Biblia

Comentada

I. Pentateuco.

Por Alberto Colunga. O.P.

Maximiliano García Cordero. O. P.

ADAPTACIÓN PEDAGÓGICA: Prof. Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

Contenido:

I. Pentateuco.

Prologo.

Libros de la Biblia

Abreviaturas de revistas y libros.

Introducción al Pentateuco.

Génesis.

Introducción al Génesis. 1. La Creación. 2. El Paraíso. 3. Tentación, Caída y Promesa de Redención. 4. Introducción Prehistórica. 5. Descendencia de los Setitas. 6. El Diluvio. 7. Entra Noé en el Arca. 8. Cesa el Diluvio. 9. Alianza de Dios con Noe. 10. Los Pueblos Descendientes de Noé. 11. Dispersión de la Humanidad. Mirada Retrospectiva. Los Patriarcas. 12. Historia de Abraham. 13. Abraham en Canaán. 14. Incursión de los Reyes Orientales. 15. Alianza de Dios con Abraham. 16. Nacimiento de Ismael. 17. La Circuncisión. 18. Aparición en Mambré. 19. Destrucción de Sodoma. 20. Abraham en la Corte del Rey de Guerar. 21. Nacimiento de Isaac. 22. El Sacrificio de Isaac. 23. Muerte de Sara. 24. Matrimonio de Isaac. 25. Postrera Descendencia de Abraham. 26. Estancia de Isaac en Guerar. 27. Jacob Bendice a Esaú. 28. Viaje de Jacob a Siria. 29. Jacob en Casa de Laban. 30. Los Hijos de Jacob. 31. Vuelta de Jacob a Canaan. 32. Temores de Jacob. 33. El Encuentro de Jacob y Esaú. 34. La Violación de Dina. 35. Jacob, en Marcha Hacía Hebrón. 36. Descendencia de Esaú. 37. Historia de José. 38. Juda y Tamar. 39. José en Egipto. 40. Jose, Interprete de Sueños. 41. Los Sueños del Faraón. 42. Los Hijos de Jacob en Egipto. 43. Retorno de los Hijos de Jacob a Egipto. 44. Benjamín, Sorprendido en Hurto. 45. José se da a Conocer a sus Hermanos. 46. Jacob y sus Hijos en Egipto. 47. Jacob en Egipto. 48. Jacob Bendice a los Hijos de José. 49. Bendición de Jacob. 50. Muerte de José.

Exodo.

Introducción. 1. Opresión de los Israelitas en Egipto. 2. Nacimiento de Moisés, Estancia en Madian. 3. Vocación de Moisés. 4. La Obstinación de Moisés. 5. Retorno de Moisés a Egipto. 6. Nueva Revelación de Dios a Moisés. 7. Portentos Realizados por Moisés. 8. Otras Plagas Sobre Egipto. 9. Nuevas Plagas. 10. Ultimas Plagas. 11. La Muerte de los Primogénitos. 12. Preparación del Éxodo. 13. Nuevas Prescripciones. 14. Derrota de los Egipcios. 15.Cántico Triunfal de Moisés. 16. Las Codornices y el Mana. 17. Incidencias en el Desierto. 18. Organización Judicial. 19. La Teofania del Sinaí. 20. La Gran Teofanía de Sinai. 21. Ordenaciones Varias. 22. Ordenaciones Sociales. 23. Leyes Sociales y Litúrgicas. 24. Conclusión de la Alianza. 25. La Organización del Culto. 26. El Tabernáculo. 27. Distribución General del Tabernáculo. 28. Los Ornamentos Sagrados. 29. La Consagración de los Sacerdotes. 30. Complementos del Ajuar Litúrgico. 31. Nuevas Ordenaciones. 32. Aposτasia de Israel. 33. Relaciones Familiares de Moisés con Yahve. 34. Renovación de la Alianza. 35. La Construcción del Tabernáculo. 36. Los Directores de las Obras. 37. Objetos Litúrgicos. 38. Partes del Tabernáculo. 39. Los Ornamentos Sagrados. 40. Erección e Inauguración del Tabernáculo.

Levitico.

Introduccion. Leyes Sobre los Sacrificios. 1. Los Holocaustos. 2. Las Oblaciones. 3. Los Sacrificios Pacíficos o Eucaristicos. 4. Sacrificios Expiatorios. 5. Nuevos Sacrificios Expiatorios. 6. Nuevas Prescripciones Sacrificiales. 7. Otros Sacrificios. 8. Consagración de Aaron y sus Hijos. 9. Las Primicias del Nuevo Sacerdocio. 10. Legislaciones Complementarias. 11. Animales Puros e Impuros. 12. La Purificación de la Mujer. 13. Ley Acerca de la Lepra. 14. Nuevas Regulaciones Sobre la Lepra. 15. Impureza del Hombre y de la Mujer. 16. La Fiesta Anual de la Expiación. El Código de Santidad. 17. Inmolaciones y Sacrificios. 18. Las Uniones Conyugales. 19. Diversas Leyes Religiosas, Ceremoniales y Morales. 20. Diversas Leyes Penales. 21. Pureza Ritual de los Sacerdotes. 22.Los Sacerdotes. 23. Las Solemnidades Religiosas. 24. Puntualizaciones Litúrgicas. 25. Ordenaciones Complementarias. 26. Discurso Final Parenetico. 27. Los Votos y los Diezmos.

Numeros.

Introducción. 1. El Censo de las Tribus. 2. Orden del Campamento. 3. Numero y Oficio de los Levitas. 4. Obligaciones de los Levitas. 5. Leyes y Ordenaciones Varias. 6. Ley del Nazareato. 7. Las Ofrendas de los Principes. 8. Ordenaciones Diversas. 9. Últimos Días en el Sinaí. 10. Preparación de la Partida. 11. Diversos Incidentes en el Camino del Sinai a Cades. 12. Castigo de María, Hermana de Moisés. 13. Los Exploradores de Canaán. 14. Incidentes en Cades. 15. Leyes Relativas a los Sacrificios. 16. La Sedición de Core y su Castigo. 17. La Vara Florida de Aarón. 18. Deberes y Derechos de los Levitas. 19. El Agua Lustral. 20. Diversos Incidentes en el Desierto. 21. Camino de Moab. 22. Historia de Balaam. 23. Oráculos de Balaam. 24. Nuevos Vaticinios. 25. La Prevaricación de Baalfegor. 26. Nuevo Censo de Israel. 27. Disposiciones Suplementarias. 28. Fiestas, Sacrificios y Oblaciones. 29. Las Fiestas de Otoño. 30. Ley de los Votos. 31. Guerra Contra los Madianitas. 32. Distribución de Transjordania Entre Rubén y Gao. 33. Etapas del Camino desde Egipto al Jordán. 34. Las Fronteras de la Tierra de Promisión. 35. Las Ciudades Leviticas. 36. Ley de Herencia de las Mujeres.

Deuteronomio.

Introducción. 1. Exhortación de Moisés. 2. Incidencias en la Marcha. 3. Los Israelitas en Transjordania. 4. Consideraciones Pareneticas. 5. Recapitulación de la Ley. 6. El Amor de Dios y la Observancia de la Ley. 7. Exhortaciones Religiosas. 8. Agradecimiento a Dios. 9. Protección Divina. 10. Nuevas Exhortaciones. 11. Amonestaciones. 12. El Santuario Único. 13. Prevenciones Contra la Apostasia. 14. Leyes Complementarias. 15. Leyes Varias. 16. Las Toes Fiestas Anuales. 17. Ordenaciones Varias. 18. Organizaciones Religiosas. 19. Leyes Complementarias. 20. Derecho de Guerra. 21. Ordenaciones Varias. 22. Diversas Leyes. 23. Leyes Sociales. 24. Leyes Diversas. 25. Ordenaciones Humanitarias. 26. Primicias y Diezmos. 27. Exhortaciones. 28. Promesas de Bendiciones y Amenazas de Maldiciones. 29. Amonestaciones. 30. Perspectivas Futuras. 31. Testamento de Moisés. 32. El Cántico de Moisés. 33. Bendiciones de Moisés. 34. Muerte y Sepultura de Moisés.

 

 

Prologo.

La Biblia, como su nombre indica, es el Libro por excelencia, o mejor, una "biblioteca o colección de libros," ya que la enumeración de las diversas composiciones literarias englobadas bajo la hermosa denominación de Sagradas Escrituras afecta a varias decenas de libros religiosos de la más diversa índole: históricos, legislativos, proféticos, sapienciales, líricos, épicos, parenéticos, epistolares y apocalípticos. Las fechas de composición se escalonan desde el siglo XIII antes de Cristo hasta el siglo I después de Cristo. Los autores humanos, pues, de estos libros son varios y de muy diversa época, si bien todos pertenecen a la raza semítica. Esto hace que en la Biblia encontremos una gran diversidad de situaciones ambientales según la época, el lugar y aun la cultura humana del autor. Y esto nos da una idea de la complejidad y de las dificultades que suscitan los diversos libros y aun fragmentos de la Biblia, ya que a las normales inherentes al estudio de textos antiguos de lenguas muertas se unen las propias de unos autores que discurren y piensan con categorías mentales muy diversas de las nuestras greco-romanas y modernas. Los libros de la Biblia son libros orientales, escritos por autores que buscan, al exponer una verdad, impresionar a los lectores con frases sugerentes para la imaginativa psicología oriental. Por eso muchas veces las más altas ideas teológicas están envueltas en una imaginería poética. De ahí que no podemos calibrar sus afirmaciones según el módulo frío y preciso que caracteriza al genio greco-romano. Nosotros, los occidentales, en las ideas buscamos ante todo claridad, orden y precisión. En cambio, el oriental reviste las ideas de un ropaje imaginativo encantador, pero que oscurece los contornos ideológicos.

El hagiógrafo busca ante todo enseñar, instruir y edificar religiosamente; pero también, dentro de esta finalidad principal, atraer la atención y despertar inquietudes espirituales en los rudos lectores. Por eso muchas veces las ideas son expresadas en términos extremosos y radicales, buscando los contrastes violentos, las paradojas, en las que no falta la hipérbole para recalcar más la idea central. Así, en aras de las ideas principales se sacrifica la matización del pensamiento, presentando como negro o blanco lo que nosotros calificaríamos como gris. Ante estas realidades literarias, el intérprete debe estudiar en cada caso el género literario o módulo de expresión empleado por el autor sagrado, para medir el alcance teológico e histórico de las afirmaciones, lo que supone una ardua tarea de confrontación de datos del contexto con el ambiente intelectual, religioso y moral de la época en que fue redactado el libro bíblico.

A esta dificultad de índole histórico-literaria, inherente a todo libro antiguo, y máxime si es oriental, se une otra de índole teológica. La Biblia es el único libro de la humanidad que tiene dos autores a la vez, uno divino y otro humano. Según la doctrina de la Iglesia el autor humano no es sino instrumento — vivo y libre — del Espíritu Santo, en tal forma que el hagiógrafo escribe y redacta bajo la inspiración del Espíritu Santo1. La intervención del Autor divino no es una mera asistencia negativa, sino formal y positiva, excitando y moviendo a poner por escrito lo que El quería, lo que a su vez supone influencia positiva en la inteligencia para que los hagiógrafos "concibieran exactamente y escribieran fielmente, expresándolo con verdad infalible." Sólo así el Espíritu Santo puede llamarse Autor de la Sagrada Escritura2.

Así, sus afirmaciones, valoraciones e insinuaciones tienen autoridad divina. Pero no debemos olvidar que la Biblia es ante todo un libro religioso, en cuanto que es el eco de las relaciones oficiales de Dios con la humanidad en orden a su rehabilitación y salvación Desde el primer capítulo del Génesis hasta el último del Apocalipsis existe una unidad doctrinal, una idea fundamental: la voluntad salvífica de Dios, que se manifiesta gradualmente en la historia.

Podemos dividir este plan salvífico de Dios sobre la humanidad — tal como se desprende de la lectura de la Biblia — en tres etapas que mutuamente se completan y explicitan: a) Prehistórica. Es la revelación del Antiguo Testamento; etapa de preparación, en la que se desarrolla gradualmente y por comunicaciones fragmentarias esporádicas la primera promesa salvadora del Protoevangelio, la cual va adquiriendo cuerpo y se va concretando y esclareciendo en los distintos estadios de la revelación hasta llegar al Mesías personal y doliente de la segunda parte del libro de Isaías, que podemos considerar como la culminación de la revelación de la idea mesiánica en el Antiguo Testamento, b) Histórica. Es la revelación plena, la inauguración oficial del mesianismo con la encarnación del Verbo divino, la manifestación viviente de Dios en la tierra para sellar la reconciliación de la humanidad caída con la divinidad y señalar los únicos caminos de salvación. Los Evangelios y escritos de los apóstoles son el eco de esta presencia física del Verbo encarnado y de sus palabras de vida eterna. Es la etapa de la iniciación del mesianismo en la historia, que adquiere cuerpo en la realidad de la Iglesia militante. Es etapa de revelación plena, pero esencialmente lanzada hacia otra gran realidad futura y trascendente, c) Metahistórica. Es la plena realización de la esperanza cristiana, la manifestación de la Iglesia triunfante, tal como nos la describe el autor del Apocalipsis.

A través de estas tres etapas o estadios de revelación late la idea de la voluntad salvífica de Dios, que quiere redimir a los hombres del pecado. Por eso, la historia bíblica es ante todo una historia de salvación, la plasmación de un designio salvador divino, manifestado ya esquemáticamente en los albores de la historia humana después de la primera caída. La elección de Israel no tiene otra finalidad que preparar la manifestación de los tiempos mesiánicos, que no son sino la rehabilitación de la humanidad alejada de Dios. Su continuación histórica es la Iglesia, el "Israel de Dios," el "reino de Dios," inaugurado por Cristo, el cual, como un fermento, trabaja en la sociedad humana hasta la consumación de los tiempos. Así, la Iglesia triunfante no es sino la continuación de la Iglesia militante, la plena eclosión de las realidades mesiánicas.

Vemos, pues, cómo en toda la trama bíblica hay un esquema unificador debido a la intervención del Autor principal, el Espíritu Santo. Nada en las afirmaciones bíblicas tiene carácter puramente ocioso o casual, sino que todo responde en los designios divinos a un propósito de salvación de la humanidad. Así, todas las afirmaciones de la Sagrada Escritura tienen una dimensión religiosa, aspecto del que no puede prescindirse cuando se trate de captar el juicio formal del hagiógrafo en sus afirmaciones o enunciaciones. Agustín de Hipona dice que en la Biblia no se enseña nada que no sea de utilidad para la salvación del hombre3. La Biblia es esencialmente la historia de la revelación, la historia de la salvación de la humanidad.

Es un hecho que en la Biblia hay formulaciones de índole científica e histórica que no concuerdan con los datos científicos e históricos de las ciencias e investigaciones modernas. Para dar solución a estas aparentes contradicciones debemos situarnos en el ángulo de visión del autor sagrado, el cual a sus afirmaciones les da siempre una dimensión religiosa, al menos en el esquema general del libro, que es esencialmente religioso. Por tanto, para juzgar del sentido de sus enseñanzas formales no debemos perder de vista su enfoque eminentemente religioso, ya que el autor sagrado no pretende enseñar verdades científicas ni históricas por lo que son en sí mismas, sino en función del alcance que tienen en lo religioso, es decir, que por ser la sagrada Biblia esencialmente una historia de la salvación, las enunciaciones de índole científica o histórica se graduarán, en cuanto a su contenido formal, según afecten o no al esquema teológico que preside la actividad del hagiógrafo.

Respecto de las enunciaciones de índole científica, está claro que el hagiógrafo las formula "según las apariencias o apreciaciones de su tiempo."4 El juicio formal — aspecto según el cual considera una cuestión el autor sagrado-afecta en este caso a lo religioso. Así, el esquema de la creación en seis días naturales refleja una preocupación teológico-litúrgica en el hagiógrafo, que quiere dejar bien sentado que todas las cosas vienen de Dios y que la institución sabática entra dentro de los planes divinos. Quiere poner las bases del monoteísmo estricto y explicar el origen religioso de la semana hebrea, con lo que implica de obligación de santificar el sábado, dedicado a Dios.

Cuanto a las enunciaciones de índole histórica, el problema es más complejo, ya que la Biblia es ante todo la historia de la revelación divina en orden a la salvación de la humanidad, es decir, es la manifestación de verdades sobrenaturales en determinados momentos históricos. Por consiguiente, debemos afirmar en bloque el carácter histórico de los relatos bíblicos. La revelación va ligada a hechos y a personajes históricos: Abrahán, Moisés, Isaías, Cristo, los apóstoles, etc. La Biblia es ante todo una historia de la revelación, es decir, que la trama histórica en la mente de los autores sagrados está sometida a un esquema teológico, que pretende destacar en ella los designios providenciales y salvadores de Dios en la historia de Israel en orden a la salvación de la humanidad.

Mas, junto a esto, hay en la Sagrada Escritura un conjunto de enseñanzas, bien doctrinales, bien históricas, que pertenecen per accidens a la fe, en cuanto que están contenidas en la Sagrada Escritura y garantizadas por la divina inspiración: sicut quod Abraham habuit duos filios; quod ad tactum ossium Elisei suscitatus est mortuus, et alia huiusmodi, quae narrantur in sacra Scriptura in ordine ad manifestationem divinae maiestatis vel Incarnationis Christi (ibid.). Y respecto de este inmenso contenido bíblico, el problema es exegético más bien que teológico. No es problema teológico, porque sabemos por la enseñanza de la Iglesia que la inspiración abarca a todas y cada una de las partes de la Sagrada Escritura, y que la autoridad del autor divino garantiza la verdad de cuanto en ella se enseña, de cualquier orden que sea. Mas es problema exegético determinar cuál sea esa enseñanza en cada caso. Para conseguirlo, la práctica tradicional, nos invita a echar mano de todos los resortes de la filología, de la historia, de los géneros literarios bíblicos y orientales, en que la exégesis moderna tanto ha progresado. Nada es de extrañar que en casos particulares de este inmenso campo no haya uniformidad de pareceres entre los intérpretes católicos, y que la utilización de instrumentos exegéticos cada vez más perfeccionados les guíe hacia nuevas interpretaciones en materias que sólo per accidens pudieran pertenecer a la fe.

La Biblia es una colección muy variada de libros de índole muy diversa: históricos, jurídicos, poéticos, sapienciales, proféticos, epistolares, parenéticos y apocalípticos. Cada uno de estos géneros literarios tiene su verdad propia. Por tanto, al tratar de averiguar el sentido de las enunciaciones de los distintos libros, hemos de tener en cuenta su índole literaria concreta. Por lo que afecta a la historia, no es lo mismo una expresión del libro de los Reyes, por ejemplo (que son esencialmente anales histórico-religiosos), que la de un libro profético o sapiencial. Ni es lo mismo una enunciación de los once primeros capítulos del Génesis (historia primitiva o prehistoria, en la que se narran ciertos hechos perdidos en un inmenso vacío temporal sin contornos ni cronología, de los que sólo quedan vagas tradiciones, que han llegado al hagiógrafo en ropaje popular) y la de los libros propiamente históricos, como los Evangelios, en los que se narra el hecho central de la revelación, la manifestación terrenal del Verbo encarnado con todas sus consecuencias para la redención de la humanidad. La presencia de Jesucristo en la historia y sus hechos y declaraciones, fundamento de toda la dogmática y moral cristianas, tiene tal importancia, que negar su historicidad sería negar el núcleo esencial de la Biblia.

Supuesta esta historicidad fundamental e intangible de los relatos bíblicos, incumbe al expositor objetivo estudiar los módulos de expresión — géneros literarios — para poder captar el sentido de las expresiones bíblicas. Es un hecho que el Espíritu Santo — autor principal — se acomodó a la psicología del instrumento humano en la transmisión del mensaje sobrenatural. Esta condescendencia o synkatábasis es de sumo interés para apreciar el sentido de las expresiones bíblicas. A veces los hagiógrafos, los profetas, los apóstoles, el mismo Jesucristo, tienen expresiones acomodadas a creencias ambientales. Se puede admitir, si bien con ciertas cortapisas, la posibilidad de citas implícitas en determinados relatos bíblicos5.

Así, pues, en las expresiones de Cristo, de los apóstoles, de los profetas o hagiógrafos hemos de buscar el enfoque concreto en cada caso para valorar su juicio formal, en el que no puede haber error de apreciación. En sus manifestaciones hay expresiones materiales y enseñanzas formales. Sólo estas últimas son infalibles, porque la verdad está en el juicio, no en la simple aprensión. Por consiguiente, la labor del exegeta será descubrir, a través de los diversos modos de expresión o géneros literarios, el grado de simple expresión material o de afirmación formal del hagiógrafo. Muchas veces es fácil descubrir el juicio formal del mismo, pero otras veces no lo es tanto, y de ahí la diversidad de interpretaciones; pues, mientras que para unos ciertas expresiones son meras concesiones a las creencias ambientales, para otros son afirmaciones formales. Para dilucidar el problema hay que estudiar minuciosamente el contenido bíblico y el género literario empleado en cada caso por el autor sagrado.

La Biblia es la historia de la revelación, y por eso es el libro cumbre de la literatura universal. Ningún otro libro ha tenido tantos comentarios como el libro sagrado por excelencia. En la actualidad, el interés por los estudios bíblicos crece de día en día entre los católicos de todo el orbe. Los comentarios se suceden sin interrupción en las diversas lenguas. Existen excelentes comentarios modernos en alemán, inglés, francés e italiano. Sin embargo, no existe ningún comentario exegético-doctrinal moderno y científico español. En los siglos XVI y XVII, los comentarios bíblicos españoles abundaban, y, dentro de la orientación exegética de la época, eran muy apreciados. Pero la época de decadencia política y cultural de los dos últimos siglos se refleja también en esta penuria de comentarios bíblicos adaptados a las necesidades de los nuevos tiempos. Gracias a Dios, los tiempos han cambiado, y existe un interés mayor por la cultura bíblica en nuestra Patria y en el mundo hispanoamericano. Los trabajos monográficos se multiplican y las Biblias en lengua vernácula se difunden arrolladoramente por los países de habla española.

Pensando en este público hemos concebido nosotros este comentario general a todos los libros de la Sagrada Escritura. Desde hace tiempo un grupo de profesores de la Universidad Pontificia, de la Facultad Teológica Dominicana de San Esteban y del Seminario diocesano de Salamanca estamos trabajando en la elaboración de un comentario de alta divulgación que sea a la vez científico y atractivo para el público culto. Supuesta esta finalidad, hemos preferido el sistema narrativo de exposición del texto sagrado, comentándolo por perícopas lógicas, de forma que pueda ser leído y comprendido sin distraer al lector de las ideas principales de cada sección. No se nos ocultan las ventajas que tiene el método tradicional del comentario en forma de amplias notas-sistema insustituible en los comentarios de investigación —, pero tiene el inconveniente de que desconecta la lectura del conjunto de la perícopa y corre el peligro de que el árbol no deje ver el bosque.

Otra finalidad perseguida en nuestro comentario es la de destacar el contenido teológico del texto sagrado, sin ahogarlo con exceso de erudición filológica, arqueológica e histórica. En esto queremos secundar la orientación: "Traten (los intérpretes) también con singular empeño de no exponer únicamente — cosa que con dolor vemos se hace en algunos comentarios — las cosas que atañen a la historia, arqueología, filología y otras disciplinas por el estilo; sino que, sin dejar de aportar oportunamente aquéllas, en cuanto puedan contribuir a la exégesis, muestren principalmente cuál es la doctrina teológica de cada uno de los libros o textos respecto de la fe y costumbres, de suerte que esta exposición de los mismos no solamente ayude a los doctores teólogos para proponer y confirmar los dogmas de la fe, sino que sea también útil a los sacerdotes para explicar ante el pueblo la doctrina cristiana, y, finalmente, sirva a los fieles para llevar una vida santa y digna de un hombre cristiano." Conforme a esta recomendación, quisiéramos que nuestro comentario fuera de especial utilidad a los doctores teólogos, a los sacerdotes y a los fieles. Es nuestro propósito rematar este comentario a toda la Biblia con un volumen dedicado exclusivamente a Teología bíblica, que sea como la síntesis doctrinal de nuestra labor analítico — exegética de ahora. No obstante, en cada sección lógica hemos procurado resaltar los valores teológicos del texto sagrado.

El comentario total constará de siete volúmenes (cuatro del Antiguo y tres del Nuevo Testamento), y aneja a esta obra esperamos también presentar una Introducción general a la Sagrada Escritura y una Teología bíblica. De este modo creemos que el ciclo quedará completo, y esperamos contribuir a la difusión e inteligencia de las Sagradas Escrituras, que, en expresión del Apóstol, "son útiles para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en santidad, de forma que el varón de Dios sea perfecto, bien preparado para toda obra buena."6

Por lo que hace a los conatos de estos valientes operarios de la viña del Señor, recuerden todos los demás hijos de la Iglesia que sólo han de ser juzgados con equidad y justicia, sino también con suma caridad. Porque tengan en primer término ante los ojos que en las normas y leyes dadas por la Iglesia se trata de la doctrina de fe y costumbres, y que entre las muchas cosas que en los sagrados libros, legales, históricos, sapienciales y proféticos se proponen, son solamente pocas aquellas cuyo sentido haya sido declarado por la autoridad de la Iglesia, ni son muchas aquellas de las que haya unánime consentimiento de los Padres. Quedan, pues, muchas, y ellas muy graves, en cuyo examen y exposición se puede y debe libremente ejercitar la agudeza y el ingenio de los intérpretes católicos... Esta verdadera libertad de los hijos de Dios, que retenga fielmente la doctrina de la Iglesia y como don de Dios reciba con gratitud y emplee todo cuanto aportare la ciencia profana, levantada y sustentada así, por el empeño de todos, es condición y fuente de todo fruto sincero y de todo sólido adelanto en el estudio de la Biblia...7.

Hemos adoptado para nuestro comentario el texto castellano de la Biblia Nácar-Colunga, que tanta aceptación ha recibido en el público hispanoamericano, y que lleva camino de convertirse en una verdadera "Vulgata española" moderna. Sin embargo, cada colaborador ha quedado en libertad para retocar y corregir esta versión conforme a las exigencias científicas del comentario. Como es sabido, en muchos lugares el texto original hebreo o griego es defectuoso, y es necesario acudir a reconstrucciones hipotéticas, que naturalmente se prestan al subjetivismo de cada autor. En los lugares más difíciles damos en nota las diversas traducciones de las principales versiones que gozan de particular aceptación científica.

Respecto de las transcripciones y grafías de los nombres hebreos, no hemos podido seguir un criterio uniforme, aunque hemos procurado mantener los nombres que han sido castellanizados por el uso tradicional. Una transcripción demasiado exigente desde el punto de vista científico creemos que no encajaría bien en nuestro comentario de alta divulgación. El empleo excesivo de puntos diacríticos y circunflejos fatiga la vista del lector y no le facilita la lectura del comentario. Por eso sólo raras veces transcribimos con exactitud científica, propia de los comentarios especializados.

1 "Omne quod hagiographus asserit, enuntiat, insinuat, retineri debet assertum, enuntiatum, insinuatum a Spiritu Sancto..." (EB 433).

2 "Nam supernaturali ipsa virtute ita eos ad scribendum excitavit et movit, ita scribentibus adstitit, ut ea omnia eaque sola, quae ipse iuberet, et recte mente conciperent, et fideliter conscribere vellent, et apte inffallibili veritate exprimerent: secus, non ipse esset auctor Sacrae Scripturae" (enc. Providentissimus Deus: EB 110)

3 "...Breviter dicendum est... Spiritum Dei, qui per Ipsos loquebatur, noluisse ista docere homines nulli saluti profutura" (De Genesi ad litteram II 9,20: PL 34,270).

4 Es Tomás de Aquino el que da la clave al decir que el hagiógrafo en estos casos "ea secutus est quae sensibiliter apparent" (S. Th. I q..68 a.3), recogida por León XIII en la Providentissimus Deus (EB 106; Dz 1947).

5 EB 153.

6 I Tim. 3:16.

7 EB 570.

 

Libros de la Biblia

Abd.

Abdías.

Jos.

Josué.

Act.

Hechos de los Apóstoles.

Jue.

Jueces.

Ag.

Ageo.

Lam.

Lamentaciones.

Am.

Amós.

Lc.

Lucas.

Ap.

Apocalipsis.

Lev.

Levítico.

Bar.

Baruc.

Mac.

Macabeos.

Cant.

Cantar de los Cantares.

Mal.

Malaquías.

Col.

Colosenses.

Mc.

Marcos.

Cor.

Corintios.

Miq.

Miqueas.

Dan.

Daniel.

Mt.

Mateo.

Dt.

Deuteronomio.

Nah.

Nahum.

Ecl.

Eclesiastés.

Neh.

Nehemías.

Eclo.

Eclesiástico.

Núm.

Números.

Ef.

Efesios.

Os.

Oseas.

Esd.

Esdras.

Par.

Paralipómenos .

Est.

Ester.

Pe.

Pedro.

Ex.

Éxodo.

Prov.

Proverbios.

Ez.

Ezequiel.

Re.

Reyes.

Flm.

Filemón.

Rom.

Romanos.

Fil.

Filipenses.

Rut.

Rut.

Gál.

Gálatas.

Sab.

Sabiduría.

Gén.

Génesis.

Sal.

Salmos.

Hab.

Habacuc.

Sam.

Samuel.

Heb.

Hebreos.

Sant.

Santiago.

Is.

Isaías.

Sof.

Sofonías.

Jds.

Judas.

Tes.

Tesalonicenses.

Jdt.

Judit.

Tim.

Timoteo.

Jer.

Jeremías.

Tit.

Tito.

Jl.

Joel.

Tob.

Tobías.

Jn.

Juan.

Zac.

Zacarías.

 

Abreviaturas de revistas y libros.

AAS Acta Apostolicae Sedis.

AASOR Annual of the American Schools of Oriental Research.

AOT H. Gressmann, Altorientalische Texte (Berlín 1962).

AtAB Alttestamentliche Abhandlungen.

ATAT H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament (Berlín 9262).

BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Research.

BB Bonner Biblische Beitrage.

Bi Bíblica.

BS Biblische Studien.

BZ Biblische Zeitschrift.

CAP CHARLES, Apocrypha and Pseudoepigrapha, 2 vols. (Oxford 1913).

CB Corpus Berolinense. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhundert (Leipzig 1897ss).

CBi Century Bible.

CBQ Catholic Biblical Quarterly.

CBSC Cambridge Bible for Schools and Colleges.

CE Catholic Encyclopedia.

CIC Codex Iuris Canonici.

Cis Corpus Inscriptionum Semiticarum.

CivCatt Civiltà Cattolica.

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena).

CSS Cursus Scripturae Sacrae.

CT Ciencia Tomista.

DAC Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne.

DAFC Dictionnaire Apologétique de la Foi Catholique.

DB Dictionnaire de la Bible (Vigouroux).

DBS Dictionnaire de la Bible (Supplement).

DTC Dictionnaire de Théologie Catholique.

Dz Denzinger.

EB Enchiridion Biblicum.

EBCB CHEYNE-BLACK, Encyclopedia Biblica.

EHAT Exegetisches Handbuch zum Alten Testament.

ER Études Religieuses (París).

EREH HASTINGS, Encyclopedia of Religion and Ethics.

ERS LAGRANGE, Études sur les Religions Sémitiques (París 1903).

EstBib Estudios Bíblicos.

ETL Ephemerides Theologicae Lovanienses.

HDB HASTINGS, Dictionary of the Bible.

ICC International Critical Commentary.

JAOS Journal of the American Oriental Society.

JBL Journal of Biblical Literature.

JE Jewis Encyclopedia.

JTS Journal of Theological Studies (Oxford).

ΚΑΤ Kommentar zum Alten Testament.

KHK Kurzer Handkommentar zum Alten Testament.

KIB Keilinschriftliche Bibliotek.

KTW KITTEL, Theologisches Wörterbuch.

LTK Lexicon für Theologie und Kirche.

MGC MOULTON-GEDEN, Concordance to Greek NT.

NP Novum Psalterium (Pontificio Instituto Bíblico).

NRTh Nouvelle Revue Théologique.

NtAb Neutestamentliche Abhandlungen.

PG MIGNE, Patrologia Graeca.

PL MIGNE, Patrologia Latina.

RA Revue Apologétique.

RB Revue Biblique.

RHPR Revue d'Histoire et de Philosphie Religieuse.

RSPT Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques.

RSR Recherches de Science Religieuse.

RT Revue Thomiste.

Sal Salmanticensis.

SB STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch.

SC Studia Catholica (Universidad de Nimega).

SPIB Scripta Pontificii Instituti Biblici.

SSCC MIGNE, Scripturae Sacrae Cursus Completus.

ST Summa Theologica de Tomás de Aquino.

Std Studies.

StKr Theologische Studien und Kritiken.

TG. Theologie und Glaube

TQ Theologische Quartalschrift (Tubinga).

TS Texts and Studies.

VD Verbum Domini.

Vg Vulgata.

WC Wetsminster Commentaries.

ZATW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.

ZKT Zeitschrift für katholische Theologie.

ZLG ZORELL, Novi Testamenti Lexicon Graecum.

ZNTW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.

 

 

Introducción al Pentateuco.

Nombre.

Se da el nombre de Pentateuco a los cinco primeros libros del A.T.1, que eran llamados por los judíos la Torah o Ley, en contraposición a los libros Proféticos (Nebi’im) y Sapienciales (Ketubim)2. En el N.T. se llama al Pentateuco "libro de la Ley"3, "la Ley"4, "la Ley de Moisés"5. Estas denominaciones dependen de otras similares del A.T. 6 Los diversos libros de la Ley recibían nombres conforme a las primeras palabras hebreas de cada uno entre los judíos palestinenses7; los alejandrinos, en cambio, los denominaban por su contenido substancial: Génesis (trata del origen del mundo y de la humanidad), Éxodo (salida de los israelitas de Egipto), Levitico (legislación relativa a la tribu de Leví), Números (se inicia con el censo numérico de los israelitas en el desierto), Deuteronomio (o "segunda Ley": recapitulación en forma oratoria de la legislación del desierto).

Contenido.

Trata de la historia religiosa de Israel y de sus antepasados desde la creación del primer hombre hasta la muerte de Moisés. El hagiógrafo, pues, intenta describir los orígenes de la teocracia hebraica, empalmando con los patriarcas anteriores a Abraham, para probar los designios salvíficos de Dios sobre el pueblo elegido. En esta narración hay elementos propiamente históricos y elementos legislativos, constituyendo estos últimos el armazón jurídico de la teocracia israelita, cuyos orígenes se remontan hasta Abraham; pero, para asentar las bases del monoteísmo, el hagiógrafo se preocupa de buscar la prehistoria de Israel, tejiendo narraciones-reflejo de tradiciones antiquísimas-relativas a unos personajes que resultan como las piedras miliarias que nos llevan hasta el primer hombre, el cual, a su vez, procede directamente del Dios creador del mundo.

La perspectiva no puede ser más amplia, y, por tanto, esas figuras anteriores a Abraham están enmarcadas en el inmenso vacío de la prehistoria, en el que los años se cuentan por decenas de millares. El autor sagrado no pretende reconstruir la historia completa anterior a la constitución de la comunidad teocrática en el Sinaí, sino destacar el designio salvador divino en la historia, sorprendiendo el hilo conductor de la primera promesa de rehabilitación de la humanidad expresada en los albores de la historia humana y siguiendo su trayectoria hasta la elección del pueblo israelita, instrumento excepcional de la Providencia divina en orden a la salvación de la humanidad caída. Por consiguiente, el enfoque de su narración histórico-legislativa es esencialmente religioso, y en la medida de sus afirmaciones religiosas debemos juzgar de la veracidad de sus datos históricos. Es la historia del proceso salvífico del género humano, centrada en torno a la historia de Israel, "primogénito de Yahvé,"8 su porción selecta o "heredad" particular 9, destinado a ser "un reino sacerdotal y una nación santa,"10 como intermedio entre Dios y los otros pueblos para transmitir el mensaje salvador de rehabilitación de la humanidad en orden a la manifestación plena mesiánica. Por eso, la idea clave teológica de todo el Pentateuco es la elección de Israel como "primogénito" entre todas las naciones. Por un misterioso designio divino, la historia de este pueblo excepcional va vinculada a la historia de la economía de salvación de la humanidad, a la historia de la revelación divina.

Génesis: Se narra la preparación de la teocracia hebrea, partiendo de la creación del mundo, del hombre, y la historia primitiva de la humanidad después de la caída original, la vocación de Abraham y la historia de los patriarcas Isaac y Jacob. Puede dividirse, pues, en dos partes bien definidas: a) historia primitiva de la humanidad (1:1-11:32); b) historia de los patriarcas (12:1-50:26). El Éxodo narra las vicisitudes de la salida de Israel de Egipto y la constitución oficial de la teocracia hebraica en el Sinaí. Puede dividirse en tres partes: a) preparación del éxodo de Egipto (1:1-12:36); b) salida de los israelitas de Egipto y marcha hacia el Sinaí (12:37-18:27); c) alianza de Dios con Israel en el Sinaí (19:1-40:38). El Levítico trata de la organización cultual de la teocracia, a cargo de la tribu de Leví. La legislación es compleja: a) leyes sobre los sacrificios (1:1-7:38); b) consagración de los sacerdotes (8:1-10:20); c) leyes sobre distinción de animales puros o impuros (11:1-16:34); d) leyes de santidad (17:1-26:46); e) apéndice de diezmos y votos (27:1-34).

El libro de los Números relata los hechos acaecidos en el Sinaí después de la alianza y las vicisitudes de la marcha hacia Transjordania. Tres etapas: a) preparación de la marcha en el Sinaí (1:1-10, 10); b) marcha del Sinaí a Cades (10:11-20:13); c) de Cades al Jordán (20:14-36:13).

El Deuteronomio es como el testamento de Moisés, e incluye la recapitulación legislativa de Israel, puesta en boca de éste, el cual en estilo oratorio exhorta al cumplimiento fiel de los preceptos de Yahvé. Puede dividirse en cuatro partes: a) prólogo exhortatorio al cumplimiento de la Ley (1:1-11:32); b) parte legislativa (12:1-26:19); c) epílogo (27:1-30:20); d) últimas disposiciones de Moisés y su muerte (31:1-34:12).

El contenido dogmático de estos cinco libros es trascendental, ya que en ellos se contienen las verdades fundamentales religiosas en las que se basa la teocracia del A.T.: creación del universo y del hombre por un solo Dios, unicidad del género humano, caída de los primeros padres, primera promesa de rehabilitación y elección de Israel como "pueblo de Dios," en el cual habían de ser "bendecidas todas las naciones de la tierra."11 Este esquema doctrinal será aceptado y completado por el mensaje evangélico.

Autenticidad Mosaica del Pentateuco.

Al abordar esta intrincada cuestión hemos de adelantar que, de suyo, el problema de la autenticidad del autor humano de la Sagrada Escritura no afecta al problema de la inspiración, y, por consiguiente, a las verdades de fe. Desde el punto de vista dogmático, nos basta saber que un libro está inspirado por Dios para utilizar sus enseñanzas religiosas como infalibles. La cuestión del origen humano de un libro de la Biblia ha de resolverse por razones de crítica histórica y literaria. Así, pues, respecto del problema concreto de la autenticidad mosaica del Pentateuco, hemos de utilizar los medios crítico-histórico-filológicos empleados en la investigación de otros libros bíblicos (como Sam., Tob., Job, Ecl. y Sal.), cuya autenticidad humana resulta discutible.

Para proceder con orden, vamos a exponer primeramente los argumentos que la tradición exegética ha utilizado en favor de la autenticidad mosaica del Pentateuco, la posición de la crítica moderna y sus argumentos en contra de la autenticidad mosaica y, por fin, las declaraciones de la Iglesia sobre el problema.

Argumentos Positivos en Favor de la Autenticidad Mosaica.

1. Testimonios del mismo Pentateuco.

a) Explícitos. — En Ex 17:14 se dice a propósito de la victoria sobre los amalecitas: "Yahvé dijo a Moisés: Pon eso por escrito para recuerdo en un libro." La necesidad de conservar el recuerdo de esta victoria exigía que se pusiera por escrito, de forma que las generaciones futuras, al leerlo, se sintieran confortadas cuando se vieran en situaciones de peligro ante los enemigos. En Núm. 33:2 se dice que Moisés, por mandato divino, escribió las estaciones en que Israel había acampado en el desierto. Se trata de un catálogo de los lugares donde acampó en su peregrinación hacia Canaán. Según Ex. 24:4, "escribió Moisés todas las palabras de Yahvé," que, según el contexto, parecen ser el llamado "código de la alianza," que contenía el Decálogo 12 y las leyes fundamentales de la alianza13. En Ex. 34:27 se dice: "Yahvé dijo a Moisés: Escribe estas palabras, según las cuales hago alianza contigo y con Israel." Se alude a las cláusulas de la renovación de la alianza14. En Dt 31:9: "Escribió Moisés esta Ley y se la entregó a los sacerdotes, hijos de Leví"; y en el v.24: "Después que escribió Moisés las palabras de esta Ley en el libro hasta terminarla." Son las leyes deuteronómicas de los cc. 12-26; por consiguiente, la expresión "esta Ley" no se refiere a todo el Pentateuco. Aunque el Pentateuco se designaba en tiempos de Cristo con el nombre de "la Ley," sin embargo no consta que esta denominación tuviera este sentido ya en los tiempos mosaicos. Finalmente, en Dt. 31:22 se afirma que Moisés escribió el ntico del c.32.

De todas estas afirmaciones se deduce que, según el mismo Pentateuco, partes de éste (referentes a hechos históricos y a leyes) fueron consignadas por el propio Moisés. Pero no podemos deducir de ellas que todo el Pentateuco haya sido redactado por él.

b) Implícitos. — Más importancia para probar la autenticidad mosaica del Pentateuco tienen los argumentos sacados del marco ambiental del desierto que suponen ciertos hechos y leyes consignados en estos libros. Moisés, libertador y creador de la conciencia nacional religiosa de Israel, tuvo necesariamente que crear un cuerpo legislativo mínimo para organizar la vida religiosa y civil de un pueblo numeroso que tenía, sin duda, sus costumbres ancestrales, pero que se encontraba en el desierto en una nueva situación, lo que exigía nuevas adaptaciones y leyes para sobrevivir como comunidad social y religiosa, sobre todo con vistas a las nuevas perspectivas de la instalación en Canaán en medio de pueblos paganos y hostiles. Así, pues, puede considerarse como obra de Moisés un núcleo legislativo, como el Decálogo15, el "libro de la alianza"16 y ciertos preceptos cultuales17.

En particular se citan como indicios de la vida campamental en el desierto: la ausencia del hierro como material del tabernáculo, mientras se cita el bronce. De hecho sabemos que la industrialización del hierro comenzó en el siglo XII a.C., un siglo después de Moisés, cuya vida se enmarca comúnmente hoy en tiempos de Ramsés II (s.XIII). Indicios de la vida campamental en el desierto son los ritos del "macho cabrío,"18 de la "vaca roja,"19 que debían ser llevados ante el tabernáculo. Lo mismo hay que decir de la efusión de sangre de toda víctima "a la puerta del tabernáculo"20 y de los oficios de los levitas que debían transportar el tabernáculo.21 Son indicios también de arcaísmo la designación de Abraham como "arameo,"22 calificativo incomprensible en labios de un escritor de los tiempos de la monarquía, en que los arameos eran los encarnizados enemigos de Israel; la sinceridad con que se cuentan ciertos hechos poco honrosos de Moisés, como su matrimonio con una mujer madianita,23 sus dudas sobre la misericordia divina 24 y la pena de su falta.25 Un escritor reciente no se habría atrevido a inventar tales hechos para aplicarlos al mayor de los profetas de Israel, al venerado libertador de los hebreos. Además, el itinerario de los israelitas por el desierto concuerda en sus indicaciones sustancialmente con la naturaleza geográfica de las estepas del Sinaí. Y los relatos sobre la vida de los hebreos en Egipto (construcción de Ramsés con ladrillos, exacción de los capataces de obras y, en general, la historia de José) concuerdan perfectamente con el género de vida de los egipcios tal como hoy lo conocemos por los documentos extrabíblicos. Ciertos hechos acaecidos en el desierto encuentran su explicación sólo en el marco geográfico de las estepas del Sinaí, como el fenómeno del "maná,"26 la abundancia de codornices27 y las aguas salobres.28

2. Testimonios de otros libros del A.T.

a) Libros históricos. — En Jos. 1:8 se lee: "Que ese libro de la Ley no se aparte nunca de tu boca." Según Jos. 8:3 IS, Josué levantó un altar en el monte Ebal para cumplir lo "escrito en el libro de la Ley de Moisés"; y en el v.32: "allí, sobre las piedras, escribió Josué una repetición de la Ley (Deuteronomio) que Moisés había escrito delante de los hijos de Israel." Según Jos. 23:6, el conquistador de Canaán exhorta al pueblo a que "guarde todas las cosas escritas en el libro de la Ley de Moisés." Después del pacto de Siquem "escribió todas estas palabras en el libro de la Ley del Señor"29, que es el mismo de la "Ley de Moisés" de Jos. 8:3 IS.

En el libro de los Jueces no se cita expresamente la "Ley de Moisés," pero se alude a la salida de los israelitas de Egipto y al "pacto" del Sinaí30, y se cita a Moisés31. En los libros de Samuel no se cita expresamente la "Ley de Moisés," pero se alude a la persona de Moisés como caudillo libertador de los israelitas32. En cambio, en los libros de los Reyes se menciona varias veces la "Ley de Moisés": David exhorta a Salomón a que cumpla los preceptos y ritos del Señor, "como está escrito en la Ley de Moisés;"33 el rey Amasías perdonó a los hijos del asesino de sus padres, "según lo escrito en el libro de la Ley de Moisés."34 En tiempos del rey Josías se encontró el "libro de la Ley" o el "libro de la Ley del Señor (escrita) por manos de Moisés."35 Por otra parte, en todos estos libros se mencionan ciertas instituciones legales de la época de Moisés36.

b) Libros proféticos. — Los profetas anteriores al destierro babilónico no mencionan expresamente la "Ley de Moisés," sino la "Ley del Señor" o "Ley de Dios;"37 pero aluden a muchas instituciones legales mosaicas y a hechos narrados en el Pentateuco38.

c) Libros posteriores al exilio, — Son frecuentes las citas y alusiones a la "Ley de Moisés"39, a "los libros de la Ley de Moisés."40

En el libro apócrifo 4 Esd. 14 se dice que Esdras redactó al dictado todos los libros sagrados; pero se trata de la restitución de los mismos atribuidos a Moisés. En los tiempos rabínicos, la creencia de que Moisés era autor del Pentateuco era común41.

3. Testimonios del N.T.

Cristo frecuentemente habla de la "Ley de Moisés," del "libro de Moisés."42 Especialmente interesante es el texto de Jn 5:45-47: sus interlocutores adversarios serán acusados por Moisés, "porque, si creyerais en Moisés, creeríais en mí, pues de mi escribió él; pero, si no creéis en sus escrituras, Ώcómo vais a creer en mis palabras?" Esta argumentación prueba que los interlocutores de Jesús admitían unánimemente la autenticidad mosaica del Pentateuco, y Él argumenta en este supuesto, sin que en realidad en sus palabras trate ex professo de decidir el problema. El juicio formal de su argumentación, y, por consiguiente, su afirmación, se refiere a la inexcusable incredulidad de los judíos, los cuales, escrutando las Escrituras atribuidas a Moisés, podían descubrir que Cristo estaba anunciado en ellas43.

Los apóstoles argumentan también supuesta la creencia común de que el Pentateuco es mosaico. Así hablan de la "Ley de Moisés" o de "Moisés" simplemente como autor de un texto citado44. Los judíos contemporáneos de Cristo tienen la misma creencia45, y en esto los apóstoles son tributarios de la opinión común.

4. Testimonios de la tradición cristiana.

Los Santos Padres, siguiendo la opinión de los judíos y apóstoles, dan por supuesta la autenticidad mosaica del Pentateuco, aunque no tratan explícitamente de este problema crítico46. Los gnósticos, por razones dogmáticas, negaban que el Pentateuco fuera de Moisés, y lo consideraban como un libro apócrifo judaico47.

Nuevas Hipótesis Sobre el Origen del Pentateuco.

La tesis de la autenticidad mosaica de todo el Pentateuco, tal como era propuesta por la tradición judeo-cristiana, fue comúnmente aceptada por los teólogos y comentaristas de la Edad Media. Hugo de San Caro (s.XIII) es el primero que expresa la posibilidad de que el Deuteronomio sea postmosaico, obra de Josué, entre otras razones porque narra la muerte de Moisés48. Esta opinión fue resucitada por exegetas del siglo XVI del campo protestante y católico49. Al surgir la crítica histórica con sus exigencias en el siglo XVII, no faltaron católicos que abiertamente defendieron que gran parte del Pentateuco no era mosaica50. Sobre todo el oratoriano Richard Simón (1712) ve en la complejidad y diversidad de estilo, y en las repeticiones o "duplicados" de los mismos hechos, una prueba de multiplicidad de autores. Así, afirma que Moisés utilizó tradiciones orales y documentos escritos anteriores a él, y mandó poner por escrito leyes y hechos de su tiempo; pero su obra fue retocada con mutilaciones y adiciones posteriores por redactores posteriores, y así ha llegado a nosotros. Supuestos estos principios de crítica interna, surgieron las siguientes explicaciones en los siglos XVIII-XIX:

a) Hipótesis de los "documentos." — A los argumentos anteriores, J. Astruc (+1766) añadió otro elemento probativo de la diversidad de documentos empleados por Moisés en la redacción del Génesis: el diferente uso del nombre de Dios, que unas veces es llamado Elohim, otras Yahvé. Así distinguió dos fuentes fundamentales: elohista y yahvista, con otras de menor importancia. Eichhorn (+ 1827) aplicó esta teoría a todo el Pentateuco, distinguiendo otras nuevas fuentes, sobre todo una de tipo cultual llamada sacerdotal (Priestercodex: P).

b) Hipótesis de los "fragmentos." — No contentos con estas fuentes fundamentales, otros, llevados de la hipercrítica, llegaron a admitir una multitud inconexa de fragmentos diversos reunidos posteriormente, pero sin que exista una fuente primaria fundamental que los aglutine 51.

c) Hipótesis de los "suplementos." — Como reacción contra esta opinión anárquica, H. Ewald (+ 1875) propuso la hipótesis de los suplementos, es decir, admite una fuente fundamental (Grundschrift), que llama elohista, la cual relata la historia desde el origen del mundo hasta Moisés. Esta fue completada por otra fuente posterior llamada yahvista. La primera sería redactada en tiempos de los jueces, y la segunda en tiempos de la monarquía. El Deuteronomio es una adición del siglo VII a.C.

d) Nueva hipótesis de los "documentos" o teoría de Wellhausen. — Resucitada de nuevo la teoría de la multiplicidad de al menos cuatro fuentes52, Wellhausen, siguiendo la tesis hegeliana de la evolución religiosa de los pueblos53, distingue cuatro fuentes fundamentales escritas: 1) Yahvista (J), la más antigua, redactada en el siglo IX en el reino de Judá54, se caracteriza por su estilo colorista, descriptivo, antropomórfico, poético y folklórico. En ella prevalece el nombre divino Yahvé, y de ahí su denominación. 2) Elohista (E), redactada en el siglo VIII en el reino septentrional55; se caracteriza por su carácter más reflexivo, con tendencia a salvar la trascendencia divina, aunque destaca la causalidad inmediata de Dios en el cosmos y en la historia de Israel. Prevalece el nombre divino Elohim. Estos dos documentos (JE) fueron juntados por un redactor de fines del siglo VIII a.C., formándose así el documento yehovista (JE). 3) Deuteronómico (D): obra del siglo VII a.C., redactado en el reino de Judá, probablemente es el "libro de la Ley" descubierto en tiempos del rey Josías (722 a.C.), compuesto por los sacerdotes, quienes, por un "fraude piadoso," presentaron su obra como escrita por Moisés, escondiéndola en los cimientos del Templo. El estilo de este documento es parenético, con gran espíritu de amor al prójimo, particularmente hacia los necesitados, como los huérfanos, las viudas y los levitas. Es el reflejo de la predicación ética de los profetas de la época (Amós, Oseas, Isaías, Miqueas y Jeremías). Un redactor posterior, quizá antes del exilio, juntó este documento a los dos anteriores (JE), y aun arregló estos documentos conforme al espíritu de D. De este modo se formó el conjunto literario JED. 4) Código sacedotal (Priestercodex) (P). Elaborado en el exilio bajo la influencia de Ezequiel y su escuela sacerdotal, este documento gira en torno a los problemas culturales y los privilegios de la clase sacerdotal. En tiempos de Esdras (444 a.C.) este documento fue unido a los anteriores, recibiendo así todo el conjunto de los cuatro documentos la redacción definitiva que ha llegado a nosotros con el nombre de Pentateuco, atribuida masivamente a Moisés por la tradición judeo-cristiana. Esta brillante teoría crítica ha sido defendida por gran parte de los exegetas no católicos, y con ciertas limitaciones y correcciones por otros del campo católico56.

Fundamentos Histórico-Literarios.

Aparte de los supuestos apriorísticos de la filosofía hegeliana aplicados a la evolución de la historia religiosa de Israel (que ciertamente resultan subjetivistas, ya que nada en la historia bíblica avala esa pretendida transición de las formas primarias religiosas al monoteísmo estricto, sino que esta última forma superior religiosa aparece en los textos más antiguos)57, no faltan indicios de tipo histórico-filológico que favorecen la complejidad de documentos en el Pentateuco:

a) Uso diverso de los nombres divinos. — Una de las primeras claves utilizadas para establecer la diversidad de fuentes ha sido la multiplicidad de nombres divinos, es decir, el diverso uso de Elohim, Yahvé y Yahvé-Elohim. En el Génesis, los dos primeros aparecen casi en la misma proporción; pero en los otros cuatro libros, la designación de Yahvé es abrumadora, de forma que Elohim sólo aparece muy esporádicamente. Y la designación doble Yahvé-Elohim sólo aparece veinte veces en Gén. y una en Ex.58. ΏPor qué la distribución desigual y artificial de estos nombres? No es fácil dar explicación de ello; sin embargo, parece que el nombre de Yahvé suele emplearse cuando se trata de las relaciones especiales con Israel como pueblo elegido, y esto tiene lugar desde el Éxodo. Hay muchos autores que niegan que el nombre de Yahvé fuera conocido antes de Moisés59; y, por tanto, en los documentos anteriores a éste sería una intromisión debida a redactores posteriores cuando estaba de moda dicho nombre divino. De hecho sabemos que, en los salmos llamados elohisticos60, el nombre de Yahvé fue sistemáticamente cambiado por el de Elohim. Podemos, pues, suponer que pudo ocurrir el fenómeno contrario en muchos textos del Pentateuco debido a preferencias de los copistas o redactores posteriores. Con todo, no siempre las versiones coinciden con el TM en la transcripción de los distintos nombres divinos, lo que puede insinuar que el original que traducían era algo distinto al TM. Por eso hoy día los críticos urgen menos el argumento de la diversidad de nombres divinos para rastrear la distinción de fuentes en el Pentateuco61.

b) Duplicados. — Este carácter literario complejo del Pentateuco explica la existencia de narraciones y leyes duplicadas, yuxtapuestas, en las que hay una semejanza sustancial, con diferencias accidentales. A veces estos duplicados son en realidad dos aspectos diferentes de un hecho o ley, que el autor yuxtapone para que se conserven con sus propias diferencias, dejando al paciente y discreto lector la labor de concordarlos, según el procedimiento literario de las antiguas historiografías semitas, en las que no se da importancia a la estricta "crítica histórica"63. Así encontramos dos narraciones de la formación del hombre64, dos narraciones del diluvio65, dos relatos de la vocación de Abraham66, dos relatos sobre el intento de secuestrar a Sara67, dos veces Agar es expulsada de casa68, dos veces se narra la alianza de Dios con Abraham69, dos veces se explica el nombre de Israel70, dos veces se explica el nombre de Betel71; según un texto, José es vendido a los ismaelitas72; según otro, a los madianitas73; dos veces se narra la vocación de Moisés74, dos veces el paso del mar Rojo75, doble multiplicación del maná y de las codornices76, dos veces se da el texto del Decálogo77, dos veces se da el catálogo de las fiestas78, dos veces se narra la fracasada exploración de Canaán79. La lista se podría alargar, y el lector verá en el transcurso del comentario cómo se destaca esta duplicidad narrativa y legislativa en muchos lugares, lo que arguye diversidad de tradiciones o documentos sobre determinados hechos o leyes. En la legislación se nota progreso conforme a las nuevas exigencias de los tiempos80, lo que arguye diversidad de manos redaccionales.

c) Anacronismos. — No faltan en el Pentateuco alusiones históricas y geográficas que delatan al autor morando en Palestina, no en las estepas del Sinaí en los tiempos de Moisés. Así, se dice del cananeo que "entonces vivía en la tierra" (Palestina)81, se habla de los reyes de Edom "antes de que tuvieran rey los hijos de Israel,"82 lo que supone que esta perícopa está escrita en tiempos de la monarquía. En Gén 14:14 se habla de la ciudad de Dan, nombre que recibió en tiempo de los jueces83. Se habla del "otro lado del Jordán" aludiendo a localidades de Transjordania, lo que supone que el autor vive en Cisjordania84; se habla de Negueb como zona meridional de Canaán85.

Aunque algunas de estas indicaciones se explican como retoques redaccionales posteriores, sin embargo no cabe duda que, tomados todos los indicios en conjunto, se saca la impresión de que en la formación literaria del Pentateuco han intervenido autores de diversas épocas, que hicieron algunas aclaraciones en el texto original.

La Exégesis y la Teoría de los Documentos.

Los comentaristas tomaron, frente a esta teoría, una actitud de comprensión, excepto algunos, que querían mantener una actitud de integridad mosaica a ultranza86. Las nuevas hipótesis daban razón de muchas anomalías, anacronismos y agrupaciones textuales. El P. Lagrange, en su conferencia en el congreso de Friburgo de 1897, las aceptaba, si bien haciendo reservas sobre la época de composición de cada uno de los documentos. Insistía en el carácter y procedimiento en la composición de los libros del Pentateuco, sometidos constantemente a un proceso de revisión en los textos narrativos y legislativos. El conjunto de libros que hoy se agrupan bajo esta denominación estuvieron in fieri durante muchos siglos, lo que supone una evolución progresiva de adaptación de leyes a las nuevas circunstancias. Desde el punto de vista inspirativo basta que el último redactor del mismo lo haga bajo el influjo del Espíritu Santo. La expresión "dijo Dios a Moisés" como introducción a la promulgación de determinadas leyes no ha de tomarse al pie de la letra, sino que muchas veces es un clisé estereotipado para presentar como de origen divino leyes que en realidad se deben a la iniciativa de Moisés, su representante. Pero, en una concepción teocrática de la sociedad, se atribuye toda la dirección de la nación a Dios, que obra por sus lugartenientes. Según esta concepción, Hammurabi se presenta en su famoso código recibiéndolo directamente del dios Samas. En los pueblos de la antigüedad — y más en el pueblo hebreo —, lo sacral invadía toda la vida nacional cívico-religiosa. Moisés, creador y organizador de esta teocracia, formó durante la larga estancia en el desierto un amplio núcleo legislativo que después fue desarrollado conforme a las exigencias de los nuevos tiempos. No obstante, como el esquema sustancial y el alma de esa legislación fue ideado por Moisés, se puede atribuir a todo el cuerpo legislativo el epíteto de mosaico, en cuanto que las adiciones, retoques y evoluciones legislativas posteriores fueron hechos conforme al espíritu del primer legislador. Sin duda que muchos relatos de tipo histórico y leyes del Pentateuco se remontan a la época del desierto, como ya hemos indicado antes, y, por tanto, la tesis wellhausiana sobre la redacción tardía de todas las fuentes del Pentateuco es insostenible. Los nuevos descubrimientos arqueológicos confirman la verosimilitud histórica de los hechos de la historia patriarcal, y, por tanto, no es concebible que un autor falsario del siglo IX haya creado un marco histórico mil años anterior a su tiempo que encajara perfectamente en la situación histórica de la vida de los patriarcas en los tiempos anteriores a Tell Amarna87. El P. Lagrange, en su artículo póstumo, distingue diferentes documentos en el Génesis.

El P. Prat distingue entre autor de la Ley y autor del Pentateuco, y cree que Moisés es autor de éste en sentido amplio, en cuanto que "Moïse joue le principal rôle."88 El P. Durand expresa así su pensamiento: "El Pentateuco contiene numerosos documentos verdaderamente redactados por Moisés, y el Pentateuco es, en su conjunto, la expresión autorizada de su Ley."89 El P. Hummelauer admite muchos aditamentos posteriores a Moisés, debidos a Josué, Samuel, siendo el compilador final Esdras90. J. Touzard entiende la palabra autor en sentido amplio: como Moisés es el quicio en la organización teocrática de la sociedad israelita, siendo el fundamento personal de todas las instituciones, así es también el quicio de la obra literaria, llamada Pentateuco. El redactor del Pentateuco utiliza fuentes anteriores a Moisés, escritas u orales, coloreándolas conforme a concepciones ambientales de su época y yuxtaponiendo diversas tradiciones sobre el mismo hecho. A veces, estos documentos tienen un carácter midrásico o legendario, y, respecto de los textos y tradiciones profanos, el redactor selecciona lo que no se oponga a su concepción religiosa. Los documentos son sustancialmente de la época mosaica, aunque en su forma actual hayan sido redactados en el siglo VIII a.C. Más tarde, después del destierro, el autor "sacerdotal" dio una nueva versión del contenido de esas fuentes, utilizando nuevas fuentes91. P. Vetter distingue en el Pentateuco res gestas y leges. Los hechos anteriores a Moisés, especialmente lo relativo a los patriarcas, fue transmitido por tradición oral. Estas tradiciones se fueron enriqueciendo, siendo recopiladas como "anales de familias o tribus" en tiempo de Josué o de los jueces. Moisés redactó muchos hechos históricos y leyes. El conjunto fue redactado por dos autores diferentes, uno en forma poética y otro en forma prosaica. Los "sacerdotes," por su parte, renovaron y ampliaron las anteriores, surgiendo nuevas colecciones de leyes en la época de los jueces, entre las que destacan las del Deuteronomio. Más tarde, en tiempos de la monarquía, se reunieron todas con nuevas leyes y adaptaciones, siendo todas compiladas por Esdras, cuya definitiva redacción es la del Pentateuco actual92. P. Heinisch niega la diversidad de documentos, y se inclina por la teoría de los "Suplementos:" Moisés es el autor sustancial del Pentateuco. Moisés recopiló y redactó tradiciones anteriores a él, añadiendo relatos de hechos contemporáneos conforme a sus propósitos. Es el autor también de la parte legislativa, aunque posteriormente se crean nuevas leyes, adaptando las antiguas, siendo todas seleccionadas por la autoridad legítima y consignadas bajo el influjo de la inspiración94. A. Vaccari propone la hipótesis de una doble recensión de la misma obra de Moisés, es decir, que, conforme a la división de las tribus en dos reinos, surgieron dos versiones, una septentrional y otra meridional, siendo juntadas en tiempos de Josías; y de ahí la diversidad de los nombres divinos y la existencia de los "duplicados," o narraciones yuxtapuestas sobre un mismo hecho95.

Recientemente se ha vuelto a replantear el problema. J. Chaine, en su comentario al Génesis, escribe sobre la autenticidad mosaica de este libro y, en general, del Pentateuco: "Los datos de la crítica muestran que no se puede atribuir todo a Moisés, pero el estudio objetivo de los textos muestra también lo que hay de a priori en las fechas tardías atribuidas a textos tomados en bloque. Las cosas son más complejas. En las hipótesis que acabamos de mencionar, Moisés no habría escrito el Génesis tal como ha llegado a nosotros; pero hay en este libro, como en las leyes del Pentateuco, elementos antiguos, es decir, según el P. Lagrange, documentos enteros que remontan a él, de suerte que se puede hablar de una autenticidad sustancial o media."96 H. Junker confiesa la complejidad del problema, pero admite la hipótesis de un origen mosaico, aunque la formación del Pentateuco, tal como hoy lo tenemos, es de época más reciente: de la época mosaica provendrían textos en parte históricos, en parte legislativos, que él personalmente u otros bajo su sugerencia y control habrían compuesto, y de los que más tarde se habría constituido el conjunto del Pentateuco. 97 El P. De Vaux prefiere hablar de diversas "tradiciones" o "ciclos de tradiciones"; "Los textos se agrupan por afinidades de lengua, de estilo, de conceptos, lo que se puede llamar constantes que determinan las líneas paralelas que se siguen a través del Pentateuco. Esta agrupación puede no diferir mucho de la que propone la crítica literaria, pues ésta utiliza los mismos criterios, pero es más flexible y no pretende llegar a la reconstitución de "documentos" seguidos entre los que se reparten los versículos y medios versículos de la Biblia. No se hablará, pues, aquí de "documentos," sino de "tradiciones yahvista, elohista y sacerdotal" en los cuatro primeros libros del Pentateuco, pues el Deuteronomio y la "tradición deuteronómica" plantean un problema aparte."98 Así espera el P. De Vaux explicar los duplicados, repeticiones y discordancias que aparecen en el Pentateuco. Y cree que la sustancia de las tradiciones que incorpora el Pentateuco, como su núcleo legislativo, remontan a los tiempos en que Israel se organizaba como pueblo. "Y esta época está dominada por la figura de Moisés: él ha sido el organizador del pueblo, su iniciador religioso, su primer legislador. Las tradiciones anteriores, que terminan en él, y los hechos que ha dirigido se han convertido en epopeya nacional; la religión de Moisés ha fijado siempre la fe y la práctica del pueblo; la Ley de Moisés ha quedado como su norma. Las adaptaciones que exigieron el cambio de los tiempos se hicieron según su espíritu y se cubrieron con su autoridad." Como se ve, la tesis de De Vaux es sustancialmente la misma expuesta por el P. Lagrange en el congreso de Friburgo en 1897, y se reduce a salvar la autenticidad sustancial (qualitative sumpta), el núcleo histórico-legislativo, que sirvió de base a los desarrollos posteriores, los cuales ciertamente encajaron dentro del esquema sustancial (el espíritu de la Ley) del primer legislador y forjador de la teocracia hebraica. Al concretar la parte de ese núcleo mosaico, enumera Ex. 24:4; 17:14; 34:27. Pero de nuevo insiste en la necesidad de "afirmar más bien el origen mosaico primero de las tradiciones que componen el Pentateuco. Quedaron como tradiciones vivientes, que llevan el sello del ambiente en que se han conservado desarrollándose y de las condiciones nuevas a las cuales debían responder. Se hicieron inseparables de la vida del pueblo mismo, y, porque eran vivientes, mantuvieron el impulso que Moisés les había dado."99 Respecto de los duplicados afirma: "Estos textos, en cuanto al fondo, parecen duplicados, pero difieren por el estilo, por el vocabulario, por la manera que representan a Dios y sus relaciones con los hombres. Sin duda es demasiado mecánico representarse el Pentateuco como una compilación de documentos materialmente fijados por escrito, o que habrían sido desmembrados, reclasificados, interpolados por procedimientos de composición literaria... Pero los hechos observados imponen con fuerza la idea de que al menos muchas tradiciones o ciclos de tradiciones se combinan en el Pentateuco."100 Como ve el lector, el P. De Vaux quiere destacar el carácter fluctuante y flexible de la tradición, sintiendo por ello aversión a la noción de documento fijo y concreto. Nosotros creemos que es necesario combinar ambas hipótesis: ni el Pentateuco es un amasijo mecánico de documentos yuxtapuestos, ni tampoco un conjunto de tradiciones aéreas y fluctuantes, sino que en su composición intervienen documentos escritos yuxtapuestos y tradiciones fluctuantes y flexibles que dan vida a aquellos mismos documentos. Por eso creemos exagerado el sistema de la hipercrítica documental que corta y divide los versículos mecánicamente y de modo sistemático; pero también no nos parece exacto prescindir en determinadas secciones de documentos escritos que han sido utilizados por el compilador final, el cual, a su vez, trabaja con tradiciones orales vivientes y fluctuantes en cuanto a los enfoques religiosos de determinados hechos o grupos legislativos. Sin embargo, es de mucho interés el énfasis que el P. De Vaux pone en el carácter viviente de la tradición que refleja un pasado y un presente a la vez, en cuanto que el núcleo histórico-legislativo primitivo es remozado conforme a concepciones ambientales, pero no hemos de descuidar un núcleo también estereotipado fijado por escrito, que reiteradamente es manejado por los nuevos redactores, que procuran darle vida conforme a tradiciones vivientes. En el Pentateuco hay un tanto por ciento de masa inerte (documentos escritos) y un tanto por ciento de masa fluida o tradición viviente, que sirve de argamasa en la contextura del conjunto.

Siguiendo a Engell y Noth, el P. De Vaux separa el Deuteronomio de los cuatro libros anteriores, pues cree que plantea problemas totalmente nuevos, y cree que la literatura deuteronomista encaja mejor en el conjunto de libros posteriores. Así, habla de un Tetrateuco sustancialmente mosaico unificado por la tradición sacerdotal. Contra esta opinión arguye H. Cazelles diciendo que el Pentateuco (los cinco libros) tiene una unidad teológica, es la Torah, la Ley, y la historia se narra en función de lo legislativo. Así, el "Deuteronomio ha sido insertado en el contexto del Pentateuco..., y éste se termina, no con capítulos de estilo deuteronómico, sino con capítulos que son de la misma vena que los libros precedentes... Así lo entendió la tradición judía y samaritana que no reconoció como Sagrada Escritura sino los cinco libros."101 De Vaux considera el Deuteronomio como obra de los últimos tiempos de la monarquía israelita, la "tradición sacerdotal se afirma durante el destierro," mientras que las corrientes yahvista y elohista son anteriores. La yahvista ha tomado cuerpo y ha sido tal vez puesta por escrito, en cuanto a lo esencial, desde el reinado de Salomón; no se puede asegurar que la tradición elohista sea mucho más joven." Insiste en que no se pueden dar fechas precisas..., pero se puede intentar determinar la época en que la tradición se organizó en sus rasgos esenciales. Esta época es a la vez diferente de la de la redacción final y de la de los elementos antiguos que son asumidos. Esta puesta en forma de las tradiciones puede, sin duda, resultar de la presión anónima del ambiente; sin embargo, cuando revela un plan querido, una intención, se explica mejor por la intervención de una personalidad, que no solamente reúne los elementos, sino que los hace servir a su fin; esto supone un autor, bien sea un simple narrador o un escritor. Es difícil no reconocer la obra de un autor, Y, añadiría yo, la mano de un autor escritor, en los grandes relatos yahvistas del Génesis... Las conclusiones (propuestas sobre las fechas de cada tradición puesta por escrito) alcanzan, en lo esencial, las posiciones clásicas de la teoría documentaria.

La reconstitución generalmente admitida, al menos en sus grandes líneas, se encuentra comprobada por la coherencia doctrinal y literaria que caracteriza cada una de las fuentes, que no pueden sino emanar de redactores diferentes. No hay sólo redactores diferentes, sino épocas diferentes." Supuesta la distinción de documentos del Pentateuco, el estudio objetivo de cada uno de ellos, destacando las particularidades, las características literarias y religiosas, confirma la distinción entre los diversos elementos del libro, que, a pesar de las lagunas, no dejan de constituir textos coherentes con su unidad y originalidad."103

Conclusión.

De todo lo expuesto en la literatura sobre el Pentateuco, no debemos aceptar la hipótesis de que los documentos o tradiciones diversas son exclusivamente de época posterior a Moisés. Aunque hayan recibido su redacción definitiva en tiempos de la monarquía israelita y aun, en el caso del sacerdotal, después, esto no quiere decir que sus ingredientes sustanciales o nucleares no sean de la época de la formación de Israel como pueblo en las estepas del Sinaí. Nada más verosímil que el creador de la teocracia hebraica haya dado un código mínimo legislativo para regular la vida cívico-religiosa de aquel pueblo que estaba en período de formación, conforme a las exigencias religiosas del pacto del Sinaí. Y nada más natural que haya recogido tradiciones histórico-legislativas de los tiempos patriarcales para trazar los antecedentes de la nueva nación. Muchas de estas cosas debieron de ser puestas por escrito, mientras que otras quedaron flotando en la tenaz tradición oral de los orientales. Todo ese conjunto de escritos y de tradiciones fueron actualizadas con el tiempo conforme a las necesidades de los tiempos, y en determinadas fechas postmosaicas fueron reunidas en un conjunto literario que llamamos Pentateuco. Los datos arqueológicos han demostrado que las tradiciones de la época patriarcal encajan perfectamente en un ambiente histórico de muchos siglos antes de la monarquía israelita, y esto es una confirmación de la existencia de estratos literarios antiguos anteriores al propio Moisés. También muchas de las leyes tienen su mejor explicación en el marco de las estepas del Sinaí, cuando Israel estaba naciendo como colectividad nacional bajo la égida creadora de Moisés. "Así, el fondo del Pentateuco, la sustancia de las tradiciones que incorpora, el núcleo de su legislación, remontan al tiempo en que Israel se constituyó como pueblo. Ahora bien, esta época está dominada por la figura de Moisés: él ha sido el organizador del pueblo, su iniciador religioso, su primer legislador. Las tradiciones anteriores que llegan a él y los acontecimientos que él ha dirigido han llegado a ser la epopeya nacional; la religión de Moisés ha marcado para siempre la fe y la práctica del pueblo; la Ley de Moisés ha quedado como su norma. Las adaptaciones que impuso el cambio de los tiempos se hicieron según su espíritu y se cubrieron con su autoridad. Es este papel histórico el que la tradición expresa al vincular al Pentateuco el nombre de Moisés, y sobre este punto está muy firme. Pero es mucho menos explícita, hasta el período judío, para atribuir al mismo la redacción de sus libros. Cuando dice que "Moisés escribió," se expresa en términos generales; jamás se refiere bajo esta fórmula al conjunto del Pentateuco. Cuando el mismo Pentateuco emplea, muy rara vez, esta fórmula, la aplica a un pasaje particular. No hay lugar para poner en duda estos testimonios acerca de una cierta actividad literaria de Moisés o de los que le rodeaban. En su tiempo, por no hablar de Egipto y Mesopotamia, existía en Canaán una literatura que los textos de Ras Samra nos han revelado, y se disponía de varios sistemas de escritura. Es, pues, verosímil que ciertas narraciones y ciertas leyes hayan sido puestas muy pronto por escrito. Sería vano tratar de determinar la extensión de esta primera redacción, e importa mucho más afirmar el origen mosaico primero de las tradiciones que componen el Pentateuco. Permanecieron tradiciones vivas, que llevan la marca del medio ambiente donde se han conservado y desarrollado y de las condiciones nuevas a las que se las exigía que respondiesen. Llegaron a ser inseparables de la vida misma del pueblo, y, porque eran vivas, conservaron el impulso dado por Moisés."104

Contenido Teológico del Pentateuco.

La historia de Israel es ante todo una historia religiosa, y los autores sagrados, al narrar los orígenes de la teocracia hebraica y sus antecedentes históricos, buscan ante todo destacar los designios divinos en la historia. Quieren asentar las bases del monoteísmo en la comunidad israelita y crear una conciencia religiosa a base de la elección de Israel entre todos los pueblos, lo que implica un destino histórico excepcional, que ha de culminar en la era mesiánica.

La perspectiva teológica del hagiógrafo en los textos del Pentateuco no puede ser más amplia: a) Un Dios Creador de todo, que tiene especialísima providencia de los primeros padres, cuya libertad respeta sometiéndolos a una prueba, y después de la caída les anuncia una promesa de rehabilitación: la primera semilla del plan salvífico de Dios en la historia respecto de la humanidad, b) Todos los hombres descienden de una primitiva pareja hecha a "imagen y semejanza" del mismo Dios, por lo que se encuentran por encima de todos los animales y en categoría de lugartenientes del mismo Creador, c) El primer pecado trajo consigo un desorden, y la humanidad entró por las vías del egoísmo, de la envidia, de la codicia y de la lujuria. El resultado fue el homicidio, la poligamia, la venganza y el orgullo, d) La justicia divina exige un castigo sobre la humanidad pecadora. El diluvio es el gran correctivo y la ocasión de hacer surgir una nueva generación de justos que reconozcan los caminos del Señor, e) Dios hace una alianza con Noé y promete no volver a destruir la humanidad con otra catástrofe diluvial. En la familia de Noé hay un germen de bendición que se concreta en la rama de Sem. f) El designio salvífico de Dios se perfila y concreta en la elección de Abraham, padre del pueblo elegido. Dios hace una nueva alianza y pone un signo externo de esta alianza: la circuncisión. Con ello lanza una promesa de multiplicar la descendencia del patriarca en la que serían bendecidas todas las gentes. Abraham queda así en el centro de la historia según los designios salvadores de Dios, g) Los patriarcas heredan la promesa, y su descendencia tiene que servir en Egipto. Una intervención milagrosa de su Dios los libera de la opresión, h) Todo esto estaba ordenado a establecer una nueva alianza con Israel para que éste fuera un "pueblo santo y una nación sacerdotal." Israel, pues, es el sacerdote-intermedio entre Dios y la humanidad en orden a preparar una era de relaciones íntimas entre Dios y la misma humanidad, i) Esa elección excepcional y privilegiada de Israel tiene exigencias de tipo religioso y moral, ya que Yahvé es celoso y no admite que otros dioses compartan el corazón de los israelitas. Por otra parte, como porción y heredad de Yahvé debe llevar una vida santa, en consonancia con las exigencias de la santidad divina. Las prescripciones rituales se ordenan a despertar esta conciencia de vocación santa en el pueblo israelita. Como pueblo elegido, no puede vivir según las normas de los gentiles, sino que tiene que observar unos preceptos estrictos, cuya transgresión atraerá sobre ellos la ira divina. La historia de la peregrinación por el desierto es la historia de la intervención justiciera y misericordiosa de Dios sobre un pueblo recalcitrante y de "dura cerviz."

Estas son las líneas generales teológicas en las que quedan enmarcadas las narraciones y secciones legislativas del Pentateuco. El Pentateuco se cierra ante la perspectiva de la tierra de promisión: los israelitas, si son fieles a la alianza, serán herederos de las promesas divinas. Al contrario, si no corresponden a su condición de pueblo elegido, serán exterminados como los cananeos. En los discursos del deuteronomista aparece ya la amenaza de la cautividad babilónica, que los profetas presentarán a menudo como castigo de las infidelidades de Israel.

1 Dt 5:14; 15:12-14; 18; 23:16-17; 24:10-13; 12:12-18; 14:27. — 2 Cf. Pról. al Eclo. — 3 Gál. 3:10. — 4 Rom. 3:21. — 5 Lc. 24:44. — 6 Cf. Neh. 8:1: "el libro de la Ley de Yahvé" (2 Par 23:18), "el libro de la Ley de Moisés" (Neh 13:1), "la Ley de Moisés" (2 Par 23:18). — 7 Beresit (al principio), Semot (nombres), Wayyiqra (llamó), Wayyedaber (habló); Bammidbar (en el desierto), Debarim (palabras). — 8 Ex. 4:22. — 9 Dt. 9:26. — 10 Ex. 19:6. — 11 Gén. 12:2s. — 12 Ex. 20:2-17. — 13 Ex. 20:22-23;33. — 14 Ex. 13:20-23; 34:10-26. — 15 Ex. 20:2-17. — 16 Ex. 20:22-23;33. — 17 Ex. cc.26-31. — 18 Lev. 16:21;28. — 19 Núm. 19:2-7. — 20 Lev. 17. — 21 Núm. 4:2-15. — 22 Dt. 26:5. — 23 Ex. 2:21. — 24 Núm. 11:21; 20: 10s. — 25 Núm. 12:12; Dt 32:51s. — 26 Ex. 16:31. Véase com. — 27 Ex. 16:12s; Núm. 11;18-23. — 28 Ex. 15:22-27. — 29 Jos. 24:25s. — 30 Jue. 2,1s; Ex 23:20-33. — 31 Jue. 1:16.20. — 32 1 Sam 12:6-8. — 33 1 Re. 2:3. — 34 2 Re. 14:6. — 35 2 Re 22:8-10; 2 Par 34:14-18. — 36 Así en Jueces se citan: "el tabernáculo de la alianza" (18:31), el "arca de la alianza" (20:27); los "holocaustos y sacrificios pacíficos" (21:4); el "voto de nazareato" (c.13). — 37 Cf. Am 2:4; Os. 4:6; Is. 5:24; Jer. 16:11; Sof. 3:4; Jer. 31:33. — 38 Así, Am. 5:22 enumera casi todas las especies de sacrificios y según el orden de Lev. 1-3. En Am. 2:8 se habla de los "vestidos tomados en prenda" (Ex 22:26: "libro de la alianza"); en 2:12, del "nazareato" (Núm. 6). En Os 12 se alude a la historia de Jacob (Gén. cc.25-35). En Os. 2,10 (8) se alude a Dt. 7:13; en Am. 4:11 se alude a la destrucción de Sodoma y Gomorra (Gén. 19:25); en 2:10 se alude a la liberación de Egipto (Ex 12); en 2,9, a la estatura gigantesca de los amorreos (Núm. 13:29; 32-34). — 39 2 Par. 25:4; 34:14; 35:12; Dan. 9:11-13; 13:3-62; Mal. 3:22 (4:4). — 40 Neh. cc. 8-9; 10:30-40. — 41 Así filón, De vita Mosis 2 (3), 39; fl. josefo, Ant. Jud. 4:8-48; Talmud, en Baba Bathra 14b; 15a. — 42 Cf. Lc. 24:44; Mc. 12:26 (Ex. 3:6); Lc. 10:26 (Dt. 6:5); Mt. 8:4 (Lev. 14:2-32); Mt. 19:8 (Dt. 24:1); Mc. 7:10 (Ex. 20:12; Dt. 5:16). — 43 Resulta, pues, exagerado deducir de las palabras de Cristo la afirmación de la autenticidad crítica mosaica del Pentateuco. Lo más que podría deducirse sería la autenticidad mosaica de los vaticinios mesánicos del Pentateuco en que se alude a Cristo, pero no de todo el Pentateuco. — 44 Cf. Jn. 1:45; Act. 3:22 (Dt. 18:15); 15:21; 26:22; 1 Cor 9:9 (Dt. 25:4); Rom. 10:5 (Lev. 18:5); 2 Cor 3:15. — 45 Los fariseos (Mt. 19:7; Jn. 8:5; Act. 6:14); saduceos (Mt. 22:24), y los fieles cristianos (Act. 7:37; 28:23). — 46. Cf. San Hilario, De Trin. 1:5 (PL 10:28); Jul. Afric., De partibus div. Leg. 1:8 (PL 68:20); San Cirilo Ieros., Catech. 4:35 (PG 33;500); San Gregorio Niseno, Prooem. ín Hexam. (PG 44;61); San Juan Crisóstomo, Ad Stagirium 2:6 (PG 47;457); San Cirilo Alejandrino, C. Jul. 1:1 (PG 76;513); Agustín de Hipona, Serm. 32:5-7 (PL 38:198s); San Isidoro, Etym. 6:1-5 (PL 82:229). — 47 Así el valentiniano Tolomeo. Citado por San Epifanio, Haer. 33:4 (PG 41;560). — 48 Hugo De S. Caro, Postilla super Deuter. 1:1: "Opera omnia" I (Venecia 1754) 151. — 49 Así Carlostadt, Bonfrère, Peyrere. — 50 Así Isaac Pereyre. — 51 Opinión de Geddés, Vater, L. de Wette. — 52 Antes de Wellhausen elaboraron de nuevo esta teoría E. Reuss, K. H. Graf, A. Kuenen y A. Kayser. — 53 Siguiendo los principios hegelianos, Wellhausen distingue cuatro estadios principales en la evolución religiosa de Israel: a) Premosaico (animismo, fetichismo, totemismo y poli-demonismo, formas inferiores religiosas comunes a todos los pueblos primitivos), b) Mosaico: monolatría, vinculación religiosa de los israelitas al Dios del Sinaí, Yahvé, sin negar la existencia de otras divinidades en otros pueblos, c) Profético: monoteísmo estricto ético, exaltación de la justicia de Yahvé y de las relaciones éticas de El con los israelitas. Proclamación de los derechos de los desvalidos, desvinculación de la vida de culto y confesión de un único Dios de todo el universo, como reacción contra la invasión de los cultos invasores de los pueblos imperialistas, como Asiria, d) Judaico: nomismo, exaltación, después del exilio, de lo cultural y ritual, dando origen al legalismo; contrapuesto a las exigencias éticas del profetismo. Es el origen del formalismo farisaico, representado en la legislación levítica (Prolegomena zur Geschichte Israels n.49.33). — 54 Se consideran como indicios de que este documento fue redactado en el reino meridional de Judá las narraciones relativas a la estancia de los patriarcas en localidades meridionales como Hebrón, Bersabé, y por la preferencia de Judá sobre las otras tribus en los vaticinios de Jacob (Gén. 8:8-12). — 55 La razón de suponer que este documento tiene su origen en el reino septentrional radica en la mención de las localidades de Betel y Siquem como lugares de estancia de los patriarcas y la exaltación de las tribus septentrionales de Rubén y Efraím. — 56 Admiten en lo esencial la teoría de la diversidad de fuentes: Hügel, Lagrange, Hoberg, Höpfl, Vetter, Touzard, Nikel, Sanda, Goetsberger. — 57 Hegel sostiene que el "sentimiento religioso" precede a la "religión de la razón," y así se supone que el pueblo israelita pasó por el primer estadio, cuyas manifestaciones son las formas inferiores religiosas, como el fetichismo, polidemonismo, animismo, totemismo. Pero hemos de distinguir la religión popular de Israel, mezcla de yahvismo monoteístico y de supersticiones cananeas, con expresiones de formas religiosas inferiores, y la religión tal como es propuesta por la revelación bíblica desde sus primeras páginas, que aparece siempre monoteísta intransigente. Los profetas no se presentan como creadores de la religión de Israel, sino como restauradores de la misma en su pureza primitiva, y así apelan a las tradiciones antiguas (cf. Am. 2:4; 4:13; 5:8-15; 9:5-8; Os. 4:12; 9:10; 13:4; Is 2:8-17; 20s; 30:22). Se puede admitir una evolución religiosa en Israel, en cuanto que los profetas desentrañaron y pusieron relieve el contenido monoteístico y ético de la Ley Antigua. — 58 He aquí el cómputo numérico: Génesis (Yahvé, 145; Elohim, 165; Yahvé-Elohim, 20), Ex. (Yahvé, 393; Elohim, 56; Yahvé-Elohim, 1), Lev. (Yahvé, 310; Elohim, o), Núm. (Yahvé, 387; Elohim, 10), Dt. (Yahvé, 547; Elohim, 10). Total: Yahvé, 1-782; Elohim, 241; Yahvé Elohim, 21. — 59 Así E. König, Barns. — 60 Sal. 42-83. Compárense Sal. 14 (13) con 53 (52), y Sal. 40 (39), 14-18 con Sal. 70 (69). — 61 Véase Höpfl-Miller-Metzinger, o.c., 61s. — 62 Se citan varias palabras hebreas que reflejan, diversos documentos, prevaleciendo esta forma en los textos antiguos. Pero, en realidad, muchas veces estas dos formas se usan indistintamente. Véanse otros ejemplos en Höpfl-Miller, o.c., 69. Más importantes son las denominaciones diversas: Así, en JP: Sinaí; ED: Horeb; E: Jacob; J: Israel; Jetro (E); Raguel (J); amorreos (E); cananeos (J). — 63 Véase I. Guidi, L'historiographie chez les Sémites: RB (1906) 509-519- — 64 Gén. 1:1-2:4a; 2:4b-25. — 65 Gén. cc.6-8. — 66 Gén. 15 y 17. — 67 Gén. 12:10-20 y 20:1-18. — 68 Gén. 16:4-14 y 21:9-21. — 69 Gén. 15 y 17. — 70 Gén. 32:25-30 y 35:10. — 71 Gén. 28:10-22 y 35:9-13. — 72 Gén. 35:25. — 73 Gén. 34:36. — 74 Ex. 3:14s y 6:2-13. — 75 Ex. 13, 17s y 14:2-4. — 76 Ex. 16 y Núm. 11. — 77 Ex. 20:1-17 y Dt. 5:6-18. — 78 Ex. 23:14-19 y Ex 34:18; 22:26; Lev. 23; Núm. 28-29; Dt. 16:1-17. — 79 Núm. 13:20 y 17:6s. — 80 Ex. 23:17; Lev. 23:4-44; Núm. 28:1-29; 39. — 81 Gén. 12:6; Dt 2:12; Lev. 18:24-28. — 82 Gén. 36:31. — 83 Jue. 18:29. — 84 Gén. 50:10; Dt. 3:8. — 85 Ex. 26:18-22. — 86 Ex. 20:23. — 87 Véase el art. de M. J. Lagrange Les sources du Pentateuque: RB 7 (1898) 23. — 88 Cf. Études(1898) 87-114. — 89 Études (1902) 330-358. — 90 Cursus S. Sacrae p.61;94;107;145-152. — 91 Moïse et Josue: DAFG III (1919) 695-755. — 92 P. Vetter, Die literarkritische Bedeutung der alttestamentlichen Gottesname: ThQ (1903) 520-547. — 93 P. Heinisch, Das Buch Genesis (Bonn 1930). — 94 De Pentateucho (Romae 1933); Der heutige Stand der Pentateuchfrage: Bi 16 (1935) 175-200. — 95 A. Vaccari: VD 17 (1937) 371-373. — 96 J. Chaine, Le libre de la Genèse (París 1948) 494. — 97 J. Junker, Das Buch Genesis (Echtel-Bibel) (Würzburg 1949) 7-8. — 98 R. De Vaux, Cenèse (Bible de Jérusalem) (París 1951) 14. — 99 Ibid., 20-21. — 100 Ibid, 14. — 101 H. Cazelles: Bi 35 (1954) 280-82. — 102 R. De Vaux, La Genèse (Bible de Jérusalem) 18-19. — 103 A. Clamer, Genèse (La Sainte Bible) (1953) 33. — 104 R. de Vaux, La Genèse (Bible de Jérusalem) 19-21.

 

Génesis.

Introducción al Génesis.

Nombre.

El nombre proviene de la versión de los LXX, y alude a su contenido sobre el origen del mundo y de la humanidad. Entre los hebreos palestinenses, este primer libro del Pentateuco era llamado Beresit ("al principio"), que es la primera palabra del texto hebreo.

Contenido y Finalidad del Libro.

En este libro se trata de narrar los orígenes del pueblo hebreo, y, como preámbulo a la historia de la elección de los patriarcas, se da la prehistoria del mismo, enlazando tradiciones y recuerdos en torno a determinados personajes primitivos hasta llegar al primer hombre. Y, como introducción al origen del hombre, se describe el origen del universo y de todos los seres de un único Dios Creador. Así, pues, el libro comienza con la creación del cosmos, para terminar con la muerte de José, que cierra la serie patriarcal.

División y estructura del Génesis.

El libro se divide en dos partes netas: a) origen del mundo y prehistoria de la humanidad (cc.1-11); b) elección e historia de los patriarcas (cc. 12-50). La primera parte está concebida esquemáticamente por el autor a base de pequeñas historias o toledot (lit. generaciones). Son las diez secciones siguientes: 1) origen del cielo y de la tierra (1:1-2:4a); 2) historia de Adán (5:1): su descendencia; 3) historia de Noé (6:9-9:29); 4) historia de los hijos de Noé (10:1-11:9); 5) historia de Sem (11:10-26); 6) historia de Teraj (11:27-25:11); 7) historia de Ismael (25:12-18); 8) historia de Isaac (25:19-35-29); 9) Historia de Esaú (36); 10) historia de Jacob (37-50). Las cinco primeras abarcan la historia de la humanidad en general, mientras que las otras cinco se refieren a los orígenes de los antepasados y parientes inmediatos de Israel. De estas diez historias, la cuarta, la séptima y la novena son colaterales, mientras que las demás se siguen en línea recta desde el Creador hasta Jacob (San Lucas, al trazar la genealogía del Salvador, sube en sentido inverso la misma escala, remontándose de Jesús hasta Dios).

A la vista de este esquema, aparece claro que el autor sagrado no pretende presentarnos un relato completo de los orígenes de la humanidad ni del pueblo de Israel, sino destacar los sucesos y personajes más importantes, que, al decir de Agustín de Hipona, son como los hitos o piedras miliarias que marcan el curso seguido por las promesas de salvación a través de las edades de la historia humana. Toda esta historia es oscura, por ser la infancia de la humanidad y del pueblo escogido, y, como el mismo santo Doctor dice, "Ώquién hay que conserve la memoria de las cosas de su infancia?"1

En el esquema propuesto se refleja bien el proceso eliminativo empleado por el autor sagrado hasta centrar su atención en torno al objeto principal de su narración, que es la historia de los orígenes de Israel como pueblo elegido. Así se elimina a los cainitas 2, continuando la historia por los descendientes de Set. Después del diluvio se eliminan los hijos de Noé, Cam y Jafet, y se narra sólo la historia de los semitas3. Dentro de esta línea la narración se centra en torno a la familia de Abraham, padre del pueblo elegido4. Después de unas indicaciones sobre los hijos de Abraham habidos de Agar y de Quetura, y los hijos de su sobrino Lot (amonitas y moabitas), la narración se centra sobre Isaac y su hijo Jacob, con algunas indicaciones sobre Esaú. De este modo, la narración se va concretando gradualmente en la porción elegida por Dios.

Historicidad de los Relatos del Génesis.

Como antes indicábamos, este libro se divide en dos partes netas, una referente a la prehistoria y otra a la historia patriarcal. Ambas perspectivas son totalmente diferentes, en cuanto que la primera se mueve en un vacío inmenso histórico, en el que se destacan algunos hechos aislados y algunas figuras históricas; en cambio, en la segunda parte podemos ya estudiar las concomitancias bíblicas con los datos de la arqueología oriental, pudiendo establecer un medio ambiente histórico-jurídico-social, en el que quepan las narraciones coloristas y llenas de realidad de la historia de los patriarcas.

Respecto de los tiempos prehistóricos, los pueblos de la antigüedad, aun los más cultos, han llenado este gran vacío de los albores de la humanidad con narraciones mitológicas, historias de dioses, semidioses o héroes, sin control alguno de la razón. Israel, en cambio, en este libro, ha sabido llenar estos primeros capítulos nebulosos de la historia con sucesos concretos, con personajes de carne y hueso, y ha encarnado en su narración la más alta enseñanza religiosa y moral. Al calibrar el grado de historicidad de algunas de estas tradiciones populares religiosas, debemos tener en cuenta que se trata de una historicidad especial. La cuestión de las formas literarias de los once primeros capítulos del Génesis es muy oscura y compleja. Tales formas literarias no corresponden a ninguna de nuestras categorías clásicas, ni se las puede juzgar a la luz de los géneros literarios greco-latinos o modernos. No se puede, pues, ni negar ni afirmar en bloque su historicidad, sin aplicarles indebidamente las normas de un género literario dentro del cual no pueden ser clasificados. Mas, admitiendo que estos capítulos no son históricos en el sentido clásico y moderno, todavía es preciso confesar que los datos científicos actuales no permiten dar una solución positiva a todos los problemas que plantean. El primer deber de la exégesis científica consiste, ante todo, en el estudio de todos los problemas literarios, científicos, históricos, culturales y religiosos conexos con tales capítulos. Luego será preciso examinar atentamente los procedimientos literarios de los antiguos pueblos orientales, su psicología, su manera de expresarse y hasta su noción de la verdad histórica; en una palabra, será preciso reunir, sin prejuicios, todo el material de las ciencias paleontológica e histórica, epigráfica y literaria. Sólo así se puede esperar ver más clara la naturaleza de ciertos relatos de los primeros capítulos del Génesis. Declarar a priori que estos capítulos no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, podía dar a entender fácilmente que no la contienen en ningún sentido, siendo así que en ellos se relata en lenguaje sencillo y figurado, acomodado a las inteligencias de una humanidad menos culta, las verdades fundamentales que se presuponen a la salvación y, a la vez, la descripción popular de los orígenes del género humano y del pueblo elegido.5

Vemos, pues, que en estos capítulos se trata de una historicidad "sui generis," basada en una "noción de la verdad histórica" diversa de la nuestra, que exige precisión y exactitud. La crítica histórica, en el sentido moderno de la palabra, es un logro de los últimos tiempos. En la antigüedad — aun entre los escritores greco-romanos —, la historia era un arte, y, como tal, tenía su parte la imaginación del escritor-historiador. Esto supuesto, no debemos admirarnos de la libertad con que los hagiógrafos desarrollan sus relatos de índole histórica. Respecto de los once primeros capítulos del Génesis, la dosis imaginativa y aun legendaria es mayor, si bien haya un cañamazo de verdades históricas que dicen relación a verdades dogmáticas. Incluso podemos admitir que los hagiógrafos hayan utilizado — como ropaje literario — formas de decir que tengan originariamente resabios mitológicos, si bien en el juicio formal del autor sagrado no hay ninguna afirmación mitológica. En los escritos bíblicos hay a veces frases menos exactas alusivas a hechos históricos que son puro relleno literario, es decir, sobre las que no recae el juicio formal del autor sagrado, que es esencialmente de índole religiosa. Las tradiciones bíblicas aparecen a veces coloreadas por el ambiente del mundo oriental en que fueron creadas y conservadas. Algunas de estas tradiciones antiguas de la Biblia encuentran su paralelo muy marcado con otras mesopotámicas (como el relato del diluvio), pero difieren en el enfoque religioso de las mismas, ya que en la Biblia se destaca siempre el carácter monoteístico y moral de la narración en orden a la formación de los lectores israelitas. Pero las ideas religiosas "han sido pensadas y expresadas con nociones e imágenes del ambiente y de la época. Por eso hay que distinguir la verdad religiosa y su expresión."6 De ahí que en las narraciones coloristas del yahvista del Génesis debemos ante todo atender a sus enseñanzas doctrinales, dejando su parte a las dotes imaginativas del autor. En el comentario destacaremos estas diversas facetas para calibrar lo que es juicio formal del hagiógrafo, su mensaje religioso, que es la finalidad de los escritos bíblicos.

Otra observación que debemos tener en cuenta es que, por falta de perspectiva histórica, el hagiógrafo colorea los relatos sobre los albores de la humanidad conforme al ambiente social de su época. Así, nos presenta a Caín y a Abel como agricultor y pastor, respectivamente, conforme al género de vida imperante en tiempos del redactor. En realidad, sabemos que la agricultura y el pastoreo no aparecieron hasta la época neolítica, pues antes el hombre vivía de la caza y de la pesca. También se nos presenta a un bisnieto de Caín como el primer forjador del hierro, y sabemos que la elaboración de este metal no tuvo lugar en la historia hasta el siglo XII a.C. En sus narraciones hay siempre una enseñanza doctrinal, y es ésta la que hemos, sobre todo, de mantener.

Con la historia de Abraham y de los patriarcas cambia la perspectiva histórica, ya que nos encontramos en una zona perfectamente controlable desde el punto de vista de la verdad histórica. Los inmensos vacíos de la prehistoria desaparecen, y los relatos de la vida patriarcal encuentran su eco y paralelo en instituciones y costumbres ambientales que han sido registradas por los modernos descubrimientos arqueológicos. La antigua tesis de Wellhausen de que los patriarcas eran "fantasmas transfigurados en la noche de los tiempos" resulta hoy insostenible, ya que los relatos patriarcales son perfectamente verosímiles en el marco histórico de principios del segundo milenio a.C. 7 No son tampoco los patriarcas encarnación de movimientos migratorios de tribus que se instalaban en Canaán, "porque los relatos son narraciones llenas de colorido, concretas, en las que abundan los rasgos individuales, irreductibles a un sentido colectivo. Por otra parte, si algunos caracteres o ciertos episodios son susceptibles de una aplicación étnica, debe tenerse en cuenta que la vida de un jefe de tribu condiciona la de su grupo, y, además, en razón de esta ligazón, la tradición puede atribuir al antepasado empresas o experiencias del grupo; pero esto no anula la realidad del personaje." 8 La emigración de Abraham se encuadra bien en el conjunto de migraciones que hacia el 1800 a.C. descendieron sobre Palestina. El clan de Abraham, de vida seminómada, podía moverse con los emigrantes sedentarios que bajaban del norte. Así, el patriarca entra en relación con poblaciones no semitas, como los jorritas de Siquem y los hititas de Hebrón. En el comentario tendremos ocasión de puntualizar las concomitancias de los pormenores de la vida de los patriarcas con las costumbres y leyes de su ambiente extrabíblico. De todo ello podemos concluir que la historicidad de estos relatos es muy verosímil y muy conforme a los datos de la historia del Antiguo Oriente.

Doctrina Religiosa y Moral del Génesis.

Este primer libro de la Biblia es sumamente rico en enseñanzas religiosas, que son la base de la teocracia hebrea: 1) Monoteísmo: se presenta a un Ser supremo, creador de todas las cosas, obrando conforme a sus atributos de omnipotencia, sabiduría, justicia, santidad y verdad. 2) Dios no sólo creó al hombre, sino que tuvo particular providencia de él, colocándolo en el paraíso y dándole una "ayuda semejante a él." 3) Dios creó al hombre dotado de libertad; por eso le somete a una prueba, de forma que quiere acepte voluntariamente su servidumbre. 4) Después de la caída, Dios anuncia a los culpables una promesa de rehabilitación, de forma que triunfe sobre el instigador del mal. Esta promesa se concretará en la bendición sobre Noé, Abraham y Jacob. 5) La justicia divina envió un castigo — el diluvio — contra la humanidad pecadora. 6) Para dar cumplimiento a su promesa de salvación, se reservó a una familia de justos, de la que había de nacer la simiente de elección. La alianza con Noé es la seguridad dada a toda la humanidad de que Dios no la había de abandonar. 7) Estos designios salvadores de Dios se concretaron en la bendición de Sem, y sobre todo en la elección de Abraham como padre de una descendencia en la que habían de ser bendecidas todas las gentes. Encontramos aquí de nuevo la promesa universalista del Protoevangelio. 8) De este pacto surgen unas relaciones especiales íntimas entre Dios y la humanidad, siendo intermediarios los patriarcas, de los que había de nacer el pueblo sacerdotal, vehículo de transmisión de las promesas divinas hacia los tiempos mesiánicos. 9) El Dios justiciero que castigó a la humanidad con el diluvio y a Sodoma por sus iniquidades, aparece también misericordioso y benevolente, dispuesto a perdonar a la ciudad maldita si encuentra cinco justos, gracias a la intercesión del amigo de Dios. El Dios de los patriarcas es también el Dios de los otros pueblos, y castiga y premia las malas y buenas acciones de los paganos.

Frente a estas altísimas doctrinas, los pueblos cultos paganos de la antigüedad, Babilonia, Egipto, Grecia y Roma, no nos ofrecen otra cosa que dioses absurdos, personificación de los elementos y de las fuerzas naturales, del cielo, de los astros, de la tierra, de los ríos y de la fertilidad de la tierra. El culto que a tales divinidades se rendía era a veces obsceno. Y aquellos hombres que por su sabiduría son tenidos por honra de la humanidad, aunque lograron responder de tales aberraciones, no llegaron, sino después de largos siglos de estudio, a aquellas nociones elementales de religión y moral que sin largos razonamientos nos enseña el autor del Génesis.

Sobre la moral de los patriarcas, bien será advertir que esos personajes, a quienes veneramos como ejemplares de virtud, seguían en algunos casos normas que la ley evangélica no aprueba, como la poligamia. Pero hemos de destacar en ellos la admirable fe en las promesas divinas, la obediencia ciega a sus mandatos (sacrificio de Isaac), agradecimiento por los bienes recibidos, sentido de honradez y de comprensión para el prójimo dentro de la mentalidad de su tiempo. Por ello los veneramos como ejemplares de virtud, y, según expresión del Salvador, están sentados en el banquete del reino de los cielos9. Pero la revelación divina, que Dios les comunicaba y era la norma de su vida, no se les dio perfecta desde el principio. Dios, como dice San Juan Crisóstomo, considerando la rudeza humana, siguió la norma de todo buen pedagogo con los niños que le están encomendados, y a quienes enseña los primeros elementos de la instrucción antes de introducirlos en las doctrinas más altas. Así dice el Señor que, por la rudeza de su corazón, condescendió Moisés con los hebreos, permitiéndoles el repudio10. Este principio hay que aplicarlo a la práctica de la poligamia en la época patriarcal11.

1 Agustín de Hipona, De civ. Dei XV 43. — 2 Gén. 4:24 — 3 Gén. 10:20. — 4 Gén. 11:27. — 5 EB 584. En la enc. Humani generis se recogen estas últimas palabras, insistiendo sobre el carácter popular de los relatos bíblicos de los primeros capítulos genesíacos. EB 599. — 6 A. Clamer, o.c., 87. — 7 Véase el artículo de R. De Vaux, Les patriarches hébreux et les découvertes modernes: RB (1946) 322s; (1948) 329. — 8 Id., Ibíd.: RB(1946) 326. — 9 Mt. 8:11. — 10 Mt. 10:3 — 11 Tomás de Aquino, Sum. Teol, Suppl q.65 a.2.

 

1. La Creación.

El primer problema que la vista del universo excita en la mente del hombre es el del origen del mundo y de sí mismo. La sabiduría humana no alcanzó la explicación verdadera de este problema. Los más grandes filósofos de Grecia sólo llegaron a concebir, al lado de un Dios eterno, una materia asimismo eterna, de la cual había salido el Cosmos con todas las riquezas que le componen. Las religiones de los pueblos más cultos del Oriente ni siquiera llegaron a tanto. Se imaginaron esa misma materia caótica, que, puesta en movimiento no se sabe cómo, dio origen, primero a los dioses, luego al mundo con los elementos que lo constituyen.

El autor sagrado, ilustrado por Dios, nos ofrece en este capítulo la doctrina más alta, a la vez que la más sencilla, sobre el origen de las cosas, y lo hace de forma accesible a las inteligencias más rudas y primarias. En realidad tenemos dos narraciones diversas sobre el origen de la vida, como se desprende de la lectura de los dos primeros capítulos del Génesis: una en la que Dios es designado con el nombre genérico de Elohim, y las cosas van surgiendo por imperativo divino, pero siguiendo un orden ascendente de lo más primario a lo más complejo: el mundo inanimado, la tierra, el mar y firmamento, los cuerpos celestes, los peces, los pájaros y los animales terrestres, y, por fin, el hombre en su distinción de sexos. Es el relato de Gén. 1:1-2:4a. Es esquemático, reflexivo, y se destaca la trascendencia divina sobre todo lo creado. En cambio, el otro relato, Gén. 2:4b-25, es descriptivo, antropomórfico y folklórico. Sobre una tierra seca y desolada es formado el hombre, y después de él los árboles, los animales y, por fin, la mujer para asegurar la transmisión de la vida. Dios es designado aquí con el nombre específico de Yahvé. Las perspectivas, pues, son muy diversas en cuanto a la forma, pero el fondo teológico es el mismo: "Mientras que el Elohim del capítulo primero habla y obra como soberano Señor de todas las cosas, y su palabra es creadora de la misma, siendo sus órdenes al punto ejecutadas, el Yahvé-Elohim del segundo capítulo trabaja con sus manos en la realización de su obra, modela de la tierra al hombre y a los animales, planta árboles, toma una costilla del hombre para formar la mujer, fabrica túnicas de piel; una tal divergencia en la representación aparece incompatible con la unidad literaria."1

El relato de la creación se puede dividir en cuatro secciones lógicas: a) obra de la creación inicial (1:1-2); b) obra de distinción (1:3-10); c) obra de ornamentación (1:11-31); d) conclusión y consagración del día séptimo (2:1-4a). Conforme a este esquema seguido por el P. Lagrange, vamos a distribuir nuestro comentario2.

La Creación Inicial (1:1-2).

1 Al principio creó Dios los ciclos y la tierra. 2 La tierra estaba confusa y vacía, y las tinieblas cubrían la haz del abismo, pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas.

El autor sagrado empieza solemnemente el relato con una afirmación general que es síntesis de todo lo que después va a describir más al detalle. En este sentido, la afirmación solemne de que al principio creó Elohim los cielos y la tierra es como el esquema general de la obra de la creación, pues para él los cielos y la tierra constituyen el armazón del universo, en el que se van a colocar con distribución lógica las distintas manifestaciones del cosmos o mundo organizado. En la lengua hebrea no hay un vocablo que corresponda exactamente al kosmos de los griegos, y por eso la expresión cielos y tierra es una locución redundante para designar el mundo visible en su doble manifestación de orbe terráqueo y espació sideral. Algunos Santos Padres han querido ver en la palabra cielos una alusión a los ángeles, mientras que la tierra designaría el mundo visible; pero nada en el contexto insinúa que el hagiógrafo trate de la creación de los espíritus angélicos, sino únicamente del mundo visible en su doble aspecto de espacio terráqueo y espacio aéreo y sideral, como veremos después al anunciar la creación de cada parte del universo3. La expresión al principio (en heb., beresith) indica simplemente una categoría lógica en la mente del hagiógrafo, que se sitúa mentalmente al comienzo de la obra creativa, cuando las cosas no tenían aún existencia.

El autor sagrado va a proceder, con orden lógico, de lo más imperfecto a lo más perfecto para hacer brillar la omnipotencia y sabiduría divina, que se manifiesta en todas las obras de la creación, y presenta a un Ser misterioso omnipotente, sabio y bueno, llamado Elohim, que existe antes, fuera y sobre todas las cosas — cuyo origen no se plantea por considerarle eternamente preexistente a todo lo creado —, lanzando los mundos a la existencia; y antes de especificar las obras de la creación en concreto, se complace en presentarle como un gran arquitecto, que primero hace el esquema o armazón general del universo: los cielos y la tierra. Naturalmente, en toda la estructuración de las obras en este relato de la creación debemos ver una distribución lógica artificialmente organizada en orden a destacar ciertas ideas teológicas, como la de que Dios hace todas las cosas "con orden, peso y medida."4. El hagiógrafo es un catequista que da una lección de teología popular a gentes de mentalidad primaria, y con mano maestra va desintegrando los distintos aspectos de la creación. Así, pues, presenta como el primer efecto de la obra creativa del Elohim-Arquitecto el esquema general y borroso del universo, los cielos y la tierra, que constituyen como el gran armazón en el que van a encontrar cabida las diversas manifestaciones de la obra creativa de Dios.

A Dios se le designa con el nombre genérico de Elohim, forma gramatical plural intensiva de una raíz primitiva (El) común a todas las lenguas semíticas5. La crítica racionalista ha querido ver en esta forma plural de Elohim un vestigio de politeísmo. Es decir, el hagiógrafo recogería del ambiente un nombre aplicado a Dios, que por su forma plural indicaría la multiplicidad de seres divinos. Pero el contexto inmediato indica que el autor sagrado no toma el nombre en sentido de pluralidad de dioses, ya que lo construye en singular con el verbo bara’ (creó). Elohim "es uno de estos plurales de abstracción del que el hebreo y otras lenguas semíticas proporcionan muchos ejemplos, y su empleo corriente con verbos y cualificaciones en singular debería bastar para que no se reconociese en ello un vestigio de politeísmo"6. "Es un plural de plenitud y fuerza y de poder"7 o un plural de intensidad semítico, para recalcar enfáticamente la idea trascendental de divinidad con todo lo que ella incluye. En los documentos extrabíblicos encontramos ejemplos de este plural de intensidad aplicado a una persona singular, y precisamente en el vocablo equivalente a Elohim. Así, en las cartas de Tell Amarna se designa en su encabezamiento al faraón Amenofis IV Ejnaton con el título de ilâni (dioses, forma pl. de ilû en asirio)8. En los textos cuneiformes de Bogazkoi se designa una divinidad particular con el mismo término, y lo mismo hay que decir de las expresiones asirias plurales ilê-ia (dioses míos), y belê-ia (señores míos) aplicadas a personajes individuales9. En la Biblia, el vocablo Elohim se aplica al verdadero Dios (entonces suele llevar el determinativo del artículo), y a los dioses falsos, y aun a hombres que por su oficio hacen las veces de la divinidad10. En el caso actual, Elohim es el Creador de todas las cosas, el Dios único, Señor del universo11. No hay, pues, la más mínima alusión a un supuesto politeísmo latente, aunque superado en la mente del autor sagrado. Aparece como un Ser individual, preexistente a todo lo creado, que da existencia con su omnipotente palabra — expresión de su infinita sabiduría y omnímoda voluntad — a todas las cosas, como lo prueba el empleo en singular del verbo bara’ (creó). Este verbo es empleado en la Biblia teniendo por sujeto a Dios, y significa la producción de algo nuevo. Estrictamente no equivale a nuestro vocablo crear, que implica la producción de una cosa de la nada. Cualquiera que sea el sentido etimológico del verbo bara’12, queda claro que en la Biblia siempre va vinculado a la divinidad como sujeto. Por otra parte, el contexto general del c.1 de Gén. supone la idea de creación, ya que el hagiógrafo supone que antes no existía nada de cuanto Dios produjo, sino solamente el Ser misterioso y omnipotente llamado Elohim. No obstante, la formulación expresa de la idea de la creación no la encontramos hasta el siglo II a.C. La madre de los Macabeos anima de este modo a su hijo que va a morir: "Ruégote, hijo mío, que mires al cielo y a la tierra, y entiendas que de la nada (lit." de las cosas que no existen: εξ ουκ οντων) lo hizo todo Dios."13

Esta idea de creación en sentido estricto, que implica la distinción radical entre el Creador y lo creado, es tan alta, que no fue captada por los más grandes filósofos de la antigüedad, y, sin embargo, forma parte de las ideas religiosas elementales de los hebreos, como se refleja en las palabras de esta madre del pueblo.14

Tal es la solemne afirmación que sirve de solemne pórtico a toda la Biblia: Al principio creó Dios los cielos y la tierra. Es el sentido obvio reflejado en todas las versiones, sin excepción, de la antigüedad. Sin embargo, recientemente algunos autores racionalistas han querido ver en la unión de esta frase con la siguiente (la tierra estaba confusa y vacía) una alusión a la creencia de una materia caótica preexistente al estilo de las teogonías orientales de la antigüedad15. Así, en vez de leer en sentido absoluto la frase, leen: "Al principio (cuando) creó Dios los cielos y la tierra, la tierra estaba confusa y vacía." Supuesta esta lectura, ven en el texto bíblico un eco del Poema de la creación, llamado Enuma elis (por sus dos primeras palabras), de la literatura babilónica; que empieza así:

Cuando arriba el cielo no tenía nombre,

cuando la misma tierra abajo no era nombrada,

(entonces) las aguas del abismo (Apsû: aguas dulces) primordial

y las de la tumultuosa Tiamât (aguas saladas) fueron juntadas16.

Pero nada en el contexto del pasaje hebreo sugiere la prótasis, apódosis y paréntesis que aquí aparecen, y como, por otra parte, todas las versiones, sin excepción, entendieron el pasaje en sentido absoluto, parece que el sentido obvio es el expuesto en el comentario anterior. Y nada más ajeno al contexto doctrinal del capítulo que suponer que el omnipotente Elohim dependa de una materia informe para producir sus maravillosas obras.

La misteriosa frase la tierra estaba confusa y vacía (v.2) no tiene otra finalidad que destacar el estado de imperfección en que se hallaban las cosas en el primer estadio de la obra creativa. Ya hemos dicho antes que el hagiógrafo expresa su pensamiento paulatinamente y de modo gradual, partiendo de lo más imperfecto a lo más perfecto. Es un procedimiento pedagógico para destacar la sabiduría y omnipotencia divinas, que ponen orden donde todo es caos. Con su obra de distinción (v.3-10) y ornamentación (v. 11-31), Dios sacaría el cosmos de lo informe. Es el pensamiento de Sap. 11:18: "(Dios) creó al mundo de la materia informe." (εξ αμορφου υλης), e.d., sacσ orden, belleza, y distinción del caos y del desorden, expresados por las dos palabras hebreas tohû wabohû (v.2), que designan justamente lo informe, sin distinción y sin orden17. Para resaltar esta idea de confusión y de caos, el hagiógrafo dice que toda esa masa caótica estaba oscurecida: y las tinieblas cubrían el haz del abismo18. No cabe descripción más tétrica y apocalíptica. El hagiógrafo carga las tintas para poner después en contraste la obra maravillosa que de aquella materia informe habría de resultar: pero el espíritu de Dios se cernía sobre la superficie de las aguas. El autor sagrado parece aludir aquí al espíritu vivificador19 que estaba como incubando o acariciando la materia informe para darle forma y vida20. Según esta interpretación, el mejor comentario del pasaje sería la afirmación del salmista: "por la palabra del Señor fueron hechos los cielos, y por el espíritu de su boca todo su ornato"21. Aquí el soplo de Dios es considerado no como un elemento del caos, sino como una fuerza creadora y vivificadora22. Antes de describir con detalle la creación del mundo y de los seres vivientes, el autor describe el soplo de Dios planeando, como un pájaro, sobre el caos tenebroso de donde había de salir, por su poder vivificador, "el cielo, la tierra y todo su ornato."23 No obstante, muchos autores prefieren ver en "el soplo de Elohim que se agitaba sobre las aguas" simplemente una alusión al viento huracanado desencadenado por Dios sobre el abismo en la oscuridad de las tinieblas, con lo que se resaltaría más el estado caótico y confuso de la primitiva masa informe.

Así, pues, comenzando el autor sagrado a describirnos el proceso de la obra de Dios, resumida en el v.I, nos presenta la tierra, el mundo, como un caos, caracterizado por tres cosas: la tierra estaba confusa, es decir, que la creación entonces carecía de distinción y ornato y se hallaba despoblada. A esto se añade otro rasgo; que estaba envuelto en tinieblas. Carecía, en fin, de cuanto constituye la belleza del mundo. Esta idea del caos primitivo es común en las cosmogonías antiguas.

El espíritu de Dios se cernía sobre aquella masa informe, semejante a los abismos del mar. Sobre ese caos, del cual no podría esperarse nada, el autor sagrado contempla algo superior al caos, el espíritu de Dios. Algunos autores ven en este espíritu de Dios el espíritu genial del soberano Artífice, inclinado sobre la materia para sacar de ella una obra maestra, que predique su gloria24. Muy bien dice Judit: "A ti rinde homenaje toda criatura, porque dijiste, y las cosas fueron hechas; enviaste tu espíritu, y fueron creadas, y no hay nada que resista a tu voz."25

Obra de Distinción (3-10).

3 Dijo Dios: "Haya luz," y hubo luz. 4 y vio Dios ser buena la luz, y la separó de las tinieblas; 5 y a la luz llamó día y a las tinieblas noche, y hubo tarde y mañana, día primero. 6 Dijo luego Dios: "Haya firmamento en medio de las aguas, que separe unas de otras"; y así fue. 7 E hizo Dios el firmamento, separando aguas de aguas, las aguas que estaban debajo del firmamento de las que estaban sobre el firmamento. Y vio Dios ser bueno. 8 Llamó Dios al firmamento cielo, y hubo tarde y mañana, día segundo. 9 Dijo luego: "Júntense en un lugar las aguas de debajo de los cielos y aparezca lo seco." Así se hizo, 10 y se juntaron las aguas de debajo de los cielos en sus lugares y apareció lo seco; y a lo seco llamó Dios tierra, y a la reunión de las aguas, mares. Y vio Dios ser bueno.

Tres obras comprende esta segunda etapa de distinción en la creación: la formación de la luz, la separación de las aguas atmosféricas por el firmamento y la aparición de la tierra seca como efecto de la reunión de todas las aguas de abajo en un lugar. La descripción de la realización de estas tres obras de saneamiento del universo antes de empezar la obra de ornamentación es popular, conforme a la mentalidad ambiental del hagiógrafo. Por otra parte, la exposición es descriptiva, sin pretensiones científicas. No debemos olvidar que el juicio formal del hagiógrafo recae exclusivamente sobre el elemento doctrinal y religioso de la narración.

El autor sagrado nos cuenta antropomórficamente la obra de la creación, distribuida en ocho tareas, y éstas repartidas en seis días naturales. Cada tarea se halla narrada en forma perfectamente simétrica: mandato divino y su efecto, con la descripción de éste, que falta en la formación de la luz por la simplicidad del elemento creado. Sigue la aprobación de Dios y el cómputo de los días. Los críticos de la literatura suelen ponderar la bella concisión del v.3, en que se narra la formación de la luz; pero hay una dificultad: Ώcómo la luz fue creada antes que los astros de los que proviene? ΏQué luz puede ser ésta que Dios llama día y que se contrapone a las tinieblas de la noche? La respuesta es obvia, si nos hacemos cargo de la mentalidad de los antiguos y su interpretación del fenómeno, que observamos cada día. Mucho antes de salir el sol, percibimos la luz de la aurora, como, después de ponerse el sol, la del crepúsculo. Nosotros sabemos que esta luz procede del sol, el cual, por la refracción de sus rayos en la atmósfera, adelanta y retrasa su claridad. Pero los antiguos ignoraban la causa de este fenómeno, y, fijándose en las apariencias, suponían esta luz independiente del sol y causa de la claridad del día, así como su ausencia lo era de la noche. Los romanos veneraban entre sus múltiples dioses a Matuta, la luz de la aurora, que se anticipa al sol; como los griegos a Leucotea, la cual se decía amada de Apolo (sol), que la seguía. El autor sagrado, así como los sabios de su tiempo y los de los posteriores, se acomoda a las apariencias, y sin dar juicio sobre la realidad científica de las mismas, que no entraba en su finalidad, atiende a expresar el origen divino de la luz. Con la aparición de ésta empieza el día, que sigue hasta el atardecer, y termina al aparecer la luz del segundo día. El hagiógrafo empieza por la obra de la formación de la luz porque su aparición señala la distinción de los días, y como va a encasillar las ocho obras de la creación en seis días, conforme al patrón de la semana hebrea, necesita primero presentar la luz, que es causa de la distinción de los días de la semana. Por otra parte, el autor sagrado concibe a Dios como un operario que trabaja los seis días de la semana, y para el trabajo lo primero que se necesita es de luz. Los semitas conciben la luz y las tinieblas como dos sustancias distintas que aquí aparecen separadas violentamente por Dios para que haya distinción de días y de noches: "ΏCuál es el camino para la morada de la luz? Y las tinieblas, Ώdónde habitan? ΏSabrás tú conducirlas a sus dominios y tornarlas a los senderos de su morada?"26. Es curioso que el autor sagrado hable de la creación de la luz y no diga nada de la de las tinieblas. Estas, por ser símbolo del mal, en cuanto que en su oscuridad se amparan los malhechores, no son presentadas como obra de Dios. Por eso sólo se dice de la luz que era buena (v.4). La observación es antropomórfica, pues se concibe a Dios como un artífice que, después de realizada la obra, la examina, y constata que ha resultado perfecta, es decir, conforme a la finalidad que se había prefijado. Todas las obras de la creación son juzgadas buenas, porque son expresión de la inteligencia y de la voluntad divinas, que, por otra parte, es omnipotente. Es de notar cómo el hagiógrafo presenta a Dios desplegando su omnipotencia sobre las fuerzas cósmicas, que se plegan a El sin resistencia alguna. Como veremos al exponer las teogonias de los pueblos paganos, los dioses surgen de las fuerzas cósmicas primitivas y caóticas, las cuales después resisten a la voluntad de la divinidad, siendo incontrolables.

Una vez creada la luz — elemento primordial de distinción en el caos primitivo —, Dios, como un laborioso Arquitecto-Ingeniero, procede a un saneamiento general del universo, como condición primera para establecer la vida y la ornamentación del cosmos. La tierra se halla sumergida en una inmensa masa acuosa. Es preciso, pues, liberarla de ella para que aparezca la tierra firme. Así, lo primero que hace es separar las aguas por medio de un firmamento o masa sólida27. Según la estimación popular, el firmamento es una placa sólida y compacta abovedada de la que penden los astros28. Según la mentalidad de los antiguos hebreos, la tierra estaba asentada sobre el abismo de aguas, sostenida por varias columnas. Y el cielo era una inmensa comba que se sostenía por unas columnas que se levantaban de los dos extremos de la tierra29. En esa superficie compacta abovedada había compuertas, que Dios abría y cerraba a voluntad para inundar de agua la tierra, como en el caso del diluvio universal30. Los hebreos conocían la formación de las nubes por evaporación del agua31, pero creían que encima del firmamento había un depósito inmenso de agua, que Dios abría en determinadas ocasiones para enviar la inundación desbordada32. El firmamento, o masa compacta que separa las aguas superiores de las inferiores, es llamado cielo33, es la bóveda celeste, que a simple vista se presenta como una masa sólida azulada. Dios impone el nombre a cada una de las obras de la creación para mostrar su dominio.

El día tercero tiene dos obras, de las cuales es la primera la separación de las aguas inferiores, formando los mares y la tierra seca. Dios reunió las aguas en un lugar y surgieron los continentes, la tierra seca. Con esta tercera obra divina queda completa la distinción de las cosas, que proceden de lo más universal a lo más concreto. Creada la luz, separadas las tinieblas de ésta, separadas las aguas superiores de las inferiores, y las de los mares y la tierra seca, cesa la confusión, el tohû wabohû del caos primitivo, y queda fundamentalmente saneado y estructurado el universo para recibir las otras cinco obras, que son de ornato, la población del cielo y de la tierra, la organización del universo como cosmos. La tierra estaba cubierta de aguas (las de la parte inferior del firmamento), y Dios ordenó que se reunieran en un lugar para hacer posible la germinación y la vida de los animales terrestres. Dios señaló así puertas al mar35. Es la idea cantada líricamente por el salmista:

El fundó la tierra sobre sus bases

para que nunca después vacilara.

La cubriste de los mares como de vestido,

y las aguas cubrieron los montes.

A tu increpación huyeron,

al sonido de tu voz se precipitaron,

y se alzaron los montes y se abajaron los valles

hasta el lugar que les habías señalado.

Pusísteles un límite que no traspasarán,

no volverán a cubrir la tierra.36

Esta obra de aparición de los continentes no es exactamente una obra nueva creativa, sino la simple emergencia de los mares de la parte seca de la tierra. La reunión de las aguas es llamada mares (heb. yammîm, pl. de intensidad). Ya hemos indicado que, según la concepción geográfica de los hebreos, la tierra seca, o continentes, descansaba en el abismo o tehôm, sobre el que se asentaba en cuatro pilares37. De este inmenso depósito emergían las aguas de los mares que rodeaban la superficie de la tierra.

Dios y el universo.

(A propósito de los descubrimientos astronómicos contemporáneos).

"La mente humana, tanto individual como colectiva, no logra abarcar al misterio de la existencia, pero, desarrollándose poco a poco y ennobleciéndose, con dosis homeopáticas, se asocia a la sabiduría Divina, aprendiendo en sus propios errores y extravíos." Esta idea cierta y expresiva del Igumeno Guennadi Eikalovich recibe su clara confirmación por los descubrimientos científicos del siglo XX, a los cuales queremos referirnos en esa parte.

Hasta comienzos del siglo 20, los científicos en general y los astrónomos en particular consideraban que el mundo es eterno en el tiempo e infinito en el espacio. Ellos admitían las variaciones en el mundo sólo como fenómenos locales, como p. ej., el desarrollo de los sistemas estelares, pero suponían que las partículas elementales que forman a la materia y las leyes físicas eran eternas.

Estos conceptos ingenuos de los científicos sobre la "eternidad" o la "estabilidad" del mundo fueron rechazados en la primera mitad del siglo XX. En 1913 el astrónomo Vesto Melvin Slipher, al realizar las observaciones espectrales de las galaxias, con la ayuda de un poderoso telescopio, descubrió que todas ellas, no importa hacia donde dirigir el telescopio, se están alejando de nuestro sistema solar a gran velocidad. Además descubrió que la velocidad de su alejamiento es proporcional a la distancia que nos separa de ellas. En una palabra, Slipher descubrió que nuestro universo se amplía o se infla como un inmenso globo. A este respecto, cabe decir que se llaman galaxias a los sistemas multibillonarios estelares que giran en torno a su centro galáctico bajo la influencia de su campo de gravitación, que les mantiene unidas. Así, nuestro sistema solar está en el borde de una galaxia mediana, que se llama "La vía Láctea." La galáctica más cercana a nosotros es la "Andrómeda" que está a la distancia de más de 2 millones de años-luz. Todo el universo cuenta con billones de galaxias de diversas formas y tamaños.

El descubrimiento de Slipher sobre el universo en expansión, revolucionó el mundo científico. A todos les fue claro el efecto demoledor de este hallazgo para la ciencia tradicional. Si el mundo se expande, esto significa que en ciertos tiempos pretéritos éste se encontraba condensado en un solo punto, y, por consiguiente, no es eterno ni infinito ΏQue fuerza puso en movimiento este punto de manera que de él se formó este mundo colosal? En diversos observatorios del mundo comenzaron a realizarse con intensidad observaciones espectrales repetidas sobre las galaxias lejanas. La conclusión de Slipher se vio confirmada: el mundo se expande con enorme velocidad. Los lugares del Universo más remotos se alejan de nosotros casi a la velocidad de la luz. Por fin, se calculó que nuestro Universo surgió hace unos 15 billones de años taras, cuando el punto microscópico explotó con una fuerza colosal, emanando la radiación a su alrededor. Según la opinión de los científicos contemporáneos, hasta el momento de esta explosión no existían ni materia, ni tiempo ni espacio. A medida de su enfriamiento, la radiación primaria comenzó a condensarse formando átomos, y al mismo tiempo, empezaron a revelarse las propias fuerzas de la naturaleza, más tarde devinieron las leyes de la física. Luego los átomos comenzaron a formar nubes de gases; las nubes comenzaron a condensarse formando estrellas y sistemas estelares. Así en dos palabras, surgió el Universo. La teoría sobre tal surgimiento del mundo se llama en inglés "the Big Bang" o la "Gran Explosión." Seria esta "explosión" a la que se refiere la Biblia al decirnos: "Y dijo Dios: Sea la luz; y fue la luz" (Génesis 1:3). A este respecto ofrece interés señalar la aguda polémica que estalló entre científicos con motivo del descubrimiento de Slipher. Muchos de ellos intentaban salvar la teoría anterior sobre la estabilidad del mundo con tal celo como si ellos hubiesen defendido un dogma indiscutible.

En esta polémica se dejaron sentir las ideas preconcebidas y subjetivas de las que pecan los científicos a veces no menos que los fanáticos religiosos. Se emprendieron los intentos de refutar las conclusiones de Slipher y de sus partidarios. Pero resultó más difícil luchar contra los hechos, porque, como suele decirse, los hechos son muy testarudos. Incluso, un científico tan grande como Einstein, fundador de la física contemporánea, quien reconocía abiertamente la existencia de Dios, durante 17 años se negaba a reconocer el nuevo descubrimiento sobre la formación del Universo. En cierta ocasión, dijo incluso: "Esta ampliación del Universo me irrita... Parece insensato reconocer esta posibilidad." ‘Fíjense en el carácter emocional de estas palabