Texto de la Nácar-Colunga.

La idea central de la teología del Antiguo Testamento es, sin duda, la esperanza mesiánica. Todo el Antiguo Testamento gira en torno al mesianismo, de forma que, si prescindimos de esta noción, nos es incomprensible la historia bíblica. Desde los primeros capítulos del Génesis hasta los últimos libros profeticos encontramos una luz que va engrosando y se va perfilando a medida que se acerca la "plenitud de los tiempos," el advenimiento del Mesías, síntesis y clave de toda teología bíblica. La primera promesa de rehabilitación de la humanidad después de su caída se va concretando a través de la historia en una estirpe y en un pueblo que fue escogido precisamente para transmitir la promesa mesiánica a los demás pueblos del mundo.La vocación de Israel como intermediario entre Dios y la humanidad — un pueblo sacerdotal y una nación santa — en orden a la rehabilitación espiritual de ésta es algo que desborda a toda explicación natural.

No podemos aplicar el módulo de la mera "filosofía de la historia" para comprender los fenómenos religioso-sociales del pueblo hebreo, sino que tenemos que acudir a la "teología de la historia," en su sentido más estricto, para dar explicación a hechos y manifestaciones que tienen su verdadera base en una revelación histórica divina. Se ha pretendido explicar la elevación religiosa de Israel respecto de los pueblos circunvecinos del Antiguo Oriente suponiendo en el pueblo hebreo una sensibilidad y aptitud especial para lo religioso, como el pueblo helénico la tuvo para la especulación filosófica. Y así, se ha hablado de un "genio" religioso israelita que instintivamente en un proceso lento evolutivo hubiera ido depurando las primitivas formas religiosas — fetichismo, polidemonismo, animismo, henoteísmo — hasta llegar a la culminación del monoteísmo estricto, expresión de la más alta sensibilidad religiosa. En realidad, esta bella teoría se halla en contradicción con los datos concretos que tenemos en la historia bíblica sobre la génesis y desarrollo del pueblo hebreo. Los autores sagrados repetidamente acusan al pueblo elegido de ser tosudo, y de ser reacio a toda elevación espiritualista.

El pueblo hebreo, como todos los semitas, es sensual y materialista por temperamento y propenso a la idolatría como forma de expresión religiosa. No hay más que hojear las páginas bíblicas para convencerse de la realidad de nuestro aserto. No se puede hablar de temperamento "espiritualista" del pueblo hebreo al estilo del pueblo hindú, el cual instintivamente se refugia en las alturas de un espiritualismo morboso, pero supramaterialista.

Dios escogió al pueblo israelita no porque era mejor que los otros pueblos, sino por pura gracia. Es una ley en la Providencia divina escoger muchas veces lo más inepto para hacer brillar su omnipotencia y sabiduría divinas. Es el caso de Israel. El pueblo egipcio era por temperamento más espiritualista que el hebreo, y, sin embargo, Dios escogió al pequeño clan de Abraham como instrumento de su providencia especial sobre la humanidad en orden a su salvación espiritual. La vocación de este minúsculo pueblo es excepcional: "Sed santos como yo soy santo." ^l Estas tremendas palabras puestas en boca de Yahvé incluyen una exigencia vocacional en la comunidad israelita que desborda a la de todos los demás pueblos del orbe. El pueblo israelita, por vocación, debía ser un "reino sacerdotal y una nación santa." ² Es la mejor definición del cometido histórico de la comunidad israelita. Como pueblo escogido por Dios, debía santificarse, es decir, elevarse sobre el común de los pueblos, para acercarse a Dios tanto en el orden ritual como en el moral. Las cláusulas de la alianza del Sinaí son extremadamente exigentes y claras. Dios condicionaba su protección al cumplimiento de leyes morales y rituales que debían crear como un valladar protector en torno al pueblo elegido. El ideal propuesto era muy alto, y de hecho sabemos que la historia de Israel es la historia de las prevaricaciones e infidelidades de todo género. De esta apostasía general se salvó siempre una porción selecta, que fue la que de hecho transmitió el fuego sagrado a través de las generaciones.

De este grupo reducido de yahvistas intransigentes y fieles a las promesas del Sinaí surgió desde el siglo XI al siglo V antes de Jesucristo una serie de personajes excepcionales llamados profetas, que fueron realmente los mejores representantes de los verdaderos y puros intereses religiosos del pueblo hebreo. La clase sacerdotal, encargada oficialmente de enseñar la Ley y velar por los intereses espirituales del pueblo elegido, fue infiel a su misión, y sólo se interesó por el elemento externo cultual, por lo que esto representaba de lucro personal. Fue precisa la irrupción en la sociedad israelita de estos colosos de la espiritualidad llamados profetas — procedentes en su mayoría del elemento seglar cíe la nación — para sanear religiosamente a Israel. La Ley había sido reducida a una caricatura impropia de su finalidad esencialmente ético-religiosa. Los profetas urgirán las exigencias éticas de la misrna como medio de regeneración de la sociedad de Israel. Los valores espiritualistas de la Ley adquieren entonces su verdadero relieve, y fue tal la altura moral de la predicación profética, que sólo fue superada por el ideal evangélico. Los sabios, que sucederán a los profetas en Israel, no lograrán llegar a estas alturas espiritualistas, al menos en su formulación viva y programática.

A través de las páginas de este volumen tendremos ocasión de resaltar oí espiritualismo de los mensajes proféticos. Autos de abordar el estudio exegético detallado de los escritos proféticos, debemos hacer una amplia introducción sobre la historia y vocación de los profetas como institución religiosa.

El nombre hebreo con que habitualmente se designa al profeta en la Biblia es el de nabí. Diversas son las opiniones de los filólogos sobre el sentido etimológico de esta palabra hebrea. La opinión que creemos más probable es la que relaciona el vocablo hebreo con el babilónico nabü, que significa "clamar," "anunciar." En este supuesto, el significado de nabí es el de "nuncio," el que comunica un mensaje de parte de otro³. Esta noción etimológica coincide con el sentido que se da en Ex 7:1: "Mira, te he puesto corno dios para el faraón, y Aarón, tu hermano, será tu profeta (nabí). Tú le dirás lo que yo te diga a ti, y Aarón, tu hermano, se lo dirá al faraón." En este texto queda bien concretado el sentido de "mensajero," "nuncio," transmisor de un mensaje, en la palabra nabí. Moisés hará las veces de Dios, que comunica un mensaje a Aarón, el cual a su vez será el profeta o transmisor del mismo.

Este sentido de sustitución (o de hablar por otro) aparece en el vocablo griego προφήτης en los autores griegos, sobre todo de la ϊltima época ⁴. Así, a los poetas se les llama "profetas de las musas,"⁵ y el mismo nombre de profeta se daba a los que interpretaban los oráculos de la pitonisa de Delfos ⁶. Los traductores griegos, pues, de la Biblia, al trasladar la palabra hebrea nabí" por profeta, lograron ciarle su matiz propio.

En la acepción popular, profeta es el que predice el futuro; pero ésta es una noción muy restringida, que está en poca consonancia con el sentido que se daba en Israel al profeta. Este era, ante todo, el transmisor de un oráculo divino, que podía versar sobre el pasado, el presente o el futuro. Eran los "portavoces" de Dios, que comunicaban sus mensajes y su voluntad en orden al gobierno religioso del pueblo israelita ⁷. Entre esos mensajes divinos había algunos relativos al futuro, como son los vaticinios mesianicos; pero no debemos limitar el sentido de profeta al que transmitía estos oráculos, ya que de hecho hay muchos profetas que no hablaron del porvenir.

Otros nombres hebreos aplicados a los profetas son ro'eh y jozeh, que significan "vidente." En 1 Sam se dice expresamente: "el que ahora es llamado profeta, antes era llamado vidente" (ro´eh). Conforme a esto, en i Par 29:29 se habla de "Samuel el vidente" y de "Batán el profeta."⁸ El nombre, pues, de vidente respondía antiguamente a lo que era específico del profeta: la "visión" oracular.

Al lado de estos nombres encontramos ciertas circunlocuciones para designar a los profetas: "varón de Dios" ⁹, "siervo de Yahvé," ¹⁰ "nuncio de Yahvé" ⁿ y "hombre de espíritu."¹² Finalmente, hay otras denominaciones que indican la misión del profeta respecto de los hombres: "guardián,"¹³ "vigía" o centinela.¹⁴ Todos estos nombres definen parcialmente al profeta como representante de los intereses de Dios en Israel y como custodio celoso de su Ley.

El profetismo como institución social-religiosa surge en las estepas del Sinaí. El propio Moisés es llamado profeta y el mayor de todos: "Ya no surgió más en Israel ningún profeta semejante a Moisés, que conociera a Yahvé cara a cara."¹⁵ En Dt 18:18 se dice: "Yo suscitaré de entre tus hermanos un profeta como tú, y pondré en su boca mis palabras, y él les comunicará todo cuanto yo le mande." La palabra profeta hay que tomarla aquí en sentido colectivo (por profetas), ya que se trata de establecer una institución social permanente que sustituya a los adivinos y hechiceros de los paganos. Es lo que dice el contexto inmediato anterior: "Cuando hayas entrado en la tierra que Yahvé, tu Dios, te da, no imites las abominaciones de esas naciones, y no haya en medio de ti quien haga pasar por el fuego a su hijo o a su hija, ni quien se dé a la adivinación, ni a la magia, ni a las hechicerías y encantamientos, ni quien consulte a encantadores, ni a espíritus, ni a adivinos, ni pregunte a los muertos. Esas gentes que vas a desposeer consultan a hechiceros y adivinos, pero a ti nada de eso te permite Yahvé, tu Dios. Yahvé, tu Dios, te suscitara de en medio de ti, de entre tus hermanos, un profeta como tú, y a él le oirás, precisamente como a Yahvé, tu Dios, pediste en el Horeb el día de la congregación, diciendo: Que no oiga yo la voz de Yahvé, mi Dios, y no vea este gran fuego para no morir."¹⁶

El profeta, pues, es concebido aquí como un intermediario entre Dios y el pueblo israelita, y el gran modelo de los profetas sería Moisés, único que pudo hablar con Dios "cara a cara." Mientras vivió éste, Israel vivía bajo la tutela del gran caudillo libertador; pero después de su muerte era preciso que hubiera también "amigos" especiales de Dios a quienes comunicara sus designios y su voluntad sobre el pueblo. De este modo, el profeta es concebido como una institución social-religiosa, como los sacerdotes, los levitas, los jueces y la monarquía. ¹⁷

Después de Moisés aparece Josué como continuador de la dignidad profética¹⁸. En tiempo de los jueces aparece Débora como profetisa. ¹⁹ En Jue 6:8-10 se menciona a otro profeta anónimo que corregía al pueblo por sus prácticas idolátricas. Poco antes de Samuel (s.XI a.C.) se hace mención de un "hombre de Dios" que vaticinó la suerte fatídica que esperaba a la familia de Helí por su condescendencia con sus malvados hijos. ²⁰ Es interesante la anotación del hagiógrafo al iniciar la historia de Samuel: "La palabra de Yahvé (oráculos divinos) era rara en aquellos días, pues no era frecuente la tensión." ²¹

Con Samuel se inicia una serie de profetas relevantes que tuvieron gran influjo en la vida religiosa de Israel. Aparecen las "sociedades de profetas," ²² si bien éstos no eran propiamente profetas en el sentido de personas escogidas expresamente por Dios para una misión concreta espiritual, sino que eran más bien individuos que voluntariamente se asociaban para promover la vida religiosa a la sombra de algún verdadero profeta carismático, y muchas veces con ánimo de lucro. De ahí el descrédito en que cayeron estas "asociaciones de profetas." Entre ellos, la palabra profetizar muchas veces significaba alabar a Dios haciéndose acompañar de instrumentos músicos, lo que les hacía entregarse a transportes extáticos al estilo de los "derviches" orientales actuales. ²³ Samuel era el personaje que animaba un movimiento yahvísta, y sabemos que en torno a él había una "sociedad de profetas" en Nayot. ²⁴ Más tarde, en tiempos de Elias y Elíseo (s.IX), aparecen los "hijos de los profetas" o discípulos de aquellos hombres extraordinarios animadores del mejor espíritu religioso. Parece que existían sólo en el reino septentrional, en Betel ²⁵, en Jericó ²⁶, en Guilgal ²⁷ y en el Jordán ²⁸. Sabemos que estaban organizados en cierta vida de comunidad ²⁹, sin que ello implicara vida de celibato ³⁰. Elíseo los empleaba como auxiliares para determinadas misiones religiosas ³¹. Con la desaparición de los grandes profetas organizadores de este movimiento yahvísta, las "asociaciones proféticas" fueron decayendo, y quedaron muy desprestigiadas ante la opinión, pues parece que, en tiempos de Amos ³², ser "hijo de profeta" equivalía al "vividor" que explotaba la credulidad del pueblo para ganarse la vida sin trabajar.

Los grandes profetas de esta época fueron Samuel, Elías y Elíseo. La Biblia menciona otros de menos talla (Natán, Gad, Ajías y Miqucas). Como "hombres de Dios," eran tenidos en gran veneración y eran consultados en los negocios particulares de la vida diaria por los ciudadanos. ³³ En 1Sam 9:9 se dice: "En aquel tiempo, en Israel los que iban a consultar a Dios se decían unos a otros: "Venid, vamos a consultar al vidente."" Esta práctica responde a la finalidad de la institución profética, según se indica en Dt 18:10-16.

También en los negocios de la nación eran consultados los profetas: Natán predijo a David la sucesión en el trono. ³⁴ Samuel antes había rechazado a Saúl en nombre de Dios. ³⁵ Teniendo en cuenta la concepción teocrática de la sociedad israelita, nada tiene de particular la intervención de los "hombres de Dios," que como "mensajeros" suyos transmitían su voluntad.

En su calidad de "centinelas" y defensores de los intereses religiosos en Israel, los profetas procuraban fomentar sobre todo el cumplimiento de la Ley en su dimensión ético-social. Son intransigentes contra la hipocresía religiosa, desenmascarando a los que querían cubrirse con prácticas religiosas externas. ³⁶ Sobre todo se enfrentaron con la inveterada tendencia del pueblo a frecuentar los cultos idolátricos, o al menos a mezclar prácticas idolátricas con sus deberes religiosos yahvistas. ³⁷

Algunos de estos profetas dejaron huella literaria en la nación, pues sabemos que Samuel, Natán y Gad escribieron anales e historias religiosas de su tiempo para edificación de sus contemporáneos. ³⁸ No obstante, 110 nos han dejado sus "oráculos" por escrito, como lo harán otra serie de profetas, que llamaremos por ello escritores, los cuales desde el siglo VIII hasta el V antes de Jesucristo nos van dejando una serie de obras literario-religiosas de valor insuperable, sobre las que va a versar nuestro comentario. Una de las características de esta literatura profética posterior es la obsesión de la idea mesiánica. Entre los profetas anteriores sólo sabemos que Natán, consejero espiritual de David, hizo un vaticinio mesiánico relativo a la perennidad de la dinastía davídica. ³⁹ En cambio, en la mayor parte de los escritos proféticos posteriores hay intercalados oráculos relativos a la era mesiánica, culminación de la historia de Israel. Más adelante estudiaremos el enfoque teológico-mesiánico de los oráculos proféticos listos profetas posteriores siguieron la línea pragmático-moral respecto a la dirección espiritual del pueblo. Fustigaron con energía los pecados de todo género, sobre todo los contrarios a la justicia social, y se alzaron contra las prácticas idolátricas: "Clama a voz en cuello sin cesar, alza tu voz como trompeta, y declara a mi pueblo su transgresión, y sus pecados a la casa de Jacob."⁴⁰ En su predicación solían compaginar en un contrabalanceo continuo las amenazas y las promesas. Cuando todo era euforia, anunciaban el juicio purificador de la ira divina, y, al contrario, cuando todo era depresión moral, anunciaban promesas de restauración nacional. La justicia y la misericordia de Dios, prudentemente entreveradas, eran los dos ingredientes teológicos principales en sus oráculos.

En los oráculos conminatorios, los profetas siempre dejan la puerta abierta a la esperanza y declaran que en los juicios punitivos de Dios sobre su pueblo se salvará siempre un "resto" de fieles yahvistas. Dios había hecho una "alianza" con su pueblo,⁴¹ y nunca se consideró totalmente desvinculado de ella. De un lado, las exigencias de la justicia divina pedían la intervención punitiva; pero, de otro, sus promesas mesiánicas demandaban la salvación de un "resto" que transmitiera la antorcha de la esperanza hasta los tiempos mesiánicos y que, por otra parte, fuera el núcleo sustancial de restauración de la nueva teocracia. Isaías compara la nación a un árbol que ha sido podado totalmente y al que le queda sólo un "tronco," pero éste será como "una semilla santa." ⁴² Israel volverá a reconstruirse como nación y de forma insospechada para sus contemporáneos.

Respecto de la vida cultual en el templo, los profetas anteriores a la cautividad apenas urgen su cumplimiento. De esto se encargaban los sacerdotes, que por su propio interés fomentaban la vida litúrgica como manifestación externa en la casa de Dios. Los profetas, frente al ritualismo, levantan la bandera de los valores ético-religiosos en su verdadera esencia. Los sacrificios y ofrendas presentados a Dios en el templo de nada sirven si no van acompañados de sentimientos de entrega interna a la Ley de Dios con sus consecuencias de amor al prójimo. Ya Samuel había dicho a Saúl: "¿No quiere mejor Yahvé la obediencia a sus mandatos que no los holocaustos y las víctimas?"⁴³ Isaías se sitúa en esta línea de conducta y clama contra sus compatriotas, que creen cubrirse ante Dios con manifestaciones meramente externas de culto. ⁴⁴ Ante todo quieren sinceridad de conducta, amor a Dios y al prójimo. Con este ideal entroncará la predicación evangélica, pasando por encima de la interpretación farisaica de la Ley, que sólo mira las minucias externas, sin considerar la medula religiosa y ética de la misma. Sin embargo, no podemos deducir de estas prédicas de los profetas su oposición a las manifestaciones externas de culto. Sus acusaciones van sólo contra la caricatura de una religión meramente ritualista, sin medula religiosa verdadera.

A pesar de que los profetas eran mensajeros de Dios para sus compatriotas en orden a su formación religiosa, no obstante, en sus oráculos consideran muchas veces la posibilidad de una integración de los demás pueblos paganos en la nueva teocracia hebrea que ellos anuncian para la era mesiánica. Este universalismo, o vocación de todos los pueblos a formar parte del pueblo de Dios en su plena manifestación, es un gran avance en la teología del Antiguo Testamento. En la legislación mosaica se preveía una cierta asimilación de personas no israelitas a la comunidad hebrea. Son los "prosélitos," que adquirían una ciudadanía de segundo orden en el pueblo de Dios. Es el caso de Rut la moabita, que iba a tener el honor de ser ascendiente del propio David⁴⁵. En la literatura profética posterior al siglo VIII no es rara la invitación a todos los pueblos a asociarse al culto verdadero del Dios de Israel. Isaías contempla gozoso el espectáculo de todos los pueblos que se encaminan a la colina de Sión para adoctrinarse en la Ley de Yahvé. ⁴⁶ Esta doctrina universalista culmina en la profecía de Malaquías, que anuncia un sacrificio "desde el oriente hasta el occidente." En la época sapiencial, este universalismo se va abriendo paso. El libro de Jonas parece un libro didáctico en el que se dramatizan las dos posiciones, la exclusivista judía (simbolizada en el propio Jonas) y la universalista, defendida por Yahvé al perdonar a los ninivitas. En el salmo 86 se afirma el derecho a la ciudadanía en la teocracia mesiánica de todos los pueblos.⁴⁷

Los profetas consideraban a los israelitas como ciudadanos de una colectividad con un destino glorioso. Todas sus prédicas se ordenan a preparar el camino y a suscitar la esperanza de la era mesiánica. No obstante, no podemos negar que en los escritos profetices no haya preocupación por los problemas individuales como tales. Constantemente hacen llamada a la justicia y a la equidad como norma de vida social y exigen que se ampare al pobre, a la viuda y al huérfano. Pero el individualismo se agudizó después de la catástrofe nacional del 586 antes de Cristo, y el sentimiento de responsabilidad personal se hizo cada día mayor. Yahvé había hecho solidarias en el castigo a muchas generaciones. Los contemporáneos de Jeremías protestan, porque a ellos les toca pagar por las culpas de sus antepasados: "Los padres comieron las agraces y nosotros sufrimos la dentera." ⁴⁸ Ezequiel repetirá que en adelante cada uno será castigado por sus pecados. ⁴⁹ Es un avance más en el proceso de la retribución individual, cuya solución aparece clara sólo en el siglo II antes de Jesucristo.

En efecto, respecto de la retribución en ultratumba no encontramos en los escritos proféticos ninguna luz especial. Cuando hablan de premios y castigos, es en el orden meramente temporal. Cuando aluden a la vida del más allá, parecen conformarse con las ideas populares de la vida lánguida del "Seol,"⁵⁰ donde los seres humanos después de la muerte llevan una vida mortecina de "sombras." Sólo en el libro de Daniel se habla de una "resurrección" de los justos israelitas,⁵¹ sin determinar más.

Los oráculos proféticos eran generalmente proferidos de viva voz, pero algunas veces se les ponen por escrito para que queden como testimonio de autenticidad para las futuras generaciones.⁵² Las profecías mesiánicas y los oráculos contra Israel y las naciones paganas serán el día de su cumplimiento el mejor testimonio de autenticidad de los verdaderos profetas y, por otra parte, un documento permanente que invite a la esperanza de un futuro mejor. Las crisis históricas no tenían para los profetas sino un sentido teológico. Dios permitía las derrotas y humillaciones de Israel para purificarlo de sus pecados, y los enemigos vencedores no eran sino "instrumentos de su justicia," la "medida de la cólera de Dios."⁵³

En los escritos proféticos encontramos reflejada no sólo la vida político-religiosa de Israel y de Judá, sino también, incidentalmente, la de los pueblos circunvecinos en la medida en que la historia de ellos se interfería en la del pueblo escogido. Los profetas escritores se escalonan cronológicamente desde el siglo VIII al V. Podemos distinguir tres series de profetas conforme a la época en que vivieron: a) época asiría; b) época babilónica; c) época persa.

a) Época asiría. — A mediados del siglo VIII antes de Cristo se rehace el imperio asirio para emprender la era de su máxima expansión imperialista. Teglatfalasar III (745-727) (llamado Pul en la Biblia, conforme a su nombre babilónico según los recientes datos arqueológicos) irrumpe impetuoso en la zona costera siro-fenicio-palestina, recibiendo homenaje de sumisión del rey de Israel, Menajem (743). Poco antes predicaban en el reino del Norte Amos y Oseas, los cuales anunciaron la invasión asiría como castigo de los abusos contra la justicia cometidos por los plutócratas de Samaría. Jeroboam II (784-744) representó la máxima expansión territorial de Israel. Hacia el 740 comenzó la predicación del mayor de los profetas, Isaías, perteneciente a la aristocracia de Jerusalén. Su ministerio se prolongó durante cuarenta años, que resultaron sumamente accidentados, pues Judá se vio reiteradamente invadida por enemigos exteriores: en 734, por la coalición siro-efraimita en tiempos de Acaz; en 721 tuvo lugar la toma de Samaría por Sargón II (722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte produjo gran impresión en el reino de Judá. Este se sentía amenazado por los terribles soldados asirios. Gracias a la intervención de Isaías, el rey Ezequías no entró en coaliciones antiasirias durante el reinado de Sargón. Más tarde, en 701, Judá se unió a los reyezuelos de la costa siro-fenicia-palestina y se levantó contra el coloso asirio. Senaquerib (705-681) puso sitio a Jerusalén, que tuvo que abandonar apresuradamente para responder al ataque frontal del faraón de Egipto, Tirhaka. Isaías ejerció gran influencia religiosa en Judi y fue el inspirador de la reforma emprendida por Ezequías contra los lugares de culto semi-idolátricos que pululaban en su reino. Contemporáneo suyo es Miqueas, que puede ser considerado como perteneciente al grupo fiel yahvista dirigido por Isaías. Al menos, su profecía sobre la que "va a dar a luz" es muy similar al vaticinio del "Emmanuel."

b) Época babilónica. — El imperio asirio terminó virtualmente al morir Asurbanipal (669-625). Los ejércitos coligados de Media y de Babilonia, a las órdenes de Ciaxares y de Nabopolasar respectivamente, tomaron Nínive en 612 antes de Cristo y la suplantaron por Babilonia, que será la capital del nuevo gran imperio. El coloso babilónico es Nabucodonosor, quien dirigió como generalísimo de las tropas las campañas contra Egipto y después en 605 sucedió en el trono a su padre Nabopolasar. En 609 muere Josías en la batalla de Meggiddo contra Necao II de Egipto. Este hecho tuvo una trascendencia excepcional en el reino cíe Judá, ya que Josías (641-609) fue el gran reformador religioso, continuador de la obra de Ezequías. Durante su reinado, la figura profética estelar es Jeremías, el cual predicó siempre la sumisión al nuevo imperio babilónico. Por ello fue vilipendiado y considerado como traidor. Después de la toma de Jerusalén fue llevado a Egipto por sus compatriotas, nacionalistas exaltados, y allí parece que murió. Contemporáneos suyos en el ministerio profetice son Nahúm, Habacuc y Sofonias.

