías, pero no el modo y las circunstancias históricas del mismo. En realidad, la victoria sobre los invasores asirios será el tipo de la victoria final del Mesías contra sus enemigos para establecer la paz mesiánica. Asiría será vencida, en cuanto que, a pesar de su invasión, el pueblo elegido se salvará, y los planes de Dios seguirán su curso hacia la culminación de la época mesiánica.

El profeta presenta la victoria sobre los asirios como el hecho que inaugura la era mesiánica, pues ve la invasión del ejército asirio como inminente. Ante esta situación de tragedia, instintivamente, por sus convicciones religiosas, y sin duda también por una luz especial sobrenatural acerca de la persona del Mesías, se vuelve al Emmanuel, a ese niño misterioso sobre el que había tenido una revelación particular en aquellos días, por lo que vivía como obsesionado con su presencia, y así ve al Emmanuel como vencedor del ejército invasor y trayendo, como consecuencia, la liberación y la paz a su pueblo. Como todos los profetas, se dirige en un momento crítico de la historia del pueblo israelita al horizonte luminoso de la era mesiánica.

En realidad, esta victoria próxima sobre los asirios no será sino una escena en el gran drama que, a través de la historia de Israel, el Emmanuel sostiene para salvar la misión mesiánica del pueblo elegido. Por eso, ante el momento crítico presente, a Isaías le viene a la mente la figura del gran Libertador definitivo de Judá, que es presentado ya como participando de las calamidades de la invasión para reanimar las esperanzas de los yahvistas pusilánimes, que pudieran creer que ahora todo se venía abajo. En realidad, éstos no deben temer, ya que es inminente la aparición del Libertador, y el Emmanuel será la causa de la derrota asiría, en cuanto que, en los planes de Dios, el pueblo elegido sustancialmente debía subsistir a la catástrofe, ya que el desarrollo histórico del mismo se ordenaba como culminación a la época de la manifestación plena del Mesías, razón y fin de toda la elección de Israel.

Así, pues, en virtud de estas promesas mesiánicas, el Mesías sería en realidad el que habría de vencer a los enemigos de Israel que se opongan a través de su historia al cumplimiento de los designios mesiánicos de Dios sobre el mismo pueblo. Por eso asocia el profeta idealmente el gran personaje del Mesías a los hechos de la historia de su época. En esto habrá que ver una especial asociación psicológica de ideas, y quizá el estado psicológico del profeta nos dé la razón de esa vinculación del Emmanuel a las circunstancias históricas de su tiempo. Indudablemente que Isaías había recibido por aquel tiempo de la invasión siro-efraimita una revelación especialísima sobre la personalidad y misión del Mesías, que nos ha dejado descrita en el "Libro del Emmanuel"53, y vivía como absorto y obsesionado con lo que se le había comunicado por Dios acerca de un misterioso niño príncipe de la paz y de una "doncella" también excepcional; por eso todas las cosas las ve bajo esta nueva luz, y así, ante la incredulidad del rey y su desafío a la misericordia divina, que iba a traer consigo tantas desgracias para el pueblo de Judá, le comunica de parte de Dios la invasión de su territorio, pero por aquellos a quienes consideraba como sus amigos, los asirios; y asocia a esta situación histórica la persona de ese misterioso niño Emmanuel, que le obsesiona como único remedio de todos los males; y, por otra parte, ve en la misión salvadora de El ante los asirios una señal de castigo para Acaz, en cuanto esa misma liberación supone también una previa invasión y devastación de parte de los asirios; el profeta lo ve ya como presente, pues en su estado psicológico tiene ya más realidad (subjetiva) que las mismas cosas que le rodean, y por eso, como hipnotizado por una idea fija, dice a Acaz: "He aquí que una doncella.," señalándola con el dedo como presente 54.

Es necesario tener en cuenta que los profetas carecen de perspectiva histórica en el tiempo y "consideran la salvación como próxima, y con ésta termina para ellos el horizonte temporal, y así, entre su tiempo y el futuro no hay más que un espacio vacío" 55. Isaías presenta a los enemigos, que el Emmanuel había de vencer, bajo el tipo de los ejércitos asirios que van a invadir el país. El triunfo sobre las naciones debe inaugurarse por la victoria final sobre los conquistadores asirios. Y como el mal de parte de Asiría está a punto de ser suscitado por Yahvé, Isaías presenta al Immanu-El como preparándose por su parte"56. "Si se toma el conjunto de la profecía del Emmanuel, se reconocerá que la perspectiva es extremadamente vaga. La descripción de las calamidades esperadas se prolonga en términos oscuros. Isaías tiene prisa en que Dios inaugure la salud, movido por su celo de la justicia y el amor a su pueblo" 57.

La invasión asiría y egipcia (18-25).

18 Y en esos días silbará Yahvé a los mosquitos que están en los cabos de los ríos de Egipto y a la abeja que está en la tierra de Asiría, 19 y vendrán y se abatirán en masa sobre valles y torrentes, y sobre los huecos de las rocas, y sobre los zarzales, y sobre los matorrales todos. 20 En esos días afeitará el Señor con navaja alquilada del lado de allá del río, y rasurará las cabezas, los pelos del cuerpo, y raerá la barba. 21 En aquel día tendrá uno una vaca y dos ovejas, comerá mantequilla, 22 por la gran cantidad de leche que darán, pues de mantequilla y miel se alimentarán todos los que quedaren en la tierra. 23 En aquel día, el lugar donde había mil vides por valor de mil ciclos de plata 24 se cubrirá de cardos y de zarzas. Y se entrará allá con arco y saetas, pues toda la tierra será espinas y cardos. 25 Y a los montes que se cavaban y escardaban no se irá ya, por temor de las espinas y los cardos. Quedarán para pasto de bueyes ! y para ser pisoteados por el ganado.

Judá tendrá que sufrir del duelo entre las dos grandes potencias militares y políticas de la época: Egipto, simbolizado por los mosquitos del río de Egipto (el Nilo era famoso en la antigüedad por sus plagas de mosquitos); los cabos del río de Egipto son los brazos del delta del Nilo 58; y Asiría (la abeja que esta en la tierra de Asina, pues Mesopotamia era famosa por sus riquezas apícolas). Los ejércitos de esos dos pueblos serán los instrumentos de la justicia divina para castigar a Judá, y sobre todo Asiría será como una navaja alquilada del lado del río (Eufrates) (v.20) para reducir a la humillación y a la miseria al reino de Judá. La cabellera y el vello del cuerpo — signo de virilidad y máximo orgullo de un semita — , que aquí simbolizan el orgullo de Judá como nación, desaparecerán bajo el paso de las tropas asirías, que han sido alquiladas por el mismo Acaz en propia ayuda59. La devastación será tan general, que desaparecerá la floreciente agricultura, quedando convertido todo en pastizales abandonados por los agricultores, y los habitantes que sobrevivirán a la catástrofe se verán obligados a llevar vida campestre de nómadas, teniendo que contentarse con los productos lácteos de la ganadería, pero sin los refinamientos de la abundancia de una vida socialmente organizada. Así, parece que hay que entender los v.21-22 como una descripción irónica dirigida a los refinados ciudadanos de Jerusalén: se verán reducidos a un régimen de alimentación totalmente rudimentario, como el de los pobres nómadas, que no tienen más que una vaquita y dos ovejas. Las viñas de más valor60 se cubrirán de hierbas y arbustos silvestres, de tal modo que sólo servirán para que ande por ellas el cazador (se entrará en ellas con arco y flecha, v.24) y sean pasto de los animales.

1 2 Par 28:16ss. — 2 Cf. Skinner, o.c., 53; Condamin, o.c., 48. — 3 Los LXX leen: "se habían confederado." — 4 Cf. H. Vincent, Jérusalem antiquc fasc.1 p. 14653. — 5 La frase "ante el furor de Rasín, sirio, y del hijo de Romelía" falta en los LXX, que leen de otro modo; quizá sea glosa. — 6 Así Ewald, cit. por Skinner, o.c., 56. Otros han querido ver un sentido bastante diferente: se trataría más bien de hacer resaltar que, a pesar de que los dos reinos invasores se han coligado, permanecerán en su distinción de nacionalidades, y, en consecuencia, debilitadas, "la cabeza de Siria, Damasco., y la de Efraím, Samaría." Y Judá no pertenece a ninguno de esos reinos: "Damasco es la capital de Siria, y nada más." — 7 En el v.8 hay una frase que parece glosa y fuera del contexto: "Aún sesenta y cinco años, y Efraím desaparecerá del concierto de los pueblos." Aunque aparece en el TM y los LXX, no obstante, como interrumpe el paralelismo de miembros, y porque no parece venir a cuento, para consolar a Acaz, una destrucción de Samaría dentro de sesenta y cinco años, los autores modernos creen que se trata de una glosa del copista, que aludiría a la colonización de Samaría por Asaradón (c.670) a base de gentes extranjeras, lo que daría el golpe de gracia a todo conato de resurrección nacional al reino del norte (Esdr 4:2.10). En realidad, Samaría perdió la independencia, dejando de ser "un pueblo" en 721 al ser tomada por Sar-gón II. — 8 Cf. Is 27:16; 30:15; véase Gen 15:6; Hab 2:4. — 9 El TM y los LXX leen: "y añadió Yahvé a Acaz.” Como en el ν. 13 es Asafas el interlocutor que habla de Yahvé en tercera persona, parece que aquí hay que leer también Isaías, -ondamin supone que el nombre estaba en abreviatura, que es la misma para los dos nombres, "Y" como inicial. Quizás sea también un modo de hablar, ya que Isaías no era sino el -ransmisor del oráculo de Yahvé, y el hagiógrafo prescindiría de las causas segundas (cf. Con-Damin, o.c., 50). — 10 La palabra oth ("señal") puede tener un sentido de hecho prodigioso en sí (Ex 7:8; Jue 6:17-38; Is 38,7; 1 Re 13:1) o un hecho natural y ordinario; pero es un signo en cuanto ha sido predicho (Gen 24:13; Ex 3:12; 1 Sam 10,2; 2 Re 19:29; Jer 34:29; Le 2:12). — 11 Skinner, o.c., p.s8. — 12 2 Re 16:7. — 13 Ex 17:7; Dt 6:16. — 14 Gen 24:43; Ex 2:8. — 15 La versión siríaca, sin duda influida por los LXX, traduce virgen: betülah. He aquí los textos de la Biblia en que aparece 'almah: a) Gen 24:43, aplicado a Rebeca antes del matrimonio con Isaac; b) Ex 2:2: María, hermana de Moisés, la cual nunca contrajo matrimonio; c) Cant 1:2; 6:7: se aplica a doncellas — contrapuestas a las esposas y concubinas del rey — que acompañan a la reina; d) Sal 68:26: aplicada a doncellas que acompañan con la música una procesión; e) Prov 30:18-20: texto oscuro de difícil interpretación. Cf. Ceup-Pens, De prophetiis messianicis p.193 (1935). — 16 Así Ceuppens, o.c., 197, y Feldmann, Das Buch Isaías t.i p.go. — 17 Is 8:3; Os 1:4. — 18 Gen 4:1.25; 19:273; 29:32, etc.; 1 Sam 4:19-22. — 19 Jaussen, Coutumes des árabes (1908) p.17 nota 1. — 20 E. Power, siguiendo a H. Larnmens y a J. Calés, cree que las palabras del profeta "aludirían al tahnik, lit. el acto de conferir un juicio. Con este fin, el jefe de la tribu o algunas personas distinguidas frotaban sobre el tierno paladar del recién nacido dátiles masticados o, como en Taif (y en Palestina, donde no son corrientes los dátiles), una mezcla de manteca y miel. Esta costumbre podía ser conocida de los oyentes del profeta, como otras muchas costumbres hebreas, para nosotros desconocidas. Así, el niño que recibía de Dios al nacer el don del sano juicio, por el que se hacía apto para gobernar con justicia, sería evidentemente el Mesías. Juicio y justicia son los fundamentos del reino de Dios (Sal 89:15; Is 9,7; 16:5)" (Verbum Dei II Barcelona 1956 n.486d; véase H. Lammens: ER 151 1917 2; J. Calés: RSR 12 1922 174). — 21 Textos en los que la expresión "leche y miel" es sinónimo de abundancia: Gen 18:8; Dt 32:135; Jue 5:25; 2 Sam 17:27; Job 20:17; 29:6. En asiro-babilónico, la frase equivalente dispu himetu tiene un sentido parecido, y significa la plenitud de la bendición divina. Incluso algunos racionalistas han visto aquí una alusión a la comida "leche y miel" privativa de los dioses Zeus y Dionysos. Y en este sentido ven el carácter divino del Emmanuel. Véase GressMann, Ursprung des isr. jud. Eschatologie Cp.211; y Jeremías, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients (1930) p.674. — 22 Cf. Feldmann, o.c., t.i p.go; Lagrange, La Vierge et Emmanuel: RB 1 (1892) 486; Van Hoonacker, La prophétie relative a la naissance d'Immanu-El: RB 13 (1904) 221; Geuppens, o.c., 197; Condamin, o.c., p.67-68; Tobac, Les prophétes d'Israel t.2 p.53; Den-Nefeld, Messianisme: DTC 10 (1929) 1435; Skinner, o.c., 6o; Guidi, Une ierre coulant du lait avec du miel: RB 12 (1903) 241. — 23 La Vg lee: "ut sciat reprobare malum.." En realidad, la part. heb. I puede tener, además de este sentido corriente de finalidad, el temporal de "cuando," "antes de," como traducen los LXX y Targum. Cf. Gen 3:8; 24:63; 2 Sam 18:29. Véase Gessenius-Bühl, Hand-wórterbuch p.309; Marti, Das Buch Jesajas p.77; Condamin, o.c., p.50; Geuppens, o.c., 199; Skinner, o.c., p.60. — 24 2 Sam 19,36. — 25 La segunda parte del v.16 es oscura y embrolla el texto. Según la Vg, la tierra devastada sería la de los reyes invasores, Efraím y Samaría, expresión rara aplicada a los dos países. Además, el contexto parece pedir que la tierra castigada es Judá. Se han hecho diversas conjeturas. Unos toman i6b como glosa; otros, como Gondamin, traducen con el giro que damos en la versión arriba expuesta. Cf. Ceuppens, o.c., 199; Gondamin, o.c., c.50. — 26 Vg, siguiendo a los LXX y TM, lee al final del v.17: "cum rege Assyriorum," que muchos autores consideran como glosa tomada del v.20. Cf. Skinner, o.c., 61; Condamin, o.c., 50. — 27 Dennefeld, art. cit.: DTC 10 (1929) 1434-1435. — 28 Feldmann, o.c., t.1 p.92. — 29 Ceuppens, o.c., p.220; Davidson, Immanuel: Biblical Dictionnary Hasting's D. Β. Η. (1899) 455- 30 Is 8:3-4- — 31 Cf. San Jerónimo, In Isaiam 9: PL 24:111. La razón principal de esta interpretación era la traducción καλέσεις de los LXX del v.14, que supondrνa que el rey Acaz impondría el nombre ("llamarás.") al niño. Pero ésta es una versión errónea, debido a que en la palabra del texto hebreo w^qara't puede traducirse por ella llamará, como nosotros hemos puesto en el texto, o (masculino) llamarás, dada la ambigüedad de la vocalización hebrea. Esta interpretación la siguen Maspero, Lagarde, etc. 32 Is 8:10. — 33 San Jerónimo, In Isaiam: PL 24:112; San Justino, D. cum Tryphonen.66.68: PG 6:627. 631.642.655. Ezequías subió probablemente al trono en el 727, cuando tenía veinticinco años (2 Re 18:2). Luego en el año en que fue hecha la profecía (735-734) tenía ya dieciocho años. — 34 2 Re 18:21;Is 38:1-8. — 35 Así Ibn Ezra, Gessenius. — 36 Is 7:3. — 37 Así Schmith, Cheyne, Duhm, Marti, etc. Para ello, los autores suprimen los v. 15 y 17 como interpolados, y traducen 8:8 "llenando toda la tierra, porque con nosotros Dios," en vez de "llenando toda la tierra, ‘oh Emmanuel!" Además, esta interpretación parte del falso supuesto de que se trata de un signo de benevolencia. Cf. Ceuppens, o.c., 209. — 38 Is.8:3-4. — 39 Richard Simón, Bossuet, Calmet. Pío VI condenó la opinión de Isenbiehl que negaba todo sentido mesiánico a la profecía (Enchiridion Biblicon n.5g). Y el argumento principal que •cita el Pontífice es el uso que de la profecía hacen San Mateo (1:18-25) Y San Lucas (1:32-33). — 40 Is 14:2.25; 47:6; Os 9,3; Jer 2:7; 12:14; 1 Sam 26:19; 2 Sam 14:19. — 41 Is 9:5. — 42 Is 9:1. — 43 Is 11:1-5. — 44 Miq 5:1-5. — 45 Isc.7-11. — 46 Is 11:1. — 47 Is 7:14. — 48 Miq 51-5· — 49 Is11:1. — 50 San Justino, Diaí. cum Tryph. 67: PG 6:628; Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs p.222-223; H. Strack-Billerbeck, Commentar zum Ν. T. aus Talmud und Midrasch (Munich 1924) II p.48853; Lagrange, Evan%ile selon S. Matthieu p.7; cf. Ceuppens, o.c., 215-216. — 51 San Justino, Apol I 33: PG 6:381; Dial cum Tryph. 66.71.77: PG 6:628.633.644.673; San Ireneo, Adv. haer. 3:21:4: PG 7:950; Tertul., Adv. lud. 0.9: PL 2:617; De carne Christi 17: PL 2:781; Orígenes, Conf. Celsum 34: PG 11:728; Lactancio, Divin. Inst. 4:12: PL 6, 479; San Epifan., Adv. haer. 54:3: PG 41:965. — 52 Cf. J. M. Lagrange: RB (1905) 280. — 53 Isc.7-11. — 54 A. Colunga: "Ciencia Tomista" II (1925) 359. — 55 J. M. Lagrange: RB (1905) p.280. — 56 Van Hoonacker, art. cit., 226. — 5 7 Lagrange, art. cit. En la interpretación basada en considerar al Hinneh del v.14 como condicional, equivalente a "si." (que no es extraña a la lengua hebrea: Ex 3:13; i Sam9,7; Lev 13; Os 9:6; Is 54:15; Jer 3:1; Ag 2:12), no hay dificultad para enmarcar la perspectiva del profeta, pues la traducción sería: "Si la doncella concibiera y diera a luz. antes de que — 57 Emmanuel supiera rechazar el mal y elegir el bien, la tierra sería devastada." En ese caso se indicaría con énfasis la inminente devastación. Así Huyghe, Delattre. No obstante, la mayor parte de los autores le dan al Hinneh el valor de "he aquí." Para la bibliografía sobre el vaticinio véase Introducción al libro. — 58 La palabra hebrea que designa Nilo es ye'or, que deriva de otra egipcia que significa "camino de Horus," según la leyenda de que Horus persiguió a Set, asesino de su padre, camino del oriente. — 59 Cf. 2 Re 16:75. Quizá la expresión "alquilada" sea una alusión irónica a esta política de Acaz de buscar auxilio en los asirios, que iban a ser sus verdugos. — 60 El sido equivalía, más o menos, a tres pesetas oro.

 

8. La Justicia Punitiva de Dios.

Ruina de Siria y Efraím (1-4).

1 Díjome Yahvé: Torna una tabla grande y escribe en ella con estilo de hombre: A Maher-salal-jas-baz. 2 Y tómame dos testigos fieles, Urías el sacerdote y Zacarías, hijo de Jaberequías. 3 Acerquéme a la profetisa, que concibió y parió un hijo, y Yahvé me dijo: Llámale Maher-salal-jas-baz, 4 porque antes que el niño sepa decir "padre mío, madre mía," las riquezas de Damasco y el botín de Samaría serán llevados ante el rey de Asiría.

En el capítulo anterior, el profeta había comunicado de parte de Yahvé a Acaz la señal de la próxima devastación asiría; ahora también se le manda proponer públicamente un nombre simbólico que significara la ruina de los dos pueblos invasores de Judá, Siria y Efraím. Para ello se le ordena escribir en lugar público, en una tableta grande, una frase misteriosa que había de suscitar la curiosidad popular, dándole la ocasión de explicar la ruina de los invasores. Para dar más solemnidad al acto, se le obliga a hacerlo en forma legal, llamando por testigos oficiales a dos personajes importantes conocidos que dieran fe de lo escrito y anunciado de antemano. Esa inscripción ha de redactarse con estilo de hombre, es decir, con caracteres usuales ordinarios, para que pudiera ser leída por el público en general; sería, pues, una inscripción del estilo de la del canal de Siloé, obra seguramente de los mismos obreros u oficiales de la excavación ! La inscripción va dedicada a Maher-salal-jas-baz, que podemos traducir por "pronto saqueo, rápido botín." Isaías no declara quién es ese personaje misterioso para excitar la curiosidad pública, pero lo quiere explicar plásticamente imponiéndole el nombre a su próximo hijo. A su esposa llama profetisa (v.3), sin que esto implique que tuviera ella el don de profecía, sino que estaba asociada en vida a un profeta de oficio, y quizá entre el pueblo se la denominaba así. El niño nacido lleva el nombre enigmático que el profeta había escrito públicamente en la tableta, y el mismo profeta da la explicación de dicho nombre (v.4). Efectivamente, Damasco dejó de existir como reino en el 732, un año o dos después de la profecía (antes que el niño sepa decir "padre mío y madre mía"), bajo Teglatfalasar III, y Samaría caerá en el 721 bajo Sargón; pero, en realidad, cuando cayó Siria, las tropas de Teglatfalasar III saquearon la parte superior del reino de Efraírn. Así, pues, la profecía se cumplió al pie de la letra, aunque con la frase del profeta no se pretende explicar una cronología matemática, sino simplemente la inminencia de la desaparición de ambos reinos invasores para dar ánimos a la población aterrada.

Invasión de Jada por los asirlos (5-8).

5 Y me habló de nuevo Yahvé y me dijo: 6 Por haber despreciado este pueblo las aguas de Siloé, que corren mansamente, y haber temblado ante Rasín y el hijo de Romelía, 7 va a traer contra él el Señor aguas de un río caudaloso e impetuoso, al rey de Asiría y toda su magnificencia, y subirá sobre todos sus diques, y se desbordará por todas sus riberas, 8 y, llegando hasta Judá, la inundará y cubrirá, llegándole hasta el cuello. Y, desplegadas sus alas, cubrirá la plenitud de tu tierra, ‘oh Emmanuel!

Si bien el pueblo se verá libre de la calamidad presente, no obstante, se acerca una catástrofe mayor debida precisamente a la conducta despectiva de la nación para con Yahvé. La invasión asiría es comparada a una imponente inundación de un caudaloso río que se desborda y sale de madre. Y precisamente jugando con esta imagen de inundación de aguas, el profeta expresa esa idea del abandono de Dios hacia su pueblo.

Dios gobernaba suavemente, como mansamente discurrían las aguas de Siloé 2, que arrancaban precisamente de la fuente que está a los pies del templo, donde moraba Dios — símbolo de la providencia especial para Judá — ; pero su pueblo, Judá, le ha despreciado y ha buscado auxilio en pueblos extraños y en la política meramente humana, y en el momento de peligro se ha aterrorizado ante la invasión de Rasín de Damasco y del rey de Samaría (v.6); por ello van a experimentar la dureza de la mano de Dios, airado justamente, pues va a traer aguas de un río (Eufrates, símbolo de Asiría) cuyas aguas son impetuosas, y nadie las podrá encauzar 3. Y tendidas sus alas (v.8): el profeta, por asociación de ideas, cambia de imagen, y concibe al ejército invasor como una enorme ave de rapiña4 que extiende sus alas sobre toda la tierra de Judá, sembrando la consternación y la ruina; siendo su situación tan angustiosa como la del que está a punto de ahogarse, llegando el agua hasta el cuello. Y el profeta, ante aquel horizonte trágico y desesperado, al ver al pueblo escogido sumergido por la ola de la invasión asiría y entregado a las garras despiadadas del vencedor, lanza un grito de auxilio: cubrirá toda tu tierra, ‘oh Emmanuel! Como ya hemos indicado, la expresión tierra de Yahvé, aplicada al territorio de Judá, era un título exclusivo de Dios; por eso parece que, al decir Isaías tu tierra, le da un carácter suprahumano a ese personaje misterioso a quien invoca como único posible auxiliador. El profeta vivía absorto con la figura excepcional del Emmanuel — probablemente debido a alguna revelación particular sobre él — , y por eso otra vez, como en el v.14, lo asocia a la situación trágica que se cierne sobre Judá, la tierra del Emmanuel 5.

Amenaza a las naciones (9-10).

9 Aprended, pueblos, que seréis quebrantados6; apresta del oído todos vosotros, los de lejanas tierras. Armaos, que vais a ser quebrantados; apercibios, que seréis quebrantados. 10 Trazad planes, que serán deshechos; haced proyectos, que no se lograrán, porque está Dios con nosotros7.

El profeta, al ver la invasión del ejército enemigo, hace una verdadera profesión de fe en Yahvé, al afirmar que, a pesar de sus fuerzas y sus planes, no podrán salir, en definitiva, victoriosos. Los invita irónicamente a armarse y disponerse a ejecutar sus planes. Todo será en vano, pues es Yahvé el que dirige el curso de la historia. Sobre todo, la presencia y el nombre de Emmanuel le hace reaccionar gozoso contra toda pusilanimidad y derrotismo, y piensa en el significado de ese nombre, Dios con nosotros, que es prenda segura de salvación, y, por consiguiente, nada hay que temer. El profeta, pues, está como hipnotizado por el pensamiento de ese Emmanuel misterioso que absorbe todas sus potencias intelectivas, imaginativas y de expresión.

Yahvé, piedra de escándalo (11-15).

11 Así me ha hablado Yahvé mientras se apoderaba de mí su mano y me advertía que no siguiese el camino de este pueblo. Me dijo: 12 No llaméis conjuración a lo que este pueblo llama conjuración. No tengáis miedo ni temor de lo que él teme. 13 A Yahvé de los ejércitos habéis de santificar, de El habéis de temer, de El tened miedo. 14 El será piedra de escándalo y piedra de tropiezo para las dos casas de Israel, lazo y red para los habitantes de Jerusalén. 15 Y muchos de ellos tropezarán, caerán y serán quebrantados, y se enredarán en el lazo y serán tomados.

El profeta refiere cómo Dios le aleccionó en aquellos momentos de peligro y de pánico general en el pueblo, mostrándole que debía atemperar su conducta a la idea de que Dios está presente a su pueblo, habitando en Sión, y que, por tanto, ha de ser la roca contra la que se estrellará la parte infiel del pueblo. El pánico se había apoderado de todos ante la invasión siro-efraimita, y el profeta fue objeto de una especial revelación de tipo extático (se apoderaba de mí su mano) 8, en la que se le indicaba la conducta que debía seguir, es decir, reaccionar muy de otro modo que el pueblo, que cree que todo está perdido (me advertía que no siguiese la conducta de este pueblo). Parece que el pueblo había perdido toda la serenidad en aquellos momentos de peligro, y veía cómplices con el enemigo por todas partes, pues había corrido el grito de ‘conjuración! o ‘traición! por la ciudad 9. Isaías parece aquí hablar a un grupo de discípulos para que contrarresten esta moral de pánico. En realidad, la solución estará en santificar a Yahvé, es decir, reconocerle prácticamente, con la conducta, como santo, ateniéndose a sus prescripciones santísimas 10, pues el verdadero peligro para Judá no está en la coalición de enemigos exteriores o interiores, sino en las reacciones de la justicia divina airada. El peligro radica en menospreciar los planes de Dios; por consiguiente, a El solo hay que temer cuando se vive a espaldas de sus mandamientos y con una política totalmente profana, sin tener en cuenta que Judá es el pueblo santo y escogido de Dios en sus designios (v.12). Dios, pues, puede ser ocasión de perdición y un gran peligro para muchos, como piedra de escándalo que les haga caer en la ruina tanto en el reino del norte (Israel) como en el reino de Judá (Jerusalén), que sustancialmente pertenecían al mismo pueblo de Dios. El hecho de pertenecer al pueblo elegido sería para muchos ocasión de mayor castigo: muchos se enredarán y caerán en el lazo (v.14-15).

Isaías y sus hijos, presagio para Israel (16-18).

16 Guardaré el testimonio, sellaré esta enseñanza para mis discípulos. 17 Y esperaré en Yahvé, que oculta su rostro a la casa de Jacob; en El esperaré. 18 Henos aquí a mí y a mis dos hijos, que me dio Yahvé como señales y presagios en Israel, de parte de Yahvé de los ejércitos, que mora en el monte de Sión.

El profeta parece que está desalentado ante el escaso fruto de su predicación, y de momento parece quiere retirarse de la vida pública. En realidad está cumpliendo la misión que Dios le había encargado H, de predicar al pueblo aunque éste no escuchare. Pero ahora quiere limitarse a la formación espiritual de un pequeño núcleo de discípulos que le siguen y son sus portavoces en el pueblo. Así, la frase sellaré esta enseñanza para (o en) mis discípulos significa que la encomienda a ellos, procurando que éstos con su conducta sean "el sello" viviente de su doctrina. O quizá el sentido sea que quiere poner por escrito la predicación oral por él hasta ahora desarrollada, y depositarlo como documento "sellado" a la custodia de sus discípulos. "Por este acto solemne forma un círculo íntimo de discípulos espirituales, que es el núcleo del nuevo pueblo de Dios" 12. Y por otra parte se inhibe de toda actividad pública, con el corazón amargado y triste por la suerte trágica que espera a su pueblo, esperando que Yahvé, que ocultó su rostro a la casa de Jacob, es decir, la abandonó 13, ponga en práctica sus juicios. Pero al mismo tiempo no desespera, y cree que al fin Dios hará brillar de nuevo su faz a la casa de Jacob, y por eso dice resignado y esperanzado: en El espera(v.17).

Pero, aunque Isaías calle, su mismo nombre (Yeshayahu: "Yahvé es salvador") y los de sus hijos (Sear-Yasub: "un resto volverá" de la cautividad, y Maher-salal-jas-baz: "pronto pillaje, rápido botín") son una señal y un presagio para su pueblo 14 de parte de Yahvé, que mora en el monte de Sión.

Prevención contra las prácticas supersticiosas (19.-23)

19 Y todavía os dirán sin embargo: Consultad a los evocadores y a los adivinos, que murmuran y susurran: ΏNo debe un pueblo consultar a sus dioses y a sus muertos sobre la suerte de los vivos? 20 Por la ley y el testimonio. Si no hablan según esta palabra, no hay aurora para ellos. 21 Tribulación y hambre invadirán la tierra, y, enfurecidos por el hambre, maldecirán a su rey y a su Dios. 22 Alzarán sus ojos arriba, luego mirarán a la tierra, pero sólo habrá angustia y tinieblas, oscuridad y tribulación; mas se pasará la noche, 23 y ya no habrá tinieblas para el pueblo que andaba en angustia.

El sentido de todo esto no es seguro, porque el texto está muy mal conservado 15; pero, no obstante, parece que el profeta quiere prevenir a sus discípulos contra las tendencias de sus conciudadanos a los usos mágicos y adivinatorios, sobre todo la nigromancia. El profeta parece establecer un diálogo en el que intervienen unos supuestos interlocutores que invitan a los discípulos de Isaías a participar en las prácticas de nigromancia y de consulta a los seres de ultratumba, a los que da el nombre de dioses: ΏNo debe un pueblo consultar a sus dioses? 16. Ante esta insinuación, los discípulos deben reaccionar acudiendo a la enseñanza y al testimonio, es decir, a la profecía sellada, recibida por revelación y entregada por el profeta a los discípulos como garantía de su misión y como antídoto contra toda tentación de desfallecimiento; y esa profecía sellada es llamada en el v.16 testimonio y enseñanza. Por el contrario, al que no quiera hacer caso de esa enseñanza y testimonio le sucederá como al viajero que anda de noche, para el que nunca llega la aurora (v.20). Serán anegados en una noche tenebrosa como consecuencia de la devastación y de la ruina y, al ver caídos sus planes humanos, surgirá por doquier la desesperación, maldiciendo al rey y a su Dios como supuestos causantes de tal situación. Pero parece que se abre de nuevo el rayo de esperanza para no sumir a sus oyentes en un cerrado pesimismo: No habrá ya tinieblas para el pueblo que andaba en angustias 17. Es una especie de sursum corda como epílogo a todo lo anterior, muy en consonancia con las reacciones de esperanza en los profetas ante un horizonte cerrado de tinieblas.

