Texto de la Nácar-Colunga.

La idea central de la teología del Antiguo Testamento es, sin duda, la esperanza mesiánica. Todo el Antiguo Testamento gira en torno al mesianismo, de forma que, si prescindimos de esta noción, nos es incomprensible la historia bíblica. Desde los primeros capítulos del Génesis hasta los últimos libros profeticos encontramos una luz que va engrosando y se va perfilando a medida que se acerca la "plenitud de los tiempos," el advenimiento del Mesías, síntesis y clave de toda teología bíblica. La primera promesa de rehabilitación de la humanidad después de su caída se va concretando a través de la historia en una estirpe y en un pueblo que fue escogido precisamente para transmitir la promesa mesiánica a los demás pueblos del mundo.La vocación de Israel como intermediario entre Dios y la humanidad — un pueblo sacerdotal y una nación santa — en orden a la rehabilitación espiritual de ésta es algo que desborda a toda explicación natural.

No podemos aplicar el módulo de la mera "filosofía de la historia" para comprender los fenómenos religioso-sociales del pueblo hebreo, sino que tenemos que acudir a la "teología de la historia," en su sentido más estricto, para dar explicación a hechos y manifestaciones que tienen su verdadera base en una revelación histórica divina. Se ha pretendido explicar la elevación religiosa de Israel respecto de los pueblos circunvecinos del Antiguo Oriente suponiendo en el pueblo hebreo una sensibilidad y aptitud especial para lo religioso, como el pueblo helénico la tuvo para la especulación filosófica. Y así, se ha hablado de un "genio" religioso israelita que instintivamente en un proceso lento evolutivo hubiera ido depurando las primitivas formas religiosas — fetichismo, polidemonismo, animismo, henoteísmo — hasta llegar a la culminación del monoteísmo estricto, expresión de la más alta sensibilidad religiosa. En realidad, esta bella teoría se halla en contradicción con los datos concretos que tenemos en la historia bíblica sobre la génesis y desarrollo del pueblo hebreo. Los autores sagrados repetidamente acusan al pueblo elegido de ser tosudo, y de ser reacio a toda elevación espiritualista.

El pueblo hebreo, como todos los semitas, es sensual y materialista por temperamento y propenso a la idolatría como forma de expresión religiosa. No hay más que hojear las páginas bíblicas para convencerse de la realidad de nuestro aserto. No se puede hablar de temperamento "espiritualista" del pueblo hebreo al estilo del pueblo hindú, el cual instintivamente se refugia en las alturas de un espiritualismo morboso, pero supramaterialista.

Dios escogió al pueblo israelita no porque era mejor que los otros pueblos, sino por pura gracia. Es una ley en la Providencia divina escoger muchas veces lo más inepto para hacer brillar su omnipotencia y sabiduría divinas. Es el caso de Israel. El pueblo egipcio era por temperamento más espiritualista que el hebreo, y, sin embargo, Dios escogió al pequeño clan de Abraham como instrumento de su providencia especial sobre la humanidad en orden a su salvación espiritual. La vocación de este minúsculo pueblo es excepcional: "Sed santos como yo soy santo." ^l Estas tremendas palabras puestas en boca de Yahvé incluyen una exigencia vocacional en la comunidad israelita que desborda a la de todos los demás pueblos del orbe. El pueblo israelita, por vocación, debía ser un "reino sacerdotal y una nación santa." ² Es la mejor definición del cometido histórico de la comunidad israelita. Como pueblo escogido por Dios, debía santificarse, es decir, elevarse sobre el común de los pueblos, para acercarse a Dios tanto en el orden ritual como en el moral. Las cláusulas de la alianza del Sinaí son extremadamente exigentes y claras. Dios condicionaba su protección al cumplimiento de leyes morales y rituales que debían crear como un valladar protector en torno al pueblo elegido. El ideal propuesto era muy alto, y de hecho sabemos que la historia de Israel es la historia de las prevaricaciones e infidelidades de todo género. De esta apostasía general se salvó siempre una porción selecta, que fue la que de hecho transmitió el fuego sagrado a través de las generaciones.

De este grupo reducido de yahvistas intransigentes y fieles a las promesas del Sinaí surgió desde el siglo XI al siglo V antes de Jesucristo una serie de personajes excepcionales llamados profetas, que fueron realmente los mejores representantes de los verdaderos y puros intereses religiosos del pueblo hebreo. La clase sacerdotal, encargada oficialmente de enseñar la Ley y velar por los intereses espirituales del pueblo elegido, fue infiel a su misión, y sólo se interesó por el elemento externo cultual, por lo que esto representaba de lucro personal. Fue precisa la irrupción en la sociedad israelita de estos colosos de la espiritualidad llamados profetas — procedentes en su mayoría del elemento seglar cíe la nación — para sanear religiosamente a Israel. La Ley había sido reducida a una caricatura impropia de su finalidad esencialmente ético-religiosa. Los profetas urgirán las exigencias éticas de la misrna como medio de regeneración de la sociedad de Israel. Los valores espiritualistas de la Ley adquieren entonces su verdadero relieve, y fue tal la altura moral de la predicación profética, que sólo fue superada por el ideal evangélico. Los sabios, que sucederán a los profetas en Israel, no lograrán llegar a estas alturas espiritualistas, al menos en su formulación viva y programática.

A través de las páginas de este volumen tendremos ocasión de resaltar oí espiritualismo de los mensajes proféticos. Autos de abordar el estudio exegético detallado de los escritos proféticos, debemos hacer una amplia introducción sobre la historia y vocación de los profetas como institución religiosa.

El nombre hebreo con que habitualmente se designa al profeta en la Biblia es el de nabí. Diversas son las opiniones de los filólogos sobre el sentido etimológico de esta palabra hebrea. La opinión que creemos más probable es la que relaciona el vocablo hebreo con el babilónico nabü, que significa "clamar," "anunciar." En este supuesto, el significado de nabí es el de "nuncio," el que comunica un mensaje de parte de otro³. Esta noción etimológica coincide con el sentido que se da en Ex 7:1: "Mira, te he puesto corno dios para el faraón, y Aarón, tu hermano, será tu profeta (nabí). Tú le dirás lo que yo te diga a ti, y Aarón, tu hermano, se lo dirá al faraón." En este texto queda bien concretado el sentido de "mensajero," "nuncio," transmisor de un mensaje, en la palabra nabí. Moisés hará las veces de Dios, que comunica un mensaje a Aarón, el cual a su vez será el profeta o transmisor del mismo.

Este sentido de sustitución (o de hablar por otro) aparece en el vocablo griego προφήτης en los autores griegos, sobre todo de la ϊltima época ⁴. Así, a los poetas se les llama "profetas de las musas,"⁵ y el mismo nombre de profeta se daba a los que interpretaban los oráculos de la pitonisa de Delfos ⁶. Los traductores griegos, pues, de la Biblia, al trasladar la palabra hebrea nabí" por profeta, lograron ciarle su matiz propio.

En la acepción popular, profeta es el que predice el futuro; pero ésta es una noción muy restringida, que está en poca consonancia con el sentido que se daba en Israel al profeta. Este era, ante todo, el transmisor de un oráculo divino, que podía versar sobre el pasado, el presente o el futuro. Eran los "portavoces" de Dios, que comunicaban sus mensajes y su voluntad en orden al gobierno religioso del pueblo israelita ⁷. Entre esos mensajes divinos había algunos relativos al futuro, como son los vaticinios mesianicos; pero no debemos limitar el sentido de profeta al que transmitía estos oráculos, ya que de hecho hay muchos profetas que no hablaron del porvenir.

Otros nombres hebreos aplicados a los profetas son ro'eh y jozeh, que significan "vidente." En 1 Sam se dice expresamente: "el que ahora es llamado profeta, antes era llamado vidente" (ro´eh). Conforme a esto, en i Par 29:29 se habla de "Samuel el vidente" y de "Batán el profeta."⁸ El nombre, pues, de vidente respondía antiguamente a lo que era específico del profeta: la "visión" oracular.

Al lado de estos nombres encontramos ciertas circunlocuciones para designar a los profetas: "varón de Dios" ⁹, "siervo de Yahvé," ¹⁰ "nuncio de Yahvé" ⁿ y "hombre de espíritu."¹² Finalmente, hay otras denominaciones que indican la misión del profeta respecto de los hombres: "guardián,"¹³ "vigía" o centinela.¹⁴ Todos estos nombres definen parcialmente al profeta como representante de los intereses de Dios en Israel y como custodio celoso de su Ley.

El profetismo como institución social-religiosa surge en las estepas del Sinaí. El propio Moisés es llamado profeta y el mayor de todos: "Ya no surgió más en Israel ningún profeta semejante a Moisés, que conociera a Yahvé cara a cara."¹⁵ En Dt 18:18 se dice: "Yo suscitaré de entre tus hermanos un profeta como tú, y pondré en su boca mis palabras, y él les comunicará todo cuanto yo le mande." La palabra profeta hay que tomarla aquí en sentido colectivo (por profetas), ya que se trata de establecer una institución social permanente que sustituya a los adivinos y hechiceros de los paganos. Es lo que dice el contexto inmediato anterior: "Cuando hayas entrado en la tierra que Yahvé, tu Dios, te da, no imites las abominaciones de esas naciones, y no haya en medio de ti quien haga pasar por el fuego a su hijo o a su hija, ni quien se dé a la adivinación, ni a la magia, ni a las hechicerías y encantamientos, ni quien consulte a encantadores, ni a espíritus, ni a adivinos, ni pregunte a los muertos. Esas gentes que vas a desposeer consultan a hechiceros y adivinos, pero a ti nada de eso te permite Yahvé, tu Dios. Yahvé, tu Dios, te suscitara de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como tú, y a él le oirás, precisamente como a Yahvé, tu Dios, pediste en el Horeb el día de la congregación, diciendo: Que no oiga yo la voz de Yahvé, mi Dios, y no vea este gran fuego para no morir."¹⁶

El profeta, pues, es concebido aquí como un intermediario entre Dios y el pueblo israelita, y el gran modelo de los profetas sería Moisés, único que pudo hablar con Dios "cara a cara." Mientras vivió éste, Israel vivía bajo la tutela del gran caudillo libertador; pero después de su muerte era preciso que hubiera también "amigos" especiales de Dios a quienes comunicara sus designios y su voluntad sobre el pueblo. De este modo, el profeta es concebido como una institución social-religiosa, como los sacerdotes, los levitas, los jueces y la monarquía. ¹⁷

Después de Moisés aparece Josué como continuador de la dignidad profética¹⁸. En tiempo de los jueces aparece Débora como profetisa. ¹⁹ En Jue 6:8-10 se menciona a otro profeta anónimo que corregía al pueblo por sus prácticas idolátricas. Poco antes de Samuel (s.XI a.C.) se hace mención de un "hombre de Dios" que vaticinó la suerte fatídica que esperaba a la familia de Helí por su condescendencia con sus malvados hijos. ²⁰ Es interesante la anotación del hagiógrafo al iniciar la historia de Samuel: "La palabra de Yahvé (oráculos divinos) era rara en aquellos días, pues no era frecuente la tensión." ²¹

Con Samuel se inicia una serie de profetas relevantes que tuvieron gran influjo en la vida religiosa de Israel. Aparecen las "sociedades de profetas," ²² si bien éstos no eran propiamente profetas en el sentido de personas escogidas expresamente por Dios para una misión concreta espiritual, sino que eran más bien individuos que voluntariamente se asociaban para promover la vida religiosa a la sombra de algún verdadero profeta carismático, y muchas veces con ánimo de lucro. De ahí el descrédito en que cayeron estas "asociaciones de profetas." Entre ellos, la palabra profetizar muchas veces significaba alabar a Dios haciéndose acompañar de instrumentos músicos, lo que les hacía entregarse a transportes extáticos al estilo de los "derviches" orientales actuales. ²³ Samuel era el personaje que animaba un movimiento yahvísta, y sabemos que en torno a él había una "sociedad de profetas" en Nayot. ²⁴ Más tarde, en tiempos de Elias y Elíseo (s.IX), aparecen los "hijos de los profetas" o discípulos de aquellos hombres extraordinarios animadores del mejor espíritu religioso. Parece que existían sólo en el reino septentrional, en Betel ²⁵, en Jericó ²⁶, en Guilgal ²⁷ y en el Jordán ²⁸. Sabemos que estaban organizados en cierta vida de comunidad ²⁹, sin que ello implicara vida de celibato ³⁰. Elíseo los empleaba como auxiliares para determinadas misiones religiosas ³¹. Con la desaparición de los grandes profetas organizadores de este movimiento yahvísta, las "asociaciones proféticas" fueron decayendo, y quedaron muy desprestigiadas ante la opinión, pues parece que, en tiempos de Amos ³², ser "hijo de profeta" equivalía al "vividor" que explotaba la credulidad del pueblo para ganarse la vida sin trabajar.

Los grandes profetas de esta época fueron Samuel, Elías y Elíseo. La Biblia menciona otros de menos talla (Natán, Gad, Ajías y Miqucas). Como "hombres de Dios," eran tenidos en gran veneración y eran consultados en los negocios particulares de la vida diaria por los ciudadanos. ³³ En 1Sam 9:9 se dice: "En aquel tiempo, en Israel los que iban a consultar a Dios se decían unos a otros: "Venid, vamos a consultar al vidente."" Esta práctica responde a la finalidad de la institución profética, según se indica en Dt 18:10-16.

También en los negocios de la nación eran consultados los profetas: Natán predijo a David la sucesión en el trono. ³⁴ Samuel antes había rechazado a Saúl en nombre de Dios. ³⁵ Teniendo en cuenta la concepción teocrática de la sociedad israelita, nada tiene de particular la intervención de los "hombres de Dios," que como "mensajeros" suyos transmitían su voluntad.

En su calidad de "centinelas" y defensores de los intereses religiosos en Israel, los profetas procuraban fomentar sobre todo el cumplimiento de la Ley en su dimensión ético-social. Son intransigentes contra la hipocresía religiosa, desenmascarando a los que querían cubrirse con prácticas religiosas externas. ³⁶ Sobre todo se enfrentaron con la inveterada tendencia del pueblo a frecuentar los cultos idolátricos, o al menos a mezclar prácticas idolátricas con sus deberes religiosos yahvistas. ³⁷

Algunos de estos profetas dejaron huella literaria en la nación, pues sabemos que Samuel, Natán y Gad escribieron anales e historias religiosas de su tiempo para edificación de sus contemporáneos. ³⁸ No obstante, 110 nos han dejado sus "oráculos" por escrito, como lo harán otra serie de profetas, que llamaremos por ello escritores, los cuales desde el siglo VIII hasta el V antes de Jesucristo nos van dejando una serie de obras literario-religiosas de valor insuperable, sobre las que va a versar nuestro comentario. Una de las características de esta literatura profética posterior es la obsesión de la idea mesiánica. Entre los profetas anteriores sólo sabemos que Natán, consejero espiritual de David, hizo un vaticinio mesiánico relativo a la perennidad de la dinastía davídica. ³⁹ En cambio, en la mayor parte de los escritos proféticos posteriores hay intercalados oráculos relativos a la era mesiánica, culminación de la historia de Israel. Más adelante estudiaremos el enfoque teológico-mesiánico de los oráculos proféticos listos profetas posteriores siguieron la línea pragmático-moral respecto a la dirección espiritual del pueblo. Fustigaron con energía los pecados de todo género, sobre todo los contrarios a la justicia social, y se alzaron contra las prácticas idolátricas: "Clama a voz en cuello sin cesar, alza tu voz como trompeta, y declara a mi pueblo su transgresión, y sus pecados a la casa de Jacob."⁴⁰ En su predicación solían compaginar en un contrabalanceo continuo las amenazas y las promesas. Cuando todo era euforia, anunciaban el juicio purificador de la ira divina, y, al contrario, cuando todo era depresión moral, anunciaban promesas de restauración nacional. La justicia y la misericordia de Dios, prudentemente entreveradas, eran los dos ingredientes teológicos principales en sus oráculos.

En los oráculos conminatorios, los profetas siempre dejan la puerta abierta a la esperanza y declaran que en los juicios punitivos de Dios sobre su pueblo se salvará siempre un "resto" de fieles yahvistas. Dios había hecho una "alianza" con su pueblo,⁴¹ y nunca se consideró totalmente desvinculado de ella. De un lado, las exigencias de la justicia divina pedían la intervención punitiva; pero, de otro, sus promesas mesiánicas demandaban la salvación de un "resto" que transmitiera la antorcha de la esperanza hasta los tiempos mesiánicos y que, por otra parte, fuera el núcleo sustancial de restauración de la nueva teocracia. Isaías compara la nación a un árbol que ha sido podado totalmente y al que le queda sólo un "tronco," pero éste será como "una semilla santa." ⁴² Israel volverá a reconstruirse como nación y de forma insospechada para sus contemporáneos.

Respecto de la vida cultual en el templo, los profetas anteriores a la cautividad apenas urgen su cumplimiento. De esto se encargaban los sacerdotes, que por su propio interés fomentaban la vida litúrgica como manifestación externa en la casa de Dios. Los profetas, frente al ritualismo, levantan la bandera de los valores ético-religiosos en su verdadera esencia. Los sacrificios y ofrendas presentados a Dios en el templo de nada sirven si no van acompañados de sentimientos de entrega interna a la Ley de Dios con sus consecuencias de amor al prójimo. Ya Samuel había dicho a Saúl: "¿No quiere mejor Yahvé la obediencia a sus mandatos que no los holocaustos y las víctimas?"⁴³ Isaías se sitúa en esta línea de conducta y clama contra sus compatriotas, que creen cubrirse ante Dios con manifestaciones meramente externas de culto. ⁴⁴ Ante todo quieren sinceridad de conducta, amor a Dios y al prójimo. Con este ideal entroncará la predicación evangélica, pasando por encima de la interpretación farisaica de la Ley, que sólo mira las minucias externas, sin considerar la medula religiosa y ética de la misma. Sin embargo, no podemos deducir de estas prédicas de los profetas su oposición a las manifestaciones externas de culto. Sus acusaciones van sólo contra la caricatura de una religión meramente ritualista, sin medula religiosa verdadera.

A pesar de que los profetas eran mensajeros de Dios para sus compatriotas en orden a su formación religiosa, no obstante, en sus oráculos consideran muchas veces la posibilidad de una integración de los demás pueblos paganos en la nueva teocracia hebrea que ellos anuncian para la era mesiánica. Este universalismo, o vocación de todos los pueblos a formar parte del pueblo de Dios en su plena manifestación, es un gran avance en la teología del Antiguo Testamento. En la legislación mosaica se preveía una cierta asimilación de personas no israelitas a la comunidad hebrea. Son los "prosélitos," que adquirían una ciudadanía de segundo orden en el pueblo de Dios. Es el caso de Rut la moabita, que iba a tener el honor de ser ascendiente del propio David⁴⁵. En la literatura profética posterior al siglo VIII no es rara la invitación a todos los pueblos a asociarse al culto verdadero del Dios de Israel. Isaías contempla gozoso el espectáculo de todos los pueblos que se encaminan a la colina de Sión para adoctrinarse en la Ley de Yahvé. ⁴⁶ Esta doctrina universalista culmina en la profecía de Malaquías, que anuncia un sacrificio "desde el oriente hasta el occidente." En la época sapiencial, este universalismo se va abriendo paso. El libro de Jonas parece un libro didáctico en el que se dramatizan las dos posiciones, la exclusivista judía (simbolizada en el propio Jonas) y la universalista, defendida por Yahvé al perdonar a los ninivitas. En el salmo 86 se afirma el derecho a la ciudadanía en la teocracia mesiánica de todos los pueblos.⁴⁷

Los profetas consideraban a los israelitas como ciudadanos de una colectividad con un destino glorioso. Todas sus prédicas se ordenan a preparar el camino y a suscitar la esperanza de la era mesiánica. No obstante, no podemos negar que en los escritos profetices no haya preocupación por los problemas individuales como tales. Constantemente hacen llamada a la justicia y a la equidad como norma de vida social y exigen que se ampare al pobre, a la viuda y al huérfano. Pero el individualismo se agudizó después de la catástrofe nacional del 586 antes de Cristo, y el sentimiento de responsabilidad personal se hizo cada día mayor. Yahvé había hecho solidarias en el castigo a muchas generaciones. Los contemporáneos de Jeremías protestan, porque a ellos les toca pagar por las culpas de sus antepasados: "Los padres comieron las agraces y nosotros sufrimos la dentera." ⁴⁸ Ezequiel repetirá que en adelante cada uno será castigado por sus pecados. ⁴⁹ Es un avance más en el proceso de la retribución individual, cuya solución aparece clara sólo en el siglo II antes de Jesucristo.

En efecto, respecto de la retribución en ultratumba no encontramos en los escritos proféticos ninguna luz especial. Cuando hablan de premios y castigos, es en el orden meramente temporal. Cuando aluden a la vida del más allá, parecen conformarse con las ideas populares de la vida lánguida del "Seol,"⁵⁰ donde los seres humanos después de la muerte llevan una vida mortecina de "sombras." Sólo en el libro de Daniel se habla de una "resurrección" de los justos israelitas,⁵¹ sin determinar más.

Los oráculos proféticos eran generalmente proferidos de viva voz, pero algunas veces se les ponen por escrito para que queden como testimonio de autenticidad para las futuras generaciones.⁵² Las profecías mesiánicas y los oráculos contra Israel y las naciones paganas serán el día de su cumplimiento el mejor testimonio de autenticidad de los verdaderos profetas y, por otra parte, un documento permanente que invite a la esperanza de un futuro mejor. Las crisis históricas no tenían para los profetas sino un sentido teológico. Dios permitía las derrotas y humillaciones de Israel para purificarlo de sus pecados, y los enemigos vencedores no eran sino "instrumentos de su justicia," la "medida de la cólera de Dios."⁵³

En los escritos proféticos encontramos reflejada no sólo la vida político-religiosa de Israel y de Judá, sino también, incidentalmente, la de los pueblos circunvecinos en la medida en que la historia de ellos se interfería en la del pueblo escogido. Los profetas escritores se escalonan cronológicamente desde el siglo VIII al V. Podemos distinguir tres series de profetas conforme a la época en que vivieron: a) época asiría; b) época babilónica; c) época persa.

a) Época asiría. — A mediados del siglo VIII antes de Cristo se rehace el imperio asirio para emprender la era de su máxima expansión imperialista. Teglatfalasar III (745-727) (llamado Pul en la Biblia, conforme a su nombre babilónico según los recientes datos arqueológicos) irrumpe impetuoso en la zona costera siro-fenicio-palestina, recibiendo homenaje de sumisión del rey de Israel, Menajem (743). Poco antes predicaban en el reino del Norte Amos y Oseas, los cuales anunciaron la invasión asiría como castigo de los abusos contra la justicia cometidos por los plutócratas de Samaría. Jeroboam II (784-744) representó la máxima expansión territorial de Israel. Hacia el 740 comenzó la predicación del mayor de los profetas, Isaías, perteneciente a la aristocracia de Jerusalén. Su ministerio se prolongó durante cuarenta años, que resultaron sumamente accidentados, pues Judá se vio reiteradamente invadida por enemigos exteriores: en 734, por la coalición siro-efraimita en tiempos de Acaz; en 721 tuvo lugar la toma de Samaría por Sargón II (722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte produjo gran impresión en el reino de Judá. Este se sentía amenazado por los terribles soldados asirios. Gracias a la intervención de Isaías, el rey Ezequías no entró en coaliciones antiasirias durante el reinado de Sargón. Más tarde, en 701, Judá se unió a los reyezuelos de la costa siro-fenicia-palestina y se levantó contra el coloso asirio. Senaquerib (705-681) puso sitio a Jerusalén, que tuvo que abandonar apresuradamente para responder al ataque frontal del faraón de Egipto, Tirhaka. Isaías ejerció gran influencia religiosa en Judi y fue el inspirador de la reforma emprendida por Ezequías contra los lugares de culto semi-idolátricos que pululaban en su reino. Contemporáneo suyo es Miqueas, que puede ser considerado como perteneciente al grupo fiel yahvista dirigido por Isaías. Al menos, su profecía sobre la que "va a dar a luz" es muy similar al vaticinio del "Emmanuel."

b) Época babilónica. — El imperio asirio terminó virtualmente al morir Asurbanipal (669-625). Los ejércitos coligados de Media y de Babilonia, a las órdenes de Ciaxares y de Nabopolasar respectivamente, tomaron Nínive en 612 antes de Cristo y la suplantaron por Babilonia, que será la capital del nuevo gran imperio. El coloso babilónico es Nabucodonosor, quien dirigió como generalísimo de las tropas las campañas contra Egipto y después en 605 sucedió en el trono a su padre Nabopolasar. En 609 muere Josías en la batalla de Meggiddo contra Necao II de Egipto. Este hecho tuvo una trascendencia excepcional en el reino cíe Judá, ya que Josías (641-609) fue el gran reformador religioso, continuador de la obra de Ezequías. Durante su reinado, la figura profética estelar es Jeremías, el cual predicó siempre la sumisión al nuevo imperio babilónico. Por ello fue vilipendiado y considerado como traidor. Después de la toma de Jerusalén fue llevado a Egipto por sus compatriotas, nacionalistas exaltados, y allí parece que murió. Contemporáneos suyos en el ministerio profetice son Nahúm, Habacuc y Sofonias.

Entre los desterrados de Babilonia ejerce su ministerio Ezequiel, quien es el modelador del alma religiosa israelita en el exilio. En el marco del exilio es colocado también el protagonista del libro de Daniel, redactado en el siglo II a.C.

c) Período persa. — La cautividad duró desde el 586 al 538, en que Babilonia fue tomada por las tropas de Ciro el Grande (559-529). El conquistador dio la más generosa libertad a los exilados judíos y los ayudó a reconstruir su nación. La repatriación trajo como consecuencia grandes problemas de índole económica, religiosa y social. Los profetas de esta época de la restauración son Ageo (520-18) y Zacarías (518), los cuales exhortaron a sus compatriotas a trabajar en la reconstrucción del templo y a ser fieles a la Ley de Dios. En el siglo V surge el último de los profetas, Maluquios, el cual reprochó a los sacerdotes sus puntos de vista mezquinos y anunció un nuevo orden de cosas en los tiempos mesiánicos, de forma que "desde el oriente hasta el occidente" se ofrecería una ofrenda pura a Dios por todos los pueblos.

De época incierta son Joel y Abdías. El libro de Jonas es considerado por muchos autores modernos como un libro didáctico de la época sapiencial. Los sabios serán los teólogos que sustituirán a los profetas con sus lucubraciones, sacando de la meditación de la Ley y de la tradición israelita las enseñanzas para las nuevas generaciones. El profeta era el hombre del oráculo, el transmisor de un mensaje recibido directamente de Dios; los sabios, en cambio, darán el "consejo," fruto de la meditación cíe la historia y de la literatura religiosa israelita anterior.

Todo el que imparcialmente lea la Biblia queda impresionado por la personalidad poderosa de estos "hombres de Dios" llamados profetas y por su influencia en la vida religiosa israelita. ¿Cómo explicar este fenómeno social-religioso? El que prescinda del hecho de que la religión de Israel es ante todo una religión sobrenatural que parte de revelaciones históricas, tendrá que buscar un origen humano a estos hombres "suscitados" por Dios, según la reiterada afirmación de la misma Biblia. El profetismo israelita, ¿es un fenómeno aislado y característico del pueblo hebreo o tiene su paralelo en los pueblos orientales circunvecinos, de forma que pudiera pensarse en un "plagio" o adaptación por parte del pueblo hebreo.

Varias son las opiniones para dar explicación al origen del profetismo israelita. Wellhausen y Kuenen suponen que el profetismo israelita tiene su origen en un movimiento "nabiista" que existía entre los cananeos. Al entrar los israelitas en la tierra prometida, fueron absorbidos en parte por los cananeos, y de ellos tomaron varias instituciones, entre ellas la del nabismo, o movimiento dervichista extático, del que provendrían los primeros "nabís" o profetas. Samuel sería el que purificó y orientó este movimiento en un sentido yahvista. De ahí que el carácter extático, orgiástico, del primitivo nabismo fue adaptándose a la simplicidad y seriedad de la religión del desierto adoptada por los israelitas después de su estancia en la estepa del Sinaí⁵⁴.

A esta argumentación tenemos que decir en primer lugar que no se puede probar la existencia de este movimiento nabista cananeo antes de la entrada de los israelitas en Canaán. Cierto que en tiempo del rey Acab (s.IX) aparecen "profetas de Baal," de importación fenicia, entregados a estos actos orgiásticos⁵⁵; pero no se puede probar que existiera en Canaán una institución del tipo del profetismo "hebreo." Para los israelitas, el primero y gran

(722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte profeta es Moisés, que es llamado así por haber sido el confidente de Yahvé. El "extatismo" es una cosa totalmente accidental que no afecta al profetismo. No se puede probar que alguno de los verdaderos profetas hebreos se haya entregado a transportes orgiásticos al modo de los cananeos. Por otra parte, esas manifestaciones orgiásticas de los profetas cananeos son similares a las prácticas de los actuales derviches orientales. Son manifestaciones morbosas del sentimiento religioso, que han tenido ejemplares en todos los pueblos y latitudes. El movimiento profético ortodoxo en Israel está libre de estas excentricidades. No obstante, quizá el nombre de nabí o profeta haya sido anterior a la entrada de los israelitas en Canaán y éstos lo hayan tomado del ambiente cananeo. Pero lo específico del profeta hebreo, que es el ser el "amigo" de Dios, que transmite un mensaje en orden al bien espiritual de la comunidad mostrándose intransigente con el vicio y el pecado, es totalmente desconocido en el ambiente cananeo. El profeta hebreo es el hombre recio, ejemplar, adusto y piadoso que se enfrenta con el sensualismo y la idolatría de sus compatriotas, incluso con sus reyes. En la Biblia se distinguen cuidadosamente los verdaderos y los falsos profetas, y la piedra de toque para reconocerlos es la fidelidad a la Ley de Dios en su contenido ético-social.

Una segunda opinión pretende que el profetismo israelita proviene de Arabia.⁵⁶ Pero no encontramos entre los árabes ninguna institución paralela al profetismo israelita, y menos que lleve un nombre similar al hebreo nabí'. De ahí que otros autores prefieran ver antecedentes del nabismo israelita en Siria y Asia Menor, ⁵⁷ basándose en las manifestaciones extáticas y orgiásticas que son comunes a ciertas asociaciones proféticas del tiempo de Samuel. En realidad, esto del extatismo es totalmente accidental en la comunicación profética, y más bien hay que atribuirlo a reacciones psicológicas morbosas que se dan en relación con lo religioso en todos los pueblos antiguos y modernos. Ya hemos indicado que lo específico del nabismo israelita — como movimiento de depuración religiosa en un proceso constante espiritualizante — no aparece en esos movimientos llamados proféticos de otros pueblos.

Hemos distinguido antes entre profetas que voluntariamente se enrolaban en las "sociedades proféticas" para fomentar la vida religiosa en Israel y profetas propiamente tales, que por especial vocación e instinto divino se consideraban los transmisores de especiales mensajes de parte de Dios a sus compatriotas. De estos últimos vamos a tratar en los apartados que siguen. Una de las características de los verdaderos profetas, en contraposición a los falsos profetas, era su "vocación" expresa de parte de Yahvé. Aquéllos se consideraban "enviados" por Yahvé, mientras que los últimos se constituían voluntariamente como profetas con fines bastardos.⁵⁸ Los verdaderos profetas se consideran obligados a transmitir a sus contemporáneos o a las generaciones futuras el oráculo o juicio sobrenatural recibido, de tal forma que, si uno recibe una comunicación sobrenatural para su uso exclusivo, sin destino a la comunidad, no es verdaderamente "profeta," ⁵⁹ ya que éste por definición ("enviado," legado, nuncio) dice relación al bien espiritual de la comunidad. Diremos después que el "don" de profecía es una gracia "gratis data," un carisma que está ordenado esencialmente al bien espiritual de la comunidad israelita o cristiana.

a) La misión profética supone necesariamente una vocación especial y personal, ya que incluye una gracia carismática que sólo se confiere personalmente cuando Dios quiere comunicarla. Nadie puede arrogarse esta comunicación carismática si Dios no se la confiere expresamente y en cada ocasión concreta. Ahora bien, esto supuesto, la vocación, como llamada explícita y concreta de Dios, puede ser mediata o inmediata. De hecho conocemos las circunstancias históricas del llamamiento de algunos profetas, y sabemos que no faltan entre ellos quienes han sido llamados por Dios a la misión profética por intermedio de otro profeta que recibía directamente la comunicación divina. Es el caso de Josué ⁶⁰ y de Elíseo, ⁶¹ llamados al profetismo por intermedio de Moisés y Elias respectivamente. De vocación inmediata tenemos casos claros en Amos, Isaías, Jeremías y Ezequiel.⁶² Los profetas tenían conciencia de su misión y carácter de "enviados" de Dios. Por declararse tales tuvieron que hacer frente a muchas contradicciones, ⁶³ negando tal carácter a los falsos profetas.⁶⁴ Su misión era acusar a sus contemporáneos por sus transgresiones de la Ley, y, en consecuencia, tenían que hacer frente al sensualismo, a la idolatría, a las injusticias sociales. Por eso, siempre se hallan frente a las clases dirigentes de la sociedad, principales responsables de la apostasía general del pueblo. Nadie, pues, si no fuera llamado por Dios, se habría arrogado una misión tan ingrata. Sentían dentro de sí como una fuerza superior que les empujaba a hablar en nombre de Dios a sus compatriotas: "El Señor me tomó cuando iba tras del rebaño y me dijo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel."⁶⁵ Jeremías, en un momento de sinceridad, confiesa lo ingrato de su misión: "Tú me sedujiste, ¡oh Yahvé! y yo me dejé seducir. Tú eras él más fuerte, y fui vencido. Ahora soy yo todo el día la irrisión, la burla de todo el mundo. Siempre que les hablo tengo que gritar, tengo que clamar:Ruina, devastación! Y todo el día la palabra de Yahvé es oprobio y vergüenza para mí. Y aunque me dije: No pensaré más en ello, no volveré a hablar en su nombre, es dentro de mí como fuego abrasador, que siento dentro de mis huesos, que no puedo contener y no puedo sostener." ⁶⁶ Ninguna descripción más elocuente para reflejar la tragedia íntima psicológica del profeta. A pesar de ser por temperamento tímido y afectuoso, siente un impulso incoercible de Dios para arrostrar todas las contrariedades anunciando el desastre contra su pueblo, en contra de sus íntimos deseos de que su nación querida se salve. Se siente como hipnotizado por una fuerza superior: "Me sedujiste, y me dejé seducir." Es el pensamiento enérgicamente expresado por Amos: "Rugiendo el león, ¿quién no temerá? Hablando el Señor Yahvé, ¿quién no profetizará?"⁶⁷

La vocación profética auténtica depende únicamente de la voluntad de Dios, que elige a quien quiere, de cualquier clase social, edad o sexo. ⁶⁸ Joel considera como una característica de los tiempos mesiánicos la efusión universal del don de profecía.⁶⁹

b) Por otra parte, supuesto el carácter carismático gratuito del don profético, no se exige ninguna preparación especial para recibirlo, ni siquiera se requiere la santidad de vida, aunque esto sea en extremo conveniente. Los escritores judaicos Filón de Alejandría y El Josefa, por influencia del platonismo, creían que para ejercer la profecía se necesitaba cierta predisposición natural o instinto profético semejante a la άγχίνοιαν, ο “vivacidad de espνritu," que Platón suponía en los buenos, los cuales gozaban de cierto instinto de adivinación del futuro.⁷⁰ Algunos autores cristianos también dan a entender la necesidad de que el sujeto que recibe el don profético tenga un grado mínimo de santidad de vida⁷¹. En el Talmud se señalan como condiciones convenientes que el sujeto sea sabio, rico, de elevada estatura y bello.⁷² Maimónides exige en el que ha de ser profeta potencia imaginativa natural, con gran capacidad de imaginación. Esto es reducir el "don profético" a una categoría meramente natural.

Pero los verdaderos profetas del A.T. no presentan como suyos sus mensajes, sino que se consideran meros instrumentos de transmisión de los mismos de parte de Dios. Y, teológicamente considerado, el don profético es una gracia "gratis data" que se comunica libérrimamente por Dios a una persona sin preparación alguna por parte de ella. De hecho sabemos de varios personajes que fueron profetas y no tenían preparación especial. Así, Samuel niño recibió una comunicación divina relativa a la suerte de la familia de Helí.⁷³ Amos era un pastor de Tecoa.⁷⁴ Jeremías recibe la investidura de profeta en edad adolescente, ⁷⁵ e incluso Balam, no israelita y mago, transmitió un mensaje profético de parte de Yahvé.⁷⁶ Luego el profeta en absoluto puede ser pecador, ya que el carisma profético no supone gracia santificante⁷⁷. Por otra parte, la profecía es un "conocimiento" que, como tal, reside en el entendimiento; luego puede existir sin la gracia habitual, como puede existir la fe sin la caridad. Además, el don profético, como gracia carismática "gratis data," se ordena al bien espiritual de la comunidad y no a la santificación del sujeto como tal.⁷⁸ La honestidad de costumbres es sumamente conveniente para que el mensaje transmitido por el profeta surta su efecto.

c) Supuesto este carácter gratuito del "don profético," ¿podemos considerarlo como algo permanente o habitual en el sujeto que lo recibe? A priori podemos responder que, por el hecho de ser una gracia "gratis data" o comunicación carismática, tiene que tener un carácter transeúnte, ya que depende únicamente de la comunicación actual divina. El "don profético" es un conocimiento sobrenatural superior al habitual de la fe, que depende exclusivamente de la comunicación sobrenatural divina, fuera del orden normal. Se puede considerar al lumen propheticum como algo intermedio entre el lumen fidei viatoris y el lumen gloriae de los bienaventurados.⁸⁰ Esta noción es confirmada a posteriori por las narraciones bíblicas. Así se dice que Elíseo, en un momento dado, confiesa que no conoce la causa de la enfermedad de la Sunamitis, porque no recibió comunicación especial de Dios.⁸¹ Natán dice primero a David que puede iniciar la construcción del templo, pero después recibe una comunicación divina en la que se le transmite que David no debe emprender la construcción del templo, sino su hijo.⁸² Samuel, con ocasión de la unción de David, cree personalmente que el elegido de Dios es el primero de los hijos de Isaí, y entonces recibe una revelación divina comunicándole que el elegido será el más pequeño, David. ⁸³

No obstante, parece que muchos profetas tuvieron este carácter de modo vitalicio. La Biblia llama profetas a los que comunicaron mensajes salvadores al pueblo israelita de parte de Yahvé. Así Samuel y Elíseo (continuador del ministerio de Elias). De Isaías conocemos la visión "inaugural" de su oficio profético. Lo mismo podemos decir de Jeremías y Ezequiel. Pero debemos notar que estos mismos profetas, cuando van a comunicar un mensaje expreso de Yahvé (es sólo entonces cuando son propiamente "profetas"), dicen: "visión de," "la mano de Yahvé fue sobre mí.," "así dice Yahvé." Estas fórmulas son bien explícitas para aclarar el problema sobre el carácter transeúnte del "don profético." Ellos tienen conciencia de que sólo en determinados momentos son instrumentos directos de la comunicación divina. En otras ocasiones podrán dar consejos, sacar consecuencias de comunicaciones anteriores, pero no transmitir mensajes "profetices," excepto cuando Dios en concreto les transmite una comunicación expresa. Los profetas, pues, no podían hacer comunicaciones "proféticas" en nombre de Dios cuando ellos querían, sino cuando Dios se las comunicaba.⁸⁴ En consecuencia, el carácter permanente vitalicio de profeta se atribuye a algunos personajes por abuso del lenguaje, en cuanto que por el hecho de haber transmitido una comunicación "profética" en nombre de Dios se les puede llamar "profetas." ⁸⁵

a) El "conocimiento profético" es una luz sobrenatural. ⁸⁶ Por tanto, para captarla no bastan las luces naturales de la razón. Pero, además, es un conocimiento sobrenatural especia,! diferente y superior al de la fe sobrenatural. El hombre como tal tiene una potencia "obediencial" para recibir este lumen propheticum o inspiratio y íuzgar sobrenaturalmente — bajo esta iluminación especial — sobre algo que ha conocido sobrenaturalmente o por medios naturales. Es decir, que lo esencial en la inspiratio profética es el juicio sobrenatural emitido, aunque los elementos del juicio (res acceptae: simplex apprehensio) los haya recibido por conducto natural. ⁸⁹ No se exige, pues, una revelación nueva en cuanto a la captación del material del juicio, sino que el lumen propheticum recae sobre el acto de juzgar sobre cosas recibidas natural o sobrenaturalmente. San Agustín presenta el caso clásico de los sueños del faraón. Este recibió materialmente los elementos de juicio, pero no tuvo especial iluminación para dar un juicio sobre el sentido de esos elementos captados en su sueño. Al contrario, José recibió por conducto natural (información del faraón) el contenido de la visión (elementos del juicio), pero sobrenaturalmente juzgó, bajo el lumen propheticum, sobre el sentido del sueño. Por eso José es el verdadero profeta en este caso y 110 el faraón. ⁹⁰

b) Como el carisma "profético" se ordena esencialmente al bien de la comunidad (el profeta es un "mensajero" de Dios), se exige que ese juicio sobrenatural dado por el profeta bajo el lumen propheticum sea transmitido a los demás, para lo que se requiere la intervención de la voluntad; lo que exige que haya también una elevación en la voluntad para que transmita debidamente el mensaje o juicio sobrenatural según las exigencias de la voluntad divina ⁹¹. El influjo carismático en el acto de la transmisión debe afectar no sólo a la sustancia del mensaje, sino también a las circunstancias del mismo, de modo que aparezca inmune de todo error. Es un caso similar al de la inspiración escrituraria: "omne quod asserit, enuntiat, insinuat, debet retineri assertum, ennuntia-tum, insinuatum a Spiritu Sancto, qui supernaturali sua virtute, ita eos excitavit et movit isque loquentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter proponere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent." ⁹² Por otra parte, la labor del profeta era sumamente espinosa e ingrata, y necesitaba una gracia especial para fortalecer su voluntad. ⁹³

c) Como el entendimiento humano necesita siempre de la facultad imaginativa ("intelligit convertendo se ad phantasmata") ⁹⁴ para entender, se requiere de algún modo una elevación de la fantasía en el acto de juzgar del profeta. Para los casos de una comunicación intelectual sobrenatural, se puede admitir una cierta derivación a las facultades imaginativas, de modo que se formen imágenes adaptables a la intelección.⁹⁵ Y esto aparece claro en las comunicaciones propiamente imaginarias, ya que ninguna imagen natural de la fantasía puede servir para expresar verdades sobrenaturales que no están al alcance del entendimiento natural del hombre.⁹⁶ Luego también se requiere la elevación de la facultad imaginativa, ya sea para recibir nuevas especies imaginarias sobrenaturalmente infusas, ya para juzgar sobre naturalmente de imágenes recibidas naturalmente. En este caso se requiere una especial combinación de imágenes bajo el influjo particular de Dios en orden a la expresión de una verdad sobrenatural superior.⁹⁷

Hemos visto que la "revelación," o comunicación de una verdad totalmente nueva, no es necesaria para que un sujeto pueda ser considerado como profeta, pues le basta recibir la "iluminación" en el acto de juzgar, aunque se trate de elementos de juicio conocidos por medios naturales.⁹⁸ Pero puede darse el caso de que el profeta, además de recibir la "iluminación" en el acto de juzgar ("iudicium de acceptis"), reciba también sobrenaturalmente los elementos de juicio ("acceptio cognitorum"), es decir, reciba una "revelación" o comunicación de verdades totalmente sobrenaturales. En este caso, el profeta adquiere su máxima participación en. el carisma profetice.

Esta comunicación sobrenatural, o "revelación," puede recibirse de tres modos, según los tres estadios del conocimiento humano: a) por los sentidos externos; b) por la imaginación; c) directamente por el entendimiento. Sin embargo, en la práctica no es fácil muchas veces saber cómo los profetas recibieron la revelación divina, ya que emplean frases que son susceptibles de ser interpretadas de diverso modo. Así, hablan de "visiones," "audiciones," que muchas veces tienen el sentido general de "comunicaciones," ya sean intelectuales, imaginarias o corporales.

El modo más ordinario de comunicación divina es por la "imaginación," en cuanto que Dios infunde nuevas imágenes desconocidas por medios naturales o combina sobrenaturalmente las imágenes recibidas por conducto natural.¹⁰⁰ Y de hecho sabemos que Dios se acomodaba a la mentalidad de cada profeta para transmitir sus verdades sobrenaturales. Como los sujetos receptores de la comunicación divina eran orientales de viva imaginación, de ahí que muchas veces las verdades que Dios comunicaba sean expresadas con una riqueza de detalles imaginativos que a nosotros, de mentalidad occidental, resultan extravagantes. Para hacer accesible la nueva verdad revelada, Dios "condescendía" con la psicología imaginativa de aquellos orientales elegidos como instrumento de su providencia extraordinaria en la historia.

Aparte de esta comunicación "imaginaria" de verdades sobrenaturales, se puede admitir una comunicación o revelación pura intelectual, en cuanto que Dios transmite al sujeto receptor determinadas "species intelligibiles" sin concurso de la imaginación ¹⁰¹. No obstante, repetidas veces dice que este género de comunicación pura intelectual es muy rara en el A.T. ¹⁰²

Naturalmente, esta "revelación" intelectual es la más perfecta,¹⁰³ pues se eleva más sobre los sentidos y se acerca más a la visión de los bienaventurados. Pero tan elevada, que apenas se da, y por la comunicación más ordinaria en el A.T. es la imaginaria: "(huiusmodi) prophetiam habuerunt omnes illi qui numerantur in ordine prophetarum,"¹⁰⁴ "omnis propheta vel habet tantum iudicium supernaturale. vel habet acceptionem simul cum indicio secundum imaginariam visionem."¹⁰⁵ Sin embargo, hay que suponer siempre, para que sea verdadera "profecía," que esta comunicación imaginaria sobrenatural la juzgue intelectualmente según la "iluminación profética" que recibe en el acto de juzgar (distinto del acto de recibir la especie imaginativa).