Entre los desterrados de Babilonia ejerce su ministerio Ezequiel, quien es el modelador del alma religiosa israelita en el exilio. En el marco del exilio es colocado también el protagonista del libro de Daniel, redactado en el siglo II a.C.

c) Período persa. — La cautividad duró desde el 586 al 538, en que Babilonia fue tomada por las tropas de Ciro el Grande (559-529). El conquistador dio la más generosa libertad a los exilados judíos y los ayudó a reconstruir su nación. La repatriación trajo como consecuencia grandes problemas de índole económica, religiosa y social. Los profetas de esta época de la restauración son Ageo (520-18) y Zacarías (518), los cuales exhortaron a sus compatriotas a trabajar en la reconstrucción del templo y a ser fieles a la Ley de Dios. En el siglo V surge el último de los profetas, Maluquios, el cual reprochó a los sacerdotes sus puntos de vista mezquinos y anunció un nuevo orden de cosas en los tiempos mesiánicos, de forma que "desde el oriente hasta el occidente" se ofrecería una ofrenda pura a Dios por todos los pueblos.

De época incierta son Joel y Abdías. El libro de Jonas es considerado por muchos autores modernos como un libro didáctico de la época sapiencial. Los sabios serán los teólogos que sustituirán a los profetas con sus lucubraciones, sacando de la meditación de la Ley y de la tradición israelita las enseñanzas para las nuevas generaciones. El profeta era el hombre del oráculo, el transmisor de un mensaje recibido directamente de Dios; los sabios, en cambio, darán el "consejo," fruto de la meditación cíe la historia y de la literatura religiosa israelita anterior.

Todo el que imparcialmente lea la Biblia queda impresionado por la personalidad poderosa de estos "hombres de Dios" llamados profetas y por su influencia en la vida religiosa israelita. ¿Cómo explicar este fenómeno social-religioso? El que prescinda del hecho de que la religión de Israel es ante todo una religión sobrenatural que parte de revelaciones históricas, tendrá que buscar un origen humano a estos hombres "suscitados" por Dios, según la reiterada afirmación de la misma Biblia. El profetismo israelita, ¿es un fenómeno aislado y característico del pueblo hebreo o tiene su paralelo en los pueblos orientales circunvecinos, de forma que pudiera pensarse en un "plagio" o adaptación por parte del pueblo hebreo.

Varias son las opiniones para dar explicación al origen del profetismo israelita. Wellhausen y Kuenen suponen que el profetismo israelita tiene su origen en un movimiento "nabiista" que existía entre los cananeos. Al entrar los israelitas en la tierra prometida, fueron absorbidos en parte por los cananeos, y de ellos tomaron varias instituciones, entre ellas la del nabismo, o movimiento dervichista extático, del que provendrían los primeros "nabís" o profetas. Samuel sería el que purificó y orientó este movimiento en un sentido yahvista. De ahí que el carácter extático, orgiástico, del primitivo nabismo fue adaptándose a la simplicidad y seriedad de la religión del desierto adoptada por los israelitas después de su estancia en la estepa del Sinaí⁵⁴.

A esta argumentación tenemos que decir en primer lugar que no se puede probar la existencia de este movimiento nabista cananeo antes de la entrada de los israelitas en Canaán. Cierto que en tiempo del rey Acab (s.IX) aparecen "profetas de Baal," de importación fenicia, entregados a estos actos orgiásticos⁵⁵; pero no se puede probar que existiera en Canaán una institución del tipo del profetismo "hebreo." Para los israelitas, el primero y gran

(722-705). La catástrofe del reino hermano del Norte profeta es Moisés, que es llamado así por haber sido el confidente de Yahvé. El "extatismo" es una cosa totalmente accidental que no afecta al profetismo. No se puede probar que alguno de los verdaderos profetas hebreos se haya entregado a transportes orgiásticos al modo de los cananeos. Por otra parte, esas manifestaciones orgiásticas de los profetas cananeos son similares a las prácticas de los actuales derviches orientales. Son manifestaciones morbosas del sentimiento religioso, que han tenido ejemplares en todos los pueblos y latitudes. El movimiento profético ortodoxo en Israel está libre de estas excentricidades. No obstante, quizá el nombre de nabí o profeta haya sido anterior a la entrada de los israelitas en Canaán y éstos lo hayan tomado del ambiente cananeo. Pero lo específico del profeta hebreo, que es el ser el "amigo" de Dios, que transmite un mensaje en orden al bien espiritual de la comunidad mostrándose intransigente con el vicio y el pecado, es totalmente desconocido en el ambiente cananeo. El profeta hebreo es el hombre recio, ejemplar, adusto y piadoso que se enfrenta con el sensualismo y la idolatría de sus compatriotas, incluso con sus reyes. En la Biblia se distinguen cuidadosamente los verdaderos y los falsos profetas, y la piedra de toque para reconocerlos es la fidelidad a la Ley de Dios en su contenido ético-social.

Una segunda opinión pretende que el profetismo israelita proviene de Arabia.⁵⁶ Pero no encontramos entre los árabes ninguna institución paralela al profetismo israelita, y menos que lleve un nombre similar al hebreo nabí'. De ahí que otros autores prefieran ver antecedentes del nabismo israelita en Siria y Asia Menor, ⁵⁷ basándose en las manifestaciones extáticas y orgiásticas que son comunes a ciertas asociaciones proféticas del tiempo de Samuel. En realidad, esto del extatismo es totalmente accidental en la comunicación profética, y más bien hay que atribuirlo a reacciones psicológicas morbosas que se dan en relación con lo religioso en todos los pueblos antiguos y modernos. Ya hemos indicado que lo específico del nabismo israelita — como movimiento de depuración religiosa en un proceso constante espiritualizante — no aparece en esos movimientos llamados proféticos de otros pueblos.

Hemos distinguido antes entre profetas que voluntariamente se enrolaban en las "sociedades proféticas" para fomentar la vida religiosa en Israel y profetas propiamente tales, que por especial vocación e instinto divino se consideraban los transmisores de especiales mensajes de parte de Dios a sus compatriotas. De estos últimos vamos a tratar en los apartados que siguen. Una de las características de los verdaderos profetas, en contraposición a los falsos profetas, era su "vocación" expresa de parte de Yahvé. Aquéllos se consideraban "enviados" por Yahvé, mientras que los últimos se constituían voluntariamente como profetas con fines bastardos.⁵⁸ Los verdaderos profetas se consideran obligados a transmitir a sus contemporáneos o a las generaciones futuras el oráculo o juicio sobrenatural recibido, de tal forma que, si uno recibe una comunicación sobrenatural para su uso exclusivo, sin destino a la comunidad, no es verdaderamente "profeta," ⁵⁹ ya que éste por definición ("enviado," legado, nuncio) dice relación al bien espiritual de la comunidad. Diremos después que el "don" de profecía es una gracia "gratis data," un carisma que está ordenado esencialmente al bien espiritual de la comunidad israelita o cristiana.

a) La misión profética supone necesariamente una vocación especial y personal, ya que incluye una gracia carismática que sólo se confiere personalmente cuando Dios quiere comunicarla. Nadie puede arrogarse esta comunicación carismática si Dios no se la confiere expresamente y en cada ocasión concreta. Ahora bien, esto supuesto, la vocación, como llamada explícita y concreta de Dios, puede ser mediata o inmediata. De hecho conocemos las circunstancias históricas del llamamiento de algunos profetas, y sabemos que no faltan entre ellos quienes han sido llamados por Dios a la misión profética por intermedio de otro profeta que recibía directamente la comunicación divina. Es el caso de Josué ⁶⁰ y de Elíseo, ⁶¹ llamados al profetismo por intermedio de Moisés y Elias respectivamente. De vocación inmediata tenemos casos claros en Amos, Isaías, Jeremías y Ezequiel.⁶² Los profetas tenían conciencia de su misión y carácter de "enviados" de Dios. Por declararse tales tuvieron que hacer frente a muchas contradicciones, ⁶³ negando tal carácter a los falsos profetas.⁶⁴ Su misión era acusar a sus contemporáneos por sus transgresiones de la Ley, y, en consecuencia, tenían que hacer frente al sensualismo, a la idolatría, a las injusticias sociales. Por eso, siempre se hallan frente a las clases dirigentes de la sociedad, principales responsables de la apostasía general del pueblo. Nadie, pues, si no fuera llamado por Dios, se habría arrogado una misión tan ingrata. Sentían dentro de sí como una fuerza superior que les empujaba a hablar en nombre de Dios a sus compatriotas: "El Señor me tomó cuando iba tras del rebaño y me dijo: Ve y profetiza a mi pueblo Israel."⁶⁵ Jeremías, en un momento de sinceridad, confiesa lo ingrato de su misión: "Tú me sedujiste, ¡oh Yahvé! y yo me dejé seducir. Tú eras él más fuerte, y fui vencido. Ahora soy yo todo el día la irrisión, la burla de todo el mundo. Siempre que les hablo tengo que gritar, tengo que clamar:Ruina, devastación! Y todo el día la palabra de Yahvé es oprobio y vergüenza para mí. Y aunque me dije: No pensaré más en ello, no volveré a hablar en su nombre, es dentro de mí como fuego abrasador, que siento dentro de mis huesos, que no puedo contener y no puedo sostener." ⁶⁶ Ninguna descripción más elocuente para reflejar la tragedia íntima psicológica del profeta. A pesar de ser por temperamento tímido y afectuoso, siente un impulso incoercible de Dios para arrostrar todas las contrariedades anunciando el desastre contra su pueblo, en contra de sus íntimos deseos de que su nación querida se salve. Se siente como hipnotizado por una fuerza superior: "Me sedujiste, y me dejé seducir." Es el pensamiento enérgicamente expresado por Amos: "Rugiendo el león, ¿quién no temerá? Hablando el Señor Yahvé, ¿quién no profetizará?"⁶⁷

La vocación profética auténtica depende únicamente de la voluntad de Dios, que elige a quien quiere, de cualquier clase social, edad o sexo. ⁶⁸ Joel considera como una característica de los tiempos mesiánicos la efusión universal del don de profecía.⁶⁹

b) Por otra parte, supuesto el carácter carismático gratuito del don profético, no se exige ninguna preparación especial para recibirlo, ni siquiera se requiere la santidad de vida, aunque esto sea en extremo conveniente. Los escritores judaicos Filón de Alejandría y El Josefa, por influencia del platonismo, creían que para ejercer la profecía se necesitaba cierta predisposición natural o instinto profético semejante a la άγχίνοιαν, ο “vivacidad de espνritu," que Platón suponía en los buenos, los cuales gozaban de cierto instinto de adivinación del futuro.⁷⁰ Algunos autores cristianos también dan a entender la necesidad de que el sujeto que recibe el don profético tenga un grado mínimo de santidad de vida⁷¹. En el Talmud se señalan como condiciones convenientes que el sujeto sea sabio, rico, de elevada estatura y bello.⁷² Maimónides exige en el que ha de ser profeta potencia imaginativa natural, con gran capacidad de imaginación. Esto es reducir el "don profético" a una categoría meramente natural.

Pero los verdaderos profetas del A.T. no presentan como suyos sus mensajes, sino que se consideran meros instrumentos de transmisión de los mismos de parte de Dios. Y, teológicamente considerado, el don profético es una gracia "gratis data" que se comunica libérrimamente por Dios a una persona sin preparación alguna por parte de ella. De hecho sabemos de varios personajes que fueron profetas y no tenían preparación especial. Así, Samuel niño recibió una comunicación divina relativa a la suerte de la familia de Helí.⁷³ Amos era un pastor de Tecoa.⁷⁴ Jeremías recibe la investidura de profeta en edad adolescente, ⁷⁵ e incluso Balam, no israelita y mago, transmitió un mensaje profético de parte de Yahvé.⁷⁶ Luego el profeta en absoluto puede ser pecador, ya que el carisma profético no supone gracia santificante⁷⁷. Por otra parte, la profecía es un "conocimiento" que, como tal, reside en el entendimiento; luego puede existir sin la gracia habitual, como puede existir la fe sin la caridad. Además, el don profético, como gracia carismática "gratis data," se ordena al bien espiritual de la comunidad y no a la santificación del sujeto como tal.⁷⁸ La honestidad de costumbres es sumamente conveniente para que el mensaje transmitido por el profeta surta su efecto.

c) Supuesto este carácter gratuito del "don profético," ¿podemos considerarlo como algo permanente o habitual en el sujeto que lo recibe? A priori podemos responder que, por el hecho de ser una gracia "gratis data" o comunicación carismática, tiene que tener un carácter transeúnte, ya que depende únicamente de la comunicación actual divina. El "don profético" es un conocimiento sobrenatural superior al habitual de la fe, que depende exclusivamente de la comunicación sobrenatural divina, fuera del orden normal. Se puede considerar al lumen propheticum como algo intermedio entre el lumen fidei viatoris y el lumen gloriae de los bienaventurados.⁸⁰ Esta noción es confirmada a posteriori por las narraciones bíblicas. Así se dice que Elíseo, en un momento dado, confiesa que no conoce la causa de la enfermedad de la Sunamitis, porque no recibió comunicación especial de Dios.⁸¹ Natán dice primero a David que puede iniciar la construcción del templo, pero después recibe una comunicación divina en la que se le transmite que David no debe emprender la construcción del templo, sino su hijo.⁸² Samuel, con ocasión de la unción de David, cree personalmente que el elegido de Dios es el primero de los hijos de Isaí, y entonces recibe una revelación divina comunicándole que el elegido será el más pequeño, David. ⁸³

No obstante, parece que muchos profetas tuvieron este carácter de modo vitalicio. La Biblia llama profetas a los que comunicaron mensajes salvadores al pueblo israelita de parte de Yahvé. Así Samuel y Elíseo (continuador del ministerio de Elias). De Isaías conocemos la visión "inaugural" de su oficio profético. Lo mismo podemos decir de Jeremías y Ezequiel. Pero debemos notar que estos mismos profetas, cuando van a comunicar un mensaje expreso de Yahvé (es sólo entonces cuando son propiamente "profetas"), dicen: "visión de," "la mano de Yahvé fue sobre mí.," "así dice Yahvé." Estas fórmulas son bien explícitas para aclarar el problema sobre el carácter transeúnte del "don profético." Ellos tienen conciencia de que sólo en determinados momentos son instrumentos directos de la comunicación divina. En otras ocasiones podrán dar consejos, sacar consecuencias de comunicaciones anteriores, pero no transmitir mensajes "profetices," excepto cuando Dios en concreto les transmite una comunicación expresa. Los profetas, pues, no podían hacer comunicaciones "proféticas" en nombre de Dios cuando ellos querían, sino cuando Dios se las comunicaba.⁸⁴ En consecuencia, el carácter permanente vitalicio de profeta se atribuye a algunos personajes por abuso del lenguaje, en cuanto que por el hecho de haber transmitido una comunicación "profética" en nombre de Dios se les puede llamar "profetas." ⁸⁵

a) El "conocimiento profético" es una luz sobrenatural. ⁸⁶ Por tanto, para captarla no bastan las luces naturales de la razón. Pero, además, es un conocimiento sobrenatural especia,! diferente y superior al de la fe sobrenatural. El hombre como tal tiene una potencia "obediencial" para recibir este lumen propheticum o inspiratio y íuzgar sobrenaturalmente — bajo esta iluminación especial — sobre algo que ha conocido sobrenaturalmente o por medios naturales. Es decir, que lo esencial en la inspiratio profética es el juicio sobrenatural emitido, aunque los elementos del juicio (res acceptae: simplex apprehensio) los haya recibido por conducto natural. ⁸⁹ No se exige, pues, una revelación nueva en cuanto a la captación del material del juicio, sino que el lumen propheticum recae sobre el acto de juzgar sobre cosas recibidas natural o sobrenaturalmente. San Agustín presenta el caso clásico de los sueños del faraón. Este recibió materialmente los elementos de juicio, pero no tuvo especial iluminación para dar un juicio sobre el sentido de esos elementos captados en su sueño. Al contrario, José recibió por conducto natural (información del faraón) el contenido de la visión (elementos del juicio), pero sobrenaturalmente juzgó, bajo el lumen propheticum, sobre el sentido del sueño. Por eso José es el verdadero profeta en este caso y 110 el faraón. ⁹⁰

b) Como el carisma "profético" se ordena esencialmente al bien de la comunidad (el profeta es un "mensajero" de Dios), se exige que ese juicio sobrenatural dado por el profeta bajo el lumen propheticum sea transmitido a los demás, para lo que se requiere la intervención de la voluntad; lo que exige que haya también una elevación en la voluntad para que transmita debidamente el mensaje o juicio sobrenatural según las exigencias de la voluntad divina ⁹¹. El influjo carismático en el acto de la transmisión debe afectar no sólo a la sustancia del mensaje, sino también a las circunstancias del mismo, de modo que aparezca inmune de todo error. Es un caso similar al de la inspiración escrituraria: "omne quod asserit, enuntiat, insinuat, debet retineri assertum, ennuntia-tum, insinuatum a Spiritu Sancto, qui supernaturali sua virtute, ita eos excitavit et movit isque loquentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter proponere vellent, et apte infallibili veritate exprimerent." ⁹² Por otra parte, la labor del profeta era sumamente espinosa e ingrata, y necesitaba una gracia especial para fortalecer su voluntad. ⁹³

c) Como el entendimiento humano necesita siempre de la facultad imaginativa ("intelligit convertendo se ad phantasmata") ⁹⁴ para entender, se requiere de algún modo una elevación de la fantasía en el acto de juzgar del profeta. Para los casos de una comunicación intelectual sobrenatural, se puede admitir una cierta derivación a las facultades imaginativas, de modo que se formen imágenes adaptables a la intelección.⁹⁵ Y esto aparece claro en las comunicaciones propiamente imaginarias, ya que ninguna imagen natural de la fantasía puede servir para expresar verdades sobrenaturales que no están al alcance del entendimiento natural del hombre.⁹⁶ Luego también se requiere la elevación de la facultad imaginativa, ya sea para recibir nuevas especies imaginarias sobrenaturalmente infusas, ya para juzgar sobre naturalmente de imágenes recibidas naturalmente. En este caso se requiere una especial combinación de imágenes bajo el influjo particular de Dios en orden a la expresión de una verdad sobrenatural superior.⁹⁷

Hemos visto que la "revelación," o comunicación de una verdad totalmente nueva, no es necesaria para que un sujeto pueda ser considerado como profeta, pues le basta recibir la "iluminación" en el acto de juzgar, aunque se trate de elementos de juicio conocidos por medios naturales.⁹⁸ Pero puede darse el caso de que el profeta, además de recibir la "iluminación" en el acto de juzgar ("iudicium de acceptis"), reciba también sobrenaturalmente los elementos de juicio ("acceptio cognitorum"), es decir, reciba una "revelación" o comunicación de verdades totalmente sobrenaturales. En este caso, el profeta adquiere su máxima participación en. el carisma profetice.

Esta comunicación sobrenatural, o "revelación," puede recibirse de tres modos, según los tres estadios del conocimiento humano: a) por los sentidos externos; b) por la imaginación; c) directamente por el entendimiento. Sin embargo, en la práctica no es fácil muchas veces saber cómo los profetas recibieron la revelación divina, ya que emplean frases que son susceptibles de ser interpretadas de diverso modo. Así, hablan de "visiones," "audiciones," que muchas veces tienen el sentido general de "comunicaciones," ya sean intelectuales, imaginarias o corporales.

El modo más ordinario de comunicación divina es por la "imaginación," en cuanto que Dios infunde nuevas imágenes desconocidas por medios naturales o combina sobrenaturalmente las imágenes recibidas por conducto natural.¹⁰⁰ Y de hecho sabemos que Dios se acomodaba a la mentalidad de cada profeta para transmitir sus verdades sobrenaturales. Como los sujetos receptores de la comunicación divina eran orientales de viva imaginación, de ahí que muchas veces las verdades que Dios comunicaba sean expresadas con una riqueza de detalles imaginativos que a nosotros, de mentalidad occidental, resultan extravagantes. Para hacer accesible la nueva verdad revelada, Dios "condescendía" con la psicología imaginativa de aquellos orientales elegidos como instrumento de su providencia extraordinaria en la historia.

Aparte de esta comunicación "imaginaria" de verdades sobrenaturales, se puede admitir una comunicación o revelación pura intelectual, en cuanto que Dios transmite al sujeto receptor determinadas "species intelligibiles" sin concurso de la imaginación ¹⁰¹. No obstante, repetidas veces dice que este género de comunicación pura intelectual es muy rara en el A.T. ¹⁰²

Naturalmente, esta "revelación" intelectual es la más perfecta,¹⁰³ pues se eleva más sobre los sentidos y se acerca más a la visión de los bienaventurados. Pero tan elevada, que apenas se da, y por la comunicación más ordinaria en el A.T. es la imaginaria: "(huiusmodi) prophetiam habuerunt omnes illi qui numerantur in ordine prophetarum,"¹⁰⁴ "omnis propheta vel habet tantum iudicium supernaturale. vel habet acceptionem simul cum indicio secundum imaginariam visionem."¹⁰⁵ Sin embargo, hay que suponer siempre, para que sea verdadera "profecía," que esta comunicación imaginaria sobrenatural la juzgue intelectualmente según la "iluminación profética" que recibe en el acto de juzgar (distinto del acto de recibir la especie imaginativa).

Por los relatos bíblicos sabemos que Dios se solía comunicar a los profetas por "visiones" y "sueños"; "Si hubiere entre vosotros algún profeta, me apareceré a él en visión y le hablaré por sueño" ¹⁰⁶. Los autores gentiles de la antigüedad nos dicen que los "sueños" son los medios de comunicarse los dioses a los hombres.¹⁰⁷ En la Sagrada Escritura no son raras las comunicaciones divinas durante los "sueños." ¹⁰⁸ a las que se da categoría de comunicación "profética," distinguiéndolos bien de los meros "ensueños" naturales, a los que no se les concede realidad alguna: "Porque de la muchedumbre de las ocupaciones nacen los sueños, y de la muchedumbre de las palabras los despropósitos." ¹⁰⁹ Los profetas, cuando recibían un "sueño profético," tenían conciencia expresa de ello, y sabían por conocimiento o "inspiración profética" que venía de Dios y el sentido del "sueño." ¹¹⁰

Aparte de las comunicaciones divinas en "sueños," los profetas aluden a sus "visiones" y "audiciones" en estado de vigilia, que son más frecuentes. Pero debemos tener en cuenta que estas palabras "visión" o "audición" tienen un sentido amplio de "comunicación" divina, y, por tanto, no han de tomarse en sentido estricto de "visión" corporal, ya que puede ser puramente imaginativa.¹¹¹ De hecho, la mayor parte de las "visiones" proféticas son "imaginarias" al estilo de las de Ezequiel¹¹². Lo mismo hay que decir del fenómeno de la "audición," de forma que la expresión "dice Yahvé" en boca de los profetas no significa necesariamente manifestación vocal externa del oráculo, sino simplemente comunicación del mismo, que puede ser intelectual o imaginaria.

La "profecía" es una comunicación intelectual especial sobrenatural para juzgar de hechos o cosas conocidas natural o sobrenaturalmente (quoad acceptionem rerum). Este conocimiento profetice, pues, depende y está limitado por el grado de comunicación sobrenatural, proveniente exclusivamente de Dios.¹¹³ De ahí se sigue que los profetas no sólo no conocen todo lo que puede ser materia de profecía (prophetabilia), pues no tienen la visión de la divina esencia, sino que ni aun tienen un conocimiento pleno sobre la materia de que hablan.¹¹⁴ De hecho sabemos que los profetas recibían gradualmente la iluminación. Así, a Samuel le fue primeramente revelado el hecho de la elección por parte de Yahvé de un nuevo rey; después, que sería de la familia de Isaí, y, por fin, después de desfilar todos los hijos de éste, conoció por revelación divina que el rey elegido era el hijo menor, David.¹¹⁵ Pero, además, hay que tener en cuenta que el profeta, como transmisor o "intérprete" de un mensaje divino, es "instrumentum deficiens," y, por tanto, no tiene un conocimiento pleno de lo que se le comunica.¹¹⁶ Hay siempre una zona de oscuridad en la mente del profeta respecto al cumplimiento e inteligencia del oráculo que comunica, sobre todo cuando se trata del anuncio del futuro; pues la "profecía" es una gracia "gratis data" que no se da para utilidad del recipiente, sino de la comunidad religiosa, y de ahí que la intelección de la comunicación profética no ha de medirse sólo por la utilidad que ha de reportar al "profeta" transmisor del oráculo, sino por el bien que ha de reportar a la comunidad como tal: "ea quae sunt denuntianda, prophetae revelantur secundum quod exigit eorum dispositio propter quos prophetia datar."¹¹⁸ Y en este supuesto debemos tener en cuenta que los oráculos profetices unas veces eran comunicados para utilidad exclusiva de los contemporáneos del profeta, y otras principalmente para utilidad de las generaciones venideras, y sobre todo para la Iglesia de Cristo, hacia la que se ordenaba el mensaje religioso como estadio definitivo de la revelación, inaugurado con la encarnación del Verbo.

Las comunicaciones proféticas se fueron completando entre sí en el decurso del tiempo, conforme se iban realizando en la historia y a medida que nuevas revelaciones iban dando luz sobre determinados esbozos profetices de profecías anteriores.¹¹⁹ Es la ley del progreso en la revelación profética. Supuesta la rudeza mental del pueblo israelítico en el A.T., Dios fue comunicando gradualmente las revelaciones. En concreto, respecto de las profecías mesiánicas, éstas aparecen más claras y explícitas a medida que se acercan a la "plenitud de los tiempos," en que se cumplen literalmente. Así, desde el primer anuncio de la victoria de la descendencia de la mujer en el Protoevangelio hasta el triunfo del Mesías por el dolor y la muerte en los oráculos llamados del "Siervo de Yahvé," hay una gran gradación ascendente, pues la idea del Mesías Conquistador y Rey se va espiritualizando, acercándose cada vez a la realidad histórica de un Mesías modesto, paciente y Redentor por el sufrimiento. La revelación se va concretando y explicitando en contenido teológico a medida que se acercan los tiempos del Mesías, y, a medida que los destinatarios estaban preparados para recibir las grandes verdades, Dios las fue enriqueciendo conforme a su capacidad y utilidad ¹²°. Esta observación es extensiva también a los mismos profetas que transmitían el oráculo. Puesto que la comunicación divina era para utilidad de la comunidad, no siempre entendían plenamente el contenido doctrinal de la misma, ya que no se trataba de satisfacer su curiosidad mental, sino instruir y lanzar testimonios de la intervención divina en la historia, que muchas veces iban a ser comprendidos sólo plenamente siglos más tarde. Por eso, las futuras generaciones comprenderán más profundamente su mensaje que los mismos que los transmitieron. Y los profetas podían por su cuenta meditar y reflexionar al modo humano sobre el contenido de su comunicado, haciendo cálculos humanos al tratar de encuadrar en la historia el mensaje sobrenatural recibido. Hemos visto antes que el conocimiento "profetice" no es un hábito, sino una comunicación carismática transeúnte, y sólo el profeta, cuando se halla bajo esta comunicación, juzga sobrenaturalmente sobre la misma. Pero después, en diversos momentos de su vida, podían reflexionar humanamente sobre el contenido de su mensaje, sin tener luces especiales para su encuadramiento histórico o para comprender las circunstancias de un hecho que por revelación divina sabían había de cumplirse.

De esta consideración se deduce el hecho de que los profetas no solían tener perspectiva del tiempo, pues al no conocer muchas circunstancias del hecho a realizar, confundían y superponían con frecuencia los planos históricos. Tenemos el caso clásico de la profecía del "Emmanuel" de Isaías. El profeta presenta al Niño-Mesías liberador como solución a la gran crisis política nacional planteada por la invasión asiría. En aquellos momentos de peligro nacional, Isaías dirige su atención hacia la figura ideal de Israel, al gran Libertador de las promesas mesiánicas, garantía de la salvación del pueblo elegido. Ante su mente no hay, pues, más que dos momentos: el actual de crisis nacional ante la invasión extranjera (con peligro de desaparición de la nación como colectividad política) y la época del Mesías. Judá, en la mente del profeta, está lanzado, por designio divino, hacia los tiempos mesiánicos, en tal forma que la figura del Mesías es la razón de ser histórica del pueblo elegido. Por otra parte, las promesas de Yahvé son inconmovibles, y, en consecuencia, Judá no puede desaparecer como nación. Todas las crisis nacionales no pueden ser definitivas, ya que el pueblo de Dios ha de llegar a la plenitud de los tiempos mesiánicos. Por eso presenta al Mesías como solucionando personalmente la crisis nacional presente.

El profeta está obsesionado con la persona del Mesías, que en una revelación especial le ha sido presentada bajo la figura de un Niño-Príncipe excepcional que ha de inaugurar la era de paz mesiánica. Como desea animar a los contemporáneos con la esperanza mesiánica, hace un esfuerzo imaginativo y presenta con realismo al Mesías como próximo a aparecer. En realidad, para él — obsesionado por la realización de los tiempos mesiánicos — no existen más que dos momentos en la historia de Judá, el actual de la crisis nacional y el de los tiempos del Mesías, y así junta ambas perspectivas, prescindiendo del tiempo que pueda haber intermedio. No sabe cuándo aparecerá el Mesías, pero sabe que ciertamente habrá de aparecer y resolver todas las dificultades de Judá, y así lo presenta como inminente a sus contemporáneos. No debemos perder de vista que las revelaciones proféticas son vislumbres luminosos fugaces en un fondo general de oscuridad, y de ahí la limitación del conocimiento en los mismos profetas, que anuncian cosas sin contornos históricos las más de las veces.¹²¹ Su perspectiva es similar a la del que desde lejos contempla una cordillera de montañas, en las que los contornos son nebulosos, y los planos del horizonte se superponen en tal forma, que picachos que están separados por una gran distancia aparecen difuminados y unidos en el trasfondo del lejano horizonte.

El "éxtasis" se suele definir como un estado psíquico anormal que es efecto de la concentración de ciertas potencias anímicas intelectuales o afectivas, lo que lleva como consecuencia una distensión en determinadas potencias orgánicas sensibles, de forma que el sujeto sometido a esta situación se halla como "fuera de sí" (έκστασις), sin control de los sentidos.¹²² Esta "alienación" de los sentidos puede tener causas naturales o mórbidas y sobrenaturales. Aun en sujetos perfectamente equilibrados, la concentración exagerada sobre un objeto de la inteligencia o de la voluntad puede llevar a la pérdida del uso corporal de los sentidos. Así, puede darse el éxtasis "filosófico" en un sujeto de temperamento cerebral y abstractivo, que, por concentrar demasiado la atención sobre un objeto, puede quedar como alienado. Pero, además, existen temperamentos psíquicamente desequilibrados por causa de trastornos psicológicos, que son propensos a perder el control de los sentidos, y así una emoción fuerte de orden sobrenatural o natural puede inducirlos al éxtasis.

En la hagiografía es fácil encontrar casos de esta índole, y aun en la misma Biblia. De hecho sabemos que algunos profetas tuvieron "éxtasis" en el mejor de los sentidos. Los profetas, hombres profundamente religiosos, y muchos de temperamento místico, al sentir de cerca la "vivencia" de la divinidad, que se les manifestaba de un modo particularísimo, quedaron "fuera de sí," en estado extático. Algunos de ellos, como Ezequiel, quizá tuviera propensión psicofisiológica para caer en esta situación anormal. Aunque rechacemos de plano la acusación de "epiléptico" conque se le ha pretendido caracterizar, sin embargo, es un hecho la frecuencia de los éxtasis en su vida. Esto no arguye nada en contra de la integridad profética del mismo, ya que cada profeta tenía su personalidad psíquica humana, y Dios los utilizó como instrumentos de su mensaje, sin anular las propensiones particulares psíquico-fisiológicas de cada uno.

Los pueblos primitivos solían atribuir a causas superiores sobrenaturales los "éxtasis" de todo género. Entre los mismos griegos, el "éxtasis" era designado como "enfermedad divina” (ιερά νοΰσος) ^123. ya que el que lo padecía se consideraba como poseído de un dios o genio superior. Se suponía que, durante el estado extático, el alma humana dejaba al cuerpo y vagaba conversando con el mundo de los espíritus, y el vacío por ella dejado era ocupado por un "genio" o "numen" divino que hacía las veces del alma (ενθουσιασμός). Por ello, el sujeto en estado extático, "entusiasmado" o "endiosado" (pues eso viene a significar el griego ενθουσιασμός), entraba en relaciσn con un mundo superior divino, y en ese "trance" comunicaba cosas insólitas e inauditas que causaban la admiración de sus oyentes.¹²⁴

Ahora bien: ¿podemos trasladar estos fenómenos a la psicología profética? O en otros términos: el "éxtasis," ¿era el medio normal y aun necesario para comunicar con Yahvé? En los primeros tiempos del "profetismo" israelita, algunos de sus representantes, como Elíseo, parecen entregados a ciertos transportes extáticos incluso provocados por la música.¹²⁶ En esto tenemos que ver una concesión a la mentalidad expresiva oriental y a formas primitivas de manifestación religiosa. Pero de hecho no encontramos nada indigno, desde el punto de vista moral y religioso, en ninguno de los verdaderos profetas aprobados como tales por los autores bíblicos. Cierto que existían gentes que se arrogaban el título de "profetas" ante el pueblo sencillo, los cuales imitaban los desvaríos de los cultos orgiásticos cananeos, y entre ellos las manifestaciones extáticas espectaculares al estilo de los derviches orientales, procurándose con "incisiones" rituales y con bebidas embriagadoras un estado psíquico anormal.¹²⁷ Pero esos tales son considerados por los autores sagrados como "falsos" profetas.

De hecho sabemos que los profetas canónicos del A.T. tenían conciencia de su personalidad y de sus relaciones inmediatas con la divinidad, y que jamás pretendieron presentarse con una personalidad superpuesta, como si la propia fuera anulada y absorbida por la divina. Los profetas tienen conciencia de su "personalidad" humana a pesar de sentirse profundamente movidos por una fuerza superior divina. Jeremías, en un momento de ruda sinceridad, refleja su situación psicológica como profeta, ya que, a pesar de sentir repugnancia para cumplir su ingrata misión, reconoce que Dios le empuja a transmitir su mensaje al pueblo: "Tú me sedujiste, ¡oh Yahvé! y me dejé seducir. Tú eras él más fuerte, y fui vencido. Y aunque me dije: No pensaré más en ello, es dentro de mí como fuego abrasador que siento dentro de mis huesos, que no puedo contener ni puedo soportar."¹²⁸ Los profetas se sentían poseídos por una fuerza superior, que no destruía su personalidad (jamás ellos se presentan como dioses) y los empujaba irresistiblemente a transmitir el mensaje divino. En su cometido, muchas veces hay colisión de intereses. Jeremías, de temperamento afectivo y enamorado de su pueblo, sentía desgarrarse sus entrañas al comunicar los mensajes conminatorios a sus conciudadanos, y, a pesar de que tenía que pasar como enemigo de los intereses nacionales de su nación, transmitía enérgicamente el mensaje divino que los invitaba a aceptar el yugo babilónico como mal menor. La conciencia de ser los representantes de su Dios les obliga a estampar la frase vigorosa que aparece en todas sus predicaciones: "Así habla Yahvé." Son los portadores de un mensaje divino a su pueblo y los genuinos representantes del yahvismo tradicional, y como tales se presentan al público con una fuerza y entereza irresistibles.

Ya hemos indicado antes que los profetas se presentaban a sí mismos como los "centinelas" que velaban por los intereses religiosos de su pueblo. Por ello fueron saludados como "hombres de Dios."¹²⁹ Este carácter religioso es la clave para interpretar su predicación, su actividad y sus escritos exclusivamente religiosos. Se consideraban los transmisores y alentadores de las esencias tradicionales religiosas de Israel en su mayor pureza, frente al ritualismo externo de los sacerdotes. Todas las manifestaciones políticas y culturales profanas no tenían sentido para ellos sino en su dimensión religiosa. En su mentalidad espiritualista era preferible el ambiente sencillo del desierto en que se formó la teocracia hebrea, al calor de la providencia particularísima de Yahvé, que el sedentario de la población cananea, inficionado con cultos idolátricos. El tipo del "profeta" intransigente religioso es Elias el Tesbita, que con su vida austera y manto de pelo era una acusación viviente a la molicie ambiental en que se desarrollaba la vida política y social de Israel en los tiempos de la monarquía. En torno a este héroe religioso fue surgiendo una minoría selecta religiosa, cuya dirección caería en manos de los "profetas," aquellos hombres extraordinarios que, con un esquema teológico de verdades extremadamente simple, propugnaba la vuelta sincera de los corazones a Dios. Las mismas ideas religiosas tradicionales fueron tamizadas y purificadas por estos "hombres de Dios" en una medida que desbordaba toda la tradición religiosa anterior. La religión para ellos era más que un cúmulo de ritos externos, pues proponían como medula de la misma las relaciones con un Dios que ante todo es fiel a sus atributos de justicia y misericordia y que, por otra parte, exige un trato de equidad para el prójimo, particularmente para los desvalidos y olvidados en los últimos estratos sociales.

Sin arrogancia alguna se presentan como los únicos representantes genuinos de los intereses divinos, considerándose la "boca de Dios," ya que lo esencial del mensaje profetice es la transmisión de un "oráculo," es decir, de una comunicación directa de Dios destinada a su pueblo. Tienen conciencia de que Yahvé les ha hablado directamente, de modo indefinible, con ese "susurro" difícil de catalogar, que parece ser la mejor traducción de la palabra hebrea ne'um, que aparece repetidas veces al principio de los mensajes profetices. El "oráculo" es algo más que el "consejo" de la literatura sapiencial, pues, lejos de ser un fruto de reflexión teológica sobre determinadas doctrinas religiosas aceptadas, al estilo de nuestros teólogos, es una irrupción directa de Dios en el alma del profeta, ya sea comunicándole verdades totalmente desconocidas y nuevas, ya combinándole de un modo especial preternatural ciertas verdades que ya conoce el profeta por vía natural o por reflexión teológica, pero que, con la intervención directa de Dios, dan una luz inesperada que el profeta por pura reflexión natural no habría aceptado. En realidad, el lumen propheticum ejerce una influencia especial en orden a la formulación de un juicio infalible en beneficio de la comunidad religiosa a la que va destinado el mensaje del profeta. Sin embargo, éste, al recibir la comunicación divina, no pierde la conciencia de su personalidad; no hay absorción de su conciencia por parte de Dios, sino que el profeta conserva el sentimiento reflejo de que aun, como transmisor del mensaje tan íntimamente comunicado por la divinidad, se distingue claramente de esa energía divina que le posee e invade. No hay superposición de personalidad, ni mucho menos sustitución de las mismas, sino simplemente íntima comunicación de dos personas realmente distintas. Así hay que entender la famosa frase que repetidamente escriben: "El espíritu de Yahvé se apoderó de mí."

Por otra parte, debemos tener en cuenta que el profeta es un hombre de su tiempo, que habla a gentes de su época, y sólo por excepción de cosas lejanas, si bien vinculándolas a los anhelos y necesidades de su época. Por consiguiente, habla de cosas que afectan a los intereses de sus contemporáneos, si bien siempre vistas desde el ángulo puramente espiritual. Por eso, más que ver en el profeta al hombre que por definición se proyecta hacia épocas futuras, hay que considerarle como el reformador religioso de la sociedad de su tiempo, el guía espiritual de sus conciudadanos. Aparte de esto está su aspecto de vaticinador de determinadas cosas futuras, si bien coloreadas según las exigencias ambientales de su tiempo. Naturalmente, como persona esencialmente idealista que es y que sueña y aspira a una mejor sociedad en el orden ético-espiritual, siempre enfoca sus enseñanzas en función de los futuros y definitivos intereses de su pueblo, ya que para él, en los designios de Dios, Israel ha sido lanzado hacia un futuro glorioso, pero a través de un período de prueba y purificación. De ahí que las catástrofes nacionales no sean para el profeta sino avisos de Dios para un enderezamiento de costumbres en orden a la preparación de una era mejor en cuanto a religiosidad y justicia. Por eso, los problemas mismos de su época son considerados también a la luz de horizontes lejanos, en los que se presiente la etapa definitiva de su pueblo. Estas dos perspectivas diferentes del profeta — la ambiental y la mesiánica — deben tenerse en cuenta cuando se trate de aquilatar su pensamiento, ya que muchas veces ambos horizontes o estratos históricos se superponen y entrelazan en un mismo mensaje, de tal forma que muchas veces no es fácil deslindar las fronteras de ambos.

Supuestos estos principios, básicos para entender el complejo psicológico de los profetas, vamos a resaltar algunas ideas teológicas que nos dan la clave para comprender su mensaje religioso y esencialmente idealista.

Una de las ideas clave del armazón teológico de los profetas es la de la vinculación de Israel a Yahvé, soberano del universo y único organizador de Israel como pueblo. Para ellos, Dios es el absoluto soberano de la historia, que dirige ocultamente los hilos de las vidas de los hombres y de las naciones. Todos los acontecimientos — en su visión teológica de la historia — conducen a un fin concreto y hacia una época determinada. Por otra parte, el segundo postulado de esta teología de la historia es que la humanidad — en su historia individual y colectiva — se halla sometida a lo:; imperativos y exigencias de la justicia y misericordia divinas.

En estos divinos designios, Israel ocupa un lugar de preferencia, ya que ha sido elegido entre todos los pueblos como porción escogida. Pero esta situación de privilegio se debe única y exclusivamente a un acto totalmente gratuito de Dios, y el fin de esta elección es la glorificación del mismo Dios.¹³⁰ Jeremías nos dice que Israel fue escogido para ser "un pueblo, un nombre y una gloria," ^l31 de modo que fuera un reflejo viviente de los intereses de Dios entre los pueblos, mostrando la naturaleza santa de Dios al hacerse también "santo" el pueblo elegido.¹³² Esta situación de privilegio por parte de Israel condiciona toda su vida social, ya que es una exigencia de Dios la "santificación" de su pueblo en sus costumbres y en su vida religiosa: "Sed santos como yo soy santo."¹³³ Isaías es entre los profetas quien sintió más íntimamente esta necesidad de "santificación," de "purificación" e "incontaminación" aplicada al pueblo de Israel. Yahvé es para él, ante todo, el "Santo," mientras que el pueblo y el mismo profeta son seres contaminados, impuros.^l34 Por ello, las relaciones de Israel y su Dios están condicionadas por la naturaleza divina, que en Isaías aparece caracterizada por el concepto de "santidad" o "trascendencia." Dios es el "Santo de Israel" ^l35; por tanto, Israel debe ser la comunidad ideal en la que se ponga de manifiesto el concepto de esta "santidad" de Dios, reflejada en sus costumbres sociales. Por eso, la misión esencial de Israel es "santificar al Señor de los ejércitos," ¹³⁶ es decir, reconocerle como "santo" y algo aparte entre los demás seres creados, fuera de la contaminación de ellos, y, en consecuencia, reconocerle y adorarle con íntimos sentimientos de reverencia y temor, que fluyen espontáneamente de este concepto de "santidad" divina que debe penetrar toda la vida social del pueblo escogido. Isaías se daba cuenta de que habitaba "en un pueblo de labios impuros"¹³⁷ y cuyas obras eran una constante provocación y profanación del "Santo de Israel." Por eso era necesario un fuego purificador — el castigo — que limpiase moralmente al pueblo, como lo hizo materialmente el serafín en los labios del profeta el día de su vocación. De ahí que podríamos resumir el contenido del mensaje isaiano en la frase famosa: "Sion in iudicio redimetur."¹³⁸ De ahí también el concepto de un "resto" que se salvará de la gran catástrofe nacional, como núcleo de restauración en el futuro, concepto que aparece ya en Amos, y parece ser el fruto de una reflexión teológica, al querer conciliar, de una parte, las exigencias de la justicia divina — intransigente con el pecado — , y de otra, la fe en la realización de las promesas mesiánicas sobre Israel. Precisamente el hecho de que Israel ocupara un lugar aparte en los designios providenciales divinos le hacía más responsable en sus infidelidades.¹³⁹ Jeremías y Ezequiel protestan contra la actitud de ciega confianza de los habitantes de Jerusalén en su condición de ciudadanos de la ciudad en que habita Yahvé. Esto, en realidad, no los librará del castigo inminente, que debe ser considerado más bien como un signo de solicitud paternal — como correctivo — , ya que el mayor castigo sería abandonarlos a su suerte en sus pecados, sin acordarse de ellos, pues para los profetas el castigo es ante todo la llamada al arrepentimiento, al retorno al Señor. Israel en su historia es el eterno hijo pródigo, que sólo se acuerda de Dios cuando se halla en una situación de angustia y de tragedia, y precisamente el verdadero drama de Israel está en esa constante apostasía de su Dios: "Conoce el buey a su dueño, y el asno el pesebre de su amo, pero Israel no entiende, mi pueblo no tiene conocimiento." ¹⁴⁰ Esta conducta es una provocación constante a la intervención airada de Dios; por eso el "día de Yahvé," lejos de ser día de manifestación gloriosa, como el pueblo esperaba — día de revancha sobre los enemigos de Israel — , será el día de la manifestación vengadora de Yahvé, que viene a purificar a su pueblo.

Para los profetas, Israel es el centro de los destinos históricos del mundo, y las otras naciones se subordinan en su proceso histórico a las exigencias nacionales de este pueblo privilegiado. Por eso, cuando hablan de los otros pueblos, es siempre en función de la misión que representan en torno a Israel. Dios es el Señor de todos los pueblos sin distinción, y guía secretamente los hilos de la historia privada de los hombres y la pública de las naciones, pero tiene asignados destinos especiales providenciales a ese minúsculo pueblo que ha sido sacado de Egipto para ser el ejecutor de sus planes salvíficos sobre las mismas naciones. En definitiva, Israel — hijo predilecto de Yahvé — tiene que triunfar en sus destinos sobre todos los otros pueblos. Dios lo eligió gratuitamente — Amos nos dice que es Yahvé el que ha sacado a Israel de Egipto, pero también a los filisteos de Cajtor y a los árameos de Quir, y que, si no fuera por esa gracia de Dios, los israelitas serían como los despreciados etíopes¹⁴¹ — ; pero esta elección particular impone grandes obligaciones para con el mismo Dios, y, como históricamente no ha sido fiel a su misión, Dios le ha querido castigar, poniendo en movimiento contra él a las otras naciones. En realidad, estos pueblos paganos, al invadir la "tierra de Yahvé," su "heredad," no son sino instrumentos de la ira divina en orden a la purificación del pueblo escogido y amado. Sus triunfos sobre Israel no se deben a su fuerza exclusiva, sino a la permisión de Yahvé, que los utilizó como "vara de su furor," y de hecho, si se exceden en su misión de instrumentos punitivos de Dios, serán a su vez castigados sin piedad. Así Isaías nos pinta el orgullo del invasor asirio, que se cree omnipotente y vencedor por su propia fuerza: "Mi mano ha cogido la riqueza de los pueblos como se agarra un nido; como quien se apodera de huevos abandonados, me he apoderado yo de la tierra toda. Y nadie sacudió sus alas, ni abrió el pico, ni dio un chillido. Mas, por eso, el "Señor herirá de flaqueza ese cuerpo." En los capítulos 13 y 14 de Isaías se alude a la destrucción de Babilonia como castigo de su arrogancia y por haberse extralimitado en su papel de instrumento punitivo de Yahvé. Es que las naciones, sin saberlo, no hacen sino servir a los designios inmutables de Dios, y, aunque se crean autónomas en sus movimientos, Dios las gobierna secretamente. Por otra parte, también a ellas les cabrá participación en el triunfo mesiánico de Israel, pues una de las notas de los vaticinios profetices es la de los vislumbres universalistas, que se van multiplicando a medida que se acerca la plenitud de los tiempos.

La idea mesiánica constituye como la espina dorsal de la teología del Antiguo Testamento. Arranca ya de los primeros capítulos del Génesis, y va adquiriendo más cuerpo, concretándose a través de los tiempos, hasta llegar, en la época profética, a constituir la medula de su predicación. Porque el profeta — esencialmente idealista y profundamente religioso — ve en todas las cosas y acontecimientos una dimensión espiritual y aun mesianista, es decir, instintivamente, en los graves momentos de crisis nacional y en las angustias y estrecheces de la vida de sus contemporáneos, se dirige a los tiempos mesiánicos, a aquella época ideal y definitiva que cierra el ciclo histórico de Israel, en que todas las cosas se situarán en su centro debido y adquirirán su verdadero relieve al servicio de los ciudadanos de la nueva teocracia, que será presidida por el sentido de la justicia y la equidad en su más pura acepción. Como consecuencia habrá un reinado de paz — fruto de la quietud de las conciencias y corazones — , encontrando el justo su galardón a la virtud, mientras que el pecador desaparecerá de la haz de la tierra como planta exótica que no puede arraigar en el nuevo orden de cosas.

Los profetas — hombres de temperamento poético y de imaginación viva — idealizan ese futuro estado de cosas que presienten a lo lejos. Por eso es necesario distinguir en su mensaje lo que es elemento esencial — doctrinal — y lo que es mero ropaje externo literario. Por otra parte, debemos tener en cuenta que los profetas — "instrumentum deficiens," en la expresión del Aquiatense — no comprenden el total alcance de sus palabras, y tampoco suelen saber las circunstancias concretas — en la historia — del hecho por ellos anunciado; por eso se permiten — para excitar más la imaginación popular y para darles esperanzas más asequibles a su mentalidad ingenua y simplista — colorear con toda suerte de detalles de tipo temporal aquella felicidad sustancial de la paz en los corazones de los futuros ciudadanos, como consecuencia de vivir centrados en torno a Yahvé, su Dios. Además, como los profetas suelen carecer de perspectiva histórica en el tiempo, superponen los planos y juntan horizontes de diversas épocas. De ahí que, cuando no saben las circunstancias concretas en que se realizará el hecho que anuncian, hacen un esfuerzo imaginativo para situarlo en la historia, y, llevados de los íntimos anhelos de su corazón y para resucitar más vivamente las esperanzas mesiánicas en las épocas de crisis, muchas veces presentan como próxima y aun inmediata la realización de las promesas mesiánicas. Ellos tienen la seguridad — basada en la palabra de Dios — de que llegará un momento en que habrá una liberación definitiva para su pueblo oprimido, y como viven obsesionados por la idea de un reinado de justicia, su espíritu, instintivamente, se traslada por asociación de ideas a la época anhelada.

En efecto, el profeta es un hombre de su tiempo, pero, por otra parte, vive únicamente de la esperanza mesiánica, porque sólo en los tiempos mesiánicos se dará el pleno "conocimiento" de Yahvé, con todo lo que esto implica en la vida práctica; por eso tiene siempre ante sus ojos el horizonte mesiánico como solución a las angustias de su tiempo. Todo el lapso de tiempo que hay entre su época y la mesiánica es un vacío para él, y de ahí que psicológicamente se junten en su espíritu ambas perspectivas, la de su época y la de los tiempos mesiánicos, en cuanto que ésta es el remedio a los problemas de aquélla. El profeta no distingue los contornos de los hechos futuros que se agolpan en su mente, siempre sobreexcitada con la esperanza mesiánica. Los detalles se pierden en la lejanía como en una cordillera divisada desde lejos, en la que todos los montes aparecen en el mismo plano, y sólo, a medida que el espectador se acerca, la perspectiva va adquiriendo contornos, y se aprecian las distancias de los montes en su profundidad y medida. Es el caso de Isaías, que ante la invasión asiría (s.VIII) presenta la figura del "Emmanuel" como solución a la gran crisis planteada. Ante la perspectiva de ruina y muerte sembrada por el invasor, el profeta instintivamente se dirige al gran Libertador de la nación israelita, el Mesías, sobre cuya persona había tenido unas particulares revelaciones en aquellos días, como lo demuestran sus capítulos relativos al "Emmanuel." Para resucitar esperanzas de salvación, presenta su aparición como inminente. En realidad, él no sabe cuándo hará su aparición, pero sabe que, en definitiva, Judá no sucumbirá totalmente ante el invasor, porque hay una promesa divina indefectible relativa a la aparición de un Salvador del pueblo elegido, el cual establecerá la gloriosa y definitiva teocracia después que hayan sido vencidos todos los enemigos de Judá e Israel.

Los profetas tienen una visión netamente teológica de la historia de Israel, pues piensan en una lucha de poderes que se oponen al establecimiento del reino de Yahvé, a sus designios salvadores sobre Israel. Daniel presentará a los imperios babilónico, persa y seléucida como enemigos del establecimiento del "reino de los santos," la teocracia mesiánica. Frente a esa oposición de los imperios enemigos del pueblo elegido, Yahvé mantiene sus designios salvadores sobre éste, y al fin triunfará definitivamente. Para Isaías, el imperio asirio es el gran enemigo que amenaza con anegar al pequeño reino de Judá, depositario de las promesas mesiánicas. En definitiva, el vencedor de los asirios será el Mesías, porque por él se salvará Judá como pueblo en los designios divinos. Por eso, en cada momento histórico en que parecían comprometerse los destinos históricos de Judá como nación, aparece en la mente del profeta la figura del Mesías-Emmanuel, que en última instancia será la garantía de que la situación se resolverá favorablemente para los intereses del pueblo elegido en ese gigantesco match de fuerzas. Esta es la razón de que presente al Mesías como garantía de la realización de los planes salvíficos de Dios sobre su pueblo, precisamente cuando el poder siniestro, obstaculizado de la obra de Dios — realización mesiánica — , parece llegar a su paroxismo. En esos momentos críticos, la figura del Mesías es el espléndido y único antídoto contra todo sentimiento descorazonado y desesperado.

En la visión profética, el tiempo no existe, y los planos y estratos históricos se superponen y confunden; de ahí que se pase instintivamente de la descripción de la situación angustiosa de su época a la dichosa de la era mesiánica. Para el profeta existe una lucha entre el bien y el mal desde los albores de la historia humana, e Israel es el gran instrumento de Dios, y el Mesías el gran protagonista del drama. Así, todas las vicisitudes históricas son consideradas por los profetas — los hombres de la esperanza mesiánica, los predicadores del Israel ideal — como eco de esa lucha sorda que Yahvé sostiene con las potencias del mal. Pero todo cambiará un día: los enemigos de Israel desaparecerán, se inaugurará la era venturosa del mesianismo, en la que triunfará definitivamente el bien; desaparecerá la guerra,¹⁴² y en aquella paz edénica ¹⁴³ habrá como una inundación del "conocimiento de Dios,"¹⁴⁴ que llenará todos los corazones. Hasta la naturaleza inanimada se transformará para contribuir a la mayor felicidad de los ciudadanos de la nueva teocracia; es la "tierra nueva" y los "nuevos cielos," que se transformarán para reflejar el triunfo moral de la justicia en todos los corazones angustias e inquietudes de la época en que vivían los profetas hacían surgir, por contraste, estas idealizaciones de los tiempos futuros en torno a la figura excepcional del Mesías.

Los profetas, como "centinelas" de los intereses espirituales de Israel como pueblo, se dirigen en su predicación al pueblo como colectividad nacional, en cuanto que es una unidad social transmisora de un mensaje salvífico — el mesianismo — de Dios a través de los tiempos, hasta culminar en la era definitiva. No obstante, esto no quiere decir que estos "hombres de Dios" se hayan desinteresado totalmente de los problemas individuales; pero debemos reconocer que, antes del exilio babilónico, estos temas individualistas tuvieron poco relieve en su predicación, y sin duda aquí encontramos una de las claves para interpretar el enigmático silencio en la época profética sobre los destinos personales de ultratumba. En general, los profetas más bien se dirigían al ciudadano israelita como tal, es decir, en cuanto vinculado a los destinos de una colectividad, pues consideran al israelita como objeto de predilección por parte de Dios en cuanto era miembro de un cuerpo social con una misión histórica colectiva.

Los profetas vivían como absortos por el pensamiento del futuro reino de Dios plasmado en una nueva teocracia israelita, y todos los demás problemas — los personales y aun los de la historia universal — son juzgados a la luz de la idea clave de la vocación mesiánica de un pueblo como colectividad nacional. Por eso la historia de Israel no es para ellos sino la sucesión de estadios o situaciones provisionales que preparan la etapa definitiva, en la que Israel sería el centro político-religioso del mundo. Mientras llegue este momento, todas las manifestaciones de su vida social son "momentos" históricos que para ellos no tienen sentido en sí mismos, sino en función de esta última y definitiva etapa mesiánica. De ahí que consideren la historia de Israel exclusivamente desde el punto de vista teológico, en cuanto que es la realización de los designios previstos por Dios.

Daniel presenta la sucesión de los imperios como una dramatización histórica en función de la manifestación mesiánica de Israel, pues todos los imperios históricos — babilónico, persa, medo y seléucida — no son sino instrumentos en la preparación del advenimiento de la era mesiánica. Así, en el capítulo 11 de su libro nos presenta a Miguel — valedor de los derechos del "reino de los santos" (el pueblo judío) — en lucha con el "príncipe del reino de Persia" y con el "príncipe de Grecia," que parecen simbolizar los obstáculos históricos que se oponen a la implantación del "reino de los santos."

Después de la destrucción de Jerusalén, que trajo como consecuencia el colapso de las aspiraciones nacionalistas de los judíos, los problemas personales empezaron a tener más relieve, sobre todo en el libro de Ezequiel, que es el modelador de la nueva personalidad de los exilados hebreos. La responsabilidad individual será el centro de la nueva moral frente al exceso "solidarismo" del pasado — fruto del alma tribal beduina surgida en las estepas del Sinaí — , que había terminado en un hermetismo y exclusivismo nacionalista, opuesto a las vías del universalismo, implícitas en las promesas mesiánicas, concebidas como esperanza de salvación para toda la humanidad. En la nueva etapa que se abre con la catástrofe del exilio, cada individuo será responsable de sus actos ante Dios, de forma que ya no pagarán por las faltas de sus antepasados: "Ya no se dirá más: los padres comieron las agraces y nosotros sufrimos la dentera." Y la religión ya no será un problema entre Dios e Israel como nación, sino entre Dios y el individuo, con todas sus consecuencias. Pero esto no quiere decir que desaparezca después del exilio el sentimiento de solidaridad nacional, sino que la "solidaridad" es mucho más atenuada y los intereses privados se superponen a los colectivos. De hecho, en la literatura sapiencial del siglo ni encontramos la crítica de ideas tradicionales, como la de la ecuación entre el dolor físico y el pecado. En el siglo II, esta obsesión de los problemas "personales" hallará la solución al principal problema del hombre como individuo, que es su destino eterno.

La esperanza mesiánica es la idea clave para comprender la teología del Antiguo Testamento. El pueblo israelita — escogido como porción selecta, "raza santa y pueblo sacerdotal" — estaba históricamente abocado en los planes de Dios a preparar el advenimiento de la era mesiánica, culminación de la revelación con la aparición del Mesías Redentor. Ya en la primera promesa a Abraham se dice que en su descendencia serían bendecidos todos los pueblos ¹⁴⁶. Esta idea de pueblo elegido -instrumento de una providencia especialísima de Dios respecto de la humanidad -aparece muy arraigada en el alma israelita. Sobre todo en la época de la monarquía, los horizontes se ensanchan, y se concibe para Israel la posibilidad de constituirse en centro de todas las naciones. La omnipotencia divina era un atributo reconocido por todos los israelitas a través de la azarosa historia del pueblo elegido. Las intervenciones sobrenaturales en favor de Israel al sacarlo de Egipto eran una señal de que el pueblo escogido estaba destinado a grandes cosas en la historia. Como en otro tiempo Yahvé le había sacado de la esclavitud de los faraones, llegará un día en que la omnipotencia divina se manifestará de nuevo para establecer a Israel como la nación más poderosa en el concierto de los pueblos, ya que ninguna nación podía gloriarse de ser aliada del Omnipotente, como era la israelita. Esta conciencia de elección fue adquiriendo cada vez más relieve a través de la historia. Los triunfos de David y las promesas solemnes divinas relativas a la perennidad de su dinastía reforzaron esta conciencia de elección mesianista. Israel, a la sombra de Yahvé omnipotente, terminaría por ser el arbitro de las naciones.

Las descripciones de los tiempos mesiánicos en los escritos proféticos son un derroche de imaginación y optimismo. En estas descripciones idealistas podemos distinguir dos elementos: a) relativo a los valores puramente espirituales: la era mesiánica será el triunfo de la justicia, la equidad, como fruto de una más profunda vinculación a Dios; b) relativo a los bienes materiales que se ofrecerán como premio a la virtud de los justos, ciudadanos de una nueva teocracia.

Los textos referentes a una nueva sociedad en la que desaparecerán las injusticias y hasta el mismo pecado son muy numerosos.

En el fragmento dedicado al Mesías-Emmanuel se dice de él que "la justicia será el cinturón de sus lomos, y la fidelidad el ceñidor de su cintura," y "no habrá ya más daño ni destrucción en todo mi monte santo, porque estará llena la tierra del conocimiento de Yahvé, como llenan las aguas el mar¹⁴⁹; es el "príncipe de la paz," que se comportará como "Padre sempiterno" y "Dios fuerte." ¹⁵⁰

El pecado es incompatible con la nueva era mesiánica. En la profecía de las "Setenta Semanas" se dice que después de este tiempo desaparecerá "la transgresión y se dará fin al pecado," expiando la iniquidad para traer la justicia sempiterna ¹⁵¹.

En los vaticinios del libro de Daniel se habla del "reino de los santos" como etapa definitiva histórica que reemplazará a los diferentes imperios ¹⁵².

En la Ley mosaica se prometían bienes temporales en abundancia para los que fueran fieles a los mandamientos de Dios. La moral pues, del Antiguo Testamento estaba basada en una ecuación pragmatista: fidelidad a Dios, abundancia de bendiciones de índole temporal, y, en primer término, una vida prolongada. Desobediencia a Dios, castigos y vida breve. Contra esta creencia se levanta el autor del libro de Job y aun el Eclesiastés. La ausencia de la idea de ultratumba impedía a los israelitas del Antiguo Testamento levantarse a una moralidad basada en ideas trascendentes. Los premios y castigos tenían lugar — según la tesis tradicional — en esta vida. La supervivencia en el seol (juntos buenos y malos) no merecía el nombre de vida, ni incluía discriminación entre justos y pecadores. Es en esta vida donde se daba la justicia de Dios, que premiará al justo y castigará al impío.

En esta línea ideológica tenemos que enmarcar a los mismos profetas, representantes del yahvismo más espiritualista en el Antiguo Testamento. En ninguno de sus escritos encontramos la más mínima alusión a la retribución en el más allá. Esta visión no trascendente de los problemas de la vida se refleja en las mismas profecías mesiánicas. Antes del destierro, los profetas consideran generalmente al individuo en su dimensión ciudadana, en función de la vinculación a la colectividad israelita, que en los planes divinos está abocada a una nueva etapa en la que se transformará totalmente. Al desaparecer el pecado y al instaurarse el reinado integral de la justicia y de la santidad en sus ciudadanos, Yahvé los colmará de bendiciones sin cuento. La imaginación de los profetas — que en su mayoría eran grandes poetas -se desborda al describir las bendiciones temporales de los tiempos mesiánicos. La misma tierra se transformará para servir de marco geográfico en consonancia al estado de rectitud y justicia en que vivirán los ciudadanos de la nueva teocracia que se desarrollará bajo la providencia inmediata de Yahvé.

Ante las privaciones y angustias de todo género de los contemporáneos de los profetas, nada más sugestivo y alentador que presentarles un cuadro a la inversa en el que desaparecería todo lo que supusiera privación, inquietud y temor. Las descripciones son deslumbrantes y no encuentran paralelo en la literatura universal.

El pastorcillo de Tecoa, Amos, abre la marcha históricamente en estas descripciones:

Este anuncio venturoso, después de haber anunciado el castigo y la ruina en el "día de Yahvé" a los habitantes de Samaría, tenía por objeto levantar los ánimos de sus compatriotas para que no se dejasen deprimir demasiado ante la perspectiva del castigo purificador de Yahvé. Se salvaría un "resto" que habría de constituir el núcleo de restauración en los tiempos mesiánicos.

¿Qué pensar de esas idealizaciones poéticas? ¿Pertenecen al fondo del mensaje profético en la mente del autor o son simples hipérboles para expresar realidades superiores? Indudablemente, como veremos, en todo esto hay mucho de exageración poética, que no debe entenderse a la letra, como la frase del Pentateuco donde se habla de Palestina como la tierra que "mana leche y miel."¹⁵⁶ Estamos en el campo de la metáfora y de la hipérbole desbordada, que expresan una realidad más atenuada. Pero, en todo caso, siempre queda el problema: Los profetas, ¿consideraban como algo esencial a la era mesiánica la abundancia de bienes materiales, como lo era el reinado de justicia y de santidad?

En los vaticinios mesiánicos, Israel aparece como el centro político y religioso de todo el mundo. Dios habitará en medio de su pueblo, y todos los pueblos se apresurarán camino de Sión para ser adoctrinados en la Ley de Yahvé. La colina de Sión sobresaldrá sobre todos los montes como un faro luminoso orientador en el orden moral y religioso ¹⁵⁷. Pero al lado de estos textos en los que aparece la primacía espiritual de Israel hay otros en los que se destaca rabiosamente la concepción nacionalista política israelita. El salmo 2 habla de un Mesías que dominará sobre los pueblos, tratando a sus enemigos como el alfarero a sus orzas. Es el Rey absoluto, que pondrá a sus enemigos por escabel de sus pies.

Este encumbramiento político y material de Israel sobre los demás pueblos arranca ya desde la bendición a Jacob: "Te servirán los pueblos, y las naciones se prosternarán ante ti." ¹⁵⁸ En Is 49:23 aparece plásticamente reflejada:

No cabe concepción más cerrada nacionalista. Cierto que hay vaticinios relativos a la participación de las gentes en el nuevo orden de cosas. Ya en la bendición a Abraham se decía que en él serán bendecidas todas las gentes. Isaías anuncia que los egipcios y asirios reconocerán la supremacía de Yahvé, asociados a Israel, siendo con éste objeto de bendición ¹⁵⁹. Sofonías anuncia que todos los de las islas se convertirán a Yahvé y le servirán, y Jeremías se hace eco de lo mismo. En el salmo 86 se dice que los nacidos en Egipto y Babilonia serán reconocidos como ciudadanos de Sión, empadronados en ella. Pero siempre aparece Jerusalén como centro religioso y político de todas las naciones.

Los profetas hablan a menudo del "día de Yahvé" como día de la manifestación definitiva de la justicia divina sobre las naciones paganas y los pecadores. Así Abdías anuncia a los edomitas su ruina definitiva: "Porque se acerca el día de Yahvé para todos los pueblos. Como hiciste, así te harán a ti; tu merecido caerá sobre tu cabeza. Como bebisteis (de la copa de la ira divina) vosotros los de mi monte santo, así beberán sin remedio todas las gentes. Beberán, sorberán, y serán como si no hubieran sido." ¹⁶⁰

En la literatura apocalíptica apócrifa posterior se pormenorizan las circunstancias de este juicio, que es puesto por algunos apócrifos al fin del mundo. Sin embargo, en Joel claramente se trata de un juicio antes de la restauración de Jerusalén, antes de la inauguración mesiánica.

Como antes apuntábamos, en todas estas diversas concepciones hay un tanto por ciento muy elevado de exageración imaginativa. Los profetas, como orientales, tienen una imaginación muy sobreexcitada y un sentido poético de la vida incomparable. No podemos, pues, calibrar sus afirmaciones según el módulo de precisión que caracteriza al genio greco-latino. Nosotros en las ideas buscamos ante todo claridad, orden y precisión. El oriental reviste las ideas en un ropaje imaginario encantador, pero que oscurece los contornos ideológicos. De ahí la dificultad de saber hasta dónde llega la afirmación conceptual pura y el juego imaginativo en el profeta. O en otros términos, no es fácil en los escritores orientales — y sobre todo los antiguos, como los profetas — delimitar hasta dónde llega el juicio formal y el material; hasta dónde llega la idea y dónde el mero prurito imaginativo, la alusión, la condescendencia con ideas del ambiente no totalmente aceptadas por los mismos. En el lenguaje oratorio profetice se busca, sí, enseñar, pero también deleitar, atraer la atención, despertar inquietudes en el auditorio rudo. Nuestro Señor mismo utiliza este método expositivo envuelto en imágenes. De ahí que muchas veces en algunas parábolas no podemos captar con claridad la idea principal del Maestro, y sobre todo a veces en una misma parábola hace cabalgar varias enseñanzas diversas, que se interfieren unas veces y otras se completan. La imaginación no es el mejor vehículo para expresar ideas, ya que carece de la exactitud de contornos que tiene el entendimiento. A nuestra mentalidad occidental cerebral quizá nos hubiera gustado más que Jesús hubiera expuesto su doctrina por tesis y corolarios al estilo aristotélico. Pero el Maestro no predicaba en Atenas, sino en Galilea, a gentes de ardiente imaginación, y a ellos se adaptó para atraer su atención y plastificarles sus divinos mensajes. Otro tanto hicieron los profetas en su predicación. Orientales, de imaginación ardiente, fueron el vehículo de transmisión de grandes verdades de salvación a un pueblo de viva imaginación y sin mayor capacidad para la abstracción intelectual.

Y una de las características del estilo imaginativo oriental es la exageración sistemática, la hipérbole descontrolada para recalcar más las ideas. Cuando oímos hablar a alguno, lo primero que tenemos que hacer es observar su temperamento, y, conforme a él, valorar lo que él dice, pues no tiene el mismo valor absoluto una afirmación hecha por un hombre cerebral, frío, sin dotes imaginativas, que la de otro que es por temperamento nervioso, exagerado e imaginativo. Sus exageraciones no son mentiras. Es un género literario que es preciso respetar en el lenguaje coloquial.

Ahora bien, al ponernos en contacto con los libros proféticos, vemos que abundan estos caracteres de imaginación desbordada en personajes que, por otra parte, están poseídos de un entusiasmo sin límites, y aun fanático, por una idea que los obsesiona, que es la idea mesiánica. De ahí que tenemos que ponernos en guardia contra interpretaciones demasiado literalistas de sus afirmaciones.

Esto nos fuerza a desconfiar de muchos detalles en los vaticinios, pues en su formulación tiene mucha parte la imaginación. Lo esencial en el mensaje profético es el elemento sustancial religioso, en cuanto que expresa algo en orden a la formación religiosa de sus conciudadanos. En cambio, la forma en que se transmite ese mensaje es algo accidental en la mayor parte de los vaticinios, pues es fruto de la imaginación del profeta. Ellos tienden a impresionar al auditorio, y así, al describir los tiempos mesiánicos, hablan de una transformación maravillosa de la naturaleza. Las angustias y necesidades en que se desarrollaba la vida de sus contemporáneos en todos los órdenes hacían surgir, por contraste, la idealización de los tiempos mesiánicos esperados en torno a la figura excepcional del Mesías. Ahora bien, ¿hasta dónde llega — en la apreciación del profeta — la realidad esperada y hasta dónde llegan los elementos folklóricos imaginativos, que en su juicio tenían un valor meramente de ropaje literario? San Pablo habla de la naturaleza en dolores de parto en espera de la regeneración de los hijos de Dios.¹⁶¹ En su deseo de recapitular todas las cosas en Cristo, le parecía que las criaturas utilizadas para el pecado estaban en una situación violenta, esperando que el hombre se volviera a Dios para que ellas sirvieran sólo al Creador. Naturalmente, la frase atrevida de San Pablo es una metáfora. Algo parecido tendremos que ver en las desbordadas descripciones de los tiempos mesiánicos de los profetas.

Estos, como orientales, además de tener propensión a exagerar, suelen generalizar las situaciones, describiéndolas con expresiones radicales y aun paradójicas para excitar más la imaginación. Sabían que sus oyentes habrían de quitar por sistema la mitad de la mitad de todo lo que afirmaban, y por eso cargan la exposición.. De ahí que busquen los contrastes violentos de ideas, el radicalismo en las expresiones, y aun la frase paradójica. En su afán de recalcar la idea principal, presentan como blanco o negro lo que nosotros presentaríamos como gris. Es decir, que sacrifican la matización del pensamiento a la impresión general para recalcar más la idea principal. Nuestro Señor mismo utilizó este modo de predicación. Hay frases en el Evangelio que, si se toman a la letra, son escalofriantes y resultan inmorales: "El que no odia a su padre, a su madre o a su esposa no puede ser mi discípulo." ¿Es que nos manda odiar a nuestros seres más queridos? Es un modo hiperbólico y radical de hablar. Nosotros, ante un auditorio más preparado, de mentalidad occidental, diríamos matizando el pensamiento del Señor: El que antepone el amor de su padre y de su madre al mío no puede ser mi discípulo. Esto es lo que se desprende del contexto. Lo mismo habría que decir de las frases evangélicas: "Si te hieren en una mejilla, vuélveles la otra... Si te piden el manto, dales la túnica. Si tu ojo te escandaliza, arráncalo... Si te piden que vayas una legua con uno, vete dos con él." En todas estas frases hay que ver el encarecimiento del espíritu de paz y caridad, que exige que en determinadas situaciones haya que sacrificar lo propio en beneficio de ellas. Pero esto no quiere decir que en todas las situaciones se haya uno de comportar así. Al menos, cuando a Jesús le dieron una bofetada, no devolvió la otra, sino que dignamente protestó por la afrenta.

Los profetas también cargan la idea para resaltar su contenido fundamental, y, al describir los tiempos mesiánicos, procuran destacar la felicidad de que disfrutarán entonces los nuevos ciudadanos del futuro, en contraposición a las estrechases de sus contemporáneos. Es un procedimiento psicológico muy normal para hacer que las mentes de sus ciudadanos, excitadas por el brillo externo literario, dirijan sus esperanzas hacia la etapa definitiva de la historia de Israel.

Incluso los profetas en sus prédicas utilizan el contraste vivo y la paradoja para resaltar sus ideas. Así acentúan el contraste vivo de ideas que a primera vista son contradictorias, pero que en el fondo tienen una coincidencia formal. Un ejemplo de ello lo tenemos en el capítulo sexto de Isaías, donde con frases aparentemente desconcertantes puestas en boca de Dios, e ininteligibles en El, se invita al profeta a que procure con su palabra el endurecimiento del corazón de su pueblo:

¿Es que podemos concebir en Dios el deseo de condenar a su pueblo espiritualmente? Esto contraría a la misma noción de profeta, que, por definición, es un hombre encargado de llevar los hombres a Dios. Las expresiones, pues, son paradójicas. Se trata de resaltar la conducta inexcusable de los judíos al rechazar el mensaje del profeta. Yahvé se halla como cansado de que prediquen en vano sus mandamientos, pero va a hacer una última tentativa; por eso manda al profeta que proclame: "Oíd y no entendáis... Endurece su corazón... Que no vea con sus ojos... para que no sea curado." Dios sabe de antemano la acogida que van a dar a la nueva predicación de Isaías, y habla así supuesto el fruto negativo; por eso son inexcusables, y de ahí que Dios les tenga destinado el castigo fijado de antemano, presentándose como nervioso y preocupado, como temiendo de que sus planes de castigo no se cumplan. Si se convierten, no podría castigarlos y se frustrarían sus designios punitivos. Es un modo de hablar paradójico para hacer ver que al fin tendrá que enviar el castigo, después que ha agotado los medios de conciliación. En el fondo, lo que el profeta quiere expresar en esas frases es el deseo de Yahvé de salvar al pueblo, aunque aparentemente las palabras digan lo contrario.

Por último, un principio que hay que tener en cuenta para valorar el significado de muchos detalles de las profecías mesiánicas es que el profeta es un instrumento deficiente, y, de un lado, no entiende plenamente el contenido de su mensaje, y de otro sólo suele conocer en los vaticinios el hecho sustancial del mismo, no sus circunstancias accidentales. De ahí que el profeta, que recibe una luz particular sobre el futuro, al anunciarla al pueblo, la expresa a su modo, según sus categorías mentales y conforme a las inquietudes y ansias de su temperamento. Ellos, como representantes de las inquietudes de sus contemporáneos, procuran amoldarse a ellas, y de ahí que al presentar un vaticinio mesiánico coloreen su contenido sustancial conforme a las exigencias de la mentalidad de su tiempo. La synkatabasis del Espíritu Santo llega a amoldarse a la psicología del instrumento vivo elegido para transmitir su mensaje. En nuestra mentalidad greco-latina, exigente con todo lo que sea claridad y precisión de ideas, nos resulta difícil comprender por qué Dios eligió algunas veces como vehículos de su revelación a instrumentos tan imperfectos y tan inapropiados para expresar las grandes verdades. Quisiéramos afirmaciones más claras y discursos racionales más tajantes para calibrar el grado de revelación en cada estadio histórico. Pero tenemos que aceptar el hecho de que la revelación fue hecha a través de personajes orientales, con todo lo que esto implica en cuanto a la intervención de la imaginación.

Nosotros presentamos primero una tesis y procuramos desnudar la idea lo más posible, y después la justificamos sacando sus consecuencias. Es decir, primero exponemos la idea principal y después deducimos con lógica rigurosa el contenido de la misma. Los escritores orientales, en cambio, dan las ideas por entregas, atendiendo al ritmo lógico e intercalando la idea principal en un follaje imaginativo que muchas veces la oscurece más bien que la esclarece. De ahí la dificultad de captar muchas veces la idea central sobre la que recae el juicio formal del escritor. Es el caso de los profetas, que, deslumbrados con una comunicación divina sobre el futuro mesiánico, viven como obsesionados con la misma, y al describirla la colorean imaginativamente conforme a las inquietudes temperamentales propias y de sus oyentes. El profeta que conoce un hecho futuro sólo en cuanto a la sustancia del hecho, hace un esfuerzo imaginativo por situarlo en la historia, y de ahí que presente el futuro conforme a la mentalidad de su época. Es el caso de los pintores del "Quatrociento," que presentan los misterios de la vida de Cristo con indumentaria y construcciones del siglo XIV. La falta de sentido ambiental les ha hecho cometer un error de enfoque histórico.

Esta es la razón de que los profetas carezcan de perspectiva histórica. En su mente hay una superposición de planos, debida a la falta de luz sobre los contornos. Por otra parte, no sabían cuándo tendrá lugar el hecho vaticinado; de ahí que, llevados de los íntimos anhelos de su corazón, y para resucitar más vivamente las esperanzas mesiánicas en las épocas de crisis, muchas veces presentan como próxima y aun inmediata la realización de las promesas. Para cada profeta, la catástrofe de su tiempo es la última antes de la aparición de la era mesiánica. Isaías ve en la victoria sobre el imperio asirio la aurora del mesianismo. Los profetas del exilio ven en el colapso babilónico la señal del retorno a la patria y la inauguración mesiánica. El autor del libro de Daniel ve en la desaparición de los seléucidas el último obstáculo que se opone a la implantación del "reino de los santos." Los profetas tienen una fe ciega en los tiempos mesiánicos; de ahí que, obsesionados con la idea mesiánica, consideran la figura del Mesías como solución definitiva a las grandes crisis nacionales de su tiempo. El profeta es ante todo un hombre de su tiempo, pero vive de la esperanza del gran futuro mesiánico, y todo el tiempo que hay entre los dos momentos — su época y la de la manifestación mesiánica — es un vacío para él; de ahí que psicológicamente se junten en su espíritu ambas perspectivas, al considerar la era mesiánica como el verdadero remedio a las necesidades de su tiempo. Es el caso del que ve desde lejos una cordillera. A primera vista, todos los montes están en el mismo plano; pero, a medida que se acerca, la perspectiva va adquiriendo contornos, y se aprecian las distancias debidamente. Así, el profeta no distingue los contornos y particularidades de los hechos excepcionales que se agolpan en su mente, siempre sobreexcitada con la esperanza mesiánica. Así, Isaías presenta al Emmanuel como solución al problema planteado por la invasión asiría. Los profetas tienen una visión teológica de la historia de Israel y conciben como una lucha de poderes que se oponen al establecimiento del reino de Dios que anhelan, llámense éstos imperio asirio, babilónico, persa o seléucida. Frente a ellos están los designios inmutables de Dios, que habrán de cumplirse en la historia, y la garantía de ese cumplimiento es la promesa del Mesías. Por eso, en cada momento histórico en que parecían comprometerse los destinos de Israel como pueblo de Dios, aparece en la mente del profeta, frente al avance de los poderes que se oponen al establecimiento del reino de Dios, la figura del Mesías, que en última instancia será la garantía de que la situación se resolverá favorablemente para los intereses del pueblo elegido en ese gigantesco match de fuerzas opuestas. El Mesías será símbolo de la liberación en cada momento crítico, ya que, en virtud de la promesa del advenimiento del Mesías, se salvará Israel como colectividad nacional. Por eso, cuando el poder siniestro de los imperios que quieren ahogar la vida nacional de Israel parece llegar al paroxismo, los profetas presentan la edad mesiánica como espléndido antídoto contra toda depresión moral posible en el pueblo. La era mesiánica será la solución al gran drama, el triunfo definitivo del bien en la historia. De ahí que los profetas sueñen con esos tiempos dichosos y anhelen acelerar el curso de la historia para ver a su pueblo enmarcado en esa nueva teocracia, libre ya de todo temor y angustia temporal.

Ahora bien, supuestas estas consideraciones de principio, ¿cómo entender esas generalizaciones que los profetas nos dan en sus vaticinios mesiánicos relativas al triunfo total de la justicia y santidad en la nueva sociedad teocrática? Como hemos visto, no faltan textos en los que se dice que en aquellos tiempos desaparecerá totalmente el pecado y la iniquidad y sólo habrá entrega total y cordial a la ley de Dios. Pero de hecho sabemos que, con la inauguración de los tiempos mesiánicos por Cristo en el nuevo orden de cosas, el pecado sigue dominando la sociedad, mientras que la virtud está reservada a una minoría. Es más, Cristo mismo nos dijo que no nos forjáramos ilusiones sobre el advenimiento espectacular del "reino de Dios," ya que éste vendría inadvertido, como un fermento que actúa secretamente en la masa de la sociedad, y que en el nuevo orden de cosas habría pecadores y justos, trigo y cizaña, peces buenos y malos. Sólo al fin del mundo vendrá la total discriminación, de forma que sólo los justos entrarán en la etapa definitiva del reino de los cielos. ¿Cómo compaginar la perspectiva mesiánica de los profetas y la también mesiánica de Cristo?

Para resolver esta aparente antinomia debemos tener en cuenta lo que antes hemos indicado sobre la propensión de los profetas a generalizar y a exagerar y lanzar expresiones radicales. Por consiguiente, esas generalizaciones sobre el reinado total de la justicia y santidad en los tiempos mesiánicos pueden ser consideradas como idealizaciones poéticas debidas al arranque entusiasta del profeta, deslumbrado ante el horizonte maravilloso de los tiempos mesiánicos. Hasta ahora, los justos en la sociedad israelita llevaban la peor parte, y triunfaban los impíos y prevaricadores; en el futuro, los justos ocuparán el lugar de preferencia, pues una atmósfera de virtud presidirá la nueva teocracia.

Por otra parte, no debemos olvidar que los profetas no tenían aún luces sobre la retribución en ultratumba. Como tenían una altísima idea de la justicia de Dios, pensaban que al menos habría de llegar una época en que se haría justicia a la virtud triunfante. Nosotros en nuestra perspectiva evangélica trascendente distinguimos como tres etapas en el proceso de la economía divina respecto de la salvación de la humanidad:

a) Prehistórica: todo el tiempo de preparación del A.T. En medio de grandes tinieblas, la revelación va abriéndose paso con fulgores intermitentes, pero la zona oscura es mucho mayor que la clara. Se vislumbra la redención de la humanidad, pero no se ve con claridad.

b) Histórica: inaugurada con la encarnación del Verbo. Es la etapa central de la historia. La revelación se manifiesta con esplendores cegadores, y a la humanidad se le propone un camino claro de rehabilitación espiritual.

c) Metahistórica: la definitiva después de la muerte. La Iglesia triunfante sustituye a la militante, que ha tenido que abrirse paso con dolores y desgarrones en la sociedad. Es la etapa descrita en el Apocalipsis. Es el triunfo total de la virtud, la santidad en el cielo. Nosotros distinguimos perfectamente — a la luz del Evangelio -estas tres etapas, pero los profetas no conocían la tercera; por eso, al reflejar las comunicaciones divinas, confunden y superponen los planos de las tres etapas, atribuyendo a la segunda modalidades que sólo se darán en la tercera. Para ellos sólo existe una etapa en la era mesiánica, mientras que nosotros distinguimos dos: la militante y la triunfante. En ese supuesto, el ideal total de perfección para nosotros sólo se da en la triunfante, mientras que para ellos se da en la única que deslumbran, la terrenal.

Respecto al problema de los bienes temporales en los tiempos mesiánicos y el mesianismo nacionalista triunfante, la solución parece ser más compleja y delicada.

Se han ensayado diversos modos de enfocar el problema en orden a una solución aceptable. La más sencilla es suponer que las afirmaciones de los profetas relativas a la abundancia de bienes temporales en los tiempos mesiánicos no han de tomarse como suenan a la letra, sino como metáforas figurativas de bienes exclusivamente espirituales. La abundancia de cosechas figuraría, según esta hipótesis, la abundancia de la gracia en los sacramentos de la nueva Ley. Es la solución de los alegoristas desde los tiempos de Orígenes ¹⁶² hasta Knabenbauer ¹⁶³, pasando por Pascal¹⁶⁴. Recientemente ha sido resucitada por Dürr y Peters ¹⁶⁵. No cabe duda que en los escritos proféticos tienen gran parte las metáforas y las figuras retóricas en orden a expresar realidades, pero estas metáforas aparecen claras en el contexto, mientras que el contexto de las descripciones mesiánicas parece indicar que los profetas las toman en sentido obvio, si bien exagerando sistemáticamente lo que intentan expresar. Aun restando lo que puede haber de hipérbole en esas descripciones sobre la abundancia de bienes materiales, siempre el contexto parece favorecer la tesis de que, en efecto, el profeta concibe la era mesiánica como una era de justicia y santidad y, en consecuencia, de bendiciones materiales. En la moral del A.T., basada, como antes indicábamos, en una ecuación de virtud-premio material, vicio y castigo en esta vida, las afirmaciones de los profetas sobre los tiempos mesiánicos están en perfecta lógica con esta concepción. Sabían que Dios era justo y había prometido premios materiales a los virtuosos en la Ley mosaica; al no tener luces sobre la retribución en ultratumba, era lógico que la justicia retributiva de Dios respecto de la virtud se manifestara enviando abundancia de bienes materiales. Y esto es lo que a cada paso encontramos en las descripciones de los tiempos mesiánicos. Creemos, pues, que la opinión que supone que se trata de meras metáforas, no es científica, y es excluida por exigencias del contexto. La segunda solución es la de los que consideran estos bienes temporales de la era mesiánica como verdadero objeto de las promesas divinas en los vaticinios proféticos; pero estos bienes temporales estaban condicionados a la fidelidad de los israelitas. Es decir, que, si hubieran sido fieles a Dios y hubieran reconocido al Mesías verdadero, entonces Dios les habría dado esa abundancia de bienes materiales. Nos encontraríamos aquí con una profecía condicionada. Es una solución cómoda, pero, a nuestro modo de entender, antiteológica, porque, en este supuesto, el mesianismo de Jesucristo no hubiera sido exclusivamente espiritualista y universalista, sino que estaría condicionado a un estado político. Jesucristo no podría decir: "Mi reino no es de este mundo." Sería el Caudillo de una nación avasalladora, organizador de una economía exuberante y Rey del universo, pero principalmente de Israel. La Iglesia por él fundada estaría sometida al estado nacionalista de Israel, y el premio a la virtud no estaría reservado a la otra vida, sino que se cumpliría aquí en la tierra. Total, que tendríamos el cielo en la tierra, la vuelta total al paraíso terrenal en su sentido de lugar de felicidad terrena. El pecado original no tendría efecto, y no tendría sentido la gran invitación de Cristo: "El que quiera ser mi discípulo, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame." Toda la grandeza del espiritualismo ascético cristiano no tendría razón de ser.

La grandeza del mensaje evangélico quedaría así empequeñecida, y la concepción grandiosa de una Iglesia exclusivamente espiritualista y eminentemente universalista quedaría ahogada por los privilegios de una raza y una nación superior a todos los pueblos. Ciertamente que, si los judíos hubiesen aceptado a Cristo como Mesías y le hubieran seguido a Jerusalén, la nación judía sería el centro moral y religioso de la Iglesia **como lo es hoy Roma; pero todo atisbo de centralización política en el orden temporal es inconcebible dentro del mensaje espiritualista y universalista de Cristo. En todo orden de cosas — hubieran los judíos aceptado o no el mensaje de Cristo -, éste se resumiría en la solemne declaración ante Pilatos: "Mi reino no es de este mundo." Esto supuesto, es inconcebible un Mesías político poniendo a los pueblos como escabel de sus pies, y una Iglesia universalista que es un estado político-nacional. Es preciso, pues, buscar otra solución a las afirmaciones de los profetas relativas al mesianismo nacionalista y a la abundancia de bienes materiales en los tiempos mesiánicos. De nuevo tenemos que acudir a los géneros literarios, a la psicología del profeta y al principio de que es un instrumento deficiente para explicar satisfactoriamente sus afirmaciones mesianistas.

Suponemos que los profetas, al hablar de los bienes temporales en los tiempos mesiánicos y del mesianismo nacionalista, lo entienden en sentido propio y no figurado. Es decir, que asociaban a la era mesiánica bendiciones exuberantes de orden temporal, y esperaban un mesianismo triunfante nacionalista, con un universalismo mitigado, en cuanto que algunos admiten la posibilidad para los gentiles de ser incorporados a la nueva teocracia, aunque como ciudadanos de segundo orden. Todo ello como consecuencia de un estado de perfección moral entre los componentes del nuevo reino. Dios enviará bienes temporales como premio a la virtud en la nueva era mesiánica, y lo principal en los vaticinios proféticos es el elemento espiritual y moral, pues el nuevo orden de cosas se basaría sobre todo en la fidelidad a la Ley de Dios, con todas sus consecuencias. Pero, con todo, los profetas no pueden menos de asociar las bendiciones temporales como ingrediente necesario a la felicidad de los tiempos mesiánicos. En su perspectiva de una moral no trascendente — al no tener luces sobre la retribución en ultratumba — es normal esta concepción para salvar la justicia divina y su fidelidad a las promesas hechas en la Ley de que colmaría de bienes temporales a los que se amoldaran a sus preceptos.

Aquí nos encontramos ante el problema de la imperfección de la revelación en el A.T. La revelación se ha dado gradualmente, y, en concreto, por designios misteriosos de la Providencia divina, la solución al primordial problema del hombre — la retribución en ultratumba — sólo aparece por primera vez claramente en el siglo II antes de Cristo en la Biblia. Los israelitas anteriores a ese tiempo — incluso los mejores entre ellos, los profetas — se movían en una zona oscura, y, por tanto, para ellos resultaría incomprensible la afirmación de Jesús: "Mi reino no es de este mundo." Para ellos el horizonte definitivo se cerraba con los tiempos mesiánicos, pero siempre dentro de esta vida.

Por otra parte, Israel había sido escogido por Dios como porción selecta entre los pueblos, y a él se referían una serie de promesas de bendición que habrían de cumplirse algún día. Para ellos, el "Israel de Dios," tal como lo presenta San Pablo a los romanos — desvinculado de todo privilegio étnico y político -, les era incomprensible. No debemos perder de vista el salto abismal que hay del Antiguo al Nuevo Testamento. El mismo Bautista, en el dintel del Nuevo Testamento, estaba desconcertado ante las manifestaciones apostólicas de Jesús. En el Evangelio es saludado como el mayor de los nacidos de mujer, pero al mismo tiempo inferior al último de la nueva era evangélica. Pertenecía al A.T. Pues trasladémonos a la época de los profetas escritores, y veremos que la diferencia entre la perspectiva del A.T. y del Ν. Τ. es mayor aϊn. El reino mesiánico está para ellos íntimamente relacionado con los destinos de Israel como entidad política. Aunque instrumentos de la revelación, seguían siendo hombres de su tiempo, con las inquietudes de sus contemporáneos y con las aspiraciones nacionales, que consideraban normales en los planes de Dios. Al presentar, pues, a sus conciudadanos los vaticinios relativos a la era mesiánica, los coloreaban de perspectivas nacionalistas y temporales. La luz recibida sobrenatural no era tan clara como para prescindir de cosas que ellos consideraban íntimamente ligadas al mesianismo; por eso, sus descripciones no han de entenderse — el contexto lo excluye — como meras fórmulas retóricas o metáforas. Como dice el P. Lagrange, "los profetas hablaban con tan entera sinceridad, se asociaban tan estrechamente a las aspiraciones nacionales y eran tan enteramente — con toda su alma — hijos de Israel al mismo tiempo que intérpretes de Dios, que no se puede insinuar, sin rebajarlos mucho, que sus esperanzas temporales no eran más que retórica. Y ¿por qué habrían escogido deliberadamente y a sangre fría imágenes que debían sobreexcitar la expectación, para dar después un tan cruel mentís? Todo esto sería, en efecto, artificial y en tal manera fuera de los sentimientos ordinarios, que se diría casi inhumano." ¹⁷⁰ Y más adelante continúa el mismo P. Lagrange: "Porque la promesa era anunciada por hombres, y estos hombres pertenecían a una raza determinada y vivían en un país concreto, debía reflejar sus preocupaciones, sus angustias, su expectación y casi hasta sus pasiones, al igual que la Ley se conformaba a las debilidades del pueblo de Israel y a la dureza de su corazón" ¹⁷¹.

Los profetas eran hijos de su época y reflejaban sus preocupaciones nacionalistas y temporales. Eran "instrumentum deficiens" y no comprendían plenamente el espiritualismo puro del nuevo reino hacia el cual convergían las revelaciones proféticas. Por otra parte, dado el estadio imperfecto de la revelación de la época, puesto que "el mesianismo — como dice Dennefeld — no consideraba el más allá, sino una felicidad otorgada en esta tierra en condiciones mejores, aunque análogas a las de entonces; ¿qué cosa más natural que los judíos hubiesen esperado un bienestar para el alma y para el cuerpo, un prestigio para la nación y para el individuo?"¹⁷²

El anuncio de bienes temporales inherentes a los espirituales y morales en la era mesiánica es una permisión de la Providencia divina, que, como en otros casos, "condescendió" con la mentalidad ruda y bastante materialista del A.T. Como dice el P. Lagrange, "para que esta esperanza fuese siempre viviente y activa, era preciso que entrase, por decirlo así, en la trama de su historia, que abrazase o consagrase todos sus deseos legítimos, que estuviese siempre en el horizonte de Palestina y de Jerusalén. No es un elemento ficticio introducido por Dios con designio de engañarlos, sino que es el curso natural de las cosas, que él no ha querido turbar, ordenándolo a un fin superior."¹⁷³ Es una aplicación del conocido aforismo teológico de que la gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva. Es un procedimiento pedagógico. Dios se amoldó, como en tantas otras cosas, a la rudeza de las mentalidades del A.T. para revelarles, a través de concepciones menos elevadas, grandes verdades que habrían de tener su plena eclosión en el Ν. Τ. Quizα un anuncio meramente espiritualista de las condiciones del mesianismo, tal como históricamente se realizó con la encarnación y predicación de Cristo, no habría excitado la expectación del pueblo judío, de mentalidad muy carnal. Era preciso, pues, mezclar lo espiritual y lo temporal para que no desmayaran en su deseo de ser el pueblo verdadero de Dios. El anuncio, pues, de bienes temporales en las promesas mesiánicas tiene un fin pedagógico en los planes de la Providencia divina, y por eso pierde su razón de ser cuando se ha llegado a la plenitud de la revelación, a la era evangélica. Han servido para sostener la esperanza mesiánica y resultan caducos cuando la plena realización ha tenido lugar en la historia. Lo mismo se ha de decir del contenido nacionalista de algunos vaticinios. Ha sido un cebo para sostener los ánimos en el A.T., pero es inservible en la nueva era, puramente universalista.

Una solución análoga tenemos que dar al problema del juicio de Dios sobre las naciones paganas. En primer lugar tenemos que decir que las secciones en que aparece son apocalípticas, lo que equivale a decir derroche de imaginación y de teatralidad. Desde los tiempos de Amos, los profetas hablan del "día de Yahvé" como manifestación de la justicia punitiva de Yahvé sobre las naciones enemigas de Israel y sobre los pecadores. Esta idea es recogida por la literatura apocalíptica y es plastificada con intervención de las fuerzas cósmicas. Eran tantos los agravios que las naciones paganas hicieron al pueblo elegido, que había un ansia de revancha en el alma israelita. Y este estado de ánimo es reflejado en estos arranques oratorios de algunos profetas.

Como antes hemos indicado, los profetas, con su visión teológica de la historia, se consideran espectadores de una lucha sorda entre el bien y el mal, los poderes siniestros paganos y el pueblo elegido. La victoria definitiva será de Israel. En el libro de Daniel se habla de reinos que se suceden para dejar paso al "reino de los santos." En el capítulo II se dice que hay una lucha entre Miguel, representante de los intereses del pueblo judío, y el "príncipe de Grecia y de Persia." Es una dramatización ideal de la pugna entre el pueblo de Dios y sus enemigos.

Ahora bien, en los fragmentos apocalípticos de Joel, esta pugna es dramatizada con colores cósmicos. Así se desafía a los enemigos de Dios a que se reúnan en el valle de Josafat. Los ángeles servidores de Dios bajan a hacer la gran matanza. Es el triunfo del pueblo hebreo, es el prólogo a la inauguración mesiánica. Este juicio espectacular sobre las naciones paganas equivale en el libro de Daniel al derrumbamiento de la estatua gigantesca a impulsos de una piedrecita que cae del monte para convertirse en una montaña, el "reino de los santos," el reino mesiánico.

No es preciso, pues, buscar cuándo tuvo lugar el juicio solemne sobre las naciones como lo presenta el apocalíptico Joel. Ese juicio tiene lugar en la historia al entrar el reino de Dios y vencer a los poderes paganos, de cualquier época que sean. El "reino de Dios" inaugurado por Cristo obra con un fermento oculto, y poco a poco va venciendo a los poderes que se le opongan. La lucha continuará hasta el fin de los tiempos, y, cuando se vaya a entrar en la etapa definitiva y triunfante del mesianismo — etapa metahistórica — , desaparecerán totalmente los poderes del mal.

San Juan Bautista anunciaba un juicio purificador antes de manifestarse el Mesías. ¿Cuándo tuvo lugar ese juicio discriminador de buenos y malos? Jesucristo nos da la respuesta en una de sus discusiones con los judíos en los atrios del templo: el que no le reciba ya se ha "juzgado" a sí mismo. El no "juzga" a nadie. La actitud que cada uno tome ante Cristo es el "juicio" que cada uno se da ante la historia y ante Dios.

Los escritos proféticos, tal como han llegado a nosotros, han sufrido, en general, muchas modificaciones en la forma externa respecto al mensaje sustancial proclamado por el profeta. Podemos decir, en general, que los libros proféticos, en su forma actual, conservan el núcleo sustancial de la predicación profética, porque no nos consta, como norma general, que los profetas pusieran por escrito ellos mismos sus oráculos. La forma rimada y poética en que llegan a nosotros la mayor parte de las comunicaciones proféticas puede ser obra de un redactor posterior, que ha querido adaptar y embellecer un mensaje doctrinal de determinado profeta. Desde el punto de vista inspirado literario, sólo interesa que este redactor haya estado inspirado en el momento de redactar los mensajes de un profeta. Por otra parte, muchas veces se ponen bajo el nombre de un profeta oráculos que pertenecen a otro. Los libros proféticos, tal como han llegado hasta nosotros, muchas veces tienen un valor antológico, pues se reúnen en un libro fragmentos de diversos profetas, como ocurre en los libros de Isaías, Miqueas, Zacarías y Joel. En algunos casos, sin embargo, los mismos profetas mandaron poner por escrito sus oráculos¹⁷⁴; entonces la formulación literaria externa cae dentro del control del propio autor del oráculo.

Este carácter antológico de los libros proféticos es la causa de que apenas exista orden cronológico en la sucesión de las comunicaciones oraculares. Este desplazamiento de las "profecías" dentro de un mismo libro, atribuido a un determinado profeta, puede tener un origen casual de transmisión desordenada de los fragmentos proféticos o una distribución deliberadamente desordenada por razones de agrupaciones más o menos lógicas, según la mentalidad y gusto del recopilador. En el libro de Jeremías, los oráculos contra las naciones paganas ocupan distinto lugar en el texto hebreo y en el griego ¹⁷⁵. La disposición anárquica, desde el punto de vista cronológico, de los oráculos está patente, por ejemplo, en el relato de la visión inaugural del ministerio profético de Isaías, que está en el capítulo 6 del libro que lleva su nombre, y en el contenido histórico de los capítulos 35-36 de Jeremías, de la época del rey Joaquim, mientras que los capítulos 32-34 se refieren al reinado de Sedecías, que es posterior.

Otra de las características desconcertantes de los escritos proféticos es el cambio de locutor sin anunciarlo expresamente. Este estilo mixto en el que se cambia de interlocutor inesperadamente, no es raro en la literatura sapiencial. Sólo un atento examen del texto nos descubre al sujeto que habla. Quizá este trueque se deba a imperfecciones en la transmisión del texto; pero muchas veces es deliberado para reflejar el nerviosismo y viveza del relato oracular. Así, en Is 21:2 las palabras de Dios y las reflexiones del profeta están entrecruzadas. En Is 63:1 se interponen preguntas del profeta y respuestas del Mesías. El estilo oracular se presta mucho a estas anomalías, ya que el profeta se considera como el eco de la palabra divina, y a veces la voz divina y la suya parecen confundirse, al menos en la redacción entrecortada del texto.

Partiendo del hecho de que los profetas no entendían plenamente los oráculos que transmitían — "instrumentum deficiens" —, encontramos en algunos de sus vaticinios ciertos esquemas convencionales en cuanto a la formulación de los hechos futuros que anuncian. Al no conocer las circunstancias del hecho anunciado futuro en todas sus particularidades, presentan su realización conforme a lo que era normal en la historia corriente de la época. Así, en Is 13:19-22 se anuncia enfáticamente la destrucción total de Babilonia por las tropas de Ciro. De hecho sabemos que el gran conquistador persa no destruyó la gran metrópoli mesopotámica. El profeta, en realidad, en lo que quiere insistir es en el colapso del imperio babilónico, cuya capital era Babilonia. Sin embargo, anuncia la destrucción de la misma ("como Sodoma y Gomorra") conforme a lo que era habitual en las conquistas de la época, es decir, el arrasamiento total de las ciudades vencidas. Es, pues, un clisé recibido este del arrasamiento al estilo de Sodoma y Gomorra, que se repite en toda la literatura profética.¹⁷⁶

En algunos profetas abundan las acciones simbólicas para expresar plásticamente sus mensajes punitivos o redentivos de parte de Dios. Teniendo en cuenta el estadio de mentalidad infantil en que se desarrollaba la vida de los profetas, y teniendo en cuenta que los orientales buscan dramatizar y sensibilizar sus ideas, no tiene nada de particular que Dios se haya servido de parábolas en acción para transmitir sus mensajes a Israel. Son muchos los casos en la Biblia en los que se utilizaban estos "métodos conversivos." El profeta Ajías dividió su manto en diez porciones para significar el cisma de las diez tribus del norte¹⁷⁷; Jeremías escondió por orden de Dios su cinturón en el río para expresar las relaciones de Dios e Israel¹⁷⁸; en otra ocasión recorrió las calles de Jerusalén con yugo al cuello para vaticinar la sujeción a Babilonia.¹⁷⁹ La compra del campo de Anatot debía también significar la futura resurrección de Judá,¹⁸⁰ y el acto de romper la orza ante el alfarero debía simbolizar la omnímoda libertad de Dios frente a los pueblos.¹⁸¹ En Ezequiel, las acciones simbólicas son muy numerosas: el plano de Jerusalén,¹⁸² el alimento impuro,¹⁸³ la huida furtiva de noche,¹⁸⁴ el pan tasado,¹⁸⁵ la barba cortada, la prohibición de hacer duelo por la muerte de su esposa,¹⁸⁶ son símbolo de las angustias del cerco de Jerusalén y de su caída en manos de los babilonios.

No faltan tampoco en los escritos profetices los nombres simbólicos en relación con sus mensajes conminatorios o de salvación. Así, los nombres de los hijos de Oseas debían simbolizar el castigo y salvación de Israel¹⁸⁷; los nombres de los dos hijos de Isaías significaban la invasión asiría y la liberación de Judá.¹⁸⁸ Al Mesías se le llama "Emmanuel," que significa "Dios con nosotros," como prenda de la protección divina.¹⁸⁹

Tampoco debemos perder de vista que las profecías muchas veces son conminatorias o condicionadas, es decir, que se cumplirán en el supuesto de que los israelitas no hagan penitencia. Jeremías cita expresamente una profecía de Miqueas ("Sión será arada como un campo") ¹⁹⁰ para declarar que Yahvé obrará conforme se reafirmen en el mal o vuelvan por el camino del bien: "Si este pueblo se convierte arrepentido de las maldades por las que yo le amenazaba, también yo me arrepiento del mal que había determinado hacerle... pero, si este pueblo obra mal ante mis ojos y no escucha mi voz, me arrepiento del bien que había determinado hacerle." ¹⁹¹ Algunas veces los oráculos, aunque están formulados en sentido absoluto afirmativo, tienen un sentido condicional, es decir, su cumplimiento depende de la conducta de los destinatarios. Es clásico el texto de Jonas: "Dentro de cuarenta días Nínive será destruida."¹⁹² Sin embargo, el relato bíblico nos habla de la conversión de la gran metrópoli y de que Dios cambió por ello sus planes punitivos.

Finalmente, debemos tener en cuenta que en la formulación de los vaticinios se usa con frecuencia el perfecto profetice, es decir, que se presenta como realizado el hecho que se anuncia para el futuro: "Un niño nos ha nacido, un hijo nos ha sido dado." ¹⁹³ Es tan cierto psicológicamente para el profeta la realización del hecho que anuncia, que lo da por ya realizado. Sin embargo, en cuanto a la determinación del tiempo de su realización, las profecías suelen ser vagas e indeterminadas. Por eso es frecuente encontrar las fórmulas estereotipadas proféticas: "en aquel día," "en aquel tiempo," "en los últimos días," ¹⁹⁴ expresiones todas indicadoras de los tiempos mesiánicos en los que tendrán lugar los hechos vaticinados con tanto énfasis. Por eso debemos desconfiar sistemáticamente de indicaciones cronológicas. Generalmente, los números que aparecen en algunos vaticinios ("tres," "setenta," etc.) han de tomarse como simbólicos o como cifras aproximadas.

En los libros históricos del A.T. frecuentemente se hace alusión a ciertas "asociaciones proféticas" que en principio tenían por misión colaborar con los grandes profetas, Elias y Elíseo, en la causa del yahvismo tradicional, predicando una religión espiritualista, libre de las infiltraciones de los cultos paganos cananeos.¹⁹⁵ Se les llama "hijos de los profetas,"¹⁹⁶ no porque sean de la casta profética, como hijos carnales de los profetas verdaderos, sino en cuanto que estaban asociados de algún modo a los mismos. En el lenguaje bíblico, la palabra hijo a veces tiene el sentido amplio de relación familiar íntima con alguno que es como padre espiritual. Estos "hijos de profetas" constituían como una corporación social, incluso llevando vida en común, ¹⁹⁷ y quizá un modo peculiar de vestir ¹⁹⁸. Parece que esta institución profética pronto degeneró, pues sus miembros ingresaban voluntariamente en la organización sin que fueran llamados de un modo especial por Dios, como los "profetas" propiamente tales. Y al faltar las grandes figuras fundadoras de este movimiento religioso, los miembros de las "asociaciones proféticas," lejos de ser fieles al fin religioso de las mismas, se sirvieron de ellas para explotar la credulidad del pueblo sencillo con fines pecuniarios. Por eso Amos rechaza para sí el título de "hijo de profeta."¹⁹⁹

Al lado de los verdaderos profetas de Yahvé, la Biblia menciona otros que se arrogaban el título de "profetas," pretendiendo transmitir oráculos de parte de los ídolos ²⁰⁰ o del mismo Yahvé. ²⁰¹ Estos últimos eran mucho más peligrosos para los israelitas, ya que en nombre de su Dios comunicaban oráculos en contra de las exigencias ético-religiosas del yahvísmo tradicional. Fueron los grandes enemigos de los verdaderos profetas, ya que procuraban halagar al pueblo en sus aspiraciones sensuales y nacionalistas ²⁰². El pueblo israelita tenía propensión a los cultos cananeos, y por eso daban buena acogida a los supuestos "profetas," que condescendían con sus debilidades en el orden moral-religioso y con sus ilusiones nacionalistas en el orden político. En este sentido son los principales causantes de la ruina religiosa y política de Israel, ya que provocaron la ira de Dios e incitaron al pueblo a aventuras nacionales que iban a terminar en la gran catástrofe del 586 a.C.

Las ideas teológicas que aparecen en el libro de Isaías son sustancialmente las mismas que encontramos en sus contemporáneos Amos, Oseas y Miqueas. Todos están poseídos de la grandeza y trascendencia de Dios y de sus exigencias respecto del pueblo elegido, Israel. Isaías se distingue en su predicación por su esquema orgánico teológico, desarrollado a base de pocos principios fundamentales, que pueden reducirse a tres: a) concepción trascendente de Dios como "santo"; b) sus relaciones históricas con Israel; c) concepciones escatológicas.³⁶

a) Concepción Trascendente de Dios. — Isaías, en toda su predicación, da por supuesta la idea monoteísta de Dios. Sólo existe Yahvé, y los ídolos de los otros pueblos son "vanidades" ('elilim); no son más que "obras de los hombres" ³⁷. Por eso, en su predicación arremete con frecuencia contra toda índole de cultos idolátricos. Para él sólo existe un Ser divino, al que enfáticamente llama el "Santo de Israel." Esta nota de "santidad," como la mejor definición de la divinidad, aparece ya en la visión inaugural.³⁸ Para él Yahvé es un Ser "trascendente" en su "gloria"; por eso los serafines se cubren su rostro ante la majestad de aquel que está sentado en su trono como "rey" de Israel y del universo. Él canto de éstos se reduce a la repetición de una palabra: "santo, santo, santo." Es que para el hebreo la "santidad" es como la esencia de la divinidad, lo numénico, lo trascendente, que le caracteriza como tal. ³⁹

Dios está como rodeado de una atmósfera aislante, la "santidad"; por eso, al entrar en contacto con las criaturas, exige la "purificación," de forma que éstas se eleven — ritual y moralmente — a una atmósfera superior que pueda aproximarse de algún modo a la divina. La "gloria" es como la manifestación de la grandeza de Dios en el mundo, mientras que la "santidad" es como la zona inaccesible de la divinidad, lo que la caracteriza como tal. Por eso la "santidad" para el hebreo no es un atributo más de Dios, sino su definición como Dios, en cuanto distinto y trascendente a todo lo creado. En Isaías, la idea de "santidad" incluye, además, la idea de incontaminación moral; por eso, ante la vista del Dios "santo," exclama aturdido y tembloroso: "¡Ay de mí, porque soy un hombre de labios impuros!" Su conciencia de pecado le parece que le impide entrar en relaciones con el Dios puro y santo. De esto se deduce que, para el profeta, la idea de "santidad" aplicada a Dios incluye, de un lado, su carácter superior, inaccesible a las criaturas, y también un aspecto ético, en cuanto que concibe a Dios como "perfecto" en el orden moral.

b) Dios de Israel. — Una de las frases que más reiteradamente se encuentra en los escritos isaianos es la de el "Santo de Israel."⁴⁰ Para el profeta, aunque Yahvé es el Ser inaccesible por antonomasia, sin embargo, tiene un plan salvífico en la historia humana, sobre todo respecto de Israel. Yahvé tiene una "obra" que realizar en su pueblo; por eso en la visión inaugural aparece deliberando con su corte de honor celeste, los serafines, sobre el sujeto a enviar como colaborador de su "obra" en el pueblo escogido: "¿A quién enviaremos?"⁴¹ Dios tiene un designio providencialista sobre el mundo, pues la historia humana — y sobre todo la de Israel — está lanzada en los planes de Dios hacia una etapa definitiva de salvación, hacia el establecimiento del reinado de justicia en la tierra. Por eso Yahvé "obra" en la historia, y en esta "obra" Yahvé le pide al profeta sea su colaborador. Por eso Isaías acusa a los jefes paganos de no percibir esta "obra" de Dios en la historia.⁴² Como la "gloria" de Dios llena la tierra, aunque los seres humanos no la vean así, su "obra" penetra y dirige la historia de la humanidad. Los impíos son ciegos y no la perciben; por eso irónicamente dicen al profeta: "Que veamos la obra de sus manos; que venga, pues, y de una vez acabe su plan el Santo, y lo veamos nosotros."⁴³

Para Isaías, la historia es "un drama que se acerca a su desenlace, y en las convulsiones de los fundamentos del mundo político escucha los pasos del Omnipotente, que avanza hacia el día de la crisis judicial y la esperanza final de la humanidad."⁴⁴ De este modo Yahvé "reina soberanamente sobre el reino de la naturaleza y en la esfera de la historia, y el colapso de los reinos, la disolución total del viejo orden del mundo hebreo, que seguía al avance de Asiría, es para el profeta no otra cosa que la prueba cumbre del dominio absoluto de Yahvé, afirmándose y humillando a todo lo que disputa su supremacía."⁴⁵ Su carácter de trascendente e inaccesible le hace intransigente ante las transgresiones de los pecadores: "El Santo se santifica (se muestra "santo") en la justicia"⁴⁶; de ahí la necesidad de un juicio purificador sobre el mundo y sobre el mismo Israel. Yahvé es el Soberano al que todo le está sometido; pero al mismo tiempo es paciente y misericordioso: "Yahvé os está esperando para haceros gracia."

Esto tiene especial aplicación a las relaciones de Dios con Israel, porque éste es el pueblo de Yahvé en exclusiva. Por eso Yahvé es de modo especial de Israel, lo que daba una conciencia religiosa especial a los componentes de este pueblo privilegiado, al menos en la mentalidad ortodoxa de los profetas, que eran los grandes maestros del espíritu, representantes del yahvismo tradicional. De esta concepción teocrática se sigue que la religión no es sólo una cuestión de relación entre Yahvé y los individuos, sino entre Yahvé y la nación como tal en sus destinos colectivos históricos. Los israelitas son considerados por el profeta como esencialmente vinculados a la colectividad nacional, y, como tales, objeto de las complacencias divinas en cuanto forman parte de esta comunidad. De ahí el principio de solidaridad en el bien y el mal. Dios premia y castiga a unas generaciones por los pecados de las anteriores.

Isaías considera la soberanía de Yahvé en el universo en relación con su señorío sobre el propio Israel. "Israel es la inmediata esfera de las funciones reales de Yahvé, y por eso Isaías exige oír su voz autorizada en la dirección de los negocios del Estado. Se presenta a sus compatriotas como el ciudadano privilegiado que "ha visto" al "Rey" y que ha sido oficialmente comisionado por El para declarar su voluntad como la suprema ley de la nación."⁴⁷ Yahvé es para él, ante todo, "el Santo de Israel"⁴⁸, es decir, el Ser soberano puro, inaccesible y trascendente, pero que está vinculado de modo particular a Israel, lo que exige por parte de este pueblo privilegiado una "santificación" o elevación moral especial frente a las demás naciones, que sólo pertenecen a Yahvé por los vínculos generales de la creación. Los israelitas deben ante todo reconocer su situación de privilegiados y "santificar al Señor de los ejércitos,"⁴⁹ es decir, reconocerle como "santo," con lo que esto implica de obediencia y entrega a su ley.

Pero el profeta se da cuenta, desde el momento en que es llamado al ministerio profético, que existe una ruptura entre Yahvé y su pueblo pecador; por eso exclama con amargor: "He aquí que habito en un pueblo de labios impuros"⁵⁰. Era preciso, pues, un juicio purificador, y como sus labios habían sido purificados por el fuego, así el fuego de la ira divina debía consumir hasta los cimientos a la sociedad actual israelita, salvándose sólo un "resto," la "semilla santa," que habría de ser el germen de restauración en el futuro.⁵¹ En su predicación, el profeta anuncia este juicio purificador sobre una sociedad corrompida, que está inficionada de cultos idolátricos, despreciando a Yahvé, y cree cubrirse en sus deberes religiosos con unas prácticas meramente ritualistas en el templo⁵². Por otra parte, la clase directora no reconoce más derechos que los de su codicia insaciable, conculcando al pobre, a la viuda y al huérfano: "Cuando esperaba (Yahvé) juicio, he aquí derramamiento de sangre, y cuando esperaba justicia, he aquí gritería."⁵³ La sociedad estaba totalmente paganizada y escéptica respecto de sus deberes religiosos, confiando sólo en sus carros y caballos y en los juegos diplomáticos para salvar a la nación, viviendo prácticamente en plan de apostasía general.⁵⁴ Como consecuencia, Yahvé ha rechazado a su pueblo. ⁵⁵ Es preciso que Israel vuelva a su Dios y tenga una "fe" en el cómo único Señor de sus designios. El profeta destaca la importancia de la "fe" como medio de retorno a las buenas relaciones íntimas que debe haber entre Yahvé y su pueblo.

c) Expectación Mesiánica. — Los profetas viven de la esperanza del futuro, como reinado de Dios, con todo lo que implica de triunfo de la justicia y equidad. Por eso, su extraordinaria sensibilidad religiosa les hace chocar con las imperfecciones y deficiencias religiosas de su tiempo; de ahí que en sus predicaciones clamen por un cambio radical de cosas, incluso por una conmoción cósmica que transforme la sociedad en sus cimientos, dando paso a un nuevo orden de cosas en el que se dé el pleno reinado de la justicia como consecuencia de un mayor "conocimiento" de Yahvé. Las angustias y abusos morales de su tiempo les hacen forjar por contraste la idealización de la etapa definitiva del futuro.

1) El "día de Yahvé." — Ya Amos había hablado del "día de Yahvé" como día de "tinieblas y no de luz."⁵⁶ Isaías recoge la misma idea, y, con todo detalle, en sus primeros capítulos nos habla de un cambio sustancial de la sociedad, que en sus pecados ha llegado a la saturación. Por eso se acerca un juicio purificador: "Porque llegará el día de Yahvé sobre todos los altivos y soberbios, sobre cuantos se ensalzan para humillarlos..., y sólo Yahvé se exaltará aquel día, y desaparecerán todos los ídolos."⁵⁷ Quizá en su juventud había sido testigo del tremendo terremoto del que se hace mención en Am 1:1, y todavía se estremece ante el recuerdo de aquella conmoción desorbitada. Sin embargo, los contemporáneos han olvidado lo que era — en la mentalidad profética — un castigo divino, y ahora Isaías parece entrever otra conmoción colosal en la que se tambalearán todos los cimientos de la sociedad. Sin duda que el profeta alude a la próxima invasión de los asirios, a los que considera como instrumentos de la justicia divina para castigar al Israel pecador. Pero, detrás de esta inmediata perspectiva de castigo en su concepción teológica de la historia, Isaías piensa en otra conmoción social más honda, que será el preámbulo de la inauguración mesiánica.

2) El "resto" salvado. — En la catástrofe que se avecina se salvará "un resto," que ha de ser el núcleo de restauración nacional, la semilla santa de la que saldrá la ansiada nueva teocracia mesiánica. Ya Amos en sus oráculos había hablado de un "resto" salvado del juicio purificador de Yahvé. ⁵⁸ Precisamente para dar esperanzas de salvación a los temerosos de Yahvé, el profeta había impuesto a uno de sus hijos un nombre simbólico, Sear-Yasub ("un resto volverá"). ⁵⁹ Los judíos contemporáneos del profeta no veían el peligro que se venía sobre ellos y confiaban ciegamente en sus destinos históricos; pero Yahvé va a someter a la sociedad a una dura prueba de la que se salvarán muy pocos: "Si quedare un décimo, será también para el fuego, como la encina o el terebinto cuyo tronco se abate"⁶⁰. Pero de ese tronco saldrá un "retoño," que será la "semilla santa" de los "rescatados de Sión,"⁶¹ núcleo de restauración de la futura sociedad teocrática.

3) El "Mesías." — Aunque en los oráculos isaianos nunca se use la palabra Mesías ("ungido") para designar al Príncipe ideal,⁶² Salvador de Judá, sin embargo, sus concepciones "mesiánicas" se centran en torno a un personaje ideal, al que se describe con los epítetos más cautivadores: "Admirable Consejero, Dios fuerte, Padre sempiterno, Príncipe de la paz."⁶³ Es el "retoño" de Jesé, sobre el que descansará el "espíritu" carismático de Yahvé en su múltiple manifestación: "espíritu de sabiduría y de inteligencia, espíritu de consejo y fortaleza, espíritu de entendimiento y de temor de Yahvé."⁶⁴ Es el "Niño" misterioso "Emmanuel" que nace de una "doncella," que es prenda de salvación ante la inminente invasión asiría.⁶⁵

En la segunda parte del libro de Isaías, la perspectiva es muy distinta, y el "Siervo de Yahvé," lejos de ser encarnado en un "Príncipe" poderoso, es un sujeto dolorido que sufre calladamente por los pecados de su pueblo, triunfando con su muerte.⁶⁶ En este sentido, las profecías mesiánicas del libro de Isaías son la culminación del "mesianismo" concebido como esperanza de rehabilitación de la humanidad, anunciada germinalmente en los albores mismos de la historia humana. El autor de esta segunda parte de Isaías se ha acercado hasta el máximo al misterio de los misterios, a la muerte de Cristo-Redentor. Por eso el libro de Isaías es quizá el libro de más contenido teológico de todos los del Antiguo Testamento, ya que sus concepciones netamente espiritualistas rozan la manifestación plena evangélica.

Para el texto de Isaías, nuestra base actual es el texto masotérico, tradicionalmente recibido del ambiente rabínico, y que ha sido confirmado sustancialmente (con ligeras variantes) por el texto descubierto en el desierto de Judá en 1947, y que ciertamente es anterior a la redacción masorética. Pero no es de gran utilidad para facilitar la lectura de algunos textos, ciertamente corrompidos e ininteligibles. Por eso, al comentar el libro de Isaías, es necesario algunas veces acudir a las posibles reconstrucciones del texto, ya que las versiones tampoco son de mayor utilidad. En concreto, la versión llamada de los LXX suele ser libre con amplias paráfrasis, y en los pasajes difíciles se lanza a conjeturas. Lo mismo hay que decir de las versiones sirias y vulgata, que adolecen de excesiva libertad. Por eso, en los pasajes difíciles, es necesario basarse en las exigencias del contexto y en las leyes del paralelismo de la poesía hebraica.

El libro de Isaías se abre con un capítulo en el que encontramos los lugares comunes de la predicación profética: amargura de Yahvé por la ruptura de relaciones normales entre El y su pueblo escogido, que sustituyó el sentido verdadero ético-religioso de estas relaciones por una religión meramente ritualista y sin contenido espiritual; e invitación amorosa a que cambie de conducta, entregándose de nuevo a su Señor por una penitencia sincera y definitiva, a menos que quiera someterse a los rigores de un juicio divino devastador, que la purifique como el oro en el crisol en contra de su misma voluntad. Por eso ha sido considerado este capítulo como la introducción general a las variadas predicaciones proféticas que han llegado a nosotros, sin mayor orden lógico y cronológico, en el libro canónico de Isaías.

A pesar de la diversidad de contenido del capítulo, se ha reconocido cierta unidad fundamental en lo literario. No es fácil determinar la época en que hayan sido pronunciados estos oráculos. Algunos han querido ver en los v.7-9 una alusión a la invasión de Senaquerib en el año 701; pero en realidad pudiera aplicarse a la invasión siro-efraimita del año 734, cuando Isaías hacía sus primicias como escritor y profeta. Al menos para los v.21-31, parece excluirse esta época tardía de la invasión asiría, y las alusiones a la generalización de las prácticas idolátricas se explicaría mejor en tiempos del impío Acaz que después de la reforma religiosa del piadoso Ezequías. En realidad, este punto de la cronología del capítulo es totalmente secundario y no afecta a la interpretación del mismo.

Este versículo es considerado generalmente como encabezamiento de la primera gran colección de profecías (c.1-12), sobre todo por la expresión general redundante "acerca de Judá y Jerusalén." Quizá el título haya sido retocado y ampliado en su perspectiva por el compilador respecto de la primitiva redacción isaiana, que miraba sólo al oráculo que inmediatamente se inserta en el texto. La palabra visión la usa el profeta en sentido amplio, es decir, de un mensaje divino recibido de modo visual, intelectivo o imaginativo, y aquí pudiera incluso tener el sentido colectivo de conjunto de oráculos del profeta relativos a Jerusalén y Judá, refiriéndose a la primera serie los que aparecen en el actual libro de Isaías, alargándose la perspectiva histórica hasta el final de su actividad profética, en tiempos del reinado de Ezequías, en el siglo VII antes de Cristo.

Este capítulo I suele dividirse por su contenido en dos partes: a) v.2-20: recriminación por parte de Yahvé de la infidelidad de Judá; b) v.21-31: necesidad de un juicio purificador.

El profeta abre su oráculo con un apostrofe solemne, tomando como testigos los seres inanimados y buscando como la aprobación de lo que va a decir de la misma naturaleza muda para que se asocie al profundo dolor de Yahvé ante la lamentable conducta de su pueblo predilecto. Ya Moisés, al dar la Ley, había invocado al cielo y a la tierra, poniéndolos por testigos de que había dado la Ley a Israel y, al mismo tiempo, de las penas que irían anejas al incumplimiento de los preceptos del Señor.¹ La enormidad del pecado de Israel está, sobre todo, en que Israel estaba vinculado como pueblo desde su origen a Yahvé por un pacto bilateral con condiciones y obligaciones mutuas: Yahvé, que le había escogido como pueblo entre todos los de la tierra, se había comprometido a tratarle como Padre, considerándole como "reino sacerdotal y nación santa," ² surgiendo de ello unas relaciones de paternidad y filiación que deberían respetarse a través de los siglos. ³ Yahvé era en realidad su verdadero Padre, ya que a El le debía su existencia como pueblo. Por eso, con toda propiedad puede decirse que los "ha criado" (v.2) como hijos y los ha protegido durante la época de crecimiento. Los adoptó como hijos en el desierto, después de haberlos sacado milagrosamente de la tierra de opresión de Egipto; les dio una constitución teocrática excepcional, por la que se convertían en algo aparte de todos los pueblos, y los fue llevando como de la mano a través del desierto, cuidando paternalmente de su formación como pueblo, y, por fin, los estableció en la tierra de Canaán, según había prometido al gran antepasado Abraham. Pero la historia de Israel es una constante decepción y alejamiento del Dios verdadero, entregándose el pueblo elegido a los cultos idolátricos.

Y esta actitud incomprensible resalta comparándola con la fidelidad y gratitud de los seres irracionales, que se muestran agradecidos con los que les procuran el sustento, a pesar de que también los someten a duro yugo y a fuertes trabajos; sin embargo, si se les separa de su dueño, instintivamente buscan el lugar donde saben encuentran su alimento.

Yahvé, ante la conducta reiterada de Israel, se siente como cansado de castigarle para hacerle ir por el buen camino. Está tan corrompido, que es inútil hacer nuevos correctivos. Ha sido castigado con invasiones, desolaciones, en tal forma que ha quedado destruido, solitario en medio de sus ruinas, como cabaña de guardia en un viñedo (v.8). Es una situación desesperada, pues no han sido aplicadas medidas de curación a tiempo (v.6). Dios lo ha castigado reiteradamente en tal forma, que se halla llagado de pies a cabeza (v.6): la tierra de Judá había sido hollada por los ejércitos siro-efraimitas, las incursiones de los edomitas y filisteos,⁴ y, por fin, por la inmensa oleada del ejército de Senaquerib, si el oráculo pertenece a los últimos tiempos del ministerio profético de Isaías.

La desolación y la ruina eran la secuela de esta tragedia nacional, y sólo quedaba en medio de las ruinas Jerusalén, la hija de Sión (v.8), como torre de guardia en un viñedo y testigo mudo de tanta tragedia. La devastación ha sido tan general, que sólo puede compararse a ella la destrucción de las ciudades malditas de la Pentápolis, Sodoma y Gomorra (v.7); no obstante, el designio de Dios de salvar el resto (v.8) que fuera con el tiempo el núcleo de restauración nacional no ha permitido que la destrucción fuera exhaustiva, como en aquellas ciudades anegadas para siempre a orillas del mar Muerto, sin posibilidad de resurgimiento.

Por encima de todos los pueblos, y dirigiendo el curso de la historia, se halla siempre en la mente de los profetas el Dios de los ejércitos (v.9), es decir, el que guía como general las constelaciones de los "ejércitos" de los cielos, y al mismo tiempo sale fiador por los intereses de su pueblo en las "batallas" contra sus enemigos, que tratan de obstaculizar el curso normal de la historia de Israel⁵, portador del designio salvador de Dios a través de los tiempos hasta la gran manifestación del Mesías, la culminación de la hora de Dios en la historia.

Estas son ideas comunes a los grandes profetas y constituyen el nervio y la espina dorsal de la teología del Antiguo Testamento. Siempre y en todo momento la luz de la era mesiánica es la razón de la salvación del pueblo elegido en las vicisitudes de su historia, y a través de esta luz futura, los profetas interpretan la historia de Israel. Por eso, siempre se salva un resto de las grandes catástrofes nacionales. La doctrina sobre un resto, núcleo de salvación en el pueblo, aparece ya clara en el profeta Amos un cuarto de siglo antes de que Isaías iniciara su predicación, y se convirtió en lugar común en la literatura profética.

La mención anterior de Sodoma y Gomorra del v.9 le sirve de introducción al profeta para calificar a los dirigentes del pueblo elegido, sin que esto quiera decir que entre ellos privara el vicio específico de tales ciudades malditas, la sodomía, sino más bien para resaltar el grado de corrupción a que los dirigentes de Judá habían llegado, de los que era un tradicional símbolo la conducta de las dos ciudades malditas. Y se invita a los dirigentes y pueblo de Israel a escuchar el verdadero mensaje espiritual de Dios.

La expresión ley de nuestro Dios no indica necesariamente la Ley mosaica, pues puede tener el sentido amplio de instrucción divina al pueblo; en ese caso podría ser paralela a la palabra del Señor del v.3. Se trata, pues, del oráculo profético que va a proferir Isaías ⁶. Lo esencial de la religión no está en los ritos meramente externos, como los sacrificios y las ofrendas. Los primeros se distinguían en "holocaustos," en los que se quemaba toda la víctima; "sacrificio pacífico," en los que sólo se quemaba en el altar las partes grasas de la víctima; y, por fin, las "oblaciones" incruentas, de las que parte se reservaba, como en los anteriores, a los oferentes, parte se quemaba ante el Señor, y parte quedaba para los sacerdotes y levitas.⁷ Nada de esto le interesa a Dios si los oferentes se acercan sin las disposiciones internas necesarias de compunción y arrepentimiento de sus pecados, sobre todo los cometidos contra el prójimo. En realidad, el acercarse al templo en malas disposiciones a hacer sacrificios es un insulto a Dios, y por eso no quiere verlos presentarse ante El hollando sus atrios (v.12). Todo lo que le ofrezcan en esas condiciones le resulta repugnante y lo rechaza, porque no responde a las disposiciones de sus corazones. Los sacrificios no son necesarios a Yahvé, como lo eran para los ídolos para su sustentación. En la Ley mosaica los sacrificios no tienen el valor de un "do ut des," como en las otras religiones, sino un mero signo de dependencia y sumisión al Señor de todo lo creado, un tributo de piedad y acatamiento ⁸.

Los profetas, pues, rechazan constantemente esos sacrificios que no representan el espíritu de piedad y acatamiento.⁹ No es que sean opuestos por sistema a los ritos cultuales, predicando una religión carismática revolucionaria en contra de la tradición sacerdotal. Es falsa la opinión de Renán de que los profetas predicaban "una religión sin culto, sin templo y sin sacerdotes." ¹⁰ No, lo que rechazaban era una religión que considerara como esencial de ella las ceremonias externas, dando de lado a todos los valores ético-religiosos. Son más bien los restauradores del primitivo yahvismo espiritualista tal como lo estableció Moisés en el desierto.

Las fiestas, si no llevan el sello de la entrega interior del alma, carecen de sentido ante Dios. El profeta enumera las distintas solemnidades religiosas entonces vigentes: los novilunios al principio de cada mes; los sábados cada siete días, y las convocatorias solemnes tres veces al año: Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.¹¹

El novilunio eran las fiestas de principio de mes, cuando la luna se hacía visible, en la que parece se ofrecían sobre todo sacrificios en las tribus y familias ¹²; las convocatorias religiosas eran las del sábado,¹³ y las tres grandes del año, Pascua, Pentecostés y Tabernáculos.¹⁴

Dios no soporta que le eleven en la oración sus manos, como era usual, cuando las tienen manchadas en sangre, quizá aludiendo a los sacrificios de niños inocentes a Moloc, como ocurrirá en tiempos no lejanos bajo Manases. Dios no puede soportar esta hipocresía, y por eso aparta sus ojos de ellos, es decir, les retira su gracia y benevolencia. Sólo podrán reconciliarse con él en el supuesto de que emprendan una reforma en su conducta, en la moral privada y en sus relaciones sociales, como exigía el espíritu de la Ley mosaica, que tiene un profundo respeto a la personalidad humana. Naturalmente, el profeta se dirige sobre todo a las clases directoras de la sociedad, principales responsables de la declinación ético-religiosa del pueblo.

Dios en este litigio con su pueblo le invita a un proceso legal, en el que cada parte pueda exponer sus diferencias: Venid y entendámonos, aunque por su parte está dispuesto a retirar sus alegatos, supuesto que ellos reconozcan sus faltas para con El, y a concederles el perdón total, por grandes que hayan sido sus faltas: aunque vuestros pecados fueran como la grana, quedarían blancos como la nieve (v.18). La reconciliación obraría el milagro de borrarles todas sus manchas y dejarlos limpios ante la faz del Señor.

Algunos autores entienden la frase anterior como una ironía, haciendo resaltar la imposibilidad de que ellos por sus propias fuerzas pudieran librarse de las consecuencias de sus pecados, como si dijera: "Si vuestros pecados son como la escarlata, ¿podréis hacerlos blancos como la lana?.." No obstante, parece que en el contexto predomina el sentido de perdón; por eso parece más aceptable la primera interpretación. No sabemos por qué el color escarlata era símbolo del pecado, quizá porque el rojo oscuro, como la tarde, la noche, podía ser símbolo del mal, como el color blanco es símbolo de la luz, del día, de lo bueno, la inocencia, la gloria.¹⁵

Al lado de esta oferta de perdón les pone también la alternativa contraria: si no quieren emprender el buen camino, no les queda otra cosa que perecer en la vorágine de la guerra: seréis devorados por la espada, según la expresión aún corriente entre los árabes. Al contrario, si son dóciles a los mandatos de Yahvé, disfrutarán tranquilamente de los bienes de la tierra (v. 19-20).

El profeta lanza una elegía en estilo rimado, como era usual entre ellos, para hacer más impresión en la psicología del pueblo sencillo, como hacían los rapsodas para divulgar sus ideas. La idea central es también un lugar común en la literatura profética: Jerusalén, personificación de Israel, es infiel en su matrimonio con Yahvé, contraído en la alianza del Sinaí, aunque no es Isaías precisamente el que más destaca este símil; pero era ya corriente desde Oseas ¹⁶, del que pueda incluso depender en algunas expresiones de la elegía. Sión es como una doncella que ha abandonado a su marido, Yahvé, entregándose a los cultos idolátricos, perdiendo así lo atractivos que le hacían amable a los ojos de Dios, ella que era antes el asiento de la justicia en los tiempos de David y fiel sólo a su Dios nacional. Ahora, en cambio, es juguete de gentes sin conciencia, los asesinos (v.21).

Dios, ante la impenitencia de Judá, va a reaccionar violentamente y someter a los principales responsables de la situación, sus adversarios, a un juicio purificador. Antes había dicho que Sión era como plata envilecida y vino mistificado, que había perdido su fuerza; ahora juega con la primera imagen, diciendo que va a acrisolar el metal para extraer lo bueno que aún pueda quedar (v.25); y para dar más fuerza a la amenaza, presenta a Dios como el Fuerte de Israel, expresión rara en la Escritura, que encontramos ya en el Génesis,¹⁷ y parece similar a la de "Dios de los ejércitos" que inmediatamente aparece antes en el texto, para significar el poder de Dios, capaz de hacer todo lo que anuncia.

El resultado de este juicio purificador será el restablecimiento de una administración con todas las garantías morales como antes, en la edad de oro de la época davídica. El efecto del castigo de Dios será muy saludable, y hará florecer las virtudes tradicionales, en tal forma que se la volverá a llamar ciudad de justicia, ciudad fiel, como en los tiempos antiguos. Se discute sobre el sentido de las palabras rectitud y justicia (v.27), pues lo mismo pueden significar las virtudes del pueblo, que cambiarán la vida nacional, que los atributos de Dios, "juicio y justicia," que se manifestarán en la redención del pueblo, como si dijera: "Sión será redimida con el juicio (purificador) de Dios, y sus cautivos volverán después de la manifestación de la justicia divina sobre ella."

La idea de juicio purificador de la perícopa anterior se continúa aquí, detallando la causa principal del castigo: la idolatría reinante en el país. El castigo de Dios servirá para poner en evidencia el fundamento de aquellas locas idolatrías. Habían ido a adorar a sus dioses bajo los arboles frondosos y en los jardines llenos de vegetación exuberante, como adorando la fuerza de la naturaleza, que allí se manifestaba en toda su pujanza (v.30). Es la religión animista, que había sido importada de Siria. Aún los beduinos de las estepas siró-arábigas ven en los árboles genios protectores, a los que procuran aplacar con dádivas y exvotos. En todos estos bultos se practicaban ritos afrodisíacos y obscenos en honor de la madre de la fertilidad, Astarté. Pero llegará un momento en que los israelitas idólatras se avergonzarán de haber tenido estos cultos, pues se verán defraudados en sus esperanzas en la hora de la prueba, y los arboles bajo los cuales practicaban estos cultos, contrarios a los intereses del yahvismo, y los jardines (v.29-50), es decir, los recintos sagrados, poblados de árboles, con sus fuentes para procurar la exuberancia de la vegetación, desaparecerán y serán abandonados.¹⁸

Entonces el fuerte y su obra serán, como estopa, pasto de las llamas (ν.31). Es difícil determinar el sentido de esta frase, pero el contexto parece ser que el idólatra, que se consideraba fuerte y seguro con sus prácticas, su obra, al dar culto a los múltiples dioses de la naturaleza, será en realidad víctima de su obra; es decir, ésta será ocasión de su ruina, como la chispa cebándose en la estopa. Desaparecerán el adorador y los ídolos en que confiaban cuando llegue el huracán del juicio de Dios, que se manifestará por las invasiones de los pueblos extranjeros, y nadie se atreverá a ayudarles a apagar el fuego devastador provocado por la ira divina.

Los capítulos 2-4 parecen formar una pequeña colección de oráculos isaianos, que pudieron existir antes en una compilación separada. Encontramos al principio la frase introductoria lo que vio Isaías, hijo de Amos, acerca de Judá y Jerusalén, como en el título del capítulo 1, sin determinar la fecha de la composición, lo que parece indicar que esta sección es independiente históricamente de los oráculos del capítulo.¹

El profeta, en contraste con el juicio purificador del capítulo I, nos presenta un horizonte luminoso mesiánico, desbordando totalmente el contexto anterior y el siguiente. Como en otras ocasiones, los anuncios de tragedia y de gloria se entreverán alternativamente para mantener las esperanzas del pueblo en medio de las tragedias nacionales pasajeras. A sus ojos surge, deslumbradora, la ciudad de Jerusalén, centro de la soberanía de Yahvé, ocupando un puesto de preeminencia entre todos los pueblos; y aun físicamente el monte en el que se asienta la Ciudad Santa aparece elevado sobre las cimas de las demás montañas del resto del mundo. Es una idealización de los tiempos mesiánicos para hacer resaltar mejor la ascendencia religiosa y moral que sobre los otros pueblos ha de tener la nueva teocracia, con Sión como capital religiosa y espiritual de todos los pueblos.

Esta preeminencia sobre todas las gentes hará despertar las conciencias de todos los pueblos para acercarse a la Ciudad Santa y comprobar con sus propios ojos lo que la constituye en la primera ciudad del universo, de forma que todos podrán constatar que allí efectivamente está el asiento de la justicia y de la equidad; por eso se la escogerá como arbitro de todas las diferencias entre los pueblos, de modo que estarán de más los instrumentos de guerra, que en esta nueva edad de paz se convertirán en medios de trabajos pacíficos, como la labranza y la recolección de las cosechas.

El profeta se proyecta mentalmente a lo postrero de los tiempos, frase consagrada para designar la época mesiánica,¹ y ve el monte de la casa de Yahvé, es decir, el monte sobre el cual se asentaba el templo de Jerusalén,² que aparece exaltado sobre todos los otros montes; es un modo metafórico de decir que Jerusalén va a destacar por su importancia religiosa y política sobre los otros pueblos y ciudades del mundo ³, de modo que todas las gentes serán arrastradas hacia ella.

El profeta indudablemente que nos presenta el universalismo religioso en toda su amplitud, como es general en las profecías mesiánicas. Todos quieren instruirse en los caminos (v.3) de Dios, es decir, los principios ético-religiosos, base de la teocracia israelita, que resplandecerán con nuevo brillo en la gran era mesiánica. Todos se exhortan mutuamente para acercarse a la Ciudad Santa; la expresión porque de Sión puede ser, o bien de las gentes que se encaminan hacia Sión, o del profeta que da la razón de la afluencia de los pueblos, aunque quizá resulte más sencillo entenderlo en el primer sentido: Jerusalén será la admiración de todos los pueblos por sus instituciones religiosas y políticas, que traerán como consecuencia un gobierno de equidad y prosperidad general.

No se habla de que los otros pueblos que afluyen a Jerusalén hayan de quedar políticamente sometidos a la teocracia israelita, sino que querrán imitar sus instituciones y seguir sus enseñanzas para poder conseguir un estado de bienestar parecido al de la Ciudad Santa. En todo caso, la superioridad de Sión se mantendrá siempre, ya que de ella irradiarán la ley y la palabra de Yahvé, porque allí se manifestará de modo especial la voluntad divina por sus instituciones y sus profetas, en constante comunicación con Dios (v.3). En ella Yahvé tendrá su trono para dictaminar en los litigios judiciales (dictará sus amonestaciones) entre los pueblos, en cuanto que será el arbitro de todos los conflictos, y sus decisiones, llenas de equidad, serán aceptadas espontáneamente por todos los pueblos, lo que traerá como consecuencia el establecimiento de una paz total, quedando sin objeto los instrumentos de guerra (v.4.), que serán convertidos en instrumentos de paz.⁴ La paz universal es una idea esencialmente mesiánica.⁵ Miqueas, en el pasaje paralelo, completará este cuadro bucólico: "Sentaráse cada uno bajo su parra y bajo su higuera, y nadie les infundirá miedo, porque lo dice la boca de Yahvé."⁶

Históricamente esta profecía se cumple, en sus líneas esenciales, en la Iglesia católica, "el Israel de Dios," heredero de las promesas del Israel histórico. Naturalmente, la descripción de Isaías está envuelta en un ropaje poético en cuanto a sus circunstancias accidentales. Esa paz total es un desborde de imaginación oriental, como lo hará en el capítulo II, cuando nos presente al león comiendo paja como el manso buey, y al niño metiendo la mano en la madriguera del basilisco. Son imágenes para expresar la paz total, suprema ansia de todos los corazones en todos los tiempos.

Esta profecía la encontramos repetida en términos casi idénticos en Miqueas⁷. Esto plantea la cuestión de su origen literario, ya que no es fácilmente comprensible en el modo corriente del mecanismo de la inspiración escrituraria que Dios revelara una misma cosa en los mismos términos, ya que el Autor principal en el proceso inspirativo respeta las individualidades psicológicas del autor humano. Los críticos creen que aquí hay una fuente primera de la que depende la otra. ¿Quién depende de quién? ¿Isaías de Miqueas o viceversa? Ambos autores son contemporáneos. Cable la hipótesis de que ambos la hubieran recogido de un tercer autor más antiguo o de que un redactor posterior a ambos lo tomara de uno de ellos y lo insertara en el otro. Como las ideas de esta perícopa son muy semejantes a las que Isaías expresa en 11:1-8 y 32:1-8, parece más probable que el autor sea Isaías y que sus palabras fueran después reflejadas por Miqueas como un eco de las suyas, como también parece la profecía de Miqueas sobre el nacimiento de un Niño misterioso en Belén⁸ un eco de la profecía del Emmanuel de Isaías.⁹

De nuevo el profeta proclama la apostasía general en su pueblo. Algunos creen que se ha perdido la introducción a este oráculo que aparece ex abrupto. Con amargura constata cómo los israelitas en sus problemas van a buscar la solución a los "adivinos y hechiceros" (v.6), en contra de lo prescrito en la Ley,¹⁰ poniéndose en el mismo plano que los filisteos e incircuncisos,¹¹ cuando en realidad sólo Yahvé podría ayudarlos; sin embargo, prescindiendo de El, han buscado alianzas con los extranjeros (v.6). Y lo que más les ha engreído, creyéndose con aires de suficiencia para abordar sus problemas sin contar con la tradicional ayuda de Yahvé, su Dios y protector, es que la nación se halla pletórica de riquezas. Su tierra está llena de plata y oro... Efectivamente, en los reinados de Ozías y Joatán, debido al amplio desarrollo comercial, como consecuencia de haber conquistado el puerto de Elat (el actual Aqaba) en el mar Rojo,¹² la nación había entrado en un período de prosperidad y opulencia, y, por otra parte, la victoria de Ozías sobre los árabes, filisteos y demás pueblos circunvecinos, había logrado que le reconocieran su soberanía, ofreciéndole sus respectivos tributos ¹³. Con todos esos recursos sólo se preocuparon, como Salomón, de hacerse fuertes militarmente, al estilo de los pueblos idólatras, procurándose carros y caballos (v.7), con lo que en realidad no se conseguía sino desmoralizar al pueblo, haciéndole perder la confianza en Yahvé, el único que podría ayudarles en las situaciones críticas, al confiar sólo en los medios humanos. Los profetas siempre se habían opuesto a esta acumulación de medios materiales, porque veían en ellos el peligro de la deserción religiosa del pueblo, alejándose de las cláusulas de la alianza del Sinaí.¹⁴ Los cultos orgiásticos y afrodisíacos extranjeros, por su sensualismo acentuado, habían sido un peligro constante para el pueblo israelita, que encontraba demasiado adusto al Dios del Sinaí. El contacto comercial con el extranjero y la opulencia reinante bajo Ozías hicieron que la conciencia religiosa se fuera embotando, entregándose el pueblo a los cultos del extranjero. Además, en esta época de buenas relaciones con el extranjero, se habían establecido colonias comerciales en la tierra de Israel,¹⁵ y con ellas también, indudablemente, los cultos exóticos. Esto era para el profeta una profanación de la Tierra Santa, la tierra de Yahvé; por eso se queja de esta inundación de cultos extraños en el corazón del mismo pueblo elegido: Está su tierra llena de ídolos, se prosternan ante la obra de sus manos (v.8).

Después de la defección general del pueblo a causa de su opulencia material, Dios va a intervenir con un castigo que los haga entrar en razón, y el profeta presenta en tonos patéticos la manifestación de la cólera divina, la cual es ya tan inminente que les urge a que busquen un refugio improvisado (v.10). La altivez va a ser probada y humillada, y es comparada a los cedros del Líbano por su altura y a las encinas de Basan por su robustez. Basan es la región de Galad al nordeste del Jordán, que pasaba por ser la región más frondosa. Sus encinas aparecen constantemente en parangón con los cedros del Líbano para destacar la altivez y la robustez.¹⁸

También serán abatidas las naves de Tarsis (v.16), las de mayor tonelaje de la época, porque hacían sus recorridos hasta el extremo occidental, España, donde generalmente se coloca, relacionándola con la Tartesos griega, en la desembocadura de Huelva, adonde iban a recoger los ricos minerales de estaño, plata y cobre, muy celebrados en la literatura clásica.¹⁹ Más tarde, la expresión naves de Tarsis llegó a designar a los barcos de gran tonelaje en general, aunque hicieran sus rutas hacia oriente, como las de Salomón, que iban hacia el mar Indico a recoger marfil y perlas. Equivalía, pues, a nuestra denominación de "trasatlánticos," o buques de gran tonelaje, aunque sus viajes se desarrollen por otros océanos.²⁰

El profeta enumera todo lo que entonces era símbolo de grandeza: cedros del Líbano, encinas de Basan, naves de Tarsis, montes elevados, fuertes amurallados, para hacer ver que todo esto desaparecerá como un soplo ante la manifestación de la cólera de Dios en el día de Yahvé, es decir, el día de la intervención del juicio purificador de Dios. La expresión día de Yahvé aparece ya en Amos²¹, quien le da el sentido de manifestación de un castigo general divino en contra de la opinión corriente, que esperaba en el día de Yahvé la manifestación gloriosa de Dios consumando el triunfo total sobre los enemigos de Israel. También en este pasaje de Isaías tiene este sentido conminatorio de manifestación de la justicia divina, que busca la reparación y la purificación de su pueblo por el dolor y el sufrimiento.

Consecuencia de la tragedia que se avecina será que todos abandonarán sus ídolos y lo que más querían, dejándolo a las alimañas (v. 20) como estorbo, buscando su salvación personal en los lugares más inaccesibles (v.21). Y el profeta termina con una amonestación paternal, llamándoles al buen sentido para que no confíen en lo que no tiene nada de garantía ni solidez, es decir, en el hombre, cuya vida es un soplo (v.22), y, como tal, despreciable y sin valor.

En el capítulo anterior, el profeta destacaba la defección religiosa del pueblo escogido; aquí más bien se considera la situación desde el punto de vista social y político. Las costumbres disolutas han dado al traste con la misma vida nacional en sus fundamentos. Faltan todas las clases dirigentes que con su honestidad puedan dar estabilidad y base a la vida social. No sabemos si esta situación fue a causa de una guerra o más bien de una revolución social. En 9:8ss, hablando al Israel del Norte, se describe una anarquía social antes del desastre originado por la invasión asiría. Quizá aquí estemos ante una situación similar. Algunos creen que este oráculo reflejaría la época en que Acaz (c.735) era aún menor de edad y el poder estaba en manos débiles y desaprensivas.

La situación va a ser trágica, ya que Dios va a quitar todos los medios de subsistencia (el sostén de pan y el sostén de vino), juntamente con la desaparición de las clases representativas que puedan salvar la situación (el guerrero, el hombre de armas, el profeta) "y todos los que tenían algún relieve en la dirección del pueblo" (v.2-3), y en vez de ellos hará que se encarguen de los resortes de la vida pública gentes sin solvencia (dará a los mozos por príncipes), cuya inexperiencia e ineptitud harán crear un malestar social general, de tal forma que surgirá una revolución fratricida, en la que las clases bajas se alzarán contra las personas más honorables de la sociedad (v.5), y la anarquía será de tales proporciones que no faltarán quienes busquen desesperadamente remediar tal situación en algún hombre que aún represente algo en la sociedad por su posición social, para que se encargue de su dirección; pero las cosas llegarán a tal extremo, que las rehusará, porque cree que ya no hay remedio; no podrá hacer de médico (v.6) para curar las llagas sociales.

Es una idea muy arraigada en los orientales que el gobierno de los pueblos pertenece a las clases de mejor posición económica y social. Y esto es lo que se refleja en el v.6: los que nada tienen dirán al que todavía tiene algo de herencia: Tienes un manto, sé nuestro jefe; es decir, nosotros no tenemos nada, lo hemos perdido todo en la catástrofe general y estamos totalmente amiseriados. Tú aún tienes algo de herencia y un manto para vestirte, nosotros no tenemos más que harapos. El manto, pues, es aquí signo de ascendencia social, de honorabilidad, que hará que le respeten al que lo lleve, y así el interpelado aparece como un patricio en medio de la miseria general de los heredados, pues figura todavía como propietario, ya que en la catástrofe ha conservado la casa de su padre. Ese manto sería, pues, como la toga patricia, símbolo de la calidad social de la persona, que la hacía apta y elegible para cargos públicos.²² Pero el interpelado se niega a ello: No puedo ser médico, es decir, no puedo encargarme de salvar la situación, porque estoy como vosotros, totalmente arruinado; no tengo medios para ello: en mi casa no hay pan ni vestido (v.7), y, en consecuencia, es inútil que se me ponga como jefe del pueblo.

Continuando la idea de disolución general, quiere acusar el profeta a los verdaderos culpables, precisamente los que estaban encargados de orientar al pueblo. La ruina es tan inminente, que el profeta la ve como ya cumplida, pues la conducta de Jerusalén está desafiando e irritando los ojos de Dios, que lo ven (v.8).²⁴ La insolencia es tan general, que no se avergüenzan de sus prevaricaciones, y están degenerados como en otro tiempo los de Sodoma. En realidad, el mal que hacen caerá sobre ellos, porque Dios los va a castigar (v.9). A continuación encontramos dos versículos (10-11) que parecen estar fuera de contexto, ya que interrumpen la diatriba contra los abusos de las clases dirigentes. Quizá sean dos versículos de otro capítulo, desplazados aquí por algún escriba. El estilo de ellos recuerda algo la literatura sapiencial.²⁵

Y la razón de tanta anarquía, como había dicho en el v.4, es que la nación será juguete de gente inexperta,²⁶ y el profeta, ante esta situación de anomalía, no puede menos de lanzar un grito de angustia: ¡Pueblo mío! porque le ve desorientado, fuera de las rutas tradicionales religiosas, inducido por la conducta pagana de sus magistrados.

Ante este estado de prevaricación general, la manifestación del "día de Yahvé" es inminente, y, en efecto, Dios va a surgir de un momento a otro para poner las cosas en su punto, para juzgar a su pueblo, como lee la versión de los LXX. No hay ningún indicio cierto de que aquí se trate de un juicio universal sobre todos los pueblos en el plan escatológico en que se ponen otros oráculos profetices.

Si conservamos la lectura del texto hebreo, a los pueblos, podría ella explicarse sencillamente de un juicio de Dios sobre los distintos pueblos, y en primer término sobre el pueblo israelita, queriendo dar a entender cómo Dios vela por los derechos de su justicia en todos los pueblos (v.13). Y los principales responsables, los ancianos y jefes del pueblo (v.14), serán los primeros en comparecer ante el tribunal divino, ya que, encargados de guardar su viña, su pueblo elegido, contra las incursiones de las fieras salvajes, los enemigos religiosos, no han hecho sino aprovecharse de su posición social para devorar sus frutos. En el c.5, el profeta volverá con más detención sobre este símil de la viña del Señor.²⁸

El profeta se encara con la altivez y vanidad desmesurada de las mujeres de Jerusalén, quienes también con su vida provocativa han contribuido a la desmoralización del pueblo, y se fija precisamente en las de alta posición social, que centran su vida en torno a sus adornos y joyas. Es admirable, desde el punto de vista psicológico, la descripción que nos hace Isaías; las presenta caminando, con la cabeza, altiva, mirando de reojo a los transeúntes para captar la impresión que les causa su paso gracioso e insinuante a pasitos ligeros y menudos, para hacer sonar las cadenillas y joyas que llevan enlazadas a sus tobillos, como aún se ve entre las mujeres beduinas. En castigo de su insolencia y desvergüenza, Dios las va a castigar, privándolas de lo que más estiman, su cabellera. Según el Código de Hammurabi, se rasuraba los rizos que caían sobre la frente al que había violado a una sacerdotisa.³⁰ Aquí se trataría de algo que se consideraba como ignominioso, sobre todo para las mujeres; y, por otra parte, Dios las va a privar de todas sus joyas y objetos de tocador, cuyo inventario se describe con todo detalle precisamente para ridiculizar el lujo desmesurado de estas doncellas desvergonzadas. Quizá muchos de estos objetos tenían, además del valor ornamental, un significado de amuleto religioso (v. 18-24).³¹

En el actual contexto, el profeta se refiere a Jerusalén, puesto que hasta ahora hablaba de las "hijas de Sión," pero no cabe duda de que el contexto cambia bruscamente respecto del anterior. Seguramente, esta pequeña perícopa pertenecía a un fragmento errático, desplazado de otro oráculo del mismo profeta Isaías. En todo caso, el sentido es claro. El profeta nos describe la desolación de Jerusalén, personificada en una madre que ha perdido sus hijos y que llora desconsoladamente por ellos, por sus defensores. Y las puertas, que en épocas de paz constituían el lugar más bullicioso y animado en las ciudades de Oriente, porque allí se hacían las transacciones comerciales y se recogían las noticias que llegaban con la entrada de las caravanas que venían de diferentes sitios (la misma administración pública, los consejos de la ciudad, se tenían allí, como hacían los griegos en el "agora"), llorarán al verse solitarias y desiertas, y la ciudad, simbolizada en una matrona, se sentará a llorar su triste suerte.³² En las Lamentaciones de Jeremías encontramos la misma expresión aplicada a la desolación de Jerusalén, saqueada por los invasores babilonios.³³

Y también a las mujeres les tocará su parte; ellas, que antes, en épocas de paz, se paseaban insolentes por la ciudad vendiendo caros sus atractivos, ahora, ante la escasez de varones, se disputarán los pocos que han quedado después de la catástrofe: siete mujeres echarán mano a un hombre (el número siete indica aquí, como en otras partes, multitud); y para que no se resista a aceptarlas por esposas, ellas se comprometen a proveerse de lo necesario en el vestir y comer: comeremos de nuestro pan y nos vestiremos con nuestras ropas (v.1), obviando así las dificultades económicas que pudiera presentar el ansiado marido.

En la Ley ¹ se prescribía que el marido debía encargarse de alimentar y vestir a su mujer. Las mujeres de Jerusalén, en cambio, en la desesperada situación en que se encuentran, renunciarán a estos derechos elementales, y se comprometerán a proveer ellas solas a sus necesidades; a ellas lo que les interesa es tomar marido para no soportar ante la sociedad el oprobio de no haber encontrado marido y no poder dejar descendencia, que era lo más anhelado en una mujer hebrea ². Así, pues, le dicen que sólo aspiran a llevar su nombre (v.1), es decir, a poder figurar en la sociedad como esposas honorables suyas y poder encontrar algún amparo, ya que en la catástrofe han perdido a sus familiares y se encuentran solas en la sociedad.

Esta sección, cuya estructura poética es oscura, se presenta también como una pieza errática, que sustancialmente parece llevar el sello isaiano, pero que probablemente en su principio pertenecía a otro contexto. Es un cuadro luminoso en que se presenta la situación gloriosa de Jerusalén después del juicio devastador de Dios, del "día del Señor." Aunque parece tener algún viso de pasaje apocalíptico, no obstante, las ideas fundamentales (salvación de un "resto," purificación por el juicio y regeneración de la naturaleza) caen dentro de la ideología de Isaías. ³

En la nueva era mesiánica, la naturaleza se asociará con una vegetación exuberante a la felicidad de los "rescatados de Sión," que han sido salvados de la purificación general del juicio de Dios. Este es un lugar común en la literatura profética.⁴

La expresión renuevo o germen de Yahvé ha sido interpretada por algunos como sinónima del Mesías, y así lo entendía la versión caldea. En Zac, la expresión germen se refiere a Zorobabel, tipo del Mesías,⁵ y en Jeremías se llama al Mesías "retoño o germen de la casa de David."⁶ En el contexto de Is 4:2, en cambio, por paralelismo con la expresión fruto de la tierra, parece que hay que excluir esta interpretación, pues se trata de la extraordinaria fertilidad o "germinación" que hará surgir Dios en la tierra, sin que intervenga el trabajo del hombre: Dios hará brotar milagrosamente toda suerte de frutos terrenales al servicio de los "rescatados de Sión," en contraposición al fruto de la tierra que brota normalmente por el cuidado del agricultor. Y todo esto será para grandeza y honra de los rescatados de Israel (v.2), es decir, de los que han sido salvados de la catástrofe general; y serán llamados santos (v.3),⁷ es decir, separados, consagrados a Dios, y, en consecuencia, puros en sus costumbres y vida (v.4), pues éste es el sentido genuino de la palabra santidad en el A.T. El pueblo israelita, cuando la alianza, fue llamado "santo," es decir, segregado de todos los pueblos para ser ante Yahvé como "un pueblo santo y sacerdotal,"⁸ es decir, vinculado de modo especial a Dios. Así, en el texto de Isaías, los rescatados de Sión constituirán una nueva teocracia con un nuevo derecho de soberanía, y por eso serán oficialmente inscritos entre los vivos, en el registro de la nueva Jerusalén, como ciudadanos de la nueva teocracia. El libro de la vida era el registro en el que constaban todos los nombres del pueblo fiel a Dios.⁹ Aquí, pues, estar inscrito entre los vivos equivale a estar destinado a sobrevivir en el nuevo reino de Dios, con Jerusalén como capital.

Pero antes se impone una purificación de todos los pecados de las hijas de Sión (v.4), quizá alusión a los pecados de frivolidad excesiva descritos en el capítulo anterior (algunos leen "hija de Sión," como sinónimo de Jerusalén en cuanto colectividad, como aparece en otros lugares profetices),¹⁰ y de los crímenes cruentos (las manchas de sangre) ⁿ por medio del castigo de Dios, al viento del juicio y de la devastación, o, como traducen otros, "con el espíritu de exterminio y de juicio," considerando al "espíritu" aquí como sinónimo de la energía divina, que interviene enviando el castigo purificador.

Una vez terminada esta primera fase de purificación, se abre esplendoroso el horizonte mesiánico, en el que los rescatados de Sión vivirán bajo la protección directa de Yahvé, repitiéndose sobre la montaña de Sión el portento milagroso de la presencia visible de Dios en medio de su pueblo santo bajo la forma de nube y fuego, que los cubrirá y protegerá como en otro tiempo durante la travesía del desierto.¹² Esa nube, símbolo de la presencia sensible de Yahvé sobre su pueblo, formará como una especie de dosel (que los cubrirá y protegerá contra las inclemencias del clima) sobre toda gloria. Aquí Israel es el "reino sacerdotal" por excelencia, digno de ser cubierto con todos los honores, como las personas reales; por eso, toda gloria designaría aquí al pueblo escogido, los "rescatados de Sión,"¹³ o al glorioso estado de cosas inaugurado en la nueva era. Cuando la dedicación del templo por Salomón, la nube y el humo llenaban el recinto sagrado, como símbolo de la presencia de Yahvé en medio de su pueblo ¹⁴; y durante la peregrinación en el desierto, la "nube" ocultaba el tabernáculo de la alianza ¹⁵ sobre las alas de los querubines que escoltaban el arca. En las futuras concentraciones religiosas (sobre los lugares de sus asambleas, ν.6), la multitud de los que participen en ellas estarán al abrigo de los rayos solares y de las tormentas (en contraposición al estado actual, en que se apiñaban en los atrios a la intemperie) bajo la protección de una sombra misteriosa, símbolo de la presencia sensible de Dios en su pueblo (v.5).

El profeta, para captar la imaginación popular, se presenta ante el pueblo como un rapsoda que va a cantar en forma rimada y parabólica las relaciones amorosas entre Dios e Israel; y quizá la ocasión del cántico fuese la celebración de las fiestas de la vendimia en otoño, cuando cundía el bullicio popular en la fiesta de los Tabernáculos, que cerraba la época de recolección de frutos, con la acción de gracias a Dios por ello por las lluvias otoñales para iniciar la sementera. Al mismo tiempo, estas fiestas, durante las cuales vivían en el campo, en tiendas rústicas a base de ramaje, simbolizaban la estancia de los israelitas en el desierto en tiendas de campaña. Quizá, pues, el profeta, con motivo de esta afluencia de público y de los regocijos populares, expuso esta alegoría de la viña, cuyo contenido serviría, más que ningún discurso, para expresar sus ideas sobre las relaciones entre Yahvé e Israel.

Este trozo es, desde el punto de vista literario, una de las mejores piezas del libro de Isaías. La imagen de la viña es un tópico en la literatura del A.Τ.¹ El mismo profeta la explica, y quizá en este fragmento se inspiró nuestro Señor para la parábola de los viñadores, si bien dándole otro alcance doctrinal.²

El profeta comienza reclamando la atención del auditorio, prometiéndole una canción rimada (v.1); así, con toda delicadeza se presenta como haciéndose eco de la situación decepcionante de su amigo, con lo que excitaba más la imaginación del auditorio. El no es más que un rapsoda que se encarga de hacer conocer la tragedia de su Amigo ³ despreciado; y presenta de tal forma el asunto, que los oyentes mismos pronuncien espontáneamente el veredicto sobre la suerte de la viña. Su Amigo ha plantado una viña en un terreno feraz y de la mejor calidad, y la plantó de cepas escogidas, sin que faltara la labor previa de limpiarla de piedras y construir en ella una torre de vigilancia contra las incursiones de las fieras y ladrones, como aún se ve en Palestina. Puso todas las providencias para que diera frutos sazonados, y el resultado fue todo lo contrario. Por ello, el profeta, en nombre del amigo, se dirige a sus oyentes (vecinos de Jerusalén y varones de Judá, congregados allí quizá a propósito de la fiesta) y los invita a que den el veredicto sobre la conducta a seguir sobre esta viña desagradecida y estéril, que no merece se invierta trabajo y dinero en ella, pues nada de ello se ha ahorrado por parte del dueño.

El dueño de la viña, Yahvé, dejándose ya de lamentaciones, va a obrar como Juez justo. Puesto que no le ha dado el fruto esperado, la va a derribar totalmente, porque no merece la pena que nadie se preocupe de ella, ni se la preserve de las incursiones de los animales. Y como Dios (ahora adelanta el profeta la explicación de la parábola, como hará en el v.7), incluso le negará las nubes propicias. La viña es Israel y Judá (particularmente esta última: los varones de Judá son su amado plantío), y el dueño, Yahvé, que la protegió desde que comenzó a ser como nación en el desierto. Nada le faltó para que cumpliera fielmente su misión de pueblo privilegiado entre todos, dando ejemplo de su alta moral religiosa; pero, en vez de dar frutos de justicia y equidad, lo que ha hecho es producir malestar social con opresiones injustas, sin excluir los homicidios, y, en consecuencia, en vez de reinar la justicia, hubo gritería general por el dolor de los oprimidos,⁴ sometidos a la crueldad de las clases directoras de la sociedad.

Empieza una serie de invectivas, precedidas de un "¡ay!" contra los abusos de las clases altas de la sociedad. Nada seguro se puede decir sobre la época de su composición. No pocos autores suponen que este fragmento sería de la época inicial del profeta, hacia el 736, cuando, gracias a la opulencia material, las conciencias se hallaban totalmente encallecidas y olvidadas de sus deberes sociales.

A causa de la deserción de las clases dirigentes, las clases bajas están en la mayor ignorancia religiosa, y no comprenden el fin que les espera. Y cuando llegue la hora del castigo, Dios será ensalzado en el juicio y santificado en la justicia (v.16), es decir, Dios, al ejercer la justicia, hará que se reconozca su santidad y pureza, revelándose como "el Santo de Israel."

El tercer "¡ay!" es contra los frivolos y escépticos, que se burlan de la predicación de los profetas, pues al no haber llegado el juicio contra ellos tantas veces anunciado, no creían en el día del castigo, y no sabían que con su conducta estaban acelerando la llegada de tan fatídico día. Están tan ciegos, que se han vinculado a un destino fatal y tiran por él, arrastrándole como si lo hicieran con las cuerdas de un carro (v.18),¹⁰ y desafían impúdicamente a Dios para que descargue de una vez su ira, acabe su plan y así sean testigos del "día del castigo," tantas veces anunciado por los profetas. Dios, en su misericordia, iba dando prórrogas al castigo, y esto era interpretado como impotencia de Dios y alucinación de los profetas.

La última conminación se dirige a ciertos sofistas de su época que se permitían jugar con los conceptos morales, sin hacer mayor distinción entre sus principios. Eran los esprits forts de la época, que sembraban con su escepticismo la confusión intelectual entre el pueblo. En realidad, a ellos sólo les movía su utilidad y egoísmo. Quizá el profeta se refiera a los magistrados civiles y a los falsos profetas y sacerdotes, que no daban beligerancia a Isaías para que los orientara en su conducta.

Quizá estos mismos son los que en los v.22-23 son recriminados por su gula exorbitada, pues se muestran muy habilidosos y valientes en mezclar licores (v.22), y, en cambio, abdican de sus deberes fundamentales al administrar la justicia, dejándose llevar por la avaricia y la parcialidad (v.23). La glotonería y la embriaguez no sirven sino para embotar sus facultades y sus conciencias.¹² Se acerca el día en que recibirán su merecido y serán exterminados totalmente, como la lengua de fuego devora el rastrojo, y quedarán sin descendencia.¹³

Con el v.25 se inicia un nuevo fragmento, según la generalidad de los críticos, en el que se predice de modo dramático la inminencia de la invasión asiría del reino del norte, Israel, aunque no se nombre expresamente al invasor.¹⁴

El profeta describe vigorosamente el avance fulminante de un ejército invasor que no nombra, y presenta a las montañas temblando y sembradas todas de cadáveres (v.25), quizá aludiendo a un terremoto que haya precedido a la invasión; pero la cólera de Dios no se da por satisfecha, y por eso su mano queda aún tendida, dispuesta a descargar de nuevo. Y en efecto, como el apicultor con el silbido hace salir las abejas de sus colmenas, así El llamará silbando a los del cabo de la tierra (v.26),¹⁵ levantando a su vez una bandera como punto de concentración para llamar a las armas al ejército invasor,¹⁶ que vendrá desde el extremo de la tierra (Asiría y Babilonia),¹⁷ respondiendo como una máquina de guerra perfecta; sus soldados, llenos de vigor y embriagados de triunfo, ni siquiera se tomarán el necesario reposo (v.27-28), y, siempre con los arcos tensos, avanzarán sin detenerse, mientras que la caballería con sus carros volará sobre las rocas calcáreas, sacando chispas con sus cascos (v.28) y arrollándolo todo como un torbellino.