1 Cf. Dt 3:11: "codo de hombre: codo común." Esta inscripción de Siloé se halla actualmente en el museo de Estambul, y recuerda la inauguración del canal de Siloé bajo Ezequías, en el siglo vni a. G. Quizá esta escritura de hombre (ordinaria) se contraponía a la cuneiforme o a otra forma de escribir esotérica reservada a los sabios, como la jeroglífica egipcia ea contraposición a la demótica. — 2 La piscina de Siloé (Neh 3:15; Jn 9,7), ahora At'n Silwan, al sudoeste del templo, comunicaba con la fuente de Gihón por un canal. — 3 En el verano, el Eufrates se desborda, sembrando muchas veces la desolación y la ruina. En esto parece fijarse el profeta. La frase "al rey de Asiría y toda su magnificencia," a pesar de estar en TM y LXX, es considerada por muchos críticos como glosa explicativa por razones métricas. — 4 Quizá las alas puedan ser sinónimas de brazos del río. — 5 Algunos han querido desvirtuar el texto, traduciendo: "llenando la plenitud de la tierra, porque con nosotros Dios," en vez de Emmanuel, lo que daría un sentido trivial, pues en la frase del profeta se ve un claro grito de auxilio. — 6 Aprended, así según LXX. TM dice exterminad. — 7 El texto hebreo dice Immanu-El, como en 7:14 y 8:8. — 8 EZ 3:22. — 9 Quizá la palabra conjuración se refiera sencillamente a la coalición de los dos pueblos invasores, Damasco y Samaría, en cuanto aliados. — 10 Algunos autores, en vez de a Yahvé santificad (taqshidu), leen "a Yahvé considerad como conspirador" (taqshiru. Por la semejanza gráfica Ώel daleth y el resch es muy posible la confusión), lo que daría un sentido muy afín al contexto: lo que hay que temer no son las conjuras de los hombres, sino las de Dios. — 11 Is 6:9ss. — 12 Skinner, o.c., 76. — 13 Cf. Dt 31:175; Miq 3:4; Jer 33:5; Sal 13:1; 44:24; Job 13:24. — 14 Is 20:3; 7:11. — 15 De ahí que las traducciones varíen con cada autor. La que damos es una de tantas posibles, pero no es segura, pues el texto es obscurísimo por su incorrección. — 16 1 Sam 28:8, donde a los difuntos se les llama dioses. — 17 Muchos autores consideran este v.23 como glosa, pues creen que tiene un sentido enigmático fuera de contexto. Los LXX traducen: "Habrá tinieblas sin brillo, porque es noche para el que está en la angustia."

 

9. Los Tiempos Mesiánicos.

La alegría de la liberación (1-7).

1 Como al principio cubrió de oprobio a la tierra de Zabulón y de Neftalí, a lo último llenará de gloria el camino del mar y la otra ribera del Jordán, la Galilea de los gentiles. 2 El pueblo que andaba en tinieblas, vio una luz grande. Sobre los que habitan en la tierra de sombras de muerte resplandeció una brillante luz. 3 Multiplicaste la alegría, has hecho grande el júbilo, y se gozan ante ti, como se gozan los que recogen la mies, como se alegran los que reparten la presa. 4 Rompiste el yugo que pesaba sobre ellos, el dogal que oprimía su cuello, la vara del exactor como en el día de Madián, 5 y han sido echados al fuego y devorados por las llamas las botas jactanciosas del guerrero y el manto manchado en sangre. 6 Porque nos ha nacido un niño, nos ha sido dado un hijo que tiene sobre los hombros la soberanía, y que se llamará maravilloso consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz, 7 para dilatar el imperio y para una paz ilimitada sobre el trono de David y de su reino, para afirmarlo y consolidarlo en el derecho y en la justicia desde ahora para siempre jamás. El celo de Yahvé de los ejércitos hará esto.

En medio de un horizonte cerrado de tragedia, el profeta, inesperadamente, divisa un rayo esplendoroso de luz y de redención para los oprimidos, que le hace prorrumpir en un canto lleno de exultación al ver vencido al opresor del pueblo elegido, y todo como consecuencia de la intervención de un misterioso niño adornado de dotes excepcionales que inaugurará una venturosa era de paz. Podemos considerar esta profecía como lógica continuación de la revelación sobre el Emmanuel; por tanto, de la época de la guerra siro-efraimita l. El profeta comienza ex abrupto un canto de alegría, contraponiendo dos situaciones muy diferentes: la primera, en que Dios cubrió de oprobio a la parte septentrional de Palestina (Zabulón y Neftalí, las dos al oeste del lago de Generaste), probablemente una alusión a la deportación llevada a cabo por Teglatfalasar III en aquellos días del 734 2, y la de un tiempo nuevo que parece inaugurarse (a lo último), en la que se llenara de gloria el camino del mar, es decir, esta misma región que bordea el lago de Generaste. Se la llama vía mares porque por ahí pasaba la ruta caravanera principal que subía de Egipto bordeando la costa palestina, para adentrarse por la derecha del Carmelo hacia Nazaret, y se volvía hacia Damasco por encima del lago de Genesaret. El profeta, pues, por un juego poético de paralelismo contrapone dos situaciones: una de oprobio y humillación, y otra de engrandecimiento y de glorificación en la misma región del norte de Palestina, juntamente con la otra ribera del Jordán (Galaad), todo lo cual constituía la Galilea de los gentiles, término despectivo dado por los del reino de Judá, que practicaban un yahvismo más puro, a aquellos desafortunados israelitas que les había caído en suerte el vivir alejados de la capital de la teocracia y del templo, y en contacto inmediato con los gentiles, lo que, naturalmente, traía como consecuencia que su religiosidad y moralidad era semi-israelita y semipagana 3. El profeta ve, pues, iniciarse la primera etapa de la redención del pueblo israelita por aquella despreciada región del norte que ahora estaba tan castigada. El mejor comentario de esto nos lo da San Mateo al presentarnos al Redentor inaugurando su misión apostólica a orillas del lago de Tiberíades, anunciando "la buena nueva del reino de los cielos"4. Era la luz misma que había visto el profeta y que le había hecho saltar de gozo siete siglos antes. En el capítulo anterior 5 había dicho que Dios había escondido su faz a la casa de Jacob; ahora anuncia con júbilo un horizonte luminoso de salvación. Ese pueblo estaba en sombras de muerte, es decir, como un país en el que el espectro de la muerte ha dejado su huella después de la devastación y la guerra. Habitar en la tierra de sombras es sinónimo de vivir en un estado de miseria y de desventura. Los habitantes de aquellas regiones, pues, del norte de Palestina, habituados ya a este ambiente de tristeza, resignados con su suerte, inesperadamente han visto un fulgor de esperanza y de salvación6. Y el profeta se complace en describir la alegría nacida en aquellos corazones que se creían abocados a un estado de miseria sin esperanzas de redención 7; y la compara al júbilo campestre y espontáneo que preside la época de la recolección de las mieses, cuando se han colmado las esperanzas y han pasado las incertidumbres de la marcha de la cosecha. Y ese júbilo se exterioriza con actos de acción de gracias (ante t1) a Dios, que les bendijo los frutos del campo (v.12) en las fiestas anuales agrícolas ante el santuario 8.

Otra imagen para reflejar la gozosa situación es la del ejército vencedor que se reparte la presa. Y es que de pronto esas gentes humilladas de los confines de Galilea de los gentiles se han visto libres de un peso que los asfixiaba como un dogal. La victoria de Gedeón sobre los madianitas había quedado como proverbial en el folklore del pueblo israelita, y por eso viene instintivamente a la memoria del profeta para expresar la alegría de la liberación 9. Y en la nueva situación desaparecen todos los vestigios de atuendo bélico (ν.6). Es la inauguración de una nueva edad venturosa cuya característica esencial será la paz. El profeta salta de júbilo al dar la razón de tal situación: inesperadamente ha surgido un Príncipe libertador, que describe bajo la forma de un niño, sin duda relacionado con el misterioso Emmanuel del c.7, adornado de dotes excepcionales de realeza 10: estará dotado de una perspicacia única como gobernante (admirable consejero) para conducirse en las situaciones diversas de su reinado con sabiduría y prudencia. Pero, además, llevará un título excepcional: Dios fuerte. Esta denominación es desconcertante para los racionalistas, pues en el A.T. dicha expresión se aplica sólo a Yahvé n. Por eso la explican en sentido metafórico, como sinónimo de "héroe divino," es decir, dotado de especial fuerza y vigor precisamente por gozar de una protección especial de Dios12. Los autores católicos unánimemente dan a la expresión su alcance de algo divino. Así, pues, al niño en cuestión se le daría en la mente del profeta una categoría de Dios, precisamente por el uso de dicha expresión en la literatura del A.T. Si aceptamos esta conclusión, tenemos revelado aquí el misterio de la Santísima Trinidad en cuanto a la segunda Persona. Por otra parte, como en el 0.7 este mismo niño es presentado como naciendo de una virgen, se sigue que implícitamente se enseña en estos dos capítulos la naturaleza humana y divina del Mesías 13, con todas las consecuencias teológicas que se sigan, es decir, un hombre verdadero, con su cuerpo y alma racional, v al mismo tiempo Dios. No obstante, aunque esto pueda estar implícito en el texto, es difícil saber el alcance que Isaías daba a la expresión, y cómo podía concebir ese carácter divino del niño. Parece, pues, un vislumbre momentáneo, efecto de una particular revelación divina, que no vuelve a aparecer en los capítulos siguientes al hablar de ese misterioso Niño-Emmanuel.

Otra cualidad es la de Padre sempiterno, que, juntamente con la de Príncipe de la paz, expresa el efecto de su excepcional perspicacia como gobernante y maravilloso consejero. No gobernará tiránicamente a su pueblo, sino paternalmente, y esto para siempre, y, como tal, buscará el establecimiento de un ambiente de paz y comprensión, de modo que podrá llamarse Príncipe de la paz. En el c.11 dirá que esta paz se basará en un profundo sentido de justicia, ya que la justicia será el ceñidor de sus lomos 14. Un paralelo a esta concepción lo encontramos también en la profecía antes citada de Miqueas, su contemporáneo 15. Esta paz es idealizada por el mismo profeta poco después; pero debajo de las imágenes vivas que nos presenta debemos entender lo que era sustancial en su profecía, es decir, el principio de un reinado espiritual basado en la paz de las conciencias.

Mesianismo del Vaticinio.

Se ha pretendido retrotraer la composición de este fragmento a la época posterior al exilio 16, porque aquí encontramos la idea de un Mesías personal y libertador, lo que se supone extraño a la teología anterior al destierro, pues en esa época la liberación se creía habría de venir única y directamente por una intervención de Dios en medio de la comunidad religiosa israelita. Pero ese Emmanuel que late en todas estas páginas aparece siempre con carácter personal, como rey de Judá, salvador de su pueblo 17. Por otra parte, todos los detalles se adaptan perfectamente a la descripción de ese Niño-Emmanuel, punto de convergencia de la atención de Isaías, pues se alude a la invasión de Teglatfalasar III sobre Zabulón y Neftalí18, y el yugo que pesa sobre los moradores de la región de sombras de muerte es la mano dura de los conquistadores asirios, que se apoderaron del norte de Palestina.

Los que niegan el carácter mesiánico del fragmento se ven embarazados con la expresión Dios fuerte y recurren a un sentido metafórico. Los judíos, como antes indicamos, dividen arbitrariamente el texto, aplicando las primeras cualidades a Dios, y sólo la de Príncipe de la paz al Mesías. Para valorar bien el sentido de Dios fuerte ("El Gibbor"), debemos hacer notar que, aunque es verdad que en el A.T. a veces la palabra Dios ("El") tiene un sentido amplio y se aplica a seres angélicos y aun a hombres (como a los jueces) 19, no obstante, la expresión completa Dios fuerte se aplica en el A.T. sólo a Dios. Los racionalistas, reconociendo que este título en el A.T. se reserva sólo a Yahvé, creen ver un mero sentido hiperbólico. Indudablemente que esta expresión de Isaías constituye un verdadera isla en la literatura del A.T., y no volvemos a encontrar expresado ese carácter divino del Emmanuel; pero ese carácter insólito de la expresión se puede explicar, admitiendo lo sobrenatural en la Biblia, por una ráfaga de luz fugaz que de momento deslumbre la mente del profeta, sin comprender éste quizá el alcance pleno de esa revelación, y lo expresó como lo vio, y en su contenido pleno parece indicar realmente la divinidad del Mesías.

El carácter mesiánico del vaticinio aparece claro examinando la misión de ese Niño misterioso: liberación de los oprimidos, que impone un reinado pacífico y con medios pacíficos, y por otra parte se halla ese misterioso Niño adornado de cualidades excepcionales, que históricamente no se pueden aplicar a un rey histórico; además, se adaptan perfectamente a la concepción de la persona del Mesías liberador y glorioso que desde la época de la monarquía se había generalizado en el pueblo en general, pero singularmente entre los representantes auténticos del yahvismo tradicional e íntegro, los profetas. El mejor comentario de este fragmento lo encontramos en los Evangelios, donde se describe la actividad espiritual del gran Rabí de Nazaret por aquellas regiones de la alta Galilea 20, liberando las almas del poder del príncipe de las tinieblas. Más tarde, ante Pilatos oficialmente proclamará que había venido a establecer un reino espiritual y universal 21.

Por ello, los autores cristianos, siguiendo a San Mateo 22, han dado una interpretación mesiánica a este vaticinio, viendo en la predicación de Cristo el cumplimiento literal del mismo. Los Santos Padres unánimemente suponen esto 23, y tradicionalmente ésta ha sido la interpretación en la Iglesia, y es hoy comúnmente aceptada entre los actuales expositores católicos. Ciertamente, en este vaticinio se concreta que el Mesías será rey, pero con un carácter espiritualista, ya que precisamente por sus cualidades de gobierno impondrá un remado de paz donde estará desterrada la violencia. Además, parece insinuarse, juntamente con su origen humano (el nacimiento de una virgen), su naturaleza divina (Dios fuerte), lo que será precisamente la razón de las cualidades excepcionales de ese niño Mesías y liberador.

La devastación del pueblo escogido (8-12).

8 Una palabra ha enviado el Señor contra Jacob, y ha caído en Israel. 9 Y llegará a conocimiento de todo el pueblo, de Efraím y de los habitantes de Samaría. Los que en la soberbia y orgullo de su corazón se decían: 10 Han caído los ladrillos, pero edificaremos con sillares; han sido cortados los sicómoros, pero en su lugar pondremos cedros. 11 Yahvé fortalecerá contra ellos a sus adversarios24 e incitará a sus enemigos, 12 la Siria al este y los filisteos al oeste, que a boca llena devorarán a Israel. Ni con todo esto se aplacará su ira, antes seguirá todavía su mano extendida.

Se cree que este fragmento y el que sigue son anteriores a la guerra siro-efraimita del 735-34, ya que presentan a Efraím y a Siria como enemigos. El oráculo empieza solemnemente personificando la decisión de castigo de parte de Dios sobre su pueblo; así la palabra (e.d., el mensaje punitivo de su justicia) es representada como un ser viviente, que transmite en misión especial la voluntad vengadora de Dios, la amenaza de exterminio, que a su vez es retransmitida por su profeta, el cual la ve venir por los aires como una antorcha incendiaria que cae sobre los campos maduros para el castigo de Israel, el reino del Norte (Israel y Jacob, expresiones sinónimas por paralelismo) (v.8). Y todos los habitantes de Samaría y Efraím conocerán experimentalmente el peso del juicio divino (conocerán en sentido complexivo de "experimentarán"), y la razón de ello será precisamente su desmedido orgullo; en su ciega altanería no han sabido ver en los castigos sufridos hasta ahora, en la devastación y ruina de su nación, la mano punitiva de Dios, y creen que podrán reparar las ruinas y crear un estado de cosas más próspero y brillante; Isaías se complace en reflejar esta situación de autosuficiencia con un proverbio popular que debía de estar de moda entre aquellas gentes arrogantes del reino del Norte 25: Han caído los ladrillos y edificaremos con sillares. Han sido cortados los sicómoros, pero en su lugar pondremos cedros (v. 10). No sabemos a qué calamidad concreta alude Isaías, quizá al tributo que tuvo que entregar el rey de Samaría a Teglatfalasar III en el 738 o a las pérdidas ocasionadas en la guerra con Siria.

Pero estos proyectos llenos de megalomanía van a caer por tierra, ya que Dios va a excitar las rencillas (v.11) de sus enemigos tradicionales, los sirios y los filisteos. Después de la muerte de Jeroboam II, que había conquistado Damasco26, con lo que el esplendor y fuerza del reino de Samaría habían llegado a su apogeo, Siria se atreverá a atacar al reino cismático, ya en franca decadencia. No sabemos en realidad que en esta época hubiera habido una guerra de Samaría contra Damasco y Filistea; pero la animosidad ciertamente existía, y no tiene nada de particular que haya habido choques entre los tres reinos vecinos. Pero no acabará en esto la intervención de la justicia divina; la mano de Yahvé seguirá todavía tendida con ademán amenazador, dispuesta a descargar sobre el reino cismático infiel de Efraím. Es un modo de decir que el lector debe esperar una segunda etapa en los castigos enviados por Dios. Mayor desgracia que la incursión de ejércitos enemigos sobre el país será la anarquía social que se aproxima.

Situación caótica social (13-17).

13 Pero el pueblo no se ha vuelto al que le hería, no ha buscado a Yahvé de los ejércitos. 14 Y Yahvé cortará de Israel la cabeza y la cola, la palma y el junco en un mismo día. 15 Los ancianos, los magnates: he ahí a la cabeza; el profeta, doctor de mentiras: he ahí la cola. 16 Porque los que guían al pueblo se descarrían, y los guiados van perdidos. 17 Por eso el Señor no se complace en sus mancebos, ni tiene piedad de sus huérfanos y sus viudas. Porque todos son impíos y malvados, y toda boca dice despropósitos. Ni con esto se aplaca su ira, antes seguirá tendida su mano.

La obstinación de Israel, que no ha reconocido en el castigo a Dios, que le enviaba un correctivo para atraerle a mejor camino (v.15), sufrirá el peso de la mano airada del Señor. En un solo día desaparecerán los dirigentes y el pueblo. Quizá aluda a una de las revoluciones sangrientas internas que siguieron a la muerte de Jeroboam II 27, o quizá aluda al asesinato del rey Peqayah por Peqaj hacia el 735. El profeta expresa esta matanza con una locución proverbial: Yahvé cortará de Israel la cabeza y la cola, la palma y el junco; es decir, los magnates y las clases humildes serán envueltos en la gran matanza 28. Al falso profeta, por menosprecio, se le considera incluido entre aquellos que constituían los últimos estratos de la sociedad, en cuanto que, en vez de ser los guías del pueblo, por adular a los dirigentes de la sociedad, se convierten en meros seguidores (cola) de éstos 29. Y así, en realidad, los que debían guiar al pueblo son los que le descarrían (v.16).

Este estado de cosas ha irritado tanto a Dios que, a pesar de ser siempre el amparador de los derechos de los humildes, el vengador de las viudas y huérfanos 30, no tendrá en esta ocasión compasión aun de ellos, porque la corrupción es general (v.17). Y el profeta, como antes, se complace en destacar que aún no ha terminado la intervención de la justicia divina: seguirá tendida su mano (v.17).

La guerra civil (18-21).

18 Porque la iniquidad se ha encendido como fuego, que devora cardos y zarzas y consume la maleza del bosque, subiendo el humo en remolinos. 19 Por el furor de Yahvé de los ejércitos se abrasará la tierra y el pueblo será presa del fuego. 20 Despedazan a derecha, y se quedan con hambre; devoran a izquierda, y no se sacian. Cada cual devora la carne de su prójimo 31 y nadie se apiada de su hermano. Manases contra Efraím, Efraím contra Manases, y ambos a dos contra Judá. 21Ni con todo esto se aplaca su ira, antes seguirá todavía tendida su mano.

Como culminación de todo el estado caótico antes descrito, vendrá la guerra civil con toda su crueldad, lo que contribuirá a precipitar la ruina de Israel. La situación de desvarío e injusticia es comparada a un fuego devorador, que se ceba primero en las materias más inflamables, como los cardos y zarzas (las clases más humildes); pero después alcanza los altos estratos de la sociedad. Esta imagen le trae a la mente, por asociación, la de la cólera divina, que se enciende como fuego, y hace perecer en él al país y a sus moradores 32, creando una situación tan desesperada que unos mismos ciudadanos se declaran la guerra entre sí, de modo que las antiguas rivalidades entre las tribus de Manases y Efraím saldrán a la superficie, dando origen a la anarquía y a la guerra civil. Manases y Efraím representan los territorios de las dos riberas del Jordán. Efectivamente, sabemos que el usurpador Peqaj asesinó, al frente de una banda de cincuenta hombres de Galaad (tribu de Manases), al rey Peqayah33. Y ambos a dos contra Ju(v.20). No pocos críticos consideran esta frase como adición de un glosista después de la alianza siro-efraimita contra Judá.

1 Algunos autores, como Duhm, ponen esta profecía en tiempo de la invasión de Sena-querib, hacia el 701. Otros, como Martí y Cheyne, creen que es posterior al destierro babilónico. La opinión más probable es la de Skinner, que la pone en los años 734-733 con ocasión de la invasión siro-efraimita. — 2 2 Re 15:29. — 3 Este desprecio por los galileas es el mismo que en la época evangélica mostrarán los sacerdotes por los discípulos de Jesús, de origen galileo en su mayor parte (Galilea viene de Salü = distrito; cf. 1 Re 9:11; 2 Re 15:29). — 4 Mt 4,13ss. — 5 15 8:17. — 6 Para el concepto luz como sinónimo de salvación cf. Is 58:8; 59:9; Miq 7:8; Sal 18:28. — 7 La lectura del TM y Vg, "multiplicasti gentem et non maguí ficasti laetitiam," no se adapta al contexto, pues se habla precisamente de una alegría general. La mejor solución es la adoptada generalmente por los autores de juntar las palabras goy y lo, dando una palabra que significa "exultación" (agilah). — 8 Cf. Dt 12:7; 14:26, etc. — 9 Jue c.y; cf. Is 10,26. — 10 El códice vaticano de los LXX difiere mucho del TM, y lee: "Y se llamará su nombre ángel del gran consejo. Traeré la paz sobre los príncipes y para él la salud." El códice alejandrino de los LXX difiere de esta lección, y por eso comúnmente se abandona aquélla como corrompida. — 11 Cf. Is 10:21; Dt 10:17; Jer 32:18; Neh 9:32. — 12 Los judíos, que no podían admitir ningún ser que pudiera equipararse a Dios, embarazados ante este texto, le aplicaban al Mesías sólo el último título de Príncipe de la paz, y lo anterior lo referían a Dios. Pero en el texto no hay lugar a esta vivisección, pues uno mismo es el sujeto gramatical, el niño. — 13 Cf. Feldmann, o.c., t.1:120; Condamin, o.c., p.55; Ceuppens, o.c., 237; Tobac, o.c., t.2:34; Dennefeld, art. cit.: DTC 10 (1929) 1437. — 14 Is 11:5. — 15 Miq5. — 16 Marti, Stade, Cheyne. — 17 Is 7:1-8; 22:9. — 18 Is 8:23 (Vg 9:1); 2 Re 15:29. — 19 Sal 82:6. — 20 Mt 4.I3SS. — 21 Lc 23:3; Jn 18:36. — 22 Mt 4:13-16. — 23 San Ireneo, Contra Inaer. 3:16:3: PG 7:922; Tertuliano, Adv. lud. c.10: PL 2:668; De carne Christi c.14: PL 2:823; Ad Marcionem c.ig: PL 2:376; Eusebio, Dem. Evans. 2:1:10: PG 22:103; San Grisóstomo, Adv. lud. et Gent.: PG 48:816; San Jerónimo, In Isaiam 9:6: PL 24:126; véase Geuppens, o.c., 245. — 24 TM lee "Yahvé fortalecerá los enemigos de Rasín (rey de Samaría) contra él" (Efraím). tn ese caso serían los asirlos; lo que no parece adaptarse al contexto. Como, por otra parte, 'S LXX suprimen Rasín y leen de otro modo, autores como Skinner, Dillmann, Condamin, suprimen Rasín). — 25 Cf. Os 7:9:10; Am 5:11. 26 2 Re 14:28. — 27 Cf. 2 Re 15:10; 14:25; Os 7:3-7.' — 28 Cf. Is 3:2.3; 19:15; Dt28:13.44. — 29 La generalidad de los críticos suele considerar los v.15-iy como glosas explicativas posteriores. Pero, por razones métricas, el P. Condamin cree que debe mantenerse su autenticidad (o.c., 80). — 30 Cf. Is 1:17; Dt 10:18, etc. — 31 En vez de "prójimo," el TM y los LXX leen, con la Vg., "cada cual devora la carne de su brazo." La imagen indicaría la situación del hombre famélico que se come un miembro de su cuerpo. Pero, por una sencilla corrección de una letra hebrea, muchos críticos leen "hermano" en vez de brazo, que parece mejor encuadrar en el contexto. — 32 Algunos leen, por una sencilla transposición de letras, "como comedores de hombres" en vez de "el pueblo será presa del fuego." En ese caso, el v.19 podía ser una buena introducción a la idea del v.20, donde aparece la lucha fratricida entre los conciudadanos. — 33 2 Re 15:25.

 

10. Amenazas Contra Asiría.

Invectivas contra los magistrados injustos (1-4).

1 Ay de los que dan leyes inicuas y de los escribas que escriben prescripciones tiránicas 2 para apartar del tribunal a los pobres y conculcar el derecho de los desvalidos de mi pueblo, para despojar a las viudas y robar a los huérfanos 3 ΏQué haréis el día de la visitación, del huracán que viene de lejos? ΏA quién os acogeréis para que os proteja? ΏQué será de vuestros tesoros? 4De no ir curvados entre los cautivos, habrán caído entre los muertos. Ni con todo esto se aplacará la ira de Yahvé, antes seguirá todavía tendida su mano.

Esta invectiva contra los malos magistrados de la nación puede ser una continuación del oráculo anterior, según el estribillo del v-4: antes seguirá todavía tendida la mano; y en ese caso el profeta se referiría a los magistrados del reino del Norte (Samaría). Algunos críticos creen que se refiere más bien a los magnates de Judá, empalmando con el c.5 1.

El profeta se enfrenta con los magistrados y escribas, que complican cada día la legislación con vistas a nuevas exacciones, haciendo más difícil la administración de la justicia, con lo que cada día se obstaculiza el acceso a los de clase modesta (v.1-2) 2. Pero Dios vela por los intereses de los humildes, y por eso se aproxima la hora del castigo que viene de lejos como un huracán, probable alusión a la invasión del ejército asirio, que iba a ser el instrumento de la justicia divina. Dios es omnipotente y se halla sobre el horizonte histórico de todos los pueblos, y puede tomar a las naciones más alejadas como medio de castigar al pueblo escogido infiel. Y en esa hora de castigo en que no habrá esperanza de salvación, no les quedará otra alternativa que ir curvados entre los cautivos (al destierro) o caer entre los muertos 3.

Oráculo contra la insolencia de Asiría (5-14).

5 ‘Ay de ti, Asur, vara de mi cólera! el bastón de mi furor está en sus manos. 6 Yo le mandé contra una gente impía, le envié contra el pueblo objeto de mi furor, para que saquease e hiciera de él su botín y le pisase como se pisa el polvo de las calles. 7 Pero él no tuvo los mismos designios, no eran éstos los pensamientos de su corazón. Su deseo era desarraigar, exterminar pueblos en gran número. 8 Porque él dice: Reyes son todos mis príncipes. 9 ΏNo ha sido ésta la suerte de Calno, la de Carquemis; la de Jamat no ha sido la de Arpad; y la de Samaría la misma de Damasco? 10 Así se apoderó mi mano de reinos de ídolos, más en número que los de Jerusalén y Samaría. 11 ΏNo podré hacer con Jerusalén y sus ídolos lo que hice con Samaría y los suyos? 12 Pero sucederá que, cuando el Señor haya realizado toda su obra sobre el monte de Sión y de Jerusalén, castigará el Señor al rey de Asiría por el orgullo de su corazón y la altivez de sus ojos 4. 13 El se dice: Con la fuerza de mi brazo he hecho esto, con mi sabiduría y mi prudencia, y borré las fronteras de los pueblos, y saqueé sus tesoros, y, todopoderoso, derribé a los que se sentaban en sus tronos. 14 Mi mano ha tomado la riqueza de los pueblos como se toma un nido; como quien se apodera de huevos abandonados, me he apoderado yo de la tierra toda. Y nadie sacudió las alas, ni abrió el pico, ni dio un chillido.

La época de composición de este fragmento no es anterior a la toma de Carquemis (717) ni posterior a la invasión de Judá por Senaquerib en el 701, pues se supone en el v.9 conquistada aquélla, y por otra parte se anuncia como futura la invasión de Senaquerib. por razones métricas, algunos autores niegan la autenticidad isaiana de los v.10-12.

La idea que prevalece en toda esta sección y en la siguiente es que Yahvé domina el curso de la historia y que aun los imperios más poderosos no son sino instrumentos de la Providencia divina; por eso, todo lo que sea sobrepasarse en esta misión de instrumentos de Dios, es hacerse reos de lesa majestad divina. Encontramos, pues, aquí esquematizada una verdadera teología de la historia. Quizá la caída de Samaría en manos de Asiría había sembrado el pánico entre los de Judá al ver a la mayor parte del pueblo escogido devastado, y, por otra parte, llegarían a oídos de todos los excesos de las tropas conquistadoras de Sargón, y quizá fue ésta la ocasión para el profeta de predecir también la destrucción de Asiría por haberse excedido en su cometido de mero instrumento de Dios para castigar al pueblo israelita, infiel a Yahvé.

La invectiva contra Asiría está llena de vigor: ‘Ay de ti, Asur! Dios la había escogido como instrumento de su justicia (vara de mi cólera) para castigar las infidelidades de un pueblo de conducta depravada, pisándolo como se pisa el polvo en las calles (v.6); pero en su arrogancia no se ha contentado con esto, sino que ha querido destruirlo totalmente, cebándose en sus víctimas, buscando el exterminio por el gusto de destruir y aun desarraigar, es decir, deportar las poblaciones en masa, sacándolas de sus hogares. El conquistador se gloría de que sus oficiales tuvieran más categoría que los mismos reyes de los países ocupados (v.8), y por eso puede llamarse con propiedad rey de reyes5. Los otros reyes apenas pueden llevar el título de principes. Así se complace en enumerar los reinos conquistados6.

La arrogancia de Asiría llega al colmo al creer que Yahvé no es de más categoría que los dioses de esos reinos conquistados, y que, por tanto, es incapaz, como aquéllos, de salvar a sus adoradores contra sus ataques. En la mentalidad del antiguo Oriente era común la creencia de que las divinidades de los vencedores eran superiores a las de los vencidos. Y el profeta pone en boca del rey asirio la expresión despectiva de "reinos de ídolos," es decir, cosas vanas, que era la denominación corriente entre los israelitas aplicada a los dioses falsos de otras naciones. Para los semitas, el poder de un dios dependía del poder y grandeza del pueblo que le adoraba, y la categoría religiosa de un pueblo se medía por el número de "imágenes" que había en sus templos (v.10)7. La arrogancia del asirio al despreciar a Yahvé como a una vulgar deidad al estilo de los otros pueblos, excita la indignación del profeta, y por eso al punto dice que, una vez se haya cumplido la intervención justiciera de Dios sobre su pueblo (cuando el Señor haya realizado toda su obra sobre el monte de Sión y Jerusalén), le llegará también a Asiría su castigo de manos de este Dios al que aquélla despreciaba como débil e impotente (v.12). Este anuncio de castigo hacia Asiría es como un paréntesis del profeta a las arrogancias de la nación vencedora; después vuelve de nuevo a las expresiones insolentes de ésta: ha incorporado reinos a su imperio, haciendo tabla rasa de fronteras, señalando a voluntad los límites de sus provincias (v.15), y trasplantando las poblaciones a lejanas tierras para desarraigar todo sentimiento de independencia. Y todo esto ha sido debido exclusivamente a su prudencia y sabiduría, sin pensar que era un simple instrumento del Dios del mundo, Yahvé. Nadie se oponía a sus incursiones y rapiñas, tomando con la mayor facilidad los tesoros de los pueblos vencidos, sin que éstos, poseídos de pánico, se atreviesen a elevar un grito de protesta cuando tomaba las riquezas de los pueblos como se toma un nido, como quien se apodera de huevos abandonados., y nadie sacudió sus alas, ni abrió el pico, ni dio un chillido (v.14). Ningún símil más expresivo para describir la omnímoda arrogancia del conquistador sobre los vencidos.

Reivindicación de los derechos divinos contra. Asiría (15-19)

15 ΏSe ensoberbece el hacha contra el que la maneja, la sierra contra el que la mueve? Como si la vara dirigiera al que la levanta, corno si el bastón levantara al que no es madera. 16 Mas, por eso, el Señor Yahvé de los ejércitos herirá de flaqueza a ese cuerpo tan robusto. Y debajo de su gloria encenderá un fuego, como fuego de incendio. 17 Y la luz de Israel se convertirá en fuego, y su Santo en llama, para quemar y devorar en un solo día sus cardos y sus espinas, 18 Y la hermosura de su bosque y de su vergel quedará del todo destruida, y será como el consumirse de un enfermo 8. 19 Y los árboles que de su selva queden serán tan pocos, que un niño podrá contarlos.

La presunción de Asiría ha sido la causa de esta intervención justiciera de Yahvé contra ella, pues ésta, en realidad, no era más que mero instrumento de la justicia divina para castigar al pueblo israelita. Se ha creído autónomo en sus decisiones, como si el hacha ν la sierra se apropiaran totalmente el resultado de su acción y desconocieran que eran movidos por la mano de algo que no es madera, es decir, el brazo viviente del hombre 9. La destrucción del ejército asirio es descrita por el profeta como una enfermedad enviada al cuerpo robusto (potencia militar) de aquella nación, que va agotando su poderío militar, y, al mismo tiempo, el profeta presenta el símil de un fuego devorador encendido disimuladamente por la luz de Israel, es decir, Yahvé, al que al principio no se le da importancia, pero que terminará por inflamarse, adquiriendo proporciones alarmantes hasta acabar totalmente con la gloria (la potencia militar) de Asiría. Así, Yahvé, que para Israel es una luz que ilumina, para los invasores se convertirá en fuego devastador, y no para purificar, como en Israel, sino para devorar totalmente la víctima 10, de tal forma que la magnificencia de su bosque y vergel será convertido en un mísero matojo, cuyos árboles un niño podrá contar (v. 19).

Liberación del "resto" de Israel (20-27).

20 En aquel día, el resto de Israel y los sobrevivientes de la casa de Jacob no se apoyarán ya sobre el que los hirió, sino que se apoyarán con fidelidad en Yahvé, el Santo de Israel. 21 Volverá un resto, un resto de Jacob, al Dios fuerte. 22 Porque, aunque fuera tu pueblo Israel corno las arenas del mar, sólo un resto volverá. Decretada está la destrucción, que acarreará la justicia. 23 Y este decreto de destrucción lo ejecutará Yahvé de los ejércitos en toda la tierra. Por eso dice el Señor Yahvé de los ejércitos: 24 Pueblo mío, que habitas en Sión, no ternas que Asur te hiera con la vara y alce contra ti su bastón como Egipto. 25 Dentro de poco tiempo, dentro de muy poco, mi cólera llegará al fin, y mi furor los destruirá. 26 Yahvé de los ejércitos levantará contra ellos el azote, como cuando hirió a Madián en la roca de Joreb, y el mar con su báculo, como lo levantó un día en Egipto, 27 y en ese día quitará su peso de sobre tus espaldas, y su yugo de sobre tu cuello.

Este fragmento es un mensaje de consuelo para los atribulados habitantes de Sión, desalentados ante las conquistas devastadoras de Asiría. No todo desaparecerá en la catástrofe, sino que se salvará un núcleo selecto del pueblo, un resto ll. La falsa confianza en los poderes terrenos desaparecerá, para buscar sólo el apoyo de Dios, como el profeta predicaba a Acaz con ocasión de la guerra siro-efraimita 12; no se apoyarán ya sobre el que los hirió, es decir, sobre Asiría, cuyo auxilio habían solicitado contra la confederación siro-efraimita 13. Nada de alianzas políticas humanas, sino confianza absoluta en Yahvé; éste es el principio de política internacional de Isaías. Los errores cometidos han traído los invasores asirios y la catástrofe nacional. Pero la situación no será irremediable, porque se salvará un resto, y ese núcleo de rescatados será el que transmitirá el fuego sagrado en el futuro a las generaciones venideras. Esta idea de un resto salvado es algo esencial en la teología de la historia que nos presenta Isaías, recibido de profetas anteriores 14, y que ha surgido como solución — fruto de reflexión teológica o por revelación expresa — de la aparente antinomia entre las exigencias de la justicia y la misericordia divinas. De un lado, Dios había prometido proteger a su pueblo y hacerle partícipe de las esperanzas mesiánicas, y de otro, la conducta infiel de este pueblo para con Yahvé exigía la intervención justiciera de Dios. Como solución no quedaba sino que un resto fiel sobreviviera a las catástrofes históricas del pueblo israelita, del que habría de surgir la nueva generación que sería testigo y participante de la gran manifestación de los tiempos mesiánicos como culminación de la obra de Dios en la elección de Israel.

El profeta, pues, piensa en ese resto muy reducido que sobrevivirá a la catástrofe, que fielmente se confiará a su Dios, desconfiando de toda política humana de alianzas con pueblos extranjeros. Sin duda que con las palabras no se apoyarán sobre el que los hirió, Isaías alude a la petición de auxilio que Acaz había solicitado de Asiría contra la coalición siro-efraimita, pues en realidad los asirios habían de ser los verdugos de Judá15. Volverá un resto: sin duda es alusión al nombre de su hijo Sear-Yasub 16, símbolo de la futura resurrección del pueblo israelita. Y el término de la conversión del pueblo será al Dios fuerte, denominación que en 9,3 se aplicaba al Mesías, al Niño misterioso, Salvador de su pueblo contra la incursión de los asirios. Quizá la expresión designe simplemente a Dios, al Santo de Israel del v.20. La expresión Dios fuerte es siempre aplicada a Yahvé, menos en el caso antes citado; designa a Yahvé, Dios de Israel, en cuanto dotado de fuerza y poder excepcional y sobrehumano, y, en este caso, la frase tendría el sentido de invitar a esperar confiadamente en ese Señor al que se volverán los corazones como único refugio después de la catástrofe. Sería equivalente al Dios de los ejércitos del v.23, que era la locución común para expresar el poder omnipotente del Dios protector de Israel a través de su historia. El profeta no quiere que sus contemporáneos se hagan ilusiones sobre la numerosa población de su tiempo, como las arenas del mar 17, pues sólo se escapará al exterminio un reducido resto como consecuencia de la intervención justiciera de Dios, que acarreará la destrucción (v.22).

El espectro de este horizonte tenebroso de destrucción y de muerte como consecuencia de la acción vengadora de Yahvé podía producir en los oyentes una impresión de desesperación y de decepción general; por eso el profeta presenta por contraste — como es ley general en la literatura profética — un oráculo, un mensaje de consolación, lanzado — lleno de ternura — a los habitantes de Sión 18: Pueblo mío. como Egipto. El mensaje parece destinado a los actuales habitantes de Jerusalén o a los ciudadanos de la nación ideal en la mente del profeta. Aunque el yugo asirio es muy duro, comparable al de los tiempos de la opresión en Egipto, no obstante, esta situación no será la definitiva, ya que Dios se dispone también a castigar al opresor, renovando los antiguos prodigios en favor del pueblo elegido, como en otro tiempo a favor de Gedeón y sus seguidores contra las hordas de Madián 19, y cuando anegó en el mar Rojo al ejército egipcio con sólo levantar Moisés su bastón 20, dos gestas que habían quedado como tradicionales en la épica popular de la historia de Israel 21,

Inminencia de la invasión asiría (28-32).

28 Ya avanza del lado de Rimón 22, ha llegado a Ayot, pasa por Magrón y deja en Micmas su impedimento. 29 Han pasado el desfiladero, y durante la noche han acampado en Guebá; Rama está temblando, Gabaá de Saúl está en fuga; 30 lanza gritos la hija de Galim, escucha Lais, respóndele Anatot, 31 Madmena huye, los habitantes de Gabim han escapado. 32 Hoy todavía hace alto en Nob, y alza su mano contra el monte de la hija de Sión, contra el monte de Jerusalén.

El profeta nos pinta con colores vividos la inminencia del ataque de un ejército enemigo a la Ciudad Santa. Aunque no nombra al invasor, parece éste ser el ejército asirio. Es una descripción ideal en la que aparecen las poblaciones que se hallan en las cercanías de Jerusalén, y el profeta se complace en dramatizar la marcha con sus movimientos y altos en el camino. La descripción es un poco teórica, pues presenta a los invasores viniendo del norte de Samaría, bajando por el camino más corto, pasando por Gabaá según el trazado de la calzada romana, que aún se puede ver, la cual sustancialmente sirve de orientación a la actual carretera que sube hacia Naplusa. Quizá éste había sido el itinerario de los aliados siro-efraimitas, y le servía al profeta para trazar la futura marcha del ejército asirio. En realidad, éste, con ocasión de la invasión de Senaquerib en el 701, vino más bien hacia Jerusalén por la costa, después de haber vencido la resistencia filistea 23. O bien Isaías escoge dicho itinerario para dar mayor impresión de celeridad del ejército invasor, que se presenta en Jerusalén por sorpresa para atacar a la ciudad por el norte, la única parte vulnerable por la que entraron todos los ejércitos invasores desde Nabucodonosor a los cruzados. Quizá pensando en dar esta impresión de sorpresa, el profeta hace pasar a los invasores por el desfiladero de Miomas, sitio difícil de franquear, y que, por tanto, no era de esperar vinieran por allí los invasores 24. El profeta se complace en presentar al ejército invasor alborozado ante la facilidad del avance: durante la noche acamparemos en Gueba (v.26), donde se les abría definitivamente el camino hacia Jerusalén, y no esperaban mayores dificultades después de haber pasado el desfiladero de Miañas, Por fin divisa en Nob a la ciudad, que va a ser fácil presa.

Derrota del invasor (33-34).

33 He aquí que Yahvé de los ejércitos desgajará con fuerza las ramas; i las cimeras serán cortadas, y las altas abatidas. 34 La madera del bosque será cortada a hierro, y echados a tierra los cedros del Líbano.

Cuando el invasor tenía ya en su mano la presa codiciada, pues se había asomado — alzando su mano contra el monte de la hija de Sión — en la cima del monte Scopus, dominando la Ciudad Santa, inesperadamente surge la intervención salvadora de Dios, que inflige una sangrienta derrota al. ejército invasor. El profeta — siempre jugando con luces y sombras para describir las relaciones de Dios con su pueblo infiel — nos presenta la acción de Dios como la de un fornido leñador que abate los árboles más corpulentos del bosque de modo implacable, siguiendo la imagen que ya poco antes había presentado en los v.17-18. El gran imperio asirio, comparable a la majestad y grandeza de un bosque de cedros del Líbano — tradicionales en la literatura bíblica y oriental por su corpulencia — , caerá irremediablemente cuando se halle en el cénit de su gloria, y precisamente será herido mortalmente cuando se apreste a echar sus manos sobre la Ciudad Santa 25.

1 Skinner cree que es un oráculo aislado de Isaías puesto por un compilador como introducción, a título de peroración, a 9,8-21 (o.c., 90). — 2 Cf. Sal 94:20. — 3 El TM, puntuado de otro modo, podría leerse: "Beltis (Isis) ha sido roto, Osiris ha sido abatido." En ese caso aludiría el profeta a lo inútil que era esperar en estos ídolos para salvarse de la catástrofe. Pero, como dice Skinner, no consta que estas divinidades egipcias fueran adoradas por los habitantes de Judá. — 4 Este v.12 parece glosa posterior; al menos rompe con el contexto. Algunos consideran los v.10-12 como adiciones posteriores de un glosista. en Ez 26:7. — 5 Εz 26:7. — 6 Carquemis, capital hitita al oeste del Eufrates. Es la actual Dejerablus, sometida por iría en el 717 a.C. en tiempos de Sargón; Calno, probablemente el Kallani délos asirios, Conquistada por Teglatfalasar III en 740; Jamat, la actual Hamat, sobre el Orontes, conquistada por Sargon en el 720; Damasco, conquistada por Teglatfalasar III en 732; Samaría, conquistada por Sargón en 721. — 7 La contraposición de Samaría y Jerusalén a los otros pueblos en el v.10, de un lado, y la contraposición, por otro, de Samaría y Jerusalén entre sí oscurecen el pensamiento, lo que, juntamente con el cambio de ritmo métrico, ha hecho pensar a muchos críticos que esto es una glosa. — 8 El TM dice literalmente: "y la hermosura de su bosque y de su vergel será aniquilada desde el olma hasta la carne"; es decir, totalmente. La última parte del versículo es oscura en extremo. Los LXX leen: "y será el que huya como el que huya de una llama que se enciende." — 9 En Is 31:8 encontramos la expresión "no hombre," que es paralela a esta de "no madera." — 10 Cf. Is 9:18. — 11 Algunos autores creen que este fragmento no es continuación de lo anterior; Skinner Cree que empalma mejor con el v.12 (o.c., 98). — 12 Is 7:13. — 13 Cf. 2 Re 16:7. — 14 Cf. Am3:12. — 15 Cf. 2 Re 16:7. — 16 Is 7:3; el nombre significa justamente "un resto volverá." — 17 Cf. Gen 22:17. — 18 Algunos autores creen que este canto (v.24-26) habría que ponerlo inmediatamente después de los v. 16-19. — 19 Cf. Jue7:25; Sal 83:9; Is 9:4 — 20 Ex c.14. — 21 El texto hebreo dice literalmente: "y hasta será quitado el yugo a fuerza de aceite degrasa", que es como traduce la Vg. En este supuesto, A Lapide, Fillion y Dillmann lo explican así: el yugo y las cuerdas con que se ata a Judá se pudrirán a causa de la grosura de Judá, que con el auxilio de Dios se hará fuerte. Los LXX traducen: "se corromperá el yugo "Junto a sus nombros," que viene a ser el sentido general que hemos adoptado, siguiendo Jondamin (o.c., 88). — 22 El primer estico, ya avanza del lado de Rimen, es una lección hipotética de una su-lesta reconstrucción del texto hebreo, que está oscuro e ininteligible, propuesta por Duhm y seguida por Condamin. — 23 Cf. 2 Re 18:17; Is 36:2. — 24 Ayot parece ser la antigua Ai (Jos 8); Magrón, seguramente la homónima de 1 Sam 14; desfiladero, el paso estrecho que va de Micmas a Gabaá, llamado hoy Suweinit; Miomas es la misma de 1 Sam 14, en el actual wady Suweinit; Gueba, la actual Gibeah; Rama, actual Er-Ram, al oeste de Gueba; Gaba de Saúl, la actual Tell-Full, al norte de Jerusalén; Gallim, quizá la actual Kh. Kakul, al oeste de Anatot; Laisa, la actual El-Isauye, entre Jerusalén y Anatot; Anatot, la actual Anata, a cinco kilómetros de Jerusalén, al nordeste; Madmena y Gabim no se han podido identificar, pero estarían en esta zona. Nob, en la colina nordeste que domina a Jerusalén, en el monte Scopus. — 25 El texto hebreo lee: "y el Líbano caerá por mano de un poderoso." Por paralelismo con Zac 11:2, hemos preferido corregir el texto. La Vg, siguiendo a los LXX, lee: "cum excelsis," que sería sinónimo de cedros "altos." Bib. de Jer.: "El Líbano y sus esplendores se desploman."

 

11. El Reino Pacifico del Mesías.

Cualidades excepcionales del Mesías (1-5).

1 Y brotará un retoño del tronco de José y retoñará de sus raíces un vástago. 2Sobre el que reposará el espíritu de Yahvé, espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé. 3 Y su respirar será en el temor de Yahvé 1. No juzgará por vista de ojos ni argüirá por oídas de oídos, 4sino que juzgará en justicia al pobre y en equidad a los humildes de la tierra. Y herirá al tirano con la vara de su boca, y con el soplo de sus labios matará al impío. 5La justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura.

Este fragmento, puesto inmediatamente después de anunciar la derrota de los enemigos de Judá, que estaban a las puertas de la Ciudad Santa, y que refleja la inauguración de la era mesiánica, es muy similar a la profecía que hemos estudiado en el c.9. De ahí que, según muchos críticos, hay que suponer la misma fecha de composición para ambos fragmentos. Aquí, como en c.9, nos encontramos con la descripción de un Mesías personal, lo que ha hecho a muchos racionalistas retardar la época de composición del fragmento hasta después del destierro; pero no hay ningún fundamento sólido objetivo para esta suposición2. El que se suponga la decadencia de la casa de David entra de lleno dentro del punto de vista del vaticinio que el profeta expresó a Acaz por su falta de fe e hipocresía religiosa.

Y brotará una vara del tronco de José: el pensamiento del profeta se dirige ex abrupto a la persona de un Príncipe misterioso que hace proceder del tronco de José. Parece insinuarse en estas palabras que la dinastía davídica (Jesé: padre de David) 3, por efecto del castigo divino, había llegado a un estado de postración comparable al del árbol que ha sido podado y del que sólo queda el tronco desnudo4; pero no ha perdido totalmente la fuerza de la savia, y por eso brotará con nueva fuerza de sus raíces. También, pues, la familia real será reducida a un resto, según idea muy corriente en la teología isaiana. Pero ese retoño será excepcionalmente vigoroso, sobre todo, porque se hallará bajo una particularísima protección de Dios, que derramará sus bendiciones, adornándole con las cualidades ideales de un Príncipe excepcional. Y la virtud divina se asentará en él de un modo permanente, como en otro tiempo el "espíritu de Moisés" se había posado sobre los setenta ancianos 5, y el de Elías sobre Elíseo 6. Ese espíritu de Yahvé es el mismo Dios en cuanto se manifiesta por su virtualidad y actividad, y que en determinadas ocasiones ha dado origen a gracias carismáticas fuera del orden normal. Así se dice que el espíritu de Yahvé se posesionó de Beselel, el arquitecto-joyero del tabernáculo del desierto, dándole espíritu de sabiduría, de inteligencia y de ciencia para poder llevar a cabo con toda perfección y habilidad las obras de orfebrería en orden al culto divino en el desierto 7. En este texto, pues, del Éxodo, la expresión recibir el espíritu de sabiduría, de inteligencia y de ciencia equivale a ser habilísimo en la ejecución de los objetos para el culto. En otras ocasiones, la intervención del espíritu de Yahvé tiene un efecto extraordinario del género más diverso; así, por ejemplo, al reposar sobre Gedeón, le capacitó para liberar a su pueblo contra los madianitas 8, y, en cambio, respecto de Saúl se dice que descansó sobre él el espíritu de Yahvé y empezó a profetizar mezclándose con la turba de profetas 9. Por otra parte, en Jeremías tuvo el efecto de darle fuerzas y energía en su misión de profeta 10. De estos ejemplos se desprende que la expresión espíritu de Yahvé se aplica a la acción dinámica de Dios, que en determinadas circunstancias se apodera de un sujeto para hacerlo apto para una misión concreta y en consonancia con las necesidades religiosas del sujeto receptor o del pueblo al que va enviado. En el caso actual de Isaías, la expresión espíritu de Yahvé indicaría la particular influencia que Dios, como fuente de dinamismo espiritual, ejercería sobre el retoño de Jesé. Esa virtud divina que se apoderará de él tendrá la más variada manifestación, de tal forma que el sujeto receptor se verá adornado con las cualidades óptimas de un gobernante ideal, digno de los tiempos mesiánicos. Es necesario hacer resaltar que estas cualidades o "dones" se refieren al Mesías como jefe de una colectividad, y se hallan en relación con sus funciones de tal. La manifestación de esa rica virtualidad divina que se llama espíritu de Dios (que no debe considerarse en el contexto como una cualidad más, sino como fuente de las seis cualidades que se enumeran) tiene una séxtuple proyección, que se enumera paralelamente de dos en dos: espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y de fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé n. Es difícil querer precisar el sentido de cada uno de los términos inteligencia, sabiduría y ciencia como contradistintos entre sí. Como en el Ex 31:3 encontramos la expresión espíritu de inteligencia, de sabiduría y de ciencia para designar la extrema habilidad de que se le dotaba a Beseleel para la ejecución de su oficio de orfebre, lo más sencillo es suponer que en el texto de Isaías nos encontramos con tres términos redundantes — al estilo oriental — para designar la misma idea, es decir, la gran perspicacia de que será adornado el retoño de Jesé en su oficio de gobernante, de Príncipe de la era mesiánica; la serie se completará con las cualidades de consejo y fortaleza en las vicisitudes prácticas de su gobierno, no cediendo ante la injusticia y sabiendo siempre escoger el camino justo, como consecuencia de una ponderada elección de medios en orden al fin; y presidiendo toda su conducta estará el espíritu de temor de Dios, es decir, del reconocimiento de los derechos divinos, y de la conducta práctica de entrega a Dios, que es el "principio de toda sabiduría"12, entendiendo por "temor" la entrega filial y reverencial a Dios y a sus preceptos. Esta será la gran base del gobierno prudencial del "Príncipe de la paz": Pronunciará sus decretos en el temor de Yahvé; toda la vida pública del retoño de Jesé se verá presidida por este profundo espíritu de reconocimiento de los derechos divinos, en oposición a la política oportunista de la mayor parte de los reyes históricos del pueblo escogido.

Número de los Dones o Cualidades.

En el TM tenemos claramente sólo seis cualidades, ya que la expresión espíritu de Yahvé no es una cualidad más, sino la fuente de todas, y designa más bien la energía divina, que se apodera de un modo habitual del retoño de Jesé, la cual se desdoblará en seis cualidades de gobierno, que adornarán al mismo como hombre público. Los Padres griegos, siguiendo a los LXX, tomaron el número septenario de cualidades aquí presentadas según la versión griega y elaboraron la teoría de los siete dones del Espíritu Santo. Así, San Justino ve cumplida la plenitud de estos siete dones en el bautismo de Cristo, que fue el único que tuvo todos los siete, si bien determinados personajes del A.T., como Moisés, Elías, Isaías, poseían algunos de ellos 13. San Ireneo, siguiendo la versión griega, admite los dones que adjudica a Cristo, aunque lo aplica también a las almas de los justos 14, pero no hace hincapié en el número septenario. Tertuliano aplica el texto de Isaías a Jesucristo, al que sólo le compete la plenitud de estos dones 15. San Hilario considera como base de todos estos dones el "temor" de Dios 16. San Jerónimo lo aplica a Jesús 17. Orígenes supone en Cristo diez dones, añadiendo a los tradicionales el de "energía," de "amor" y de "prudencia"18. San Ambrosio y San Agustín insisten en que el número siete tiene aquí un valor de plenitud; es decir, el cúmulo de dones deseables moraban en el Mesías 19.

Como consecuencia de todo lo expuesto, hacemos nuestras las conclusiones de Ceuppens: a) La doctrina del número septenario de los dones no tiene base en el texto de Isaías; b) dicha doctrina ha sido incorporada a la teología a través de la versión de los LXX. Esta versión no pretendía dar el número siete como determinación exacta del número de dones, sino traducir por dos sinónimos una palabra hebrea que aparece dos veces; c) los Santos Padres hablan del número septenario de los dones siguiendo a los LXX y Vg., sin querer decir que estos siete solos constituyeran los dones del Espíritu Santo, sino más bien para ellos el número septenario indica plenitud de dones20.

Mesianismo del vaticinio.

Muchos racionalistas, siguiendo a antiguos judíos, han creído que aquí Isaías se refería al rey Ezequías. Pero en esta época ya había nacido, y no fue precisamente el suyo un reinado de paz edénica, y, además, se mostró sumamente imprudente con ocasión de la embajada de Merodac-Baladán 21 y en la liga con Egipto 22. Más o menos, lo mismo se puede decir de Zorobabel, al que algunos identifican con el retoño de Jesé. Muchos acatólicos creen que aquí se trata expresamente de la persona del Mesías, cuyo reinado se describe en términos ideales.

En la tradición judía era bastante común esta opinión 23. San Pablo aduce el texto para probar la conversión de los gentiles en tiempo del Mesías 24. Los Santos Padres unánimemente ven aquí un sentido mesiánico y aplican todas estas cualidades excepcionales a Jesucristo 25.

Por otra parte, las cualidades que se enumeran están en perfecta consonancia con la concepción idealista del Mesías en la época profética: Dios suscitará un Príncipe que gozará de una protección particular de Dios, e impondrá un reinado de paz y de justicia. Y en el contexto de Isaías, todo esto no parece sino la continuación del c.9:6-7, cuando habla del misterioso Niño que salvará a Judá de la incursión asiría, instaurando un reinado de paz y prosperidad, paralelo también al dominador de Israel de Miqueas 5:4, que surge para proteger a su pueblo contra las incursiones asirías. Ambos, el retoño de Jesé y el dominador en Israel, son oriundos de la dinastía davídica. La característica del reinado inaugurado por este gran Príncipe será la paz y la justicia (la justicia será el cinturón de sus lomos), reconociendo sobre todo los derechos de los pobres y desheredados (juzgará con justicia al pobre), guiándose siempre por imperativos de la equidad más objetiva (no juzgará por vistas de ojos), y con este espíritu de justicia herirá al tirano con los decretos de sus labios. El Mesías, pues, se hallará siempre dispuesto, con el ceñidor de la justicia (como el caminante, que se recoge la ropa con el cinturón para estar siempre más expedito en su marcha y dispuesto a afrontar las fatigas y peligros del camino) 26, a salir en favor de los desvalidos, siendo "fiel" (la fidelidad ceñidor de su cintura) a sus compromisos con las exigencias del derecho y de la equidad.

Cuadro idílico de la paz mesiánica (6-9).

6 Habitará el lobo con el cordero, y el leopardo se acostará con el cabrito, y comerán juntos el becerro y el león, y un niño pequeño los pastoreará. 7 La vaca pacerá con la osa, y las crías de ambas se echarán juntas, y el león, como el buey, comerá paja. 8 El niño de teta jugará junto a la hura del áspid, y el recién destetado meterá la mano en la caverna del basilisco. 9 No habrá ya más daño ni destrucción en todo mi monte santo, porque estará llena la tierra del conocimiento de Yahvé, como Herían las aguas el mar.

Como consecuencia de ese estado de equidad y de paz surgirá una verdadera paz edénica, no sólo en el orden moral de las conciencias, sino que hasta la naturaleza se asociará a esta transformación moral de los futuros ciudadanos de la nueva teocracia, de tal forma que los animales fieros perderán sus instintos agresivos, restaurándose así la primitiva armonía de la creación 27. Después del pecado de los primeros padres, la creación parece estar en un estado violento y como fuera de sitio. El autor del primer capítulo del Génesis 28 se hace eco de esta idea de paz idílica primitiva al proponer un régimen vegetariano de alimentación para el hombre y los animales. No le parecía bien al autor sagrado en el primitivo plan de Dios se diera la terrible lucha por la existencia, que es la ley de vida en todos los órdenes. Con el pecado del primer hombre no se cambió la naturaleza de los animales, y así los que eran carnívoros tendrían que vivir de los otros animales 29. El mismo San Pablo, en su deseo de recapitular todas las cosas en Cristo y en un arranque oratorio, aspira a transformar la misma naturaleza, que está en "dolores de parto" hasta que se ponga al servicio de Cristo y de sus regenerados 30. En este capítulo de Isaíanos hallarnos ante una descripción poética y simbólica para expresar la paz de las conciencias en la era mesiánica, que en realidad no tiene plena realización sino en el cielo, culminación de la etapa terrestre 31. Y la razón y base de todo este estado de cosas es que en todo el monte santo (la sede de la nueva sociedad teocrática, Jerusalén, el monte de Sión) y toda la tierra estará llena del conocimiento de Yahvé, como las aguas llenan el mar. En Amos se dice que después del "día de Yahvé," en que serán castigados los habitantes de Israel, la juventud andará macilenta por los montes buscando "la palabra de Dios" 32, pues experimentarán la ausencia de Dios y querrán llenar el gran vacío en su corazón. Aquí en Isaías también la base de la paz será precisamente la aceptación del conocimiento de Dios, de sus preceptos y de su soberanía como rey único de las conciencias.

El retorno del exilio (10-16).

10 En aquel día, el renuevo de la raíz de Jesé se alzará como estandarte para los pueblos, y le buscarán las gentes, y será gloriosa su morada. 11 En aquel día de nuevo la mano del Señor redimirá al resto del pueblo, a lo que reste de Asur y de Egipto, de Patros, de Cus, de Elam, de Senaar, de Jamat y de las islas del mar. 12Alzará su estandarte en las naciones, y reunirá a los dispersos de Israel, y juntará a los dispersos de Judá de los cuatro confines de la tierra. 13 Y cesará la envidia de Efraím, y serán destruidos los enemigos de Judá, y Judá no será más enemigo de Efraím. 14 Y se alzarán contra la costa de los filisteos a occidente, y juntos saquearán a los hijos de oriente; Edom y Moab les servirán, y los hijos de Ammón les estarán sujetos. 15 Y secará Yahvé la lengua del mar de Egipto, y levantará su mano sobre el río con el terror de su soplo, y herirá sus siete brazos, que podrán pasarse a seco. 16 Y abrirá camino a los restos de su pueblo, a los que quedarán de Asur, como los abrió para Israel el día de su salida de Egipto.

En el fragmento anterior, la profecía se centraba en torno a la persona del Mesías y su reinado de paz. En esta sección, en cambio, la idea central es la del retorno de los dispersos de Judá e Israel entre las naciones para reconstituir la nueva sociedad teocrática en la Tierra Santa. La autenticidad isaiana de esta sección es negada por gran parte de los críticos, porque aquí se supone el pueblo ya disperso no sólo en Mesopotamia, sino en las islas del Mediterráneo y en Egipto. Por otra parte, la idea de resto rescatado tiene aquí un sentido diferente al de otros textos de Isaías, ya que aquí ese resto lo forman un núcleo de desterrados, mientras que en otras partes del libro de Isaías el resto se refiere más bien a los que quedaren en Palestina después del castigo de Dios. Además, la guerra contra los pueblos vecinos parece en contradicción con la paz idílica que acaba de presentarnos en los versículos anteriores (6-9). Por eso, muchos creen que este fragmento es paralelo a la segunda parte del libro de Isaías (c.40-66), y que debe asignarse a un autor posterior al destierro 33.

Aquí encontramos una idea similar a los c.2-4, en cuanto que el autor se complace en destacar el atractivo que ejercerá la religión del pueblo escogido sobre las otras naciones. El profeta ve levantarse un estandarte para los pueblos — que no es otro que el renuevo de la raíz de Jesé — como invitación a las naciones para que se congreguen en torno a él para ser aleccionados 34, pues será el gran maestro del mundo, y por eso sera gloriosa su morada; es decir, el lugar en que habite recibirá el gran honor de ver concentrarse a todas las gentes como capital de la nueva teocracia, centro de la vida religiosa 35 de las naciones.

Pero dentro de este marco general de atracción del renuevo de Jesé sobre las "gentes" hay una misión particularísima del mismo, y es que será el liberador que redimirá de nuevo el resto de su pueblo, como en otro tiempo Dios había liberado al pueblo israelita de la opresión de Egipto 36. En tiempos de Isaías, ya Teglatfalasar III había deportado a los habitantes del norte de Galilea 37, y lo mismo les pasó a los habitantes de Samaría después que fue tomada por Sargón en el 721. Por otra parte, con ocasión de la destrucción del reino del Norte de Israel es muy verosímil que muchos buscaran refugio en Egipto, tradicionalmente enemigo de los asirios y amparados de las aspiraciones de independencia de los reyezuelos de Canaán. Yahvé, pues, en aquel día hará una señal (alzará su estandarte en las naciones), invitándolas a concentrarse en el país de Yahvé, y, sobre todo, llamará a los dispersos de Israel (reino cismático del Norte) y de Judá para formar un solo hogar patrio. A través de todas las vicisitudes históricas existía cierta nostalgia del pasado en la conciencia de los buenos israelitas, que añoraban los tiempos en que las doce tribus estaban unidas, formando un solo reino 38. Esta máxima aspiración se realizará en los tiempos mesiánicos como inauguración solemne de la nueva teocracia, y con ello, Efraím (reino cismático del Norte) y Judá depondrán sus rencores tradicionales para lanzarse, unidos en una empresa común, contra los tradicionales enemigos del pueblo escogido: de un lado, los filisteos, y del otro, los hijos de Oriente, e.d., los árabes del desierto, y con ellos los moabitas y amonitas, también seculares adversarios de Israel. Por otra parte, Dios se encargará de vencer a los grandes imperios con los que Israel no podía medir sus fuerzas: a Egipto, cuya lengua de mar (el mar Rojo) secará como en otro tiempo, y del otro lado a Asiría; levantara con fortaleza su mano sobre el río (Eufrates) y herirá sus siete brazos (sus múltiples canales de irrigación), abriendo así una avenida triunfal a los repatriados de su pueblo, procedentes de Asiría, como en otro tiempo con ocasión del paso del mar Rojo al salir de Egipto.

1 literalmente según el TM. Así la Bib. de Jer. Por una confusión de letras muy pa-en el hebreo, los LXX traducen: "lo llenará el espíritu de temor de Dios," que lee Vg.; cf. Condamin, o.c., 90. — 2 Así Skinner contra Cheyne y Marti (o.c., 103); Condamin (o.c., 90). — 3 1 Sam 16:5. — 4 Cf. Is 6:13. — 5 Núm 10,25.140 — 6 2 Re 2:15. — 7 Ex 31:3- — 9 1 Sam 10,6. — 8 Jue6:34. — 10 Jer 1:18. — 11 Como es sabido, la versión griega enumera siete cualidades, traduciendo la palabra hebrea yira't (“temor”) primero por “piedad”: ευσέβειας” y despuιs en el v.3 por “temor”: φόβου. Parece ser una simple elegancia literaria — dada la riqueza de la lengua griega — para no repetir la misma palabra hebrea, como en Prov 1:7. San Jerónimo sigue a los LXX y Padres griegos: San Iren. Adv. haer. 1.3 c.9: PG 7:871 y 930; Clem. Alej., Strommata V c.6: PG 9:61. Las versiones Peshitta y Targum nos dan "seis" cualidades, aunque con siete términos. Por tanto, no difieren sustancialmente del TM. — 12 Prov 1:7. — 13 San Justino, Dial Cum Triph. 87: Pg 6:683. — 14 San Ireneo, Contra Haer. 3:9:17: Pg 7:871.929.930. — 15 Tertuliano, Adv. Mardonem 3:17: Pl 2:373. — 16 San Hilario, Tract. In Ps. 118:38: Pl 9:541. — 17 San Jerónimo, In Haiam 4:11: Pl 24:149. — 18 Orígenes, In Haiam 10:13: Pg 13:549· — 19 San Ambrosio, De Spiritu Sancto 1:159: Pl 16:7711 San Agustín, De Civ. Dei L.N C.31: Pl 41:344-345. — 20 Cf. Ceuppens, O.C., 264; J. Touzard, Isaie Xi 2-30. Et Les Sept Dons Du's. Esprit: Rb 8 (1899) P.259; A. Gardeil, Dons: "Dict. T. C.," 4 (1911) 1761; Vacant, Esprit Saint: Dict. Bibl. Vig. 2 (1899) 1968-1969; Feldmann, O.C., T.I,I54; J. Knabenbauer, In Isaiam P.2?O; Tomás, Summa Theol I-11 9:68 A.3 C, Et III 9.7 A.5 C; 11-11 c.45 a.1. — 21 Cf. Is39:2. — 22 Is 37:8-9. — 23 El Targum de Jonatán dice: "saldrá un rey del hijo de Isaías, y el Mesías (Ungido) será ungido por un hijo de sus hijos." Cf. Ceuppens, o.c., 271. — 24 Rom 15:12; 2 Tes 2:8. — 25 San Justino, Dial cum Triph. 86.87: PG 6:682.683; San Ireneo, Adv. haer. '3:17:1 y 3: PG 7:929.930; 7:1214; Tertuliano, Contra ludaeos c.g: PL 2:663; Adv. Marc. 3:17: PL 2:373; San Cipriano, Testirn. 2:11: PL 4:41; 4:734; Eusebio, Demonst. Evang. 2:2:19: PG 22:107.143.559; San Crisóstomo, Contra ludaeos 2: PG 48:815; San Jerónimo, In Isaiam 1.4: PL 24:147; cf. Ceuppens, o.c., 272. — 26 Cf. "el cinturón de la verdad" en Ef 6:14. — 27 Los milenaristas entendían estos versículos al pie de la letra, y con ellos San Ireneo y Lactancio, y aún hoy día algunos, como Schegg, creen que llegará un momento en que esto se realizará, volviéndose las cosas a su cauce primitivo. Cf. San Ireneo, Adv. haer. 33: PG 7:1214; Lactancio, Institutiones 7:24: PL 6:809. San Jerónimo los critica (In /s.' 11:6 : PL 24:150). — 28 Gen 1:29. — 29 Tomás, I q.6g a.2 ad 3; q.gó a.i ad 2. — 30 Rom 8:19-22. — 31 En todas estas descripciones poéticas es necesario tener en cuenta que los profetas, aunque conozcan el hecho "quoad substantiam," no lo conocen en sus realidades accidentales, y por eso presentan el futuro conforme al gusto de su tiempo y las circunstancias históricas en que viven. En aquella época de zozobra, lo ideal sería la paz total. Además, el recuerdo de la paz primitiva del Génesis había dejado huella en su mentalidad eminentemente pacífica y religiosa. — 32 Am 8,ns. — 33 Niegan la autenticidad isaiana de este fragmento Stade, Duhm, Cheyne, Marti y otros. El P. Condamin hace notar, respecto al argumento de que los exiliados están dispersos 2:1 el Mediterráneo, que probablemente este v.11 es glosa. Skinner se muestra reservado, aunque se inclina más bien por la no autenticidad isaiana. — 34 Cf. Is2:4. — 35 La Vg. traduce "et erit sepulchrum eius gloriosum," y ve en ello una alusión a la muerte de Cristo (cf. Jn 12:32). — 36 Algunos han querido ver en este retorno de los exiliados el primer contingente de repatriados que volvieron después del decreto de Ciro. — 37 Cf. 2 Re 15:29; 17:6. La enumeración de pueblos de la segunda parte del v.11 es considerada por muchos como glosa, pues rompe el ritmo: Pairos es el Alto Egipto, con Cebas como capital. Cus: Etiopía. Elam, cuya capital es Susa. Senaar: Babilonia. Jamat: junto al Orontes, en Siria — 38 Cf. Os 1:11; Εz 37:15.

 

12. Manifestación Gloriosa de Yahve.

Cántico de liberación (1-6).

1 Y aquel día dirás: Yo te alabo, Yahvé, porque te irritaste contra mí, pero se aplacó tu cólera, y me has consolado. 2 Este es el Dios de mi salvación, en él confío y nada temo, porque mi fuerza y mi canto es Yahvé. El ha sido para mí la salud. 3 Sacaréis con alegría el agua de las fuentes de la salud, y diréis aquel día: 4 Alabad a Yahvé, cantad a su nombre, pregonad sus obras en medio de los pueblos, proclamad que su nombre es sublime. 5 Cantad a Yahvé, que hace cosas grandes; que lo sepa la tierra toda. 6 Exulta, jubila, moradora de Sión, porque grande es en medio de vosotros el Santo de Israel.

Este himno "forma el epílogo lírico de la primera gran sección del libro de Isaías"1 (c.1-12). En realidad son dos himnos unidos (1-2 y 3-6), puestos en boca del pueblo rescatado. Como en otro tiempo el pueblo israelita, bajo el caudillaje de Moisés, entonó un himno de acción de gracias después del paso del mar Rojo 2, así los nuevos repatriados prorrumirán en un clamoroso cántico de acción de gracias y de alegría. El género literario del fragmento es similar al de los himnos de algunos salmos y del cántico de Moisés. Como es extraño en Isaías que se cierre un oráculo por un himno de este tipo, muchos críticos creen que este capítulo es una adición posterior; no obstante, debe notarse que la expresión el Santo de Israel (v.6) es muy isaiana 3.

En la primera parte (v. 1-3), el autor sagrado pone en boca de la comunidad de Sión un cántico de acción de gracias por la salvación conseguida de Yahvé. Como en muchos salmos, aparece la comunidad israelita personificada, reconociendo la justicia de la intervención divina al enviarle el castigo, pero al mismo tiempo per donándola, y en realidad Yahvé es la fuerza, porque es el Dios de su salvación, e.d., su salvador 4

El segundo cántico (v.3-6) es una invitación mutua a alabar a Yahvé y hacer conocer a las naciones sus grandes obras. Sacaréis con alegría el agua de las fuentes de la salvación: algunos han visto aquí una alusión al rito de sacar agua de la fuente de Siloé el día de los Tabernáculos para derramarla sobre el altar, como acción simbólica de que Dios enviará sobre la próxima sementera (la fiesta tenía lugar de mediados de septiembre a octubre) la lluvia necesaria. En todo caso, aquí la idea de la frase es: como se saca agua de una fuente inagotable, así los fieles israelitas son invitados a participar de las gracias, efecto de la bendición divina, que se concibe como fuente inagotable de bien, y a entonar un himno de acción de gracias por las gestas de Yahvé en favor del pueblo escogido: pregonad sus obras en medio de los pueblos. Y termina invitando a Jerusalén, la moradora de Sión, personificada en una dama 5, a dar signos de exultación en honor del Santo de Israel, título que Isaías suele dar a Yahvé para destacar su carácter de puro, incontaminado y trascendente sobre todas las cosas de este mundo, pero al mismo tiempo vinculado de un modo especialísimo al pueblo elegido, Israel 6.

1 Skinner, o.c., 110. — 2 Ex 15. — 3 Condamin, siguiendo a Dillman y Skinner, cree "que las razones prevalecen a favor de una adición posterior" a Isaías (o.c., 98). — 4 Cf. Ex 15 y Sal 118:14; 25:9; 26:1; 27:2. — 5 Cf. la misma imagen en Jer 51:35; 46:19; Miq 1:11-15. — 6 Esta expresión aparece también en algunos salmos, como 71:22; 78:41 Y 79:19

 

13. Oráculo Contra Babilonia.

Inminencia del ataque contra Babilonia (1-5).

1 Oráculo sobre Babilonia, que vio Isaías, hijo de Amos: 2 Alzad bandera sobre lo alto de un monte desnudo, gritadles, hacedles señas con las manos para que entren por las puertas de los príncipes. 3 Yo mando a mi ejército consagrado para la guerra, y llamo a mis valientes para ejecutar mi ira, a los que triunfan para mi gloria. 4 Murmullo de muchedumbres en los montes, ruido de muchas gentes, de reinos, de gentes reunidas. Yahvé de los ejércitos revista al ejército que va a combatir. 5 Viene de tierra lejana, de los confines de los cielos, Yahvé con los instrumentos de su furor para asolar la tierra toda.

Con este capítulo se abre una nueva sección en el libro de Isaías, dedicada a oráculos contra las naciones paganas. Hasta ahora la preocupación del profeta giraba en torno a Israel; ahora la atención se centra más sobre el castigo que han de sufrir los enemigos de Israel. Y dentro de esta serie de vaticinios conminatorios, el primero es éste contra Babilonia.

Por razón de dificultades de estilo y lenguaje y, sobre todo, porque el horizonte histórico parece desbordar al de la época de Isaías — el cual escribe bajo la obsesión del peligro de Asiría (s.VIII) y concibe la inauguración de la era mesiánica inmediatamente después de la derrota del invasor asirio — , la mayor parte de los críticos modernos piensa que esta sección ha sido redactada a fines del exilio babilónico, no mucho antes de la caída de Babilonia en el 538 ante el empuje de los ejércitos de Ciro. El profeta supone al pueblo israelita en cautividad bajo el imperio babilónico, el cual parece hallarse en la cumbre de su apogeo. Aunque todo esto podría explicarse por una revelación especial de Dios al profeta, no obstante, el vaticinio sería totalmente ininteligible para los contemporáneos de Isaías, ya que les habla de una situación y de un enemigo opresor que hasta entonces no había tenido ocasión de tener fricciones con el pueblo escogido. Por otra parte, no está dentro del género literario habitual de la profecía el dar nombres concretos como el de Ciro. Por estas razones, quizá sea más prudente suponer que este fragmento ha sido escrito en tiempos de la cautividad.

La palabra hebrea que traducimos por oráculo suele emplearse en la literatura profética como introducción a un vaticinio conminatorio, y así lo entendieron las versiones, como la Vg., que traduce por onus l. La expresión hijo de Amos 2 parece indicar que este versículo es introducción de un glosista, y por otra parte indica que este c.13 primitivamente no estaba unido a los c.1-12 anteriores.

Ex abrupto, como suele ser ley general en los oráculos de esta índole, el profeta invita a sus oyentes a que levanten un estandarte, una señal sobre un monte desnudo, para que, libre de árboles, se destaque más y sea más visible, y hagan señales con las manos al ejército invasor, invitándole a entrar en la ciudad por las puertas de los príncipes, e.d., de los magnates babilónicos, que tenían categoría de príncipes 3, como aristócratas nativos ante los reyezuelos de las naciones sometidas. Y Yahvé habla en tono enfático: Mando a mi ejército consagrado, e.d., mis cruzados, consagrados, dedicados al cumplimiento de un designio de Dios. El ejército, pues, de Ciro es considerado por Yahvé como instrumento para cumplir sus órdenes, y, en ese sentido, sus soldados son sus "consagrados" a El, sus "cruzados." Para ejecutar mi ira: cumplir sus designios de castigo sobre Babilonia, que también, como Asiría, se excedió en su papel de instrumento para castigar a la nación israelita; los que triunfan para mi gloria, o, como traducen otros, mis (guerreros) altivamente exultantes, que se alegran ante la seguridad de la victoria4.

Después de esta invitación directa de Yahvé a que entren en lid los ejércitos para tomar Babilonia, el profeta parece sentir el murmullo de muchedumbres en los montes.: es el eco de los guerreros que se concentran en las montañas próximas al este de Babilonia, cuando Yahvé pasa revista como generalísimo supremo. Es el ejército que viene de Media, compuesto de un conglomerado de gentes bárbaras de muchas gentes y reinos. que vienen de lejanas tierras (v.5), reunidas por Yahvé para caer sobre la maldita ciudad, que va a sufrir el peso de la ira divina; para asolar toda la tierra, expresión hiperbólica para designar el imperio babilónico, que se extendía por todo el mundo civilizado entonces conocido. Algunos han querido ver en esta frase una alusión escatológica, en cuanto que la caída de Babilonia podía considerarse como el preludio de un juicio universal de Yahvé sobre la tierra al estilo de las profecías apocalípticas de Joel 5.

Consternación general en el ((día de Yahvé)) (6-13).

6 Lamentaos, que se acerca el "día de Yahvé," que vendrá corno azote del Todopoderoso, 7 y desfallecerán todos los brazos y se helarán todos los corazones de los hombres; 8 se llenarán de terror y de angustia, y de dolor se retorcerán como parturienta. Se mirarán con estupor unos a otros y se encenderán en llama sus rostros. 9 Ved que se acerca el día de Yahvé, y cruel, con cólera y furor ardiente, para hacer de la tierra un desierto y exterminar a los pecadores. 10 Las estrellas del cielo y sus luceros no darán su luz; el sol se esconderá en naciendo, y la luna no hará brillar su luz. 11 Yo castigaré al mundo por sus crímenes, y a los malvados por sus iniquidades. Yo haré cesar la insolencia de los soberbios y abatiré la altivez de los opresores. 12 Yo haré que sean los hombres más escasos que el oro fino, más que el oro de Ofir. 13 Yo haré estremecer a los cielos, y temblará la tierra en su lugar ante la indignación de Yahvé de los ejércitos, el día del furor de su ira.

Ante esta concentración de ejércitos bajo la égida suprema de Yahvé cunde el pánico general. El v.6 se halla casi literalmente en Joel6 y parece una introducción a este fragmento de colores apocalípticos y escatológicos. En este estado de consternación hará que desfallezcan todos los brazos, en signo de desesperación7, y se encenderán en llama sus rostros, como poseídos de ardiente fiebre y nerviosismo. Es que ha llegado el día de Yahvé, que ya Amos había definido como un día de tinieblas y no de luz 8, es decir, de castigo y no de regocijo, como esperaban los habitantes de Israel. La naturaleza toda sideral se asociará a este ambiente de terror, pues los astros negarán su luz. Es la imagen clásica de la literatura apocalíptica desde Joel 9. Nuestro Señor aludirá también a estas turbaciones de la naturaleza para expresar la tragedia del último juicio 10.

En realidad son hipérboles orientales que no deben tomarse a letra. En el capítulo II, la naturaleza se asociaba a la era de ventura inaugurada en los tiempos mesiánicos para hacer más dichosa la vida de los ciudadanos de la nueva teocracia israelita; aquí, en cambio, la naturaleza es un instrumento de Dios airado para hacer más terrible la intervención justiciera de su mano 11.

Y en el ν. 11 toma la palabra Yahvι de nuevo para dar la razón de esta manifestación de su justicia, y es que la perversidad está tan extendida, que se ve precisado a exterminar casi totalmente a la generación pecadora, de tal forma que los hombres serán mas escasos que el oro de Ofir, famoso en la antigüedad por su óptima calidad 12.

La matanza sin piedad. Caída de Babilonia (14-22).

14 Entonces, como cierva asustadiza, como ovejas sin pastor, se irá cada uno a su pueblo, huirá cada uno a su tierra. 15 Cuantos fueren habidos serán degollados, cuantos fueren tomados caerán a la espada. 16 Sus hijos serán estrellados a sus ojos, sus casas incendiadas, sus mujeres violadas. 17 Yo despertaré contra ellos a los medos, que no se cuidan de la plata, que no codician el oro. 18 Y los arcos aplastarán a los mancebos, y no harán gracia al fruto del vientre ni tendrán sus ojos piedad de los niños. 19 Entonces Babilonia, la flor de los reinos, ornamento de la soberbia de los caldeos, será como Sodoma y Gomorra, que Dios destruyó. 20 No volverá jamás a ser habitada, ni poblada en los siglos venideros. No alzará allí el árabe su tienda, ni se apacentarán allí los ganados. 21 Morarán allí las fieras, y los buhos llenarán sus casas. Habitarán allí los avestruces, y harán allí los sátiros sus danzas. 22 En sus palacios aullarán los chacales, y los lobos en sus casas de recreo. Está para llegar su tiempo, no se alargarán mucho sus días.

La escena se centra ahora sobre Babilonia, objeto del vaticinio conminatorio. Ante la llegada y concentración de los ejércitos enemigos en los montes vecinos, cundirá el pánico general, y los extranjeros que se hallen en aquella ciudad, centro de convergencia comercial de todos los pueblos y razas, huirán precipitadamente — como cierva asustadiza, como ovejas sin pastor — a sus países respectivos de procedencia (v.14). Los que no logren salir y caigan en manos de los invasores serán degollados, y se darán las clásicas atrocidades de la soldadesca desmandada: sus hijos, estrellados a sus ojos; sus casas, incendiadas; sus mujeres, violadas. Es la secuela normal de toda ocupación militar violenta 13. En realidad sabemos por la historia que las tropas de Ciro entraron en Babilonia sin gran violencia, pues la ciudad se rindió sin resistencia, y, por otra parte, Ciro ha pasado por ser uno de los conquistadores más benignos y deferentes con los pueblos vencidos, en gran contraste con la conducta de los samarios y violentos reyes asirios y babilónicos. A continuación se describe el carácter desprendido de los medos conquistadores, que hacen su primera aparición en la historia del próximo Oriente en tiempos de Salmanasar III (859-825 a.C.). El verdadero fundador del imperio medo fue Ciaxares (633-593), en cual, aliado a los babilonios, atacó Asiría, tomando Nínive en el 612 a.C. Más tarde, Giro, rey de una región al norte de Media, se levantó contra el rey Astiages, creando el imperio persa con la anexión de toda la Media, en el 549, y tomando Babilonia en el 538. Jenofonte destaca también el desinterés de los soldados medo-persas respecto del dinero 14. El profeta hace resaltar esto para dar a entender que no será posible comprarlos por dinero (v.17). Aquí se les llama en general medos, aunque propiamente el jefe era persa, porque era el nombre tradicional que se les daba entonces; los griegos llamarán a las guerras con los persas las guerras "médicas."

Estos soldados, pues, 110 tendrán consideración a nadie, ni con el fruto del vientre. Babilonia era entonces la flor de los reinos, como cabeza de un imperio que comprendía reinos enteros, y ornamento y gloria de los caldeos, o habitantes de los bordes del golfo Pérsico, que lograron bajo Nabopolasar, padre de Nabucodonosor, en el 625 antes de Cristo, crear un imperio que sustituyó al asirio; Babilonia era la capital y el centro de la vida del imperio, pero caerá estrepitosamente para nunca más levantarse, quedando relegada al olvido como Sodoma y Gomorra, siendo tan completa su desolación, que hasta el nómada, hombre de la estepa, el árabe 15, no se dignará acampar en su solar abandonado, que será sólo refugio de los animales y bestias del desierto y de la estepa. Desaparecerá la ciudad populosa, afeminada por la civilización, y se convertirá en pastizales, siendo las ruinas de sus casas morada de las fieras salvajes, entre los que estarán los sátiros de la leyenda popular. Eran una especie de seres demoníacos en forma de machos cabríos, a los que los israelitas habían sacrificado en el desierto 16. El profeta aquí se acomoda a la mentalidad popular, sin que ello comprometa su juicio formal sobre la real existencia de los mismos. En otros textos bíblicos se habla del leviatán, serpiente tortuosa del mar, del folklore popular oriental. Estas descripciones literarias, a base de ambiente popular, no comprometen la veracidad de la inscripción profética, pues el autor no hace sino revestir sus ideas con un ropaje literario ambiental, y aun a veces legendario, para hacerse entender del pueblo sencillo. Entre los israelitas era conocido el ser demoníaco Assael, al que se arrojaba el macho cabrío emisario en el desierto 17. En Tobías 8:3 se habla también de otro ser diabólico llamado Asmodeo, encadenado en la parte superior del desierto de Egipto.

1 Los LXX traducen visión. Literalmente, la palabra hebrea parece significar levantar (la voz). Jeremías quiere evitar esta palabra, que sus oyentes tomaban a burla, porque todo lo que anunciaba era de mal agüero (23:33-40). — 2 Este Amos no es el profeta conocido, anterior a Isaías, pues en hebreo la grafía es distinta. — 3 Algunos han creído ver en la expresión puertas de los príncipes una alusión al significado etimológico de Babilonia: Bab-ilu: "puerta de dios." — 4 En Israel las campañas militares eran consagradas con ceremonias religiosas, y así los guerreros eran "consagrados" a Dios (cf. 1 Sam 13:9. Jer 22:7; 51:28; Jl 3:9; 1 Sam 21:5· — 5 Así Skinner, o.c., 115. — 6 Jli.is. — 7 Cf. Is 19:1; Ez 21:7; Job 4:3- — 8 Am 5:18 — 9 Jl I. — 10 Mt 24. — 11 Este carácter apocalíptico del fragmento es un indicio más de su composición tardía. No obstante, la expresión "día de Yahvé" ya la encontramos en Is 2:12 con los caracteres sombríos, aunque allí no aparece la turbación de la naturaleza sideral. — 12 Cf. Ophir: "Dict. de la Bible V.." — 13 Cf. Sal 137:9; Nah 3:10; Os 13:16. — 14 Cf.'Cvrop. V 1:20. — 15 La palabra árabe primero era simplemente un nombre apelativo: el hombre del araban (el desierto, la estepa). Después de Jeremías aparece ya como nombre propio aplicado * los nómadas que se dedicaban al comercio en las rutas caravaneras con sus camellos entre ibilonia y los países del Mediterráneo (cf. Jer 3:2; 25:24; 2 Par 9:14). — 16 Lev 17:7. — 17 Lev 16:17.

 

14. Encumbramiento de Israel.

Liberación de Israel (l-4a).

1 Porque Yahvé se apiadará de Jacob, todavía escogerá a Israel, y los hará descansar en su tierra; a ellos se unirán los extranjeros, se unirán a la casa de Jacob. 2 Los tomarán los pueblos y los llevarán a su lugar,y la casa de Israel los tendrá en heredad, como siervos y siervas, en la tierra de Yahvé, Cautivarán a los que los habían cautivado y dominarán a sus opresores. 3 Y sucederá que el día en que Yahvé te dará el reposo de tus fatigas, de tus penas y de la dura servidumbre a que estuviste sometido, 4 entonarás esta sátira contra el rey de Babilonia, y dirás.

El profeta nos presenta en estos versos la introducción a la oda elegiaca y satírica dedicada a la ruina de Babilonia, la nación opresora. Generalmente, los autores modernos creen que el fragmento correspondiente a los capítulos 13 y 14:4-21 es obra de un autor del tiempo del exilio, poco antes del 538, en que tuvo lugar la toma de Babilonia por Ciro. La principal razón de esta opinión es el horizonte histórico, dominado por la obsesión del imperio babilónico, a punto de sucumbir ante el empuje de los ejércitos de Ciro. Además, se señalan diferencias de estilo, aunque este argumento siempre se presta al subjetivismo literario. El problema, pues, crítico está en el mismo plano que el de la autenticidad de los capítulos 40-66 del libro de Isaías 1.

En estos versos introductorios (1-4), que sirven de ligazón entre el cántico satírico que sigue y el capítulo precedente, se hace resaltar que la destrucción de Babilonia no tiene otra finalidad que facilitar el restablecimiento de Israel en su tierra como nación protegida de Yahvé. En la concepción teológica de la historia, los profetas articulan toda la historia mundial en función de la historia teocrática del pueblo elegido. El castigo infligido a Israel en el exilio no tiene otra finalidad que purificarle de sus pecados tradicionales e inveterados; pero Dios no por eso abandona a su pueblo totalmente, sino que, en su amor infinito, le hace volver a la Tierra Santa, objeto de las bendiciones de Dios. De nuevo Israel será objeto de la elección por parte de Dios, y volverá a participar de sus bendiciones y promesas. Por otra parte, el pueblo elegido se verá incrementado con los extranjeros (v.1), es decir, los prosélitos, gentes no israelitas vinculadas a los destinos religiosos e históricos del pueblo escogido por excelencia. En realidad adquirirán una ciudadanía de segundo orden en el nuevo estado teocrático israelita. Ya en los tiempos mosaicos hubo algunas tribus no israelitas que se juntaron a éstos, y participaron en cierto modo de sus promesas y privilegios como el pueblo escogido 2. Los pueblos (v.2), e.d., los gentiles entre los que vivían dispersos los israelitas, tomarán la iniciativa para hacer que vuelvan los israelitas α su lugar, la tierra santa de Canaán. Los israelitas, instalados pacíficamente en su tierra, adquirirán un derecho sobre la prestación personal de los mismos extranjeros que los trajeron a su tierra, y los convertirán en siervos, de forma que los antiguos cautivadores se convertirán en cautivos (v.2). Para nuestra mentalidad cristiana no deja de extrañarnos esta concepción demasiado terrenal de los israelitas; pero debemos tener en cuenta la imperfección del estadio de revelación en que aún estamos, todavía muy lejos de las claridades evangélicas sobre la caridad universal cristiana. Dios, en sus secretos designios, toleraba esta mentalidad materialista "propter duritiam cordis"; pero ello no quiere decir que aprobara este concepto materialista de la vida en muchos aspectos.

Israel, ya restablecido en su tierra, se tomará la libertad de dirigir un canto irónico y satírico a sus antiguos opresores, y, en concreto, contra el símbolo de éstos, el rey de Babilonia (v.4a), que aquí debía de ser Nabónides, último representante de la dinastía babilónica antes de caer, ya que su hijo Baltasar no llegó a reinar con plenitud de poderes reales, sino como príncipe heredero. El rey aquí simboliza toda la dinastía opresora babilónica, y por eso se le atribuyen tropelías y excesos que no cometió personalmente, sino sus antecesores.

Cántico satírico contra el rey de Babilonia (4b-8).

4b Cómo se acabó el opresor y pasó la vejación.3 5 Rompió Yahvé la vara de los impíos, el cetro de los tiranos. 6 El que castigaba los pueblos con furor, sin cansarse de fustigar; el que en su cólera subyugaba las naciones bajo un yugo sin piedad4. 7 Toda la tierra está en paz, toda en reposo, exulta de alegría. 8 Hasta los cipreses se alegraron de ti, los cedros del Líbano. Desde que yaces, no sube contra nosotros el leñador.

La sátira comienza en tono métrico de elegía bien característico, con estrofas regulares. Esta oda es considerada como una de las obras maestras poéticas de la Biblia y aun de la literatura universal. Las imágenes son bellísimas y originales y expresan el júbilo general de toda la tierra al desaparecer el opresor general. Los mismos cedros del Líbano se asocian a este júbilo general, porque con la desaparición de la nación imperial opresora ya no subirán los leñadores a abatirlos, como hacían regularmente los reyes asirios y babilónicos. Sabemos por las inscripciones de Teglatfalasar III que periódicamente se enviaban leñadores a cortar madera al Líbano para sus grandes construcciones palaciegas. En el mismo Líbano existe aún hoy día una inscripción de Nabucodonosor, rey de Babilonia, en la que se gloría de haber construido una calzada para el transporte de los cedros del Líbano 5.

Júbilo general en el "seol" (9-11).

9 El "seol" se conmueve en sus profundidades a causa tuya, para ir al encuentro de tu llegada, y por ti despiertan las sombras, todos los grandes de la tierra; haces levantar de sus tronos a todos los reyes de las naciones. 10 Y todos a voces te dicen: ΏTambién tú te debilitaste como nosotros y has venido a ser semejante a nosotros? 11 Ha bajado al "seol" tu gloria al son de tus arpas; bajo ti se extienden los gusanos, y gusanos son tu cobertura.

La noticia de la muerte del opresor llega hasta las profundidades del seol. El pasmo es general, y de todas las gargantas de los antiguos oprimidos sale un grito común satírico. También el famoso rey opresor, que se consideraba inviolable y prácticamente inmortal, ha tenido que franquear las puertas de la muerte y entrar en la humilde mansión de las sombras en el seol. En la estrofa anterior se destacaba la alegría en la tierra por la desaparición del opresor, y la misma naturaleza inanimada se asociaba al júbilo general; ahora toca su vez a la región de las sombras, considerada por los hebreos antiguos como lugar de tristeza y de tedio general. Es el paralelo del hades de los griegos y del arallu de los asiro-babilónicos. No había dolores físicos, pero sí un debilitamiento general, y por eso sus habitantes se llamaban refaím, palabra que probablemente alude a ese abatimiento general de los moradores del seol, en un estado de "sombras," de "débiles" 6. Todos los grandes de la tierra 7, es decir, los que han ejercido funciones de mando, se levantan de sus tronos. Según la opinión popular, la vida de ultratumba en el seol era un eco, una copia sombría de la que se había tenido sobre la tierra de los vivos; por eso se describe a los que anteriormente gozaron de realezas o principados sentados en sus tronos y levantándose irónicamente en señal de fingido respeto al que anteriormente había sido señor déspota de todos. La belleza de la descripción es incomparable) y la ironía, muy aguda y satírica. En Ez 32:21 se dice que los reyes aparecen mezclados con sus antiguos subditos. Y la ironía parece aquí recordar el género de muerte que sufrió el rey de Babilonia al son de tus arpas (v.11), quizá alusión a su muerte violenta cuando estaba ruidosamente banqueteando entre músicas con sus cortesanos despreocupados 8, o quizá aluda al acompañamiento músico de sus honras fúnebres como rey. Sin embargo, en Is 21:5 se presenta a los caldeos sorprendidos en medio de un festín, como lo dirá más claramente el libro de Daniel (c.5) al narrar la cena de Baltasar. Y siguen las alusiones irónicas: antes el rey se acostaba en lechos blandos y sibaríticamente aderezados; pero ahora no tendrá otro lecho que los gusanos: bajo ti se extienden los gusanos, y gusanos son tu cobertura (v.11). Quizá en estas frases haya una alusión al hecho de que el rey se vería privado de honrosa sepultura, convertido en pasto de los gusanos a la intemperie. Según la mentalidad asiro-babilónica, el que no había logrado honrosa sepultura recibía particular castigo, y tenía que andar vagando periódicamente en torno a los poblados mendigando alimento. El mayor castigo que se podía infligir a uno en la antigüedad era remover sus huesos del sepulcro propio. En una inscripción de Esmunezar de Sidón se pide la maldición de Dios para quien se atreva a violar su sepultura y remover sus restos mortales 9.

Humillación del rey de Babilonia (12-15).

12 ΏCómo caíste del cielo, lucero brillante, hijo de la aurora, echado por tierra el dominador de las naciones? 13 Y tú decías en tu corazón: Subiré a los cielos; en lo alto, sobre las estrellas del cielo, elevaré mi trono, y me asentaré en el monte de la asamblea, en las profundidades del aquilón. 14 Subiré sobre las cumbres de las nubes y seré igual al Altísimo. 15 Pues bien, al "seol" has bajado, a las profundidades del abismo.

Los moradores del seol ponen en contraste la encumbrada situación del rey de Babilonia en vida y su misérrimo estado de humillación actual. Se le llama lucero, hijo de la aurora, es decir, el astro brillante de Venus, que, según la leyenda popular, era hijo de la aurora, porque precede a la aparición del mismo sol, en el crepúsculo del alba. Algunos críticos ven aquí una alusión a algún mito astral babilónico, pero la comparación de un rey a un astro luminoso era un tópico literario 10. La Vg. traduce Lucifer siguiendo al texto griego. Como algunos Padres han aplicado el texto a la caída del ángel rebelde, se aplicó al jefe de los demonios el nombre de Lucifer, relacionándolo con el texto de San Lucas 10:18, donde el Señor dice que vio a Satanás caer del cielo como un rayo. En la epístola de San Pedro se aplica en la versión latina "Lucifer" a Cristo . En realidad, en el contexto de Isaías no hay nada que nos pueda hacer pensar en el diablo, el ángel caído, pues se trata únicamente de la estrepitosa caída del rey de Babilonia. Ese título de Lucifer está justificado por su arrogancia pretenciosa de ser superior a todos, igualándose con las divinidades superiores: subiré a los cielos. y seré igual al Altísimo. Es la suprema arrogancia de los monarcas babilónicos 12. En la época sasánida, los reyes persas se dieron en las inscripciones el título de dioses. La expresión que traducimos por Altísimo aparece en el Gen 14:18 y se aplica al dios de Melquisedec. En realidad, el sentido del vocablo hebreo es oscuro, pero es clara la idea del profeta, pues ciertamente quiere decir que el rey babilónico se equipara en su insolencia con los dioses, moradores sobre las cumbres de las nubes (ν. 14) segϊn la mentalidad semítica occidental. Según los hebreos, Elohim habitaba en los "cielos de los cielos," encumbrado sobre la bóveda celeste. El profeta, pues, pone aquí en boca del rey de Babilonia esta frase llena de presunción, que para los oídos israelitas sonaba a blasfemia e insensatez. Me instalaré en el monte de la asamblea, en las profundidades del aquilón (ν.13): es un eco de la concepciσn mítica babilónica sobre la morada de los dioses. Según los asiro-babilonios, los dioses habitaban en una región montañosa al septentrión. Aquí, pues, el monte de la asamblea es una montaña al estilo del Olimpo griego, donde tenían su morada y asamblea ordinaria los dioses del panteón mesopotámico. La expresión arrogante del rey babilónico de instalarse en este monte de la asamblea equivale a apropiarse el título de dios, como a continuación lo dice en la otra expresión: seré igual al Altísimo. La Vg. ha traducido "monte testamenti," sin duda pensando en Sión, conforme a Sal 48:2. Ezequiel habla también del "monte de Dios," aludiendo irónicamente a las pretensiones del rey de Tiro13. De nuevo vemos que el profeta no tiene inconveniente en utilizar una concepción mitológica para expresar sus ideas, si bien aquí esas ideas mitológicas las pone en boca de idólatras, como el rey babilónico. Esta orgullosa pretensión del rey de Babilonia contrasta con la trágica realidad: pues bien, al seol has bajado, a las profundidades del abismo (v.15). Aquí seol y abismo, que la Vg. traduce, respectivamente, por "infernum" y "lacum," son sinónimos. Según la mentalidad popular hebrea, el seol se hallaba en una oquedad subterránea en forma de descomunal fosa o pozo 14.

El rey de Babilonia, sin sepultura (16-20).

16 Los que te ven te contemplan, sobre ti piensan: ΏEs éste el que hacía temblar la tierra, el que trastornaba los reinos, 17 el que hacía del mundo un desierto, devastaba las ciudades y no liberaba a sus cautivos? 18 Todos los reyes de las naciones reposan con honor, cada uno en su morada; 19 pero tú has sido arrojado de tu sepulcro como rama abominable 15; revestido de asesinados, los muertos por la espada, con lo que descienden a sepulcros de piedra 16; como cadáver pisoteado, 20 no tendrás con ellos sepultura, porque arruinaste tu tierra, asesinaste a tu pueblo. No se hablará jamás de la raza de los impíos.

La escena cambia un tanto, pues el profeta traslada mentalmente a los habitantes del seol al campo de batalla para contemplar el cadáver del rey de Babilonia, muerto sin honor y sin derecho a sepultura. El estupor los sobrecoge: ΏEs éste el que hacia temblar la tierra.,.? (v.16). Después de tanto poder omnímodo y despótico no le ha cabido el honor de ser enterrado, como los demás reyes, en un sepulcro suntuoso (reposan con honor. en su morada, v.18), pues él ha sido arrojado de tu sepulcro (v.18); no que haya sido profanado su sepulcro, sino que ha sido privado de él, a pesar de haberlo preparado cuidadosamente de antemano, y fue lanzado como una rama abominable, un tronco despreciado 17, revestido de asesinados, es decir, rodeado de muertos violentamente por la espada en el campo de batalla, sin poder tener sepulcro de piedra, (lit. "piedras de la fosa") 18, lo que era el máximo baldón para un rey oriental de la antigüedad. La muerte de Sargón II de Asiría en el campo de batalla, quedando sin enterrar, pudo sugerir la aplicación al rey de Babilonia. Y la causa de este castigo es haber obrado como un tirano, con desprecio de todos los derechos del país (v.20); por ello la maldición se cebará no sólo en él, sino en su descendencia. Morirán todos sus descendientes con él: No se hablará ya jamás de la raza de los impíos. Era el máximo castigo ser privado de descendencia y de nombre en su pueblo.

La maldición de Yahvé (21-23).

21 Preparad un matadero para los hijos por la iniquidad de sus padres, no se levanten para conquistar la tierra y llenar el mundo de ruinas 19. 22 Yo me alzaré contra ellos, dice Yahvé de los ejércitos. Yo aniquilaré de Babilonia su nombre y sus restos, su raza y su germen, dice Yahvé de los ejércitos. 23 Yo la haré hura de erizos, fangosa charca, y la barreré con la escoba de la destrucción, dice Yahvé de los ejércitos.

El profeta toma la palabra directamente para proclamar el oráculo de destrucción sobre la dinastía de Babilonia. Preparad un matadero para los hijos: invitación a preparar el lugar de inmolación de la descendencia del rey, de modo que, conforme al verso anterior, no se hablará ya jamás de la raza de los impíos. Indudablemente que la proclama del profeta se dirige a los enemigos de Babilonia, ejecutores de los designios divinos de castigo sobre ella. En realidad es el mismo Yahvé quien trae la destrucción por medio de esos ejércitos invasores: Yo me alzaré contra ellos., aniquilaré su raza y su germen. 20, convirtiéndola en lugar deshabitado propio para las alimañas (v.23). Este refrán se convertirá en lugar común en la literatura profética. En realidad no se quiere sino describir la desolación y el olvido sobre una tierra maldecida por Yahvé.

Oráculo contra Asiría (24-27).

24 Yahvé de los ejércitos lo ha jurado, diciendo: Sí, lo que yo he decidido llegará, lo que yo he resuelto se cumplirá: 25 destruiré al asirio en mi tierra, y le hollaré en mis montes, f y les quitaré de encima su yugo, y arrojarán su carga de sobre sus espaldas. 26 He ahí la resolución tomada contra toda la tierra, he ahí la mano tendida contra todos los pueblos, 27 Porque Yahvé de los ejércitos lo ha decidido, Ώquién se le opondrá? Tendida está su mano, Ώquién la apartará?

Por el modo de empezar este versículo se ve que nos hallamos ante otro fragmento distinto del anterior. Cambia el horizonte histórico, y la frase dice Yahvé de los ejércitos del v.23 indica claramente que se cierra el oráculo contra el rey de Babilonia. Los críticos comúnmente ven un estilo netamente isaiano en este oráculo nuevo contra Asiría (24-27) 21. Se suele poner la composición de este fragmento en tiempos del reinado de Senaquerib 22.

Yahvé personalmente se encargará de echar de su tierra al invasor asirio, hollándole. Toda la vida de Isaías se desenvolvió bajo la amenaza de Asiría, que, en su deseo de conquistar Egipto, había sometido brutalmente los reinos de la costa siro-fenicio-palestina. Los oyentes del profeta, por tanto, no tienen otra preocupación que la liberación de estos ejércitos invasores. Asiría se caracterizó en la antigüedad por la falta de diplomacia con los vencidos, buscando siempre la sujeción por la fuerza bruta y la represión violenta. La expresión Yahvé de los ejércitos lo ha jurado era una fórmula estereotipada heredada de Amos 23, que se repite en los escritos profetices, e indica que el profeta transmite un oráculo recibido directamente de Dios. El objeto de ese juramento es desbaratar al invasor asirio en la propia tierra de Yahvé, la tierra santa, es decir, el antiguo país de Canaán. Con ello conseguirán sus habitantes la liberación: y se les quitará de encima su yugo (v.25). Pero esto traerá como consecuencia la liberación de los otros pueblos (v.26). La expresión contra toda la tierra, contra todos los pueblos, puede traducirse "sobre toda la tierra, sobre todos los pueblos," y, en este sentido, las palabras del profeta son un oráculo de liberación para todos los pueblos oprimidos. Si se traduce "contra toda la tierra.," como hemos hecho, entonces sería a la vez una amenaza contra los pueblos que se oponen a los planes de Yahvé. Porque la mano de Dios está tendida (v.27), expresión que ya hemos encontrado 24, y significa que Dios tiene la mano levantada para castigar a los pueblos.

Oráculo contra Filistea (28-32).

28 El año de la muerte del rey Acaz se dio este oráculo: 29 No te alegres tú, Filistea toda, por haberse roto la vara que te hería, porque de la raza de la serpiente nacerá un basilisco, y su fruto será un dragón volador. 30 Los pobres se apacentarán en mis pastos 25 y los indigentes reposarán seguros. Yo haré morir de hambre a tu posteridad y destruiré lo que de ti queda. 31 Gime, ‘oh puerta! grita, ‘oh ciudad! cae desfallecida, Filistea toda, porque viene del aquilón una humareda y ninguno se separa de sus batallones; 32 y Ώqué responderá a los mensajeros del gentil? Yahvé fundó a Sión, y a ella se acogerán los desvalidos del pueblo.

La profecía está fechada en el año de la muerte del rey Acaz, pero en realidad no sabemos a ciencia cierta la fecha de su muerte. Unos la ponen en el 727, mientras que otros la retrasan al 721, y no pocos autores creen que este encabezamiento no es de la mano de Isaías 26.

Según se refleja en la profecía, Filistea se entregaba a transportes de alegría extrema con motivo de la muerte de un opresor, la vara que te hería (v.29). El profeta la amonesta a que no se alegre demasiado, pues va a venir otro peor: de la raza de la serpiente nacerá un basilisco., un dragón volador (v.29), ser mitológico popular, peor que las serpientes. De nuevo aquí el profeta echa mano del folklore mitológico popular para expresar sus ideas, sin que ello comprometa su juicio profético infalible. En el ν.31 se dice que la invasiσn viene del aquilón, lo que nos indica quién es ese nuevo opresor, sin duda un nuevo rey de Asiría, que caía sobre Palestina por la ruta septentrional después de haber remontado el Eufrates hacia el norte hasta las cercanías de Damasco. En 727 murió Teglatfalasar III, y en el 721 Salmanasar V. Si Acaz murió en 727, entonces el basilisco sería Salmanasar V, que había de poner sitio a Samaría después de haber invadido a Filistea. Si, en cambio, Acaz murió en 721, entonces el basilisco sería Sargón II, que por sus conquistas rápidas y profundas bien merecía el nombre de dragón volador, y más aún su hijo Senaquerib.

El profeta contrapone la suerte del pueblo escogido que vivirá pacíficamente en los pastos de Yahvé (v.50); y se les llama pobres por haber sido oprimidos y despreciados de los pueblos más fuertes. En cambio, Dios castigará severamente a Filistea, haciendo morir a su posteridad. Por el aquilón viene el invasor, instrumento de Dios para castigar a Filistea, insolente para con el pueblo escogido, levantando humareda con sus incendios de ciudades; por ello el profeta invita a Filistea a entonar un canto lúgubre ante la trágica perspectiva: gime, ‘oh puerta! (la puerta aquí simboliza a la ciudad), Filistea toda, es decir, en todos los cantones de tu confederación, porque el castigo llegará a todos. Ninguno se verá libre del invasor. Y el enemigo viene tan disciplinado y decidido, que ninguno se separara de sus batallones.

Y el profeta, con un profundo sentido de la teología de la historia del pueblo elegido, se vuelve a su pueblo y se pregunta: ΏQué responderá a los mensajeros del gentil? (v.32). Parece que alude a una embajada de Filistea enviada a Jerusalén para pedir su ayuda, invitándola a entrar en una liga contra el invasor asirio. El profeta parece esperar la decisión de la corte de Jerusalén a esta embajada, y se adelanta a dar un consejo práctico: Yahvé fundó a Sión, y a ella se acogerán los desvalidos del pueblo (v.32); e.d., el fundamento de la seguridad nacional es Yahvé y no los manejos de la política exterior humana. Es la misma tesis sostenida ante Acaz cuando invadía Jerusalén el ejército siro-efraimita en 734. Judá, pues, debe confiarse ciegamente en las manos de Yahvé, su único protector, y prescindir de cálculos diplomáticos humanos. Toda alianza con el extranjero no traerá sino pésimas consecuencias religiosas para el pueblo de Yahvé.

1 Cf. Condamin, I.C., p.103. — 2 Cf. Is 56:3-7; Zac 2:11; 8:21-23. — 3 Así leyendo con los LXX. Condamin lee tormenta; Vg., tributum; Bíb. de Jer., su arrogancia. — 4 El TM lee persecución, pero los LXX y el Targum más bien reflejan la idea de sujeción o yugo. — 5 Véase Meissner, Babilonien und Assyrien I p.352.390.323. — 6 La raíz hebra rafa' indica "debilidad," y de ahí el nombre de refaím aplicado a los muertos entre los hebreos y fenicios. Los refaím eran también una raza de gigantes en el folklore popular hebreo (Dt 2:20), quizá relacionados con los dólmenes o construcciones ciclópeas, bajo las que reposaban las sombras de los muertos. — 7 Literalmente, "los machos cabríos" (Jer 50,8; Zac 10:3), en cuanto que los reyes dirigen a los pueblos, como los machos cabríos van delante del rebaño. — 8 Cf. Is 21:5; Danc.5. — 9 Cf. Lagrange, Eludes sur les religions sémitiques p.113. — 10 Núm 24:17; Ez 32:7. — 11 2 Pe 1:19. — 12 Cf. Sof 2:15; Dan 3:15. — 13 Ez 24:14. — 14 Muchos ven en esta idea de "hueco, vacío, cóncavo," el sentido primordial etimológico de seol, del sa' al, que significa el "hueco" de la mano. Otros más bien lo derivan de sa' al: "pedir," porque el seol es insaciable en su demanda de vidas humanas. — 15 Así según el TM; los LXX, en cambio, leen "inmundicia." — 16 Literalmente se lee "piedras de la fosa" en hebreo. — 17 La versión de Símaco y el Targum leen "un odioso aborto," lo que supone un ligero cambio en la palabra original hebrea. — 18 Si se lee "piedras de la fosa," como literalmente dice el original, aludiría a un cadáver en el campo cubierto sólo con piedras. — 19 El texto hebreo lee "de ciudades," pero por razones de paralelismo se ha cambiado ligeramente la palabra hebrea por otra que significa "ruinas." — 20 Cf. Gen 21:23; Job 18:19. — 21 Cf. Is 10:5; 17:12.18. — 22 Cf. Skinner, l.c., 126. — 23 Cf. Am 4:2; 6:8; 8,7; Is 45:23-54; 62:8. La frase falta en el texto griego, y, por otra parte, no es usada en la primera parte del libro de Isaías fuera de aquí (cf. Skinner, l.c., 127). — 24 Cf. 5:25; 9:12. — 25 El texto hebreo dice literalmente "los primogénitos de los pobres," e.d., los humildes por excelencia. Pero, con un ligero cambio en la vocalización, en vez de "primogénito," muchos leen "mis pastos." — 26 Cf. Skinner, o.c., 128.

 

15. Oráculo Contra Moab.

Este capítulo forma un todo con el que sigue. La profecía se refiere a la devastación de Moab, decretada por Yahvé. El profeta describe con vividos colores el pánico general del país, que, al ver tomadas sus fortalezas, se refugia en los santuarios, huyendo hacia el sur, hacia las montañas de Edom (1-8). Desde allí los fugitivos envían un mensaje con un tributo, pidiendo auxilio. El profeta, con sentido teológico de los hechos históricos, presenta esta tragedia como un castigo por el orgullo de Moab. Y termina con una lamentación elegiaca sobre las ruinas de Moab (16:7-11).

Los autores discuten sobre el carácter del fragmento, pues el lenguaje puede interpretarse como una profecía o como un canto elegiaco sobre una situación presente conocida del profeta. Por razones de estilo se ha pretendido negar la paternidad isaiana del fragmento. Respecto de la fecha de composición del oráculo no existe unanimidad entre los autores. Unos lo ponen en tiempo de Ozías de Judá (s.VIII), bajo el cual Edom estaba sometido a Judá, pero otros rebajan la fecha de composición hasta el siglo II, en tiempos de Juan Hircano, que extendió sus conquistas por esta región. Tampoco existe unanimidad sobre la identificación de los invasores de Moab, pues mientras unos dicen que son los israelitas del reino del Norte en tiempo de Jeroboam II (s.VIII), que extendió sus fronteras a costa del territorio de Moab (2 Re 14:25) hasta el mar Muerto, otros, en cambio, creen que los invasores son tribus árabes que venían del desierto oriental, y aun algunos concretan diciendo que eran los nabateos, que venían del sudeste; lo que no es probable, pues entonces no se comprende que los moabitas se refugiaran hacia el sur.

Desolación de los moabitas (1-4).

1 Oráculo sobre Moab: Ved, asolada de noche, Ar-Moab está en ruinas; I asolada de noche, está en ruinas Quir-Moab. 2 La hija de Dibón ha subido l a los altos para llorar, y Moab se lamenta por Nebo y por Madaba. Todas las cabezas están rasuradas; todas las barbas, afeitadas, 3 Salen por las calles vestidos de saco, por los terrados, por las plazas. Todos dan alaridos, se deshacen en llanto. 4 Hesebón y Eleale lanzan gritos, cuyos ecos se oyen hasta Jahas. Por eso Moab siente desfallecer sus ríñones, y su alma desmaya.

El profeta, con vivos colores, describe las escenas de pánico en la población moabita, y personifica el llanto de las principales ciudades: Quir-Moab, Dibón, Nebo, Madaba, Hesebón y Eleale, todas perfectamente identificadas hoy en una reducida zona territorial al norte del antiguo Moab. Ar-Moab, capital del reino, a orillas del Arnón; más tarde el nombre pasó a Rabbat-Moab, llamada en griego Areópolis, un poco más al sur. Quir-Moab suele identificarse con Qir-Hareset (16:7), el Kerak actual, hacia el sur, dominando la lengua de terreno llamada Lisan. Algunos creen que es la misma que Ar-Moab anterior, ya que Qir y Ar significan "ciudad." Dibón, el actual Dibán, al norte del Arnón. Nebo, al este del Jordán, sobre el monte del mismo nombre. Madaba, un poco más al sur, famosa por el mosaico bizantino del siglo ν que representa un mapa de Palestina de la ιpoca. Hesebón, la actual Hesbán, no lejos de Madaba. Eleale, al norte de Hesebón. Jahas no ha sido identificada; se supone que estaba cerca de Madaba 2.

Huida hacia el sur (5-9).

5 Salen gritos del corazón de Moab 3, sus huidos llegan a Segor y a Eglat-Selisiya; ciertamente suben llorando la cuesta de Luhit, en verdad por el camino de Joronaím van dando gritos de angustia; 6 se han secado las aguas de Timrim, pues se ha secado el heno, se ha marchitado la hierba, no hay verdor. 7 Por eso llevan sus ahorros y sus provisiones al otro lado del torrente de los Sauces. 8 Pues el clamor rodea las fronteras de Moab, los lamentos llegan hasta Eglaím, y hasta Beer-Elim llegan sus alaridos, 9 porque las aguas de Dimón están llenas de sangre, y todavía mandaré sobre Dimón nuevos (males), leones para los escapados de Moab y para los sobrevivientes de la tierra.

Sigue la descripción del duelo general, y se da el itinerario de los fugitivos: Segor o Zoar (Gen 19:22), al sudeste del mar Muerto. Eglat-Selisiya, que se supone nombre propio, es considerado por algunos como glosa tomada de Jer 48:34. Luhit se ha identificado con Rabat-Moab. Joronaím no ha sido identificado, pero aparece en Jer 48:5. Nimrim: conocemos otro Bet-Nimra (Núm 32:36). Existe hoy un Bordj Nemera, que puede ser el bíblico Nimrim, hacia el sur del mar Muerto4. Los fugitivos llevan sus enseres (v.7) hacia el valle de los Sauces, que estaba en la frontera de Edom. Se le identifica con el wady Qurahe. Eglaím no está identificado, pero se le supone, siguiendo a Eusebio, en el centro de Moab. Beer Elim: se le suele identificar con el campamento de los israelitas al norte de Moab (Núm 21:16-18). La mención de los dos nombres parece indicar que el llanto era general en todo el país. Dimón quizá es el mismo Dibón anterior, y el profeta cambió una consonante para jugar con la palabra dam, que significa "sangre," que aparece en el contexto. Dios enviará nuevos castigos, leones (lit. "un león"), que puede significar un perseguidor en general, o, en concreto, el asirio, como antes contra Filistea se le llamaba "basilisco." 5

1 El texto hebreo dice literalmente: "Ha subido a Bayit ya Dibón," tomando la primera palabra como nombre de localidad. Un ligero cambio da "hija." — 2 Cf. Núm 22:36; Dt 2:9.18; 2 Re 3:25. — 3 El texto hebreo dice literalmente "mi corazón clama por Moab," y entonces se reflejaría aquí la reacción del corazón piadoso del profeta ante la tragedia de Moab. La traducción que hemos seguido está conforme al texto griego, que supone un ligero cambio de vocalización en el hebreo. — 4 Cf. Skinner, o.c., 135. — 5 El texto griego lee en vez de león "Ariel."

 

16. Los Moabitas se Refugian en Juda.

Embajada de Moab a Jada (1-5).

1 Enviad la hija del señor de la tierra1 desde la Roca del desierto al monte de la hija de Sión, 2 y sucederá que como ave fugitiva, como nidada dispersa, serán las hijas de Moab por los vados del Arnón. 3 Resuelve, decide, haz a tu sombra como de noche en pleno mediodía, oculta a los desterrados, no descubras al fugitivo. 4 Hospédense en ti los desterrados de Moab, sé para ellos cobijo ante el devastador, hasta que acabe el opresor, cese el devastador y sea consumado fuera del país el pisoteador. 5 Y el trono se afirmará por la clemencia, y se sentará sobre él en fidelidad, en la tienda de David, un juez que buscará el derecho y será pronto a la justicia.

Los fugitivos, al entrar en Edom, caían bajo la jurisdicción de Judá, que, al parecer, dominaba entonces esta región. De ahí la necesidad de captar la benevolencia del señor de la tierra (v.1) enviándole un tributo. Ya en otro tiempo los moabitas, hasta los tiempos de Mesa, tuvieron que pagar un tributo al reino del Norte, Israel (2 Re 3:4). La embajada parte de la Roca o Sela, que suele identificarse con la actual Petra, ciudad excavada materialmente en la roca, y de ahí su nombre de Sela o Roca. Otros toman Sela como denominativo del país rocoso de Edom.

Si leemos el versículo como está en hebreo: "enviad un cordero del (o al) soberano de la tierra" (o tomándolo colectivamente: "enviad corderos."), se alude a un donativo en especie, como lo habían hecho antes a los israelitas del reino del Norte 2; el sentido es claro: se trataría de una embajada enviada a Jerusalén para captar la benevolencia del rey de Judá, señor de la tierra. En cambio, si traducimos enviad la hija del señor de la tierra, entonces aquí la hija sería en calidad de rehén a la corte de Jerusalén, enviada desde Sela, adonde llegaba el señor de la tierra, o príncipe moabita. Algunos comentaristas más bien creen que aquí se reflejaría el deseo de preservar a la hija del príncipe del país, sometido a Judá, para que no cayera en manos de los invasores. La Vg., al traducir "emitte agnum Domine, dominatorem terrae," le da un sentido mesiánico que está fuera de contexto. La mayor parte de los autores hoy día prefieren leer con el texto hebreo y entenderlo de un tributo en especie enviado al rey de Jerusalén para ganarle a su causa, recibiéndolos como fugitivos y desamparados.

El profeta describe después la triste situación de los fugitivos e invita a Judá a recibirlos humanitariamente, sin entregarlos al invasor. Las hijas de Moab aquí son las ciudades o los habitantes de Moab en general, no sólo las mujeres. Los mensajeros urgen al rey de Judá (v.3) a tomar una resolución rápida protectora: Resuelve, decide, haz a tu sombra como de noche en pleno día, oculta a los desterrados. Quieren que su persona sea como una sombra, o garantía contra la persecución, que aprieta como calor en el mediodía. Su protección será tan benéfica como la sombra en pleno día.

Hasta que acabe el opresor, cese el devastador. y el trono se afirmará para siempre por la clemencia, y se sentara sobre él en fidelidad, en la tienda de David, un juez que busque el derecho y esté pronto a la justicia: estas palabras parecen tener un marcado sello mesiánico, y por eso son extrañas en boca de los enviados moabitas. Muchos autores creen que son expresiones adulatorias orientales para ganar la voluntad del rey de Jerusalén. Otros, en cambio, creen que estas palabras son una adición del propio profeta, que en la devastación de Moab veía también las devastaciones que sufriría Judá y el remedio de ellas, el Mesías. Por asociación de ideas, el profeta tomaría pie de las palabras de los moabitas para proyectarse sobre la época mesiánica, en que cesaría la opresión y la devastación, instaurándose un reinado de paz, basado en la búsqueda de la justicia por parte de los gobernantes (v.5). Desde luego podemos decir que los profetas padecen verdadera obsesión mesiánica como solución a todos los males de su tiempo; por ello, instintivamente miran hacia aquel venturoso horizonte mesiánico futuro, razón histórica de ser del pueblo elegido, siempre que se avecina una crisis nacional. En ese caso, la palabra país (v.4b) tendría un sentido general, sin referirse sólo a Moab o a Judá, sino a todo país injustamente invadido.

Invectiva contra Moab (6-12).

6 Hemos oído del orgullo de Moab, orgulloso en extremo; su arrogancia, su orgullo, su insolencia, su vana palabrería, 7 Por eso laméntese Moab por Moab, sean todos lamentos, suspiren profundamente conmovidos por las tortas de uvas pasas de Quir-Jareset, 8 porque las viñas de Hesebón están marchitas. Los señores de las naciones han pisoteado la viña de Sibma. Sus ramas se extendían hasta Jazer, sus sarmientos iban a perderse en el desierto, se expandían y pasaban el mar. 9 Por eso uno mis llantos a los llantos de Jazer por la viña de Sibma, y os riego con mis lágrimas, Hesebón y Eleale, sobre cuyos frutos y cosechas caía el grito del lagarero. 10 Ha desaparecido el gozo y la alegría del vergel, ya no hay cantos ni gritos de júbilo en las viñas, ya no se pisa el vino en los lagares, ya cesó el canto del lagarero. 11 Por eso mis entrañas vibran como un arpa por Moab, y mi corazón por Quir-Jareset. 12 Y sucederá que, cuando Moab se presente y se esfuerce sobre los lugares altos y entre en su santuario para orar, no podrá.

El pecado característico de Moab era el orgullo4, y ahora la devastación es un castigo por esa vana jactancia. No está claro quién es el que está hablando: unos creen que es la negativa de la corte de Jerusalén a la respuesta de la supuesta embajada de Moab pidiendo protección; otros, en cambio, ven aquí unas reflexiones del profeta para dar razón de su tragedia nacional, siempre enfocando los problemas históricos desde el punto de vista religioso. En este último caso, las palabras pueden considerarse como expresión de la compasión del profeta por Moab ante tanta tragedia, o, según otros, como una elegía irónica5. Suspiren. por las tortas de uvas pasas de Quir-Jareset: probablemente es una alusión a las comidas rituales religiosas idolátricas en dicha localidad a base de tortas hechas de pasas, parecidas a las de dátiles que se ven en los mercados de Oriente. Sabemos que se distribuían en las festividades religiosas 6. Las finas de Hesebón y de Sibma (v.8) eran famosas en los pueblos circunvecinos por su excelente calidad, y sus cepas celebradas por su tamaño extraordinario, e iban a perderse en el desierto (v.6) por el oriente. Sibma estaba cerca de Hesebón. Quizá la actual Sumiye Jaser, hoy Kh. Sar, al oeste de Aman. El poeta se suma al llanto general en términos subidos y emotivos (v.9-11). Ha desaparecido toda señal de alegría: ya cesó el canto del lagarero, ya no se pisa el vino en los lagares (v.10); y de nada le valdrá subir a los altos lugares (v.12) a implorar auxilio del dios nacional, Gamos, pues no podrá, e.d., no conseguirá ayudarles.

Epílogo (13-14)

Muchos autores creen que este epílogo pertenece a otro autor por razones de estilo, pues desaparece el tono afectivo y elegiaco anterior. Pero es difícil, por meros motivos de crítica interna, querer juzgar de la paternidad literaria de un fragmento bíblico.

13 Esta es la palabra que sobre Moab pronunció Yahvé en otro tiempo: 14 Y ahora habló Yahvé diciendo: Dentro de tres años, como años de jornalero, será abatida la gloria de Moab con toda su turba, y quedará de ella bien poco, sin importancia.

Nada sabemos sobre el punto de partida que toma el profeta para calcular esos tres años. de jornalero, e.d., justos, pues el jornalero o mercenario no trabaja más de lo ajustado. Lo que quiere expresar es la destrucción a plazo fijo. Caerá toda la población, la gloria y la turba, es decir, la clase noble y el pueblo bajo.

1 Esta traducción está basada en una reconstrucción del texto. En realidad, el texto hebreo dice: "enviad un cordero del soberano de la tierra." Un ligero cambio de letras da hija en vez de cordero. El texto griego dice "enviaré como reptil sobre la tierra." La Peshitta lee "enviaré al hijo del soberano del país." La Vg.: "Emitte agnum, Domine, dominatorem ter-rae," con sentido mesiánico (cf. Condamin, o.c., 115). — 2 Cf. 2 Re 3:4. — 4 Cf. Is 25:11; Dt 23:4-7; Jer 6 — 5 Cf. Skinner, o.c., 135. — 6 Cf. Is 3:1; 2 Sam 6:19.

 

17. Oráculo Contra Damasco.

Se suele datar esta profecía hacia el 735, poco después de firmarse la alianza entre Rasín de Damasco y Peqah de Samaría (9.7), antes de iniciarse las hostilidades contra Judá. Es un tópico en la literatura profética el fustigar las alianzas políticas del pueblo de Dios con los pueblos circunvecinos, por las consecuencias pésimas que ello acarreaba a los intereses religiosos de aquél. Samaría se había coligado con los arameos, formando una alianza contra el posible invasor asirio. Aquí el profeta anuncia que ambos pueblos sentirán el peso de hierro de la invasión extranjera: Damasco será destruida y Efraím arruinada. Esta profecía estaría mejor antes del c.7 por su contexto histórico.

Destrucción de Damasco (1-3).

1 Oráculo sobre Damasco: Ved a Damasco borrada del número de las ciudades, no es más que un montón de ruinas. 2Sus ciudades, abandonadas para siempre1, serán para los ganados; se tumbarán y no habrá quien los despierte. 3 Cesará de Efraím la fortaleza, y de Damasco el reino, y del resto de Aram será lo que de la gloria de los hijos de Israel 2, dice Yahvé de los ejércitos.

Damasco será borrada del número de las ciudades, y se convertirá en majada de bestias, que camparán por sus respetos, sin que nadie los despierte o moleste. Es el mayor castigo para una ciudad orgullosa. De nuevo nos encontramos aquí con expresiones estereotipadas en la literatura profética para expresar la desolación de una ciudad. Históricamente sabemos que Damasco fue devastada, pero no reducida a ruinas, como para quedar sólo como majada de bestias. Los profetas tienen ya un cliché hecho para expresar la desolación ideal, la máxima destrucción, al anunciar la conversión de las ciudades en pastizales de bestias, y así lo aplican a todas las invasiones.

Como Damasco era la aliada de Efraím, o Samaría, de ahí que ésta corra la suerte de aquélla: Cesará de Efraím la fortaleza (v.3). Efraím era la tribu principal del reino del norte de Israel, formado por las diez tribus que se separaron de Judá después de la muerte de Salomón; de ahí que frecuentemente aparezca en la literatura bíblica como sinónimo del reino del Norte, cuya capital era Samaría. La fortaleza de Efraím es Siria, como avanzadilla contra Asiría. Una vez caída aquélla, Israel quedó sin defensa y expuesto al ataque directo.

Humillación de Israel (4-6).

4 Será en aquel tiempo atenuada la gloria de Jacob, y enflaquecerá la grasa de su carne, 5 y será corno cuando el segador recoge la mies y su brazo siega las espigas, y será como cuando se espiga en el valle de Refaím. 6 Queda un rebusco como después de cosechada la aceituna, dos o tres olivas en la punta de la copa, cuatro o cinco en las ramas del árbol, dice Yahvé, Dios de Israel.

La caída de Aram trae como consecuencia la invasión de Israel, que será diezmado en. su gloria, e.d., en su prestigio nacional, y enflaquecido en la grasa de su carne, es decir, en su parte selecta social. Su situación se asemejará a la del olivo al que sólo quedan algunas bayas en la copa y en las ramas, por efecto del invasor, que hará el papel del segador que recoge la mies. en el valle de Refaím, la depresión al sudeste de Jerusalén. El profeta da por conocido este valle, y por eso parece que habla a los habitantes de Jerusalén 3. Y como garantía de la profecía está el Dios de Israel (v.6). El profeta busca esta denominación para hacer resaltar que el castigo viene del mismo Dios nacional, que ama su pueblo, y por ello le envía el castigo purificador por medio de la invasión.

Conversión de Israel (7-8).

Generalmente se cree que estos versos interrumpen la ilación del oráculo, y de ahí que sean considerados por muchos como intercalados. No obstante, la lógica profética no siempre coincide con la nuestra; por eso hay muchos exabruptos e interrupciones inesperadas en sus discursos, que reflejan la preocupación de su alma. Es del estilo profético intercalar amenazas y promesas esperanzadoras para no causar una depresión exagerada moral en sus lectores. Quizá nos hallemos ante una de dichas interrupciones inesperadas y luminosas.

7 Aquel día se volverá el hombre hacia su Hacedor, sus ojos mirarán al Santo de Israel. 8 Y no se volverá a los altares, obras de sus manos; no mirarán a lo que hicieron sus dedos, a las "asneras" ni a los cipos del sol.

Israel, conmovido por el castigo divino, se volverá a su Hacedor (v.7), al Santo de Israel, expresión característica de Isaías, que considera como una de las bases de su teología la noción de santidad en Dios, conforme a la visión inaugural de su ministerio, en la que los serafines aclamaban al Dios de Israel como santo (Is c.6). Yahvé es el Santo de Israel, el incontaminado trascendente, superior a todos, pero al mismo tiempo vinculado a Israel por un pacto solemnemente suscrito en el Sinaí. Israel, por su parte, según las palabras del profeta, se volverá a su Dios, abandonando sus cultos idolátricos, sus asheras, o troncos de árbol erigidos junto un altar, símbolo del bosque sagrado dedicado a la diosa de la fertilidad, Astarté. Los cipos del sol (o jammanim en hebreo) eran los massebas o pilares en honor del dios solar Baal-Jammán 4. En tiempo de Acaz se había extendido mucho el culto idolátrico a causa de sus alianzas extranjeras (2 Re 16:10-13).

Ruina de Israel (9-11).

9 Aquel día serán tus ciudades fuertes abandonadas como las ciudades de los amorreos y jeveos 5 que dejaron ante los hijos de Israel, y habrá desolación. 10 Porque te olvidaste del Dios de tu salud y no te acordaste de la roca de tu fuerza. Por esto plantaste los jardines de Adonis 6 y los sembraste de pámpanos extranjeros; u el día mismo que los plantaste, lo cercaste, y en la mañana hiciste florecer a tu semilla; se desvaneció la cosecha en el día de la angustia, y el dolor es irremediable.

Las ciudades de Israel quedarán como las de los exterminados amorreos y jeveos al llegar las tropas de Josué a Canaán. Todo quedará desolado (v.9). Y la razón de ello será el olvido de Dios y el culto idolátrico a las divinidades cananeas y fenicias, como Adonis, que gozaba de especial devoción entre las mujeres. En Biblos se celebraba en la primavera todos los años el rito de la muerte y resurrección de Adonis, símbolo de la resurrección de la naturaleza 7. Los hebreos le llamaban Tammuz. Los jardines frondosos eran símbolo de la feracidad de la naturaleza, resucitada por tal divinidad; de ahí los jardines de Adonis (v.10) de que habla el profeta, que estarían en boga entonces, bajo el impío Acaz, en Jerusalén por influencia siró-fenicia. Por muy floreciente y feraz que sea el jardín o lugar de culto de Adonis, de nada le servirá ese dios en el día de la prueba: se desvaneció la cosecha en el día de la angustia (v.11).

Derrota de los invasores (12-14).

Parece un fragmento profético diferente; el invasor puede ser el ejército de Senaquerib, que en el 701 se acercaba a Jerusalén. En ese caso, el oráculo tiene por fin sembrar la confianza en el pueblo asediado, ya que Yahvé es el que rige los destinos de la historia. Muchos autores consideran estos versos como introducción al c.18. Pero el v.14 parece cerrar bien el oráculo sobre una supuesta invasión no concretada, pero famosa y conocida de los oyentes.

12 ‘Ay! estruendo de muchos pueblos; braman como el bramido del mar; estrépito de naciones, como el estrépito de aguas copiosísimas; 13 y le increpa, y huye lejos, aventado como el tamo de las montañas ante el viento, como el remolino de polvo por el huracán. 14 A la hora de la tarde será el espanto y antes de la mañana habrá desaparecido. Esta será la suerte de los que nos despojan, la suerte de los que nos saquean.

La descripción altisonante del profeta sobre una invasión en masa se adapta bien a la situación de la invasión del ejército de Senaquerib, que avanzaba como mar impetuoso, como bramido del mar, estrépito de naciones (v.12). Pero Dios sale al encuentro, le increpa, y huye lejos (ν.13), como el tamo de las eras que estαn en las colinas, donde sopla el viento con más fuerza (v.15) 8. Y la destrucción del invasor será súbita, de la noche a la mañana (v.14). Sabemos que el ejército de Senaquerib tuvo que levantar el cerco de Jerusalén en una noche (Is 37:36).

1 El texto hebreo dice literalmente "abandonadas las ciudades de Aroer." Como no conocemos localidad en Siria de este nombre, preferimos la traducción del texto griego. — 2 El texto griego dice: "y el resto de Aram perecerá," lo que hace quizá mejor sentido, V que se obtiene por un ligero cambio en la palabra hebrea que significa "gloria." — 3 Valle de Refaím significa "valle de los gigantes," y es conocido por otros pasajes bíblicos: Jos 15:8; 18:16; Rut 2:2.15; 2 Sam 5:18.22; 23:13. Vincent dice que el valle de Refaím está más al norte, en el lugar llamado Mamila, pero no distante del Cedrón (Vincent, Jérusa-lemantique 1912 p.119-124). — 4 Cf. Ex 34:13; Jue 6:253; Dt 16:21; 2 Re 18:4; 2 Par 14:5; Ez 6:4. El dios Baal-Jammán pasó al panteón fenicio (véase skinner, o.c., 144). — 5 El texto hebreo dice: "como abandono de la selva y de la cima," que no da sentido aceptable. En la traducción hemos preferido el texto griego, que habla de los "amorreos y heveos," poblaciones anteriores a los hebreos en Canaán. — 6 El texto hebreo dice: "plantaste huertos encantadores"; pero la palabra hebrea naha-man se ha relacionado con un supuesto título de Adonis, que significaría agradable, y de ahí la flor anémona, dedicada a Adonis, según el nombre que aún lleva en árabe. De ahí que muchos autores vean una alusión a los jardines de Adonis, donde se realizaban los cultos idolátricos (cf. CONDAMIN, O.C., 123). — 7 Cf. Platón, Fedón 276. — 8 El texto griego dice "como el tamo de aventadores."

 

18. Oráculo Sobre Etiopía.

También este oráculo parece debe colocarse entre el 705 y el 701, en que era inminente la amenaza de la invasión asiría. El motivo es una embajada etiópica de parte de su rey, probablemente Sabaka (711-700 a.C.), que pretendía conseguir la ayuda de Judá en una liga contra Asiría. El profeta amablemente les invita a volver a su país, diciendo que Dios se encargará de destruir a Asiría sin el concurso humano. Sólo hacía falta confianza ciega en Yahvé, Dios nacional.

1 Ay de la tierra del zumbido de alas detrás de los ríos de Cus, la que envía mensajeros por el mar en naves de juncos sobre las aguas 2 Id, veloces mensajeros, al pueblo de elevada talla y piel brillante, a la nación temible y lejana, 3 a la nación fuerte y pisoteadura, cuya tierra está surcada de ríos. Todos vosotros, los moradores del mundo, los habitantes de la tierra, cuando sobre el monte se alce la bandera, mirad; cuando oigáis sonar la trompeta, escuchad. 4Porque he aquí lo que ha dicho Yahvé: Yo miro tranquilo desde mi morada, como calienta sereno un sol brillante, como nube de rocío en el calor de la siega. 5Porque antes de la vendimia, cuando se ha terminado la floración y la flor se convierte en maduros racimos, cortará los sarmientos con la podadera, y aun quitará y arrancará las cepas; 6serán abandonados todos a los buitres de los montes y a las bestias del país; allí pasarán los buitres el verano, y las bestias del país el invierno. 7 En aquel tiempo traerán ofrendas a Yahvé de los ejércitos, del pueblo de alta talla y piel brillante, del pueblo temible lejano, de la nación fuerte y pisoteadora, cuya tierra está surcada de ríos, a la morada del nombre de Yahvé, al monte de Sión.

La exclamación inicial es traducida también por ‘ayl como expresión de saludo o simpatía. Tierra del zumbido de alas: de mosquitos, pues Etiopía era famosa por la infección de sus mosquitos, que pululaban en torno a los ríos. Algunos ven en la palabra hebrea empleada aquí, silsal, una alusión a la mosca tsetse 2. Detrás de los ríos (Sof 3:10): el Nilo con sus afluentes: Nilo Blanco, Nilo Azul y el Atbara. La expresión detrás debe entenderse de modo general. Según la Biblia, Cus estaba al sur de Asuán, en la primera catarata del Nilo, el actual Sudán. Mensajeros por el mar en naves de juncos: eran los tradicionales barcos de papiro que surcaban el Nilo 3. Por eso el mar puede referirse al Nilo. De todos modos, el profeta sólo quiere decir que vienen de lejos, por vía marítima o fluvial. El profeta invita a volver a los embajadores: id, veloces mensajeros, al pueblo de elevada talla y de piel brillante (v.1); la caracterización es perfecta al tratarse de una raza africana negroide, como los actuales sudaneses, con un color negro bruñido tirando a bronce 4. Isaías les comunica el mensaje que han de llevar a su pueblo, pero este mensaje interesa a todos los pueblos (los moradores del mundo, ν.3). Cuando se levante la bandera y suene la trompeta, deben estar atentos para contemplar la gesta de Yahvé, que es lo que ha revelado al profeta (v.4): Dios contempla sereno desde su morada celeste esperando que maduren los acontecimientos de la historia, como el sol, que con sus rayos va madurando las cosechas, o como nube de rocío, que acelera el proceso de maduración. Pero cuando llega el momento oportuno y los frutos están ya madurando (cuando ha terminado la floración.), interviene en la historia, dando un sesgo nuevo a los acontecimientos. Dios espera pacientemente que Asiría vaya colmando su misión y que vaya realizando el plan previsto, y cuando ésta cree llegar el momento de conseguir el fruto pleno de sus conquistas, la intervención inesperada de Yahvé frustrará totalmente sus planes (quitará y arrancará las cepas, ν.6), es decir, le infligirá una total derrota, y los cadáveres de sus guerreros quedarán en el campo expuestos a las aves de rapiña (v.6); y será tal la abundancia de cadáveres, que las aves de rapiña y alimañas tendrán comida para el verano y el invierno 5.

En el v.7 se dice que los etíopes, agradecidos, traerán presentes a Yahvé por haber destruido el ejército asirio, el enemigo común. Por razones de metrología, muchos críticos creen que este verso es una glosa posterior.

 

19. Oráculo Sobre Egipto.

Esta profecía suele dividirse en dos partes: a) parte poética, castigo de Egipto por Yahvé (v.1-15); b) en prosa: conversión de Egipto (ν. 16-25). Generalmente se suele admitir la autenticidad isaiana de la primera parte, poética (1-15). La segunda parte, por razones de estilo y por las alusiones históricas, es considerada por muchos críticos como posterior a Isaías, y algunos llegan hasta suponer que fue compuesta en el sigloVIII 6. La composición de la primera parte suele ponerse entre el 720 (toma de Rafia por Sargón) y el 701 (invasión de Palestina por Senaquerib hasta Egipto). Egipto fue tomado por Asaradón en el 670 antes de Cristo, con lo que se cumplió plenamente la profecía de Isaías.

Guerra civil en Egipto (1-4).

1Oráculo sobre Egipto: Ved cómo Yahvé, montado sobre ligera nube, llega a Egipto; ante El tiemblan todos los ídolos de Egipto, y el corazón de Egipto se derrite en su interior. 2"Armaré a Egipto contra Egipto, y lucharán hermanos contra hermanos, amigos contra amigos, ciudad contra ciudad, reino contra reino. 3 Y el espíritu de Egipto será vaciado en su interior, y desbarataré sus consejos, y preguntarán a los ídolos y a los hechiceros, a los evocadores y adivinos. 4 Y entregaré a Egipto en manos de duro dueño, y un rey fuerte se adueñará de ellos, dice el Señor, Yahvé de los ejércitos."

El profeta presenta a Yahvé viniendo sobre las nubes 7 camino de Egipto, sembrando el pánico entre los ídolos de dicho reino, porque ven su próxima ruina. El corazón de Egipto se derrite en su interior (v.1), e.d., pierde Egipto su coraje y presencia de ánimo y desfallece. Yahvé pronuncia su sentencia: vendrá la guerra civil (armaré a Egipto contra Egipto, reino contra reino); Egipto estaba dividido en nomos o provincias con cierta autonomía; pero ahora lucharán entre sí en vez de ayudarse. Sabemos que en el 720 algunos príncipes de estos nomos habían tomado el título de rey. Con la instauración de la dinastía etiópica por Pianki (715) cundió la división. En la situación caótica creada, el espíritu de Egipto será vaciado en su interior, es decir, perderá el control, y sus gobernantes acudirán, insensatos, a los ídolos en busca de auxilio, siendo entregados en manos de un duro dueño, rey fuerte, probablemente Asaradón, conquistador de Egipto en el 670 antes de Cristo. Otros proponen a Senaquerib, Cambises, Jerjes o al rey etiópico Tirhaqa como futuro dueño.

Ruina material e industrial de Egipto (5-10).

5 Las aguas del mar se agotarán, y el río se consumirá, se secará, 6 y apestarán los canales, bajarán y se secarán los ríos de Egipto8; juncos y cañas se mustiarán. 7 Las praderas sobre el Nilo, a las riberas del Nilo, cuanto el Nilo hace brotar, se secará, se disipará y dejará de ser. 8Y gemirán los pescadores, y se lamentarán cuantos echan en el Nilo el anzuelo, y cuantos extienden la red en las aguas languidecerán. 9Y se avergonzarán los que trabajan en lino; peinadoras y tejedores palidecerán. 10 Sus tejedores serán oprimidos,9 y todos los obreros apesadumbrados.

A este desorden social siguen las calamidades materiales. El sistema antiguo de irrigación egipcio era muy complicado y dependía de la armonía de las diversas provincias. Aguas del mar (v.5): aquí significa el Nilo, que en tiempos de inundación parecía un mar: "Nili aqua man similis est" (Plinio). Aun hoy día es llamado por los árabes "el mar" (El-bahar). Ríos de Egipto: los canales y afluentes. Al secarse el río, desaparecerá la vegetación. Con ello vendrá también el duelo general de los pescadores (v.8). Las industrias textiles serán también afectadas por la sequía (v.9-10), y con ello todos los que viven de un salario.

Estulticia de los consejeros del faraón (11-15).

11 Los príncipes de Zoán son del todo locos; los sabios consejeros del faraón son de necio consejo. ΏCorno decís al faraón: Somos hijos de sabios, hijos de antiguos reyes? 12ΏDónde están, pues, tus sabios? Infórmente y dente a saber lo que Yahvé de los ejércitos ha determinado sobre Egipto. 13 Los príncipes de Zoán son del todo locos, los príncipes de Menfis van errados, los jefes de sus tribus engañan a Egipto. 14Yahvé ha derramado en su interior un espíritu de vértigo, y descarrían a Egipto en cuanto hacen, como se tambalea un borracho al vomitar. 15Y no habrá para Egipto obra alguna, háganlo cabeza y cola, palmera y junco.

Zoán es la actual San y el antiguo Tanis de los griegos, al nordeste del Delta. Fue capital de los hicsos y de las dinastías XXI y XXIII. Aquí la expresión príncipes de Zoán equivale a "príncipes de Egipto." Los sabios consejeros: la sabiduría era hereditaria, y sus conocimientos esotéricos se comunicaban de padres a hijos, sobre todo en la clase sacerdotal. El faraón les solía consultar en las decisiones importantes (Ex 7:11; Gen 41:8). Hijos de antiguos reyes: pertenecientes a la clase sacerdotal en relación con la real. El profeta se encara con el faraón (v.12) ante la nulidad de sus sabios y consejeros, invitándole a que explore los planes de Yah. Menfis: capital del Bajo Egipto10. Jefes de sus tribus (v. 13): los gobernadores de los nomos o provincias. Yahvé se encargará de sembrar en ellos la confusión para que anden vacilantes como el que está ebrio, con espíritu de vértigo (v.14). La situación confusa será tan general en todos los estratos sociales, que de nada servirá lo que quieran hacer por remediar la situación, háganlo cabeza y cola, palmera y junco, e.d., pertenezcan al grado alto de la sociedad o al bajo fondo, idea plásticamente expresada con el símil de la cabeza y la cola, la majestuosa palmera erguida y el humilde junco, que se encorva.

Terror general en Egipto (16-17).

16 Aquel día serán los egipcios como mujeres, se aterrarán y temblarán ante la mano agitada de Yahvé de los ejércitos, que hace blandir sobre ellos. 17 Y será la tierra de Judá motivo de espanto para Egipto; quienquiera que la oiga nombrar, temblará ante los designios de Yahvé de los ejércitos que decidió sobre él.

Todos los egipcios temblarán al oír el nombre de Judá (v.17), porque les traerá a la memoria la obra terrible puesta en obra por su dios Yahvé de los ejércitos.

Conversión de Egipto a Yahvé (18-22).

18 En aquel día habrá en tierra de Egipto cinco ciudades que hablarán la lengua de Canaán y jurarán por Yahvé de los ejércitos, y de ellas una se llamará la Ciudad del Sol11. 19 Aquel día habrá en medio de la tierra de Egipto altar para Yahvé,y en sus fronteras estelas de Yahvé 12. 20 Esto será para Yahvé de los ejércitos señal y testimonio en la tierra de Egipto, y cuando llamen a Yahvé en sus tribulaciones, Yahvé les mandará un salvador, que luchará y los salvará. 21Yahvé hará que los egipcios le conozcan, y Egipto conocerá aquel día a Yahvé, y le ofrecerán sacrificios y oblaciones, y harán votos a Yahvé, y los cumplirán. 22 Y Yahvé castigará a Egipto hiriendo y sanando, y se convertirán a Yahvé, que se dejará mover a compasión y lo curará.

El v.18 plantea una cuestión difícil, a saber, cómo entender ese número de cinco ciudades Si tiene un sentido indeterminado, indicaría que algunas ciudades se convertirían a Yahvé 13. Otros ven un número concreto, es decir, cinco ciudades que reconocerían a Yahvé de hecho, y, según Hitzig, serían Leontópolis, Heliópolis, Migdol, Dafne y Menfis. Serían lugares donde habría colonias judías. Lengua de Canaán es la hebrea, que era la que se empleaba en el culto de Yahvé, Dios verdadero. El número de cinco ciudades convertidas a Yahvé era reducido, pero era una semilla de bendición en Egipto, suficiente para atraer las miradas y benevolencia de Yahvé. Ciudad del Sol (v.18): si está correctamente leído, siguiendo a la Vg. y a Símaco, sería Heliópolis, que en la Biblia es llamada On (Gen 41:50), célebre por su templo al sol, que Jeremías llama (43:3) "casa del sol" (Beth-Shemesh). En la época persa hubo ahí una fuerte colonia judía, y aun hoy día se ve cerca un montículo llamado "colina de los judíos" (Tell-Yehudie)14. Se establecerá un altar para Yahvé, para los sacrificios cruentos e incruentos u ofrendas. Según Flavio Josefo, el pontífice Onías IV se fundaba en este versículo para argumentar a los de Jerusalén sobre su derecho a erigir un altar a Yahvé en Egipto, en Leontópolis (llamado así por la diosa Bast, que se adoraba allí con cabeza de "león"). En la mente del profeta no parece que se trata de una colonia judia que dé culto a Yahvé, sino de una población egipcia que se convertiría a Yahvé, y que estaría en medio de Egipto, lo que indica la toma de posesión de Yahvé de este reino. Además, en la frontera habrá "una estela" (o massebah), es decir, un monolito indicador conmemorativo, que hará recordar a todo el que entre en Egipto que esta región pertenecía a Yahvé y que le había protegido. No sabemos a qué frontera se refiere el profeta: la de Asia, Libia o la meridional con Etiopía. Al mismo tiempo, esa estela y altar recordarán a Yahvé que tiene adoradores también en Egipto y es su protector. Por eso enviará un salvador que los salvará (v.20) en tiempos de angustia, como lo había hecho con los israelitas en los tiempos de los jueces 15. Los egipcios, en cambio, reconocerán a Yahvé como verdadero Dios (v.21), y si Yahvé los vuelve a castigar, es para curarlos (v.22), no para exterminarlos como a otros pueblos gentiles.

Egipto y Asiría reconocen a Yahvé (23-25).

23 Aquel día habrá un camino de Egipto a Asiría, y Asiría irá a Egipto, y Egipto a Asiría, y Egipto juntamente con Asiría servirán a Yahvé. 24 Aquel día Israel será tercero con Egipto y Asiría, como bendición en medio de la tierra. 25 Bendición de Yahvé de los ejércitos, que dice: Bendito mi pueblo de Egipto, y Asiría, obra de mis manos, e Israel, mi heredad.

La enemistad tradicional entre Egipto y Asiría desaparecerá y se establecerá una vía de comunicación, un camino (v.23), a través de Palestina, entre ambas para el tránsito pacífico del comercio, y sobre todo para los nuevos prosélitos del culto de Yahvé, ya que tanto Egipto como Asiría se rendirán al culto de Yahvé. Israel será el tercer miembro de la alianza (v.24), y por medio de él se comunicará la bendición (v.24) a los otros pueblos. Indudablemente que aquí hay una alusión a la promesa hecha por Dios a Abraham de que en él serán benditos todos los pueblos (Gen 12:1-3). Nos encontramos en esta profecía con la plena idea de universalismo mesiánico, y es de notar la magnanimidad del oráculo teniendo en cuenta que Israel había sido saqueado y oprimido repetidas veces por ambas grandes potencias imperiales. Al ser incorporados Egipto y Asiría al reino de Yahvé, estos pueblos participarán del título y privilegio de Israel de ser llamado mi pueblo y obra de mis manos (v.25) por el mismo Yahvé. Egipto será el pueblo de Yahvé, como adorador suyo; Asiría será la obra de sus manos, en cuanto que la ayudó, e Israel será la herencia de Yahvé, pueblo escogido y mediador entre Yahvé y las demás naciones. Estas frases son del todo desacostumbradas y rompen con todo particularismo local. Es el horizonte universalista mesiánico en su plena manifestación. Muchos autores coligen de ello que la profecía es posterior al destierro; no obstante, ya antes del exilio tenemos vestigios de afirmaciones universalistas. En Israel, la corriente ideológica universalista se va desarrollando paulatinamente; pero ya desde la promesa hecha a Abraham por Dios de ser objeto de bendición para todos los pueblos encontramos proclamada esta idea universalista. La incorporación de los prosélitos en la primera época del desierto es un indicio de este universalismo incipiente.

l Algunos entienden la frase hebrea en sentido temporal : "a partir de entonces y más "aquella, e.d., desde el principio. — 2 Cf. Skinner, o.c., 149. — 3 Cf. Plinio, XIII u10 — 4 Cf. Herodoto, 3:20:114: "Se dice que los etíopes son los más grandes y bellos de todos los hombres." — 5 Cf. Ez 39:115; Jer 7:33; 1 Sam 17:46; 2 Sam 21:10. — 6 Condamin (o.c., 133) no considera suficientes las razones aducidas para negar la autenticidad isaiana de 16-25 (cf. Skinner, o.c., 152). — 7 Cf. Sal 18:10; 68:33; Dt 33:26. — 8 El texto hebreo lee "ríos de Masor," que parece ser una variante del nombre hebraico de Egipto (Misrayim) según el nombre asirio Mu.sur; cf. Is 38:25; 2 Re 19:24; Miq 7:12. — 9 El texto hebreo dice literalmente "sus columnas," pero el texto griego y el Targum leen "sus tejedores," con un ligero cambio en la vocalización de la palabra hebrea. — 10 El texto hebreo dice No/(Os 9:6, Mof) para designar Menfis, pronunciaciones dialectales del jeroglífico egipcio Men-nufr o Mennofer, Estaba cerca de El Cairo actual. — 11 El texto hebreo lee "ciudad de destrucción," que no parece encajar en el contexto de bendiciones de Dios. La Vg. y Símaco traducen "Ciudad del Sol" o Heliópolis, lo que se obtiene cambiando ligeramente una vocal hebrea. El texto griego lee "Ciudad de Justicia." También otros leen "Ciudad del León" (Leontópolis, donde Onías IV levantó un templo a Yahvé en 16o a.C.) según una etimología árabe. — 12 En hebreo massebah: pilar o monolito dedicado en el culto cananeo a las divinidades. — 13 Herodoto (11:177) dice que había en Egipto 20.000 ciudades. — 14 Se suele explicar el texto hebreo "ciudad de la destrucción" como una adulteración irónica (por cambio de letras) hecha por los judíos de Palestina sobre el nombre "Ciudad del Sol," ya que no estab UEconformes con el templo levantado por Onías IV en Leontópolis €n 16o a.C. El nombre "Ciudad de Justicia" del texto griego refleja un epíteto que expresaría la idea general de bendición del capítulo. — 15 Algunos ven en la palabra salvador una alusión al nombre Soter de algunos Ptolomeos. Cf. Jue 3:9.15; 2 Re 13:5. — 16 El texto griego lee "la vergüenza de Egipto," es decir, la humillación bochornosa. Muchos consideran la frase "desnudez de Egipto" como una glosa." El texto griego omite también la palabra nalgas como indecorosa. — 17 Cf. Gressman, Altorientalische Texte und Bilder zum A.T. 2.a ed. p.35os.

 

20. Oráculo sobre Egipto y Etiopía.

Esta profecía está redactada en una época bien concreta, durante la incursión del Tartán, o generalísimo asirio, sobre Filistea en el 711 antes de Cristo. Asdod se había puesto a la cabeza de una coalición antiasiria. Sargón, rey de Asiría, primero depuso al rey y después la invadió e incorporó a Asiría como provincia del imperio. Esta campaña duró unos tres años. En Jerusalén sentían simpatía por la liga antiasiria, y el profeta Isaías les previene. Para hacer más impresión, anda por las calles de Jerusalén descalzo y semidesnudo, prefigurando así la futura desnudez de los cautivos egipcios y filisteos camino de Asiría. Por tanto, Judá no debía sumarse a la política de resistencia preconizada por Egipto, Etiopía y Filistea.

1 El año en que el Tartán vino a Azoto mandado por Sargón, rey de Asiría, y combatió Azoto y la tomó, 2 en aquel tiempo habló Yahvé por Isaías, hijo de Amos, diciendo: Ve, quítate de tus lomos el saco y descálzate los pies, Hízolo así Isaías, andando desnudo y descalzo, 3 y dijo Yahvé: Como anduvo Isaías, mi siervo, desnudo y descalzo tres años, señal y pronóstico sobre Egipto y Etiopía, 4 así llevará el rey de Asiría a los cautivos de Egipto y a los desterrados de Etiopía, mozos y viejos, desnudos y descalzos, al aire las nalgas, la desnudez de Egipto16. 5 Y los que contaban con Etiopía y se enorgullecían de Egipto, quedarán consternados y confusos, 6 y los moradores de esta tierra dirán: Mirad a los que eran nuestra esperanza, a los que pensábamos acogernos para que nos sirvieran de refugio y protección contra el rey de Asiría. ΏCómo escaparemos nosotros ?

La introducción histórica es muy precisa. El profeta cumplió esta acción simbólica que va a describir en ocasión en que el Tartán vino a Azoto mandado por Sargón. La palabra tartán lleva un marcado sello de autenticidad, pues era, efectivamente, el título oficial del "generalísimo" asirio en las campañas cuando no iba personalmente el rey. Es la pronunciación dialectal hebrea del tartanu de los textos cuneiformes. Sargón es el sucesor de Salmanasar V, conquistador de Samaría en el 721. Conocemos al detalle esta expedición sobre Filistea de que habla Isaías 17 por dos de las inscripciones del mismo Sargón. Por ellas sabemos que el rey Azur I de Asdod se rebeló contra Asiría y que fue después sustituido por su hermano Aquimeti, quien a su vez fue expulsado por los habitantes de Asdod, que eligieron rey a uno de los insurrectos, Yamani. Sargón envió una expedición, y conquistó Asdod, incorporando su territorio al imperio asirio. Yamani tuvo que refugiarse en Etiopía, donde reinaba Meluja, quien le entregó a Asiría. Judá se libró por esta vez de las severidades de los conquistadores asirios. Es en este ambiente de invasión en el que se desarrolla la acción simbólica profética de Isaías. Por orden de Yahvé tiene que andar descalzo y semidesnudo, sin el manto superior o saco, que era el vestido característico de los profetas (2 Re 1:8; Zac 13:4). El andar sólo con su túnica era algo que llamaba la atención, pues Isaías era de alta posición social. Con ello simbolizaba la desnudez de los cautivos egipcios y etíopes llevados al exilio (v.4).

 

21. Oráculos sobre Babilonia, Edom y Arabia.

Estos tres oráculos se caracterizan por su expresión oscura, sus elementos visionarios y la simpatía por las naciones extranjeras, a las que se refieren las profecías. Muchos autores creen que éstas no son características literarias de Isaías; no obstante, reconocen que hay muchas expresiones isaianas en la primera parte (1-10).

Oráculo sobre Babilonia (1-10).

El horizonte histórico es similar al de los c.40-66 del libro de Isaías. De ahí que la solución al problema de su autenticidad tiene que ser también semejante. Esa caída de Babilonia debe de ser la conquista de Babilonia por Ciro en el 538 antes de Cristo, ayudado de medos y elamitas.

Anuncio de la invasión (1-4).

1 Oráculo sobre el desierto del mar. Como huracán del Negeb desencadenado, viene del desierto, de la tierra espantosa. 2 Me ha sido mostrada una dura visión: saqueadores saqueando, aseladores asolando, Sube Elam, asedia Media. Yo hago cesar todo gemido. 3 Por eso mis ríñones se han llenado de espasmo; soy presa de dolores como de parturienta; y aturdido, ya no oigo; espantado, ya no veo. 4 Pasmóse mi corazón, el terror me invadió; la hora del crepúsculo, por mí deseada, se trocó para mí en espanto.

La profecía versa acerca del desierto del mar, expresión que suele considerarse como paralela a la de país del mar de los documentos cuneiformes2, que comprendía la Arabia desde el golfo Pérsico hasta el mar Rojo. Pero las palabras del mar faltan en el texto griego, y por eso muchos creen que se titula profecía sobre el desierto, porque de esa región proviene la invasión. Otros creen que es una designación enigmática de Babilonia, que, según Herodoto, había sido un tiempo mar 3. No olvidemos que el estilo de este fragmento profético es enigmático y lacónico en extremo, y se buscan intencionadamente las frases oscuras. El profeta presenta la invasión como un huracán procedente del Negeb, o del sur de Palestina (v.1); viene del desierto, e.d., la zona inmensa esteparia que separa Babilonia de Palestina. El profeta confiesa que su visión es dura (v.2), por las cosas terribles que presencia, y que conmueven las entrañas del mismo. Ve a los elamitas y medos haciendo presa en la gran ciudad de Babilonia (v.2), y en su visión le parece percibir una voz que empuja a los invasores: Sube Elam, asedia Media. El profeta se figura a Babilonia, como a Jerusalén, sobre una montaña, y así a los invasores "subiendo" hacia su objetivo militar. Elam tenía por capital Susa, estaba al norte del golfo Pérsico y al este del Tigris. Media estaba al norte de Elam. Ciro, príncipe de Anzán, provincia elamita, logró ponerse al frente de ambos reinos en el 549 antes de Cristo, y en el 539-38 cayó sobre Babilonia. La expresión yo hago cesar el gemido (v.2) parece debe aplicarse a las poblaciones que se ven libres de la opresión babilónica. El profeta se siente conmovido ante tanta tragedia: la hora del crepúsculo deseada se trocó para mí en espanto, e.d., la hora del frescor de la tarde, tan deseada después de un día de fatiga y de calor, en lugar de darle el reposo esperado, le ha fatigado más al contemplar tan trágica visión, que le conmueve y excita.

La invasión, en marcha (5-10).

5 Han puesto la mesa, han tendido el mantel, se come, se bebe. ‘Arriba, príncipes, a engrasar el escudo! 6 Porque así me ha dicho el Señor: Ve, pon un atalaya que comunique lo que vea, 7 y si ve un tropel de caballos, de dos en dos, tiros de asnos, tiros de camellos, 8 que mire atentamente, muy atentamente, y que grite: "Ya veo."4 Así estoy yo, Señor, en atalaya, sin cesar todo el día, y me quedo en mi puesto toda la noche. 9 Y he aquí que llegan tropeles de gente, tiros de caballos, y comenzaron a hablar, diciendo: ‘Cayó, Babilonia ha caído, y todas las estatuas de sus dioses yacen por tierra destrozadas! 10 ‘Oh mi (pueblo) trillado e hijo mío de la era! lo que he oído de parte de Yahvé de los ejércitos, del Dios de Israel, yo te lo he hecho saber.

El profeta describe gráficamente la llegada de los invasores cuando más descuidados estaban preparando el banquete los babilonios. El nerviosismo y preocupación del profeta contrasta con la despreocupación de los grandes de Babilonia, que se entregan a las orgías sin sospechar el peligro: Han puesto la mesa. (v.5), y de pronto se oye la voz de alarma: ‘Arriba, príncipes, a engrasar el escudo! El enemigo está a las puertas y es preciso prepararse a la defensa, y para ello deben entesar el escudo de cuero, dándole de grasa, para que los cuerpos resbalen 5. De repente la descripción cambia, y aparece el profeta invitado por Dios a poner un centinela para comunicar lo que pasa: Ve, pon un atalaya (v.6). Cuando éste vea tropeles de caballos con carros de guerra, comprenderá la visión. Los ejércitos entonces utilizaban el caballo como animal de tiro para los carros de combate, no como soporte del jinete, del caballero, que pondrían de moda los escitas. Los elamitas se dedicaban a la cría de asnos, y los medopersas empleaban los camellos. Con ellos iban los asnos y camellos para el abastecimiento general. Los persas los empleaban también como cabalgaduras para la batalla 6. El profeta mismo se ofrece de centinela: Aquí estoy en atalaya (v.8), y es testigo de la invasión: tropeles de gente, tiros de caballos (v.9). Y por fin se oye la aclaración del enigma: ‘Cayó, Babilonia ha caído! es el grito de una voz que resuena en el espacio. Con ello desapareció el culto de los ídolos. El profeta se vuelve, por fin, a su pueblo para consolarle por tantas aflicciones, y le compara al grano (hijo de la era) batido en la era. Como el trigo es purificado en la era, así lo será Israel después de las aflicciones causadas por la opresión babilónica. Lo que ha oído lo comunica para consolarles.

Oráculo sobre Edom (11-12).

11 Oráculo sobre Edom. Danrne voces desde Seir: Centinela, Ώqué hora es de la noche? Centinela, Ώqué hora es de la noche? 12 El centinela dice: Viene la mañana y también la noche. Preguntad si queréis, volved a venir.

El oráculo es sumamente misterioso y enigmático. El autor juega con nociones oscuras, dando frases concisas, cuyo sentido es ambiguo. El texto hebreo no dice Edom, sino Duma, que era probablemente la actual Dumat ed-Djendel, al norte de Tema, al sudeste de Seir, en Edom. El texto griego lee expresamente Edom. Indudablemente que se refiere a esta región. Quizá haya escogido el nombre de Duma jugando con el nombre de Edom, aludiendo al carácter misterioso del oráculo (duma en hebreo significa "silencio"); así aquí sería el "oráculo del silencio," conforme a lo que sigue 7. Seir es la zona montañosa al sudeste del mar Muerto, que fue poblada primero por los joritas y después por los edomitas (Gen 14:6). Aquí aparecen los edomitas, o habitantes de Seir, inquietos, preguntando al profeta cuándo pasa la noche de la tribulación: Centinela, Ώqué hora es de la noche? Aquí noche parece tener el mismo sentido que en Is 8:22; 9:1, e.d., un tiempo de desventura. La respuesta del profeta o centinela es enigmática. Parece decir que la presente noche está para terminar, y que vendrá pronto la claridad del día, pero que no tardará en volver otra noche de desventura: Viene la mañana y también la noche (v.12), invitándoles a que vuelvan a preguntarle para poder precisarles más esto. Quizá quiera decir el profeta que aún no sabe detalles sobre la próxima noche, pero que espera nuevas luces de Dios, que más tarde les podrá comunicar. Si se une esta profecía con la anterior sobre Babilonia, podemos considerar a los edomitas preocupados por la suerte de su aliada Babilonia, pues se comprometerá su comercio y bienestar.

Oráculo sobre Arabia (13-17).

Si esta profecía forma parte de las otras dos anteriores, podemos ver aquí las consecuencias de la invasión persa en el desierto, comprometiendo las caravanas comerciales de Arabia, ya que éstas se verían obligadas a salir de las rutas caravaneras ordinarias para vivir en lugares apartados. Arabia era famosa por su tráfico comercial en especias, y el ataque a sus rutas comerciales formaba parte de la estrategia de los antiguos conquistadores orientales.

13 Oráculo sobre Arabia 8. Pasad la noche en el bosque, en la estepa, caravanas de Dedán. 14 Al encuentro de los sedientes traed agua; habitantes de la tierra de Tema, con su pan id al encuentro de los fugitivos. 15 Porque van huyendo de la espada, de la espada desenvainada, ante los tensos arcos y ante la violencia de la batalla. 16 Porque así me ha dicho Yahvé: Dentro de un año, como año de jornalero, se acabará toda la gloria de Cedar, 17 y el resto del número de arcos de los valientes hijos de Cedar será reducido, porque Yahvé, Dios de Israel, ha hablado.

El profeta invita a la tribu árabe de Dedán a refugiarse en los lugares inaccesibles de la estepa 9, y llama después a los habitantes de Tema para que vayan en su socorro con agua y pan. Las caravanas de Dedán han tenido que abandonar la ruta caravanera regular, escalonada con puestos comerciales de auxilio, y se ven obligadas a vivir en la estepa para no caer en manos de los asaltantes que controlan los caminos regulares (v.15). El profeta siente compasión por esas caravanas en situación crítica, y llama a los de Tema, que está cerca, para que las auxilie 10. Con su pan, e.d., el que necesitan los fugitivos. No se especifica quiénes son los invasores de espada desenvainada. Los que creen que esta profecía es de Isaías suponen que los de Dedán huyen de alguna incursión asiría; en cambio, los que mantienen que el autor de la profecía vivía en la época del exilio, dicen que el invasor es el ejército persa, que se habría infiltrado en una razzia por el desierto después de caer Babilonia.

En el ν. 16 se da la interpretaciσn de la profecía, y es considerado generalmente por los autores como un apéndice posterior, similar al de 16:14 Que hemos visto. Cedar es una famosa tribu del desierto siró-arábigo (Is 60:7; Ez 27:21), y su nombre era sinónimo del desierto arábigo del norte. La principal arma de los árabes era el arco (v.17; cf. Gen 16:13).

1 Así el texto hebreo. — 2 Cf. RB (1922) p.403ss. — 3 Herod., 1:184. — 4 El texto hebreo dice "gritó el león," que algunos entienden "gritó como león." Con un ligero cambio de vocalización, tenemos "yo veo." — 5 2 Sam 1:21. — 6 Cf. Herod., 1:80; Skinner, o.c., 171. — 7 Cf. Skinner, o.c., 172. — 8 En el texto griego falta "Oráculo sobre Arabia," y en vez de "estepa" se lee "en la tarde," que hace también sentido. Depende de un cambio de vocales. — 9 Cf. Gen 10,7; 25:3; Ez 27:20; 38:13; Jer 49,8; Ez 25:13. Se supone que estaba al norte del golfo del Akaba actual. — 10 Tema es la actual Teima, al norte del Hedjaz, entre Akaba y el golfo Pérsico.

 

22. Oráculo Sobre Jerusalén.

El profeta, testigo del placer inconsciente y la actitud exultante del pueblo de Jerusalén, levanta su voz de alerta para anunciar un castigo de parte de Dios. La forma en que está relatado puede entenderse como una profecía o como un hecho histórico, si bien en el contexto se explica mejor en la primera hipótesis. Por otra parte, no sabemos si la profecía (1-14) formaba primitivamente una unidad o si hay dos fragmentos diferentes de diversas época (1-8a y 8b-14). Para la segunda parte (8b-14), en razón de los preparativos de defensa, muchos autores asignan la fecha en que era inminente el sitio de Jerusalén por Senaquerib (701 a.C.); otros, en cambio, prefieren ver aquí un oráculo del tiempo de la guerra siro-efraimita (734 a.C.).

Derrota del ejército de Judá (1-3).

1 Oráculo sobre el valle de la Visión. ΏQué tienes para subirte así, toda, a los terrados, 2 ciudad turbulenta, llena de tumulto, ciudad alegre? Tus heridos no son heridos a la espada y no han muerto en el combate. 3Tus caudillos huyeron todos a la vez 1, han sido apresados sin arco; y todos tus valientes han sido tomados en masa, huían lejos.

El título Oráculo sobre el (o del) valle de la Visión está tomado del v.5. Es una frase enigmática. Algunos creen que es un nombre propio (valle de Jizzayón) o un nombre simbólico equivalente a Jerusalén. No faltan autores que suponen que era el valle en que habitaba el propio Isaías, donde tenía sus visiones, y lo quieren identificar con el valle del Tiropeón (entre las dos colinas sobre las que se asentaba la antigua Jerusalén), o el "valle de Hinnón," que rodeaba por el sudoeste a la ciudad, el actual er-Rababy o gehenna de los tiempos rabínicos. En todo caso, Isaías piensa en un lugar a las afueras de Jerusalén. El profeta se encara con la población, que inconsciente se entrega a transportes de alegría, subiéndose a los terrados (v.1) para presenciar algún desfile militar o la entrada de un embajador o del rey Padi de Ekrón, entregado a Ezequías como custodia en Jerusalén, o sencillamente celebrando fiestas familiares en las terrazas, como era costumbre 2. Isaías contempla con su mirada profética el triste espectáculo de los caudillos de Judá muriendo, no honrosamente en la batalla, sino en vergonzosa huida.

Invasión de Judá (4-7).

4 Por eso os digo: Apartad la mirada de mí; lloraré amargamente; no os esforcéis en consolarmepor la devastación de la hija de mi pueblo. 5Porque es día de alboroto, de conculcación y de consternación de parte del Señor, Yahvé de los ejércitos. En el valle de la Visión, derrumbamiento de murallas, e1 griterío en la montaña3. 6Y Elam ha tomado la aljaba, Aram ha montado a caballo 4, Quir ha desenfundado el escudo. 7Tus valles mejores están llenos de carros, 1o acampan los jinetes junto a la puerta.

El profeta no puede contener el dolor y rechaza todo consuelo ante la tragedia de su pueblo, la hija de mi pueblo (v.4), es decir, los habitantes de Jerusalén, sus compatriotas. Es una frase que sólo aparece aquí en Isaías, pero que es frecuente en Jeremías. El profeta no quiere frivolas frases de consuelo, sino obras de arrepentimiento y penitencia, único medio de apartar la catástrofe enviada por Dios, pues proféticamente ve entrar a los ejércitos invasores por el valle de la Visión, e.d., por la parte inferior de la ciudad, derrocando sus muros, mientras el pueblo corre hacia la parte alta de la ciudad con gritos despavoridos (v.5). Y a continuación enumera por naciones el abigarrado ejército asirio que asalta la ciudad: Elam ha tomado la aljaba., e.d., los mercenarios arqueros elamitas enrolados en el ejército de Senaquerib. Quir, patria de los árameos, que entonces era un país vasallo de Asiría (2 Re 16:9; Am 1:5; 9:7), en el desierto siró-arábigo, hacia el Tigris medio. El espectáculo es impresionante, pues ve a los mejores valles (e.d., la parte sur de Jerusalén, donde estaban los jardines del rey y las huertas más feraces) inundados de carros de guerra, acampando junto a la puerta para cerrar toda posibilidad de escapar a los habitantes.

Preparaciones para la defensa (8-11).

8 Y descubrirá el velo de Judá, y miraréis aquel día al arsenal de la casa del bosque, 9 y veréis que las brechas de la ciudad de David son numerosas, y recogeréis las aguas del estanque inferior. 10 Contaréis las casas de Jerusalén, y derribaréis las casas para fortalecer las murallas. 11Υ harιis depósito entre los dos muros para las aguas de la piscina vieja, pero no miraréis al que ha hecho esto, no veréis al que de mucho ha las preparó.

La primera frase es oscura, y puede unirse al verso anterior y ser sujeto del verbo el enemigo que ataca o Yahvé, y aun indefinido. Así, unos suponen que el velo es una fortificación que cubría a Judá, puesta al descubierto con los ataques enemigos. Según otros, sería el velo que cubría los ojos de los habitantes de Jerusalén, que no querían ver la realidad que ahora se les echa encima. La prueba abriría los ojos de los habitantes de Jerusalén, y, ante el ataque inminente, lo primero que harían sería ir a la armería real, instalada en la casa del bosque del Líbano (v.8), o salón de columnas de madera de cedro (1 Re 7:2; 10:17), construido por Salomón. Después se dirigirían a las murallas para ver en qué estado se hallaban las brechas de la ciudad de David (v.9), que así se llamaba la ciudadela de Sión (2 Sam 5:7), sobre el sudoeste del Ofel, el ed-Dehura actual. Se preocuparían de aprovisionarse de aguas entre los dos muros.. para las aguas de la piscina vieja (ν. 11), la actual birket-el-Hamra, al sur del Ofel, que recogía el agua de la piscina superior por el segundo canal (cf. 7:3). Contaréis las casas para adaptarlas a las necesidades de la fortificación. El depósito (v.11) parece ser la piscina de Siloé, distinta de la piscina vieja, que es la misma llamada antes inferior (v.8). Se la llama vieja en relación con la de Siloé, que era posterior, e inferior en relación con el depósito que está a la salida de la fuente de Gihón. Ezequías hizo un nuevo canal, llamado de Siloé (de 550 metros de largo), para llevar dentro de las murallas el agua desde Gihón a la piscina superior. Entre dos muros, sin duda el de la ciudad y otro que servía de terraplén y de pared del canal antiguo. Por fin, el profeta les echa en cara el haberse preocupado demasiado de los medios materiales de defensa, sin dirigirse a Dios, que es quien ha enviado toda esta prueba (v.11), como Señor de la historia y único defensor eficaz, que ha hecho esto.

Inconsciencia de los habitantes de Jerusalén (12-14)

12 El Señor, Yahvé de los ejércitos, os invita en ese día a llorar, a gemir, a rasurar la cabeza, a ceñir el saco. 13 Mas he aquí que hay júbilo y alegría, matanza de bueyes y de ovejas, comida de carne y bebida de vino. "‘Comamos y bebamos, que mañana moriremos!" 14 Pero se ha revelado Yahvé de los ejércitos a mis oídos: Ciertamente no será perdonado este pecado hasta que muráis.

Dios los invita a la penitencia, pero el pueblo de Jerusalén se entrega a una desaforada alegría para aturdirse y no pensar sino en satisfacer su sensualidad. Tal pecado exige un castigo máximo hasta la muerte.

Invectiva contra el cortesano Sobna (15-18).

Aquí tenemos la única invectiva personal de Isaías en todo su libro. Parece que Sobna era un alto funcionario partidario de la alianza con Egipto, es decir, de la política contraria a la propugnada por Isaías, que no era otra sino confiar ciegamente en Yahvé y dejarse de alianzas extranjeras, que no hacían sino perjudicar a los intereses religiosos de Judá.

15 Así dice el Señor, Yahvé de los ejércitos: Anda y ve a ese cortesano, a Sobna, el superintendente de palacio: ΏQué tienes tú aquí o a quién tienes tú aquí para labrarte aquí un sepulcro? Se está labrando su sepulcro en la altura, se talla una morada en la roca. 17 He aquí que Yahvé te lanzará con ímpetu varonil, te echará a rodar, ‘oh gran señor! como una bola; con ímpetu te lanzará como una bola sobre la vasta tierra. Allí morirás y allí serán tus carros gloriosos, ‘oh vergüenza de la casa de tu señor! 18 Te depondré de tu cargo y te arrancaré de tu lugar.

El profeta es enviado por Dios para comunicarle su destino trágico. Parece que Sobna, alto funcionario 5, se estaba preparando su sepulcro en la zona rocosa en que, según la costumbre, se excavaban los sepulcros los ciudadanos de alta posición. El profeta parece sorprenderle en ese lugar, y se encara con él, llamándole extranjero e intruso: ΏQué tienes aquí. para labrarte un sepulcro? Al profeta le irrita la pretensión de ese extranjero de labrarse un sepulcro en la parte más saliente (en la altura, v.16) para que se destacase entre todos los otros sepulcros de los nobles de Jerusalén. Como extranjero, no tiene derecho a establecer un mausoleo en esta zona sepulcral de la nobleza judía, porque no estaba emparentado con ninguno de la nobleza local (Ώya quién tienes? v.16). No tiene derecho a tener una sepultura noble, sino que debe conformarse con la común de la gente (Jer 26:23). Dios no le permitirá disfrutar de ese mausoleo familiar que se está tallando, porque va a ser lanzado como una bola a un país vasto, a Asiría. Allí irá él, gran señor (frase irónica), con sus carros y atuendos de acompañamiento, tomados como botín por los asirios 6.

Exaltación de Eliaquim (19-24).

19 Y aquel día llamaré yo a mi siervo Eliaquim, hijo de Helicías, 20 y le revestiré de tu túnica y le ceñiré de tu cinturón, y pondré en sus manos tu poder. Y él será un padre para los habitantes de Jerusalén y para la casa de Judá. 21 Y pondré sobre su hombro la llave de la casa de David; y abrirá, y nadie cerrará; cerrará, y nadie abrirá. 22 Y le hincaré como clavo en lugar seguro, y será trono glorioso de la casa de su padre. 23 Y le colgarán toda la gloria de la casa de su padre, los vástagos y descendientes, todos los utensilios pequeños, desde las copas hasta los odres, 24 Aquel día, dice Yahvé de los ejércitos, el clavo que estuvo hincado en lugar seguro será arrancado y caerá, y se romperá el peso que de él pendía, pues así lo dice Yahvé.

En sustitución de Sobna será elegido por Dios Eliaquim, a quien Dios le llama mi siervo en razón de su fidelidad (cf. Is 20:3; 36:3). Dios le revestirá con las insignias de su cargo, túnica y cinturón, y por su conducta merecerá el título de padre para con los habitantes de Jerusalén y Judá (v.22). Dios le dará la llave de la casa de David, símbolo de su poder como mayordomo de palacio y primer ministro o visir. Su poder será extremadamente amplio: abrirá, y nadie cerrará, e.d., nadie le podrá disputar el poder. Parece que el encargado de tal oficio debía llevar ritualmente la gran llave de madera sobre su hombro (v.22) 7. Yahvé lo fijará como un clavo o estaca de tienda, que es el sostén de las cuerdas de la misma (v.23), y será como un trono glorioso de la casa de su padre, e.d., su familia será honrada en él y en su posición social, que es para él como un trono glorioso. Y todos sus parientes, aun los más lejanos, con todos los utensilios pequeños, desde las copas hasta los odres, querrán apoyarse en él para obtener empleos y dignidades y satisfacer su ambición. Naturalmente, esta predicción tiene un sentido irónico. En el v.25 se predice la caída de la casa de Eliaquim con todos los suyos (el clavo. será arrancado. y se romperá el peso). Muchos consideran esto como una adición posterior, pues no parece adaptarse al tono benevolente en que se anunciaba el futuro glorioso de Eliaquim. Pero debemos tener en cuenta que en los profetas abundan los cambios bruscos de pensamientos y situaciones, y bien podía Isaías anunciar la caída del bueno de Eliaquim, castigado por su excesivo nepotismo. O bien estos versos son una adición posterior del mismo Isaías, cuando los abusos del nepotismo de la casa de Eliaquim causaron la ruina de su casa.

 

23. Oráculo Sobre Tiro.

En tonos dramáticos se describe la destrucción de la metrópoli fenicia, Tiro, y con ella Sidón. Tiene dos partes la profecía: 1) ruina de Tiro (v.1-14); 2) restauración después de setenta años, con la recuperación de la vida próspera comercial antigua, pero al servicio del pueblo de Yahvé, Israel (v. 15-18). La primera parte es poética; la otra está en prosa. Cuanto a la autenticidad, se suele considerar la segunda parte como una adición posterior. Muchos niegan también la autenticidad isaiana de la primera parte, y rebajan la fecha hasta la época de Alejandro Magno. Algunos comentaristas han creído que en este fragmento primero hay dos profecías, una relativa a Tiro y otra a Sidón; pero es posible que el profeta las considere per modum unius;e.d., que se refiera al emporio comercial fenicio, representado por las dos grandes metrópolis. Se ha objetado, contra la autenticidad isaiana, que Tiro no fue tomada hasta el 333 por Alejandro Magno. Pero a esto podemos responder que los profetas hablan del futuro en forma hiperbólica; por tanto, muchas de sus frases no han de ser tomadas al pie de la letra. En realidad sabemos que, en tiempo de Isaías, Tiro sufrió dos asedios, uno en tiempo de Salmanasar (727-722) y otro bajo Senaquerib, en el 701, y entonces el rey de Sidón, Lulli, tuvo que huir a Chipre, lo que se adapta bien a lo expresado en el v.12.

Anuncio de la caída de Tiro y Sidón (1-5).

1 Oráculo sobre Tiro. Gemid, naves de Tarsis; vuestro puerto está destruido; a la vuelta de la tierra de Quittim les dieron la noticia; 2 los habitantes de la costa del mar han enmudecido; el mercader de Sidón que atraviesa los mares, 3 cuyas mensajeros van sobre la muchedumbre de las aguas, cuya ganancia eran la simiente de Sijor, la cosecha del Nilo, y se convirtió en el emporio de los pueblos, 4 Avergüénzate, Sidón, pues el mar habla, la fortaleza del mar, el baluarte del mar, dice: No he concebido y no he parido, no he criado muchachos ni he educado doncellas. 5 Cuando Egipto sepa la noticia, temblarán al conocer la nueva de Tiro.

La profecía se abre con un apostrofe a las naves de Tarsis, es decir, las naves de gran tonelaje, que llamaríamos hoy transatlánticos, aunque no naveguen por el Atlántico. Tarsis suele identificarse con la Tartesos de Huelva, donde estaban las minas de plata y cobre, por lo que tenía amplias relaciones comerciales con los fenicios 8 ya antes de los cartagineses.

El profeta presenta a las naves de Tarsis volviendo de Quittim, ciudad de Chipre (Kittion), fundada por los fenicios, cuando se les comunica que el puerto de Tiro 9 está cerrado. Quizá se cruzaron con otras naves fugitivas en el viaje y por ellas se enteraron del desastre. Los habitantes de la costa son los fenicios. El mercader de Sidón: esta ciudad aquí parece ser sinónima de Fenicia en general, porque fue la primera colonia fenicia que echó las bases de la prosperidad comercial de esta región. La muchedumbre de las aguas (v.2): el Mediterráneo. Los fenicios se caracterizaban por ser intrépidos navegantes con fines comerciales. La simiente de Sijor, la cosecha del Nilo 10, simbolizan aquí el emporio comercial de Fenicia. Sijor y Nilo son sinónimos. Son el símbolo de la feracidad de Egipto, cuyas riquezas se convertían en ganancia de los mercaderes fenicios, que hicieron de su patria el emporio de los pueblos (v.3). A continuación el profeta se representa al mar proclamando su esterilidad. El mar, que vivía en íntimas relaciones con los fenicios, al recibirlos como huéspedes en sus prolongados viajes, siente como propia la desgracia de sus ciudades costeras: No he concebido y no he parido., e.d., me quedo sin juventud, desaparecida en la guerra. Egipto mismo considerará como una desgracia propia la caída de Tiro, porque le beneficiaba su comercio y, sobre todo, porque ve acercarse al invasor asirio.

Invitación irónica a la huida (6-9).

6 Pasad a Tarsis, lamentaos, moradores de la costa. 7ΏEs ésta vuestra ciudad alegre, la de antiguo origen, que iba por sus pies a lejanas regiones para morar en ellas? 8ΏQuién decretó tal cosa contra Tiro la coronada, cuyos mercaderes eran príncipes, cuyos negociantes eran grandes de la tierra? 9 Yahvé de los ejércitos lo decretó para profanar el orgullo de toda gloria, para humillar a todos los grandes de la tierra.

Es una invitación irónica a los habitantes fenicios a buscar refugio en Tarsis, e.d., en lejanas tierras (v.6), en las colonias fenicias de la lejana España. Cuando Tiro fue atacada por Alejandro Magno, fueron enviados todos los que no eran aptos para las armas a Cartago, colonia fenicia. Tiro y Sidón eran consideradas como las dos ciudades más antiguas de Fenicia. Los sacerdotes fenicios dijeron a Herodoto que la ciudad de Tiro tenía entonces 2.300 años de existencia 12, e.d., fundada hacia 2.750 a.C. Según Flavio Josefo, Tiro fue fundada 240 años antes que el templo de Salomón en Jerusalén, e.d., hacia el 1217 a.C.13 Tiro es llamada la coronada (v.8) (o la "otorgadora de coronas," según la traducción de algunos), porque tenía colonias gobernadas por reyes. Pero Dios ha determinado humillarla y profanar el orgullo de toda gloria, es decir, permitir la profanación de los templos, especialmente el de Melkart, que era el orgullo de Tiro, y de todos los grandes de la tierra.

Emancipación de las colonias fenicias (10-14).

10 Pasa a tu tierra, como el Nilo, hija de Tarsis; ya no hay ceñidor 14. 11 Yahvé tendió su mano sobre el mar e hizo temblar a los reinos; Yahvé ordenó la destrucción de las fortalezas de Canaán. 12 Y dijo: No te volverás a regocijar, violada doncella, hija de Sidón. Levántate y vete a la tierra de Quittim, que ni aún allí habrá reposo para ti. 13 He aquí la tierra de los caldeos; tal pueblo no existía; Asur lo fundó para los animales del desierto; alzaron sus torres, arrasaron sus palacios, han reducido a ruinas. 14 Gemid, naves de Tarsis, que vuestro puerto ha dejado de existir.

Este fragmento es sumamente oscuro e incoherente a causa de la inseguridad del texto. Hemos procurado conservar lo más posible el texto hebreo en la traducción. En la hipótesis de que sea verdadera la traducción que hemos dado del v.10, se suele interpretar en el sentido de que Tarsis ha quedado libre como el Nilo (al regar Egipto en las inundaciones a su antojo) con la desaparición de la metrópoli fenicia, que era su tutela y su ceñidor. Dios tendió su mano sobre el mar e hizo temblar a los reinos, e.d., Yahvé ha decidido castigar a Tiro, señora del mar, y sus colonias o reinos. Canaán es el nombre que daban a su tierra los fenicios 15. El autor presenta a Sidón — sinónimo de Fenicia aquí — como violada (v.12), porque nunca había sido conquistada 16. Se la invita a huir a Quittim o Chipre. El ν.13 es ininteligible en el contexto. Para armonizarlo con ιste, Duhm ha cambiado caldeos en quíteos, y entonces sería una continuación del versículo anterior: "Mira el país de los quíteos (de Quittim): los ha convertido en montón de ruinas." Y en este caso sería una explicación del "allí en Quittim no habrá reposo para ti" del v.12. Pero la traducción textual es firme en el TM respecto a la palabra caldeos. La frase tal pueblo no existia, Asur, es considerada como glosa posterior, del tiempo quizá de Esdras, en que el nombre Asur servía para designar a las grandes potencias como a los caldeos (Lam 5:5), los persas (Esd 6:22). Manteniendo la traducción del texto hebreo como está, el ν.13 aludirνa a la destrucción de Caldea por los asirios, y entonces la ruina de Babilonia sería presentada por el profeta como modelo a Tiro. De hecho sabemos que Senaquerib conquistó y castigó a Babilonia, capital de los caldeos 17.

Tiro, al servicio del pueblo de Dios (15-18).

15 Y sucederá aquel día que Tiro será olvidada setenta años, los años de la vida de un rey, y al cabo de setenta años le ocurrirá a Tiro como dice el canto de la ramera: 16"Toma la cítara, y recorre la ciudad, ramera olvidada; toca lo mejor que puedas, multiplica las canciones, a ver si se acuerdan de ti." 17 Y sucederá que al cabo de setenta años visitará Yahvé a Tiro, y volverá a su salario, y se prostituirá a todos los reinos del mundo sobre la faz de la tierra, 18 pero su ganancia y su salario serán consagrados a Yahvé; no serán guardados ni atesorados, sino que serán para los que habitan ante Yahvé, para nutrirlos hasta la saciedad y vestirlos con esplendor.

Después de la destrucción de Tiro vendrá una época de resurgimiento material, pero pasados setenta años, que es la misma cifra que pone Jeremías para la cautividad babilónica (Jer 25:11-12) 18. Los años de la vida de un rey, frase enigmática que probablemente indica en números redondos la duración de una dinastía o la vida de un rey. Después de un estado de postración política, Tiro volverá a recuperarse y a buscar la prosperidad comercial por todos los medios, como la cortesana, que con sus cantos atrae la atención de sus clientes por las calles (v.16), y el profeta pone en sus labios una canción popular conocida de sus lectores. Tiro, después de setenta años, se prostituirá a todos los reinos, e.d., se dedicará de nuevo al comercio para conseguir ganancias fabulosas, exhibiendo sus géneros de mercancía, como la prostituta sus encantos, para atraerlos a sus mercados; pero esta vez todas sus ganancias y salarios serán en beneficio de Yahvé, y en vez de ser atesorados (v.18) en los templos fenicios, estarán a disposición de los adoradores de Yahvé para que éstos vivan espléndidamente.

Apocalipsis de Isaías (c.24-27).

Con el nombre de Apocalipsis de Isaías se designa el contenido de los capítulos 24-27, que constituyen una sección muy característica. El género literario apocalíptico se caracteriza por la escenificación dramática de los hechos en un mundo metahistórico: trata del fin de las cosas, del último juicio sobre las naciones, de la resurrección de los muertos, del establecimiento del reino mesiánico, etc. Todos estos rasgos los encontramos en Ezequiel, Zacarías, Joel, Daniel, en el Antiguo Testamento, y en el Nuevo Testamento, en el Apocalipsis de San Juan. Los Apocalipsis apócrifos exageran aún estos rasgos mencionados. Y también característica de este <vgénero apocalíptico es el lenguaje oscuro y enigmático, en el que el horizonte histórico se esfuma en frases vagas y vaporosas, que buscan ante todo el misterio. Estos capítulos 24-27 de Isaías no se refieren, como los anteriores, a una nación determinada, sino al mundo pagano en general: toda la tierra será juzgada a causa de la corrupción general, y sólo serán salvados los justos después de una dura opresión. Dios inaugurará un nuevo reino en Sión con caracteres netamente universalistas, destruirá la muerte para siempre. Los difuntos resucitarán para asociarse a los ciudadanos de la nueva Sión. Todo esto nos pone ante perspectivas escatológicas.

Precisamente por este carácter escatológico no es posible muchas veces buscar orden lógico en las ideas; de ahí que su agrupación ideológica no sea cosa fácil. Muchos autores opinan que no hay unidad literaria en estos capítulos, sino más bien una yuxtaposición de fragmentos diversos que tienen de común su género apocalíptico. En realidad provendrían de diversos autores, y desde luego la crítica independiente niega la autenticidad isaiana de esta sección. Se apoyan para ello en que la situación que se refleja en ella es post-exílica: Yahvé reúne a los israelitas dispersos de las riberas del Eufrates y del Nilo (27:12-13); Palestina está dominada por extranjeros (26:8-18), y, sobre todo, la idea de resurrección que aquí encontramos es de origen tardío. Por su semejanza con Ez 38-39; Jl 4:9-21; Zac 14, y Daniel (toda la segunda parte), se supone que estos capítulos del Apocalipsis de Isaías han sido compuestos en la época persa, griega o macabea 1.

Los autores conservadores, sobre todo los católicos, hacen notar que existen en estos capítulos indicios ciertos de autenticidad isaiana, como, por ejemplo, la amenaza contra Moab (25:10), la mención de Asiría y Egipto, la veneración de los Asherim y de las estelas solares (27:9) y ciertos giros literarios que consideran propios de Isaías.

1 El texto hebreo lee "tus encontrados," pero creemos preferible la lección, griega fus caudillos, que se obtiene con un cambio de letras. — 2 Cf. Jue 16:27; NehS.16. — 3 El texto es ambiguo y oscuro. Otros traducen: "Quir socava el muro, y Soa lánzase contra la montaña" (Cantera-Bover). — 4 El texto hebreo dice literalmente: "en carros de hombres y caballos." Con un ligero cambio tenemos la traducción dada arriba. — 5 La palabra hebrea soken tiene su paralelo asirlo en saknu, que significaba administra- — dor (cf. i Ke 1:2.4). — 6 La costumbre de usar carros para protección y ornato personal era privativo de los reyes en Israel, pero con el tiempo se extendió a los altos cortesanos (Jer 17:25). Condamin, en vez de carros del texto hebreo, lee sepulcro, traduciendo "y allí tendrás tu glorioso sepulcro," — 7 Cf. Cheyne, Polychrome Bible p.ióo, citada por Skinner, o.c., 183. — 8 Otros identifican Tarsis con Cartago, Tarso, Tarsis (Etruria), el Tursa de los egipcios o el Tiras de Gen 10,2, que se supone en el sur de Italia. Recientemente, Schulten parece haber probado la identidad de la Tarsis bíblica y la Tartesos de los griegos, situada en la desembocadura del Guadalquivir, destruida por los cartagineses. — 9 La traducción "vuestro puerto" es según una corrección del texto, pues el texto hebreo dice "sin casa," que falta en el griego. — 10 En el griego falta Ntío. Sijor es el río de Egipto. — 11 Condamin pone la frase en segunda persona, como una ironía del mar dirigida contra Sidón: "no has concebido, no has parido." — 12 Cf. Herodoto, II 44. — 13 Flavio Josefo, Ant. VIII III. — 14 Condamin, suprimiendo "como el Nilo," que el texto griego lee de otro modo, y haciendo alguna reconstrucción, traduce: "Pasa, vete hacia tu tierra, hija de Tarsis. Tu puerto no existe más." Cf. Condamin, o.c., 157. — 15 Algunos prefieren traducir Canaán por mercader, según el conocido juego de palabras, y en ese caso tendríamos "las fortalezas del mercader," e.d., de los fenicios. — 16 La palabra virgen falta en el texto griego, y rítmicamente es superflua. — 17 Cf. Condamin, o.c., 1:59, y Skinner, o.c., 190. — 18 Cf. Jer 29:10; Zac 1:12; 7:5; Dan 9:2; 2 Crón 36:21.

 

24. El Día del Juicio y sus Signos Precursores.

En una descripción dramática, el autor combina las escenas de los últimos días con la situación de depravación moral de sus contemporáneos. Tiene en cuenta una situación histórica presente, pero al mismo tiempo se deja llevar por la impresión del día del juicio sobre las naciones, lo que da un carácter escatológico a sus aseveraciones históricas.

Desolación general (1-3).

1 He aquí que Yahvé devasta la tierra, la asola y trastorna su faz, dispersando a sus habitantes. 2 Y será del pueblo como del sacerdote, del siervo como de su amo, de la criada como de su señora, del que compra como del que vende, del que presta como del que toma prestado, del acreedor como del deudor. 3 La tierra será totalmente devastada y entregada al pillaje, porque Yahvé ha pronunciado esta palabra.

La perspectiva del profeta es la tierra en general, saliendo del marco de la tierra de Israel. Todas las clases sociales serán afectadas por el juicio universal punitivo de Dios (v.2). Todos serán tratados en plan de igualdad, sin que la categoría social o el dinero sirva para librar de la catástrofe: del siervo como del amo. Una de las características del género literario apocalíptico es la hipérbole para destacar la idea principal que el autor persigue, que aquí es la idea de castigo y de juicio.

Maldición de Dios sobre la tierra (4-6).

4 La tierra está en duelo, marchita; el orbe languidece y se marchita, la clase alta del pueblo se debilita. 5 La tierra está profanada bajo sus moradores, que traspasaron la ley, falsearon el derecho, rompieron la alianza eterna. 6 Por eso la maldición devora la tierra, y son culpables sus moradores. Por eso arderán los moradores de la tierra y quedarán pocos hombres.

Como consecuencia de la devastación general sobre la tierra ordenada por Dios, ésta está como en duelo y marchita (v.4), y la clase alta del pueblo sufre la primera las consecuencias, por ser la más responsable del desorden moral existente, causa del castigo de Dios. Por su conducta, la tierra está profanada (ν.6) bajo sus pies y sujeta a la maldición de Dios. Es una concepción muy generalizada en el Antiguo Testamento. Así como la tierra participaba de las bendiciones de Dios si sus habitantes eran fieles a la ley, así, cuando éstos son transgresores de la ley, la tierra sufre las consecuencias de la ira divina desencadenada. Esta asociación cósmica a los hechos humanos está basada en un concepto religioso de la vida muy enraizado en la mente de los semitas 2. En el diluvio perecieron también los animales por los pecados de los hombres. Los hombres se han corrompido en todos los órdenes, rompiendo la alianza eterna. Probablemente esta frase está tomada de Gen 9:16, donde se habla de la alianza de Dios con Noé después del diluvio, especialmente en lo relativo al derramamiento de sangre humana. En todo caso, esta noción de alianza eterna puede extenderse aquí al conjunto de leyes y preceptos impuesto por Dios a la humanidad. Los transgresores han violado los postulados fundamentales de la moral humana.

Ha cesado la alegría (7-9).

1 Está en duelo el mosto, y la vid languidece, y suspiran todos los alegres de corazón. 8 Ha cesado la alegría de los tambores, se acabó el regocijo de los exultantes, ha cesado el júbilo de la cítara. 9 Ya no beben el vino entre cantares, y las bebidas son amargas al que las bebe.

La descripción es sumamente poética. Han desaparecido todas las alegrías con la ruina del campo que daba el vino, lugar de todos los jolgorios populares. Sin él tampoco hay ánimos para pulsar instrumentos músicos alegres, como la cítara y los tambores 3.

Soledad en las ciudades (10-13).

10 Ha sido quebrantada la ciudad de la confusión4, cerradas todas las casas, sin que nadie entre en ellas. 11Gritería por el vino en las calles, se oscureció toda alegría, desterróse de la tierra el júbilo. 12La desolación ha quedado en la ciudad, y la puerta, abatida, en ruinas. 13Porque así será en la tierra, en medio de los pueblos, como cuando se sacude el olivo, como cuando se hace el rebusco una vez concluida la recolección.

Sigue la descripción de la desolación del país. La ciudad de la confusión (v.10), según la traducción nuestra, puede significar sencillamente "la ciudad confusa, caótica, desierta." Algunos autores ven aquí una alusión a la idolatría. Es posible. Parece que el profeta piensa en una ciudad determinada aunque no la nombra. Unos creen que es Jerusalén destruida por los babilonios, y otros piensan en Babilonia arruinada. La asolación ha alcanzado también al campo, y a una de las riquezas tradicionales de Palestina, el vino; por eso hay gritería por el vino, e.d., duelo por la asolación de las viñas.

El profeta se proyecta ahora sobre toda la tierra, en medio de los pueblos. Lo sucedido a esa ciudad innominada acaecerá a todos los pueblos, y la asolación será tal, que quedarán pocos, como cuando después de la recolección quedan algunas aceitunas en los olivos.

Júbilo prematuro (14-16).

14 Aquéllos alzan sus voces, lanzan gritos de alegría, desde el mar cantan la majestad de Yahvé. 15 Por eso en el oriente glorifican a Yahvé en las costas del mar, el nombre de Yahvé, Dios de Israel. 16 Desde los confines de la tierra oímos cantar: ‘Gloria al justo! Pero yo digo: ‘Desgraciado de mí, desgraciado de mí, ay de mí! 5 Los pérfidos han obrado pérfidamente, los pérfidos han obrado pérfidamente.

El profeta describe un contraste gozoso con lo anterior, pero que lo es sólo aparentemente. Aquéllos, en oposición al o del v.12, son los que adoran a Yahvé en el occidente, desde el mar; en las costas (v.15), e.d., del Mediterráneo. Los adoradores de Yahvé exultan por el castigo de Dios sobre los impíos, con lo que se ha manifestado su majestad (v.14). En ello han visto la señal de la liberación próxima. Pero el profeta, que conoce los planes de Dios, no participa de esta alegría prematura de los dispersos de Israel (v.16), no puede exultar al oír el clamor general de gloria al justo, sino que se siente sobrecogido por la perfidia de los impíos.

Catástrofe cósmica (17-20).

17 Terror, hoya, red sobre ti, habitante de la tierra. 18 Y sucederá que el que huya de la voz de pánico caerá en la hoya, y el que salga del medio de la hoya se enredará en la red, porque ábrense las cataratas en lo alto y tiemblan los fundamentos de la tierra. 19 La tierra se rompe con estrépito, la tierra retiembla, se conmueve. 20 La tierra vacila como un ebrio, es sacudida como una choza. Pesan sobre ella sus pecados, y caerá para no volver a levantarse.

Las frases con que se describe la conmoción cósmica son muy parecidas a las de Am 5:19 y Jer 48:4355, quedando como estereotipadas en la literatura apocalíptica. Habrá una ola de terror, en tal forma que el que no caiga en un peligro caerá en otro (hoya, red.), y los mismos elementos cósmicos se asociarán a la conturbación general. Sus cataratas, e.d., las compuertas (Gen 7:11; 8:2) de los cielos, que Dios abre a voluntad cuando quiere enviar una inundación con las aguas de arriba (Gen 1:4), que estaban sobre el firmamento, concebido como una masa sólida. Y los fundamentos de la tierra son los pilares en los que se asienta la tierra sobre el abismo. Los hebreos concebían la tierra asentada sobre cuatro columnas que a su vez se sumergían en el abismo de aguas, el tiamat de la literatura asiro-babilónica. El profeta describe aquí un tremendo terremoto, en virtud del cual la tierra vacila como un ebrio y es sacudida como una choza (v.20). El símil está tomado de las chozas en forma de hamaca que se ponían en las viñas para guardarlas, que solían ponerse a veces en la copa de un árbol. Por eso aquí, al temblar la tierra, es hamada por el viento. Y todo esto no tiene otra causa que los pecados (v.20) que la cubren y pesan sobre ella como un vestido de maldición.

Juicio sobre los poderes del mal (21-23).

21 Y será en aquel día que visitará Yahvé la milicia de los cielos en la altura, y abajo a los reyes de la tierra, 22 Y serán encerrados presos en la mazmorra, encarcelados en la prisión, y después de muchos días serán visitados. 23 Y la luna se sonrojará, y avergonzaráse el sol, porque Yahvé de los ejércitos reinará en el monte de Sión y en Jerusalén y (resplandecerá) su gloria ante sus ancianos.

Dios castigará (visitar tiene este sentido punitivo en el lenguaje bíblico) a la milicia de los cielos (lit. "la milicia de lo alto"), e.d., o bien los astros, considerados por los paganos como divinidades, o bien los espíritus que, según las creencias de la época, presidían las diversas regiones celestes con sus esferas. Los castigará juntamente con los reyes de la tierra como instigadores del mal 7. Y Dios los encerrará en la mazmorra o abismo por algún tiempo, hasta que los visite de nuevo para darles el castigo definitivo. En la Epístola de San Judas (v.6) encontramos una concepción parecida: "Los ángeles que no guardaron su dignidad y abandonaron su propio domicilio, los tiene reservados en perpetua prisión, en las tinieblas, para el juicio del gran día." Y en 2 Pe 2:4: "Porque Dios no perdonó a los ángeles que pecaron, sino que, precipitados en el tártaro, los entregó a las prisiones tenebrosas, reservándolos para el juicio." Estos dos textos del Nuevo Testamento parecen depender del libro apócrifo de Henoc8. Nos hallamos, pues, ante concepciones escatológicas en las que la imaginación y el ambiente folklórico tienen gran importancia. Y el profeta cierra el cuadro con un horizonte esperanzador, pleno de luz: En Sión será Yahvé entronizado, y ante su gloria sentirán sonrojo y vergüenza el sol y la luna. Yahvé será como una luz que brilla manifestando su gloria ante los ancianos. Indudablemente que el profeta alude a la teofanía del Sinaí, presenciada por los setenta ancianos (Ex 24:9.10). Es notable este cortejo de ancianos formando la escolta de Yahen la nueva teocracia redimida, sin decir nada de los reyes, como lo hace en 32:1, o de los sacerdotes, como lo hace Ezequiel en la visión del templo. Los profetas juegan en sus imágenes con diferentes planos históricos, sin ligarse demasiado a uno de ellos. La escena de la teofanía del Sinaí era muy apropiada para ilustrar la futura gloria de Yahvé. El autor del Apocalipsis también hablará de veinticuatro ancianos que forman la corte de Dios y del Cordero (Ap 4:4). En la nueva Jerusalén, Yahvé será la luz de la ciudad (Is 60:19).

1 Cf. L. Dennefeld, Les granas prophétes 95. — 1 Literalmente el texto hebreo dice: "la altura del pueblo." Otros prefieren leer cambiando la vocalización: "el cielo con la tierra," lo que sería una asociación cósmica a lo anterior. Así, Gondamin, O.C., 165. — 2 Cf. Jer 3:9; Núm 35:33; Dt 21:1-9. — 3 Cf. Is 5:11-12. — 4 El texto griego dice "toda ciudad" en vez de "ciudad de confusión." — 5 El texto griego dice "‘ay de los impíos!" en vez de "‘desgraciado de mí!" del texto hebreo. — 7 Cf. Jer 33:22; 1 Re 22:19; Neh 9:6; Dan 10:13; 20,21; 12:1; Eclo 17:17.

 

25. Cántico de Acción de Gracias.

Banquete Mesiánico.

Tres secciones comprende este capítulo: a) acción de gracias por la caída de una ciudad pagana (1-5); b) banquete mesiánico (6-8); c) himno de alabanza por la humillación de Moab (9-12). Se discute si el capítulo constituye una unidad literaria o si más bien está formado de fragmentos yuxtapuestos por un redactor posterior.

Cántico de acción de gracias (1-5).

1 Yahvé, tú eres mi Dios; yo te ensalzaré y alabaré tu nombre, porque has cumplido maravillas, designios de mucho ha en fidelidad y verdad. 2Porque hiciste de la ciudad un montón de piedras, de la ciudad fuerte una ruina. Ya la ciudadela de los extranjeros no es ciudad, y no será jamás reedificada. 3Por eso te glorificará un pueblo fuerte y te temerá la ciudad de las naciones poderosas. 4Porque fuiste tú un refugio para el humilde, refugio para el pobre en su angustia, cobijo contra la tempestad, sombra contra el calor, pues el aliento de los tiranos es como una borrasca de invierno 1. 5Cómo calor sobre tierra seca, apaciguarás el tumulto de los extranjeros2; como el calor a la sombra de una nube, el cántico de los tiranos se extingue.

Podemos considerar este fragmento como un verdadero salmo o cántico de acción de gracias, en el que el autor habla en nombre de la comunidad fiel y alaba a Dios por la providencia manifestada en la humillación de los enemigos del pueblo escogido.

Yahvé ha hecho maravillas, designios de mucho, e.d., la manifestación poderosa de Dios sobre sus enemigos, que había sido concebida desde antiguo 3. Dios lo ha cumplido en fidelidad y verdad, e.d., ha sido fiel a sus designios eternos, plasmados en la ruina de una ciudad histórica que no nombra, y es símbolo de las fuerzas contrarias al pueblo de Dios, quizá Babilonia. Se la llama cindadela de extranjeros, sin especificar más (v.2). La ciudad de las naciones parece debe entenderse en sentido colectivo, e.d., las ciudades paganas en general. Los que suponen que este fragmento es del s.11, creen que aquí la ciudad de las naciones era Roma (en el Ap 17:15 se la llama "la ciudad de las naciones"), aliada de Judas Macabeo. En ese caso, la cindadela de los extranjeros sería Samaría, destruida por Juan Hircano. Pero todas éstas son hipótesis muy aventuradas en contra de la exégesis tradicionalmente recibida. El v.5 y el estilo inmediato anterior suelen considerarse como una glosa explicativa posterior.

Banquete mesiánico (6-8).

6 Y preparará Yahvé de los ejércitos a todos los pueblos sobre este monte un festín de suculentos manjares; un festín de vinos generosos, de manjares grasos y tiernos, de vinos generosos clarificados, 7 y sobre este monte hará desaparecer el velo que oculta a todos los pueblos, la cortina que cubre a todas las naciones. 8 Y destruirá la muerte para siempre, y enjugará el Señor las lágrimas de todos los rostros, y alejará el oprobio de su pueblo, lejos de toda la tierra, porque Yahvé ha hablado.

El profeta presenta inesperadamente un cuadro fascinador y bellísimo, en el que resplandece en toda su amplitud el universalismo mesiánico. Yahvé es concebido como un gran señor que da un banquete a todas las naciones en su mansión real, en este monte, Sión, sede de la nueva teocracia. Los profetas presentaban las realidades espirituales de la era mesiánica con imágenes vivas materiales para captar la atención de sus oyentes. En realidad, el banquete mesiánico que Dios dará en la era mesiánica sobrepasará a todas las descripciones proféticas, ya que éstos nunca pudieron llegar a vislumbrar la realidad del banquete eucarístico en toda su realidad espiritual y universal. Todas las imágenes materiales que ellos proporcionan quedan en la realidad sublimadas y elevadas a una categoría superior para ellos insospechada 4. Dios inaugurará con este banquete mesiánico una era de alegría sin fin, quitando el velo o signo de duelo que cubría el rostro de los pueblos, representados aquí como apesadumbrados y tristes por la desgracia que sobre ellos pesa (14:7-12). El velo era. signo de duelo en la antigüedad5. Dios enjugará las lágrimas de todos los rostros (v.8). Una vez quitado el velo de duelo, Dios limpiará las lágrimas del rostro. La frase destruirá la muerte para siempre (v.8) es considerada por algunos críticos como glosa. San Pablo la trae para probar la resurrección de los muertos, aunque un tanto cambiada con respecto al original, pues lee: ha sido absorbida la muerte en la victoria (1 Cor 15:54) 6· Alejará el oprobio de su pueblo (v.8): en Dt 28:37 se anuncia a Israel que, sirviendo a dioses extraños, sufrirá la afrenta y la mofa de parte de todos los pueblos, como consecuencia de haberse salido del camino trazado por Yahvé. Ahora Dios les promete redimirlos de este oprobio entre los pueblos, pues todas las gentes reconocerán la superioridad del pueblo escogido.

Humillación de Moab (9-12).

9 Y se dirá en aquel día: He aquí a nuestro Dios, hemos esperado en El que nos salvará. Ahí está Yahvé, a quien esperábamos; gócemenos y alegrémonos en su salvación. 10 Porque la mano de Yahvé descansará sobre este monte, pero Moab será pisoteado debajo de El, como se pisotea la paja en el muladar. 11 Υ tenderα sus manos en su interior, como las tiende el nadador para nadar; pero Yahvé abatirá su soberbia y los esfuerzos de sus manos. 12 Y la fortaleza elevada de tus murallas ha abatido, ha hecho caer y derribado hasta el polvo.

Parece que aquí nos encontramos con otra sección, como indica el encabezamiento del v.8: Y se dirá en aquel día. El hecho de nombrar a Moab expresamente, arguye que no pertenece al fragmento apocalíptico anterior, ya que en este género literario no suelen darse nombres concretos, a no ser como símbolos, y en este caso Moab sería símbolo de los enemigos de Dios. No sabemos la circunstancia histórica que provocó esta indignación en el profeta contra Moab. La salvación del v.9 son los auxilios prestados por Yahvé en los momentos de prueba para su pueblo, que serán prenda del socorro que les proporcionará contra Moab. En contraste con esta situación, Moab, eterno enemigo de Judá, será pisoteado, y por más esfuerzos que haga por salir de su situación (como el nadador), no lo conseguirá, porque Dios debilitará sus esfuerzos, humillando con ello su soberbia. El v.12 es idéntico a 26:5; algunos autores lo consideran desplazado aplicado a Moab.

1 Cf. L. Dennefeld, Les granas prophétes 95. — 1 Literalmente el texto hebreo dice: "la altura del pueblo." Otros prefieren leer cambiando la vocalización: "el cielo con la tierra," lo que sería una asociación cósmica a lo anterior. Así, Gondamin, O.C., 165. — 2 Cf. Jer 3:9; Núm 35:33; Dt 21:1-9. — 3 Cf. Is 5:11-12. — 4 El texto griego dice "toda ciudad" en vez de "ciudad de confusión." — 5 El texto griego dice "‘ay de los impíos!" en vez de "‘desgraciado de mí!" del texto hebreo. — 7 Cf. Jer 33:22; 1 Re 22:19; Neh 9:6; Dan 10:13; 20,21; 12:1; Eclo 17:17. — 1 El texto hebreo dice literalmente: "una tempestad en pared," lo que no da sentido aceptable. Con un ligero cambio de vocalización en hebreo tenemos "invierno," como hemos traducido. — 2 El texto griego dice "presuntuosos" en vez de "extranjeros" del hebreo. — 3 El tono del cántico es muy similar al de los salmos (cf. Sal 63:1; 145:1; 138:2) — 4 Esta imagen del festín para designar la era mesiánica y el cielo es muy corriente en la Biblia (cf. Is 55:2; Sal 23:5; Mt8:11; 22:2ss; Sal 36:8; 63:5). — 5 Cf. 2 Sam 15:30; 19:41 Jer 14:3. — 6 Confunde la palabra hebrea que traducimos por "siempre" (lenesaj) con otra parecida aramea que significa "victoria"' (nasaj).

 

26. Canto Triunfal Plegaria.

Este capítulo es una mezcla de himno triunfal y súplica deprecatoria, a la vez que una acción de gracias. La nación es presentada saliendo de una época de humillación y opresión. También se ha pretendido fragmentar este poema, pero parece que hay unidad fundamental con transiciones muy apropiadas.

Canto triunfal (1-6).

1 En aquel día cantarán este cántico en la tierra de Judá: Tenemos una ciudad fuerte; por muro y antemuro nos da El la salvación, 2 Abrid las puertas, que entre un pueblo justo, que se mantiene fiel. 3 Su firme ánimo conservará la paz, porque en ti pone su confianza. 4 Confiad siempre en Yahvé, pues Yahvé es la roca eterna. 5 El destruyó a los que habitan en las alturas, derribó la ciudad soberbia. 6 La derribó hasta la tierra, la arrojó al polvo, y es hollada por pies, por los pies de los pobres y los pasos de los humildes.

El profeta se traslada a la época venturosa en que tendrán cumplimiento los hechos vaticinados en 25:6-8. Entonces la ciudad no necesitará de fortificaciones, porque la salvación, es decir, la protección de Yahvé, será la verdadera muralla y fortaleza de dicha ciudad 1; sus ciudadanos serán un pueblo justo 2, es decir, no reinará en ella la iniquidad. Ese pueblo se mantendrá fiel y con animo firme, es decir, no vacilará en seguir la ley de Yahvé, y por eso éste conservara la paz 3 en sus corazones, base de la felicidad mesiánica. En cambio, Yahvé destruyó a los que habitan en las alturas, derribó la ciudad soberbia, que es la misma de 24:10, cuya identificación no es fácil (ΏBabilonia, Samaría?), pero que parece simbolizar las fuerzas que se oponen al establecimiento del reino mesiánico. De este modo Dios se ha mostrado como roca segura de salvación contra toda inundación o invasión. Los pies de los pobres: son los de 25:4, los judíos oprimidos, que al fin se sobrepondrán a sus opresores.

Ansias de justicia (7-10).

7 La senda de los justos es recta, i derecho el camino que tú abres al justo. 8 Nosotros ciertamente te esperamos en la senda de tus juicios, ‘oh Yahvé! Tu nombre, tu memoria es el anhelo del alma. 9 Deséate mi alma por la noche, y mi espíritu te busca dentro de mí, pues cuando (aparezcan) sobre la tierra tus juicios, aprenderán justicia los habitantes del orbe. 10 Si al impío se le hace gracia, no aprende la justicia, y en la tierra de lo recto hace el mal y no ve la majestad de Dios.

El tono de esta sección es muy similar al de los salmos clásicos. Dios allana, facilita la senda de los justos (v.7) para que no haya obstáculos que los hagan caer. Por eso la nación espera también la manifestación de la justicia divina en la senda de tus juicios. La justicia de Dios se manifiesta de un modo inquebrantable y fijo como una senda o programa de acción. Dios camina siempre por la senda de su justicia, y, por tanto, la nación santa espera ver manifestarse su justicia y verle caminar por esta vía. El justo no piensa sino en el nombre o manifestación gloriosa de Yahvé (Ex 20:24) y en sus gestas o memoria (v.8). Los justos no tenían otro anhelo sino cantar las glorias y gestas de Yahvé, y de noche y de día le buscan en su espíritu. Es el centro de sus meditaciones y reflexiones, suspirando por la manifestación de los juicios de Dios (v.9), dando una lección de justicia a los habitantes de la tierra.. Ya es hora de que se manifieste la justicia de Dios, pues los impíos no aprenden cuando se les hace gracia, y continúan obrando inicuamente en la tierra de lo justo, e.d., Palestina, la tierra de Yahvé, porque en ella vivía una población que estaba vinculada por un juramento a Yahvé, y porque en ella habían vivido los patriarcas, modelo de "rectitud" moral.

Oración por la paz de Israel (11-14).

11Alzada está tu mano, ‘oh Yahvé! no la ven; verán, confundidos, tu celo por el pueblo, y el fuego de tus enemigos los devorará. 12 Depáranos la paz, ‘oh Yahvé! pues cuanto hacemos eres tú quien para nosotros lo hace. 13 Yahvé, Dios nuestro, otros señores, que no tú, se enseñorearon de nosotros; sólo por ti celebramos tu nombre, 14 Los muertos no revivirán, no se levantarán las sombras, porque los visitaste y destruíste y borraste todo recuerdo de ellos.

Los impíos están tan ciegos que no ven la mano de Yahvé alzada, dispuesta a descargar el castigo sobre ellos. Tantas veces ha manifestado su justicia en la historia, y, sin embargo, ellos no ven; pero llega el momento en que tendrán que ver la mano de Dios, su celo por el pueblo, e.d., el amor celoso que Yahvé siente por su pueblo elegido, y entonces sufrirán el fuego de los enemigos; es decir, la cólera divina descargará como un fuego sobre los enemigos 4. El profeta suplica a Dios que les conceda la paz, símbolo de todos los bienes y expresión de su benevolencia para con ellos. Toda la historia de Israel es la historia de las gestas de Yahvé: cuanto hacemos, eres tú quien lo hace (ν.13). Pero, a pesar de ser Yahvι el único y verdadero rey de Israel, no obstante, temporalmente han estado sometidos a otros amos, tiranos usurpadores. Pero ahora que ya no los dominan, sólo quieren que Yahvé los gobierne personalmente, y sólo a El acatarán (v.13). Y los antiguos tiranos no se levantarán del sepulcro para dominarlos de nuevo: los muertos no revivirán, no se levantarán las sombras (v.14.). No se trata en esta afirmación de la negación de la resurrección de los muertos en general 5.

Ansiedad de los habitantes (15-18).

15 Multiplicaste al pueblo, ‘oh Yahvé! multiplicaste a tu nación, te has glorificado, ensanchaste todos los confines de la tierra. 16 En la angustia, ‘oh Yahvé! te han visitado, han derramado plegarias cuando tú los castigabas 6. 17 Como la mujer encinta, cuando llega el parto, se retuerce y grita en sus dolores, así estábamos nosotros ante ti, Yahvé. 18 Concebimos, nos retorcimos como si pariésemos viento, no dimos salvación a la tierra ni nacieron habitantes del orbe.

El profeta confiesa que la multiplicación del pueblo elegido ha redundado en gloria de Yahvé (v.16). La nación ha aumentado mucho, extendiendo sus fronteras. Dios ha escogido el castigo como medio más apropiado para que el pueblo escogido se acercase a Dios (16). El pueblo estuvo como en dolores de parto, sufriendo; pero de nada le valdrían sus sufrimientos si Yahvé no se encargara de configurar el futuro de su pueblo (concebimos. como si pariésemos viento, v.18). Si el pueblo ha aumentado, no es tanto por los esfuerzos propios cuanto por la intervención de Yahvé (no dimos salvación a la tierra ni nacieron habitantes del cosmos). Los esfuerzos del pueblo han dado por resultado un aborto: no han nacido hombres.

Resurrección de los muertos.

19 Revivirán tus muertos, mis cadáveres se levantarán; despertad y cantad los que yacéis en el polvo, porque rocío de luces es tu rocío 7, y la tierra parirá sombras.

Este versículo constituye el punto culminante en esta sección apocalíptica de Isaías, ya que aquí se habla de la resurrección de los muertos de Israel. Tus muertos son los muertos en Israel con la fe y esperanza en Yahvé. Mis cadáveres (lit. "mi cadáver"), es decir, los del pueblo elegido, suponiendo que habla Dios. El profeta acababa de mostrar los vanos esfuerzos del pueblo por hacer revivir la nación (v.18), y en contraste con ello está la acción omnipotente de Dios, que va a multiplicar los habitantes de su pueblo resucitando a los muertos. El tono es patético y sumamente conciso; por eso se cambia de persona constantemente: despertad y cantad (v.19), y las palabras de Yahvé tienen el efecto de un rocío nocturno, pues los muertos resucitarán como reviven las plantas secadas con el calor al recibir el frescor del rocío nocturno, que es el riego providencial de la árida Palestina. Y la tierra lanzará fuera a sus muertos (parirá sombras, v.19). La frase rocío de luces, si está bien traducida, jugaría con el paralelismo de luz y vida frecuente en la literatura sapiencial8, y entonces sería "un rocío de vida," vivificador, que cae sobre los muertos para resucitarlos.

Nos encontramos aquí con la idea de resurrección, si bien limitada a los israelitas. En Dan 12:2 tenemos un punto de vista similar: "Las muchedumbres de los que duermen en el pueblo de la tierra se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna vergüenza y confusión."

Invitación al pueblo a esconderse (20-21).

20 Anda, pueblo mío, entra en tus aposentos y cierra tus puertas tras de ti, ocúltate por un poco, mientras pasa la cólera. 21 Porque he aquí que Yahvé va a salir de su lugar para castigar la iniquidad de los moradores de la tierra, y la tierra descubrirá su sangre, no encubrirá más sus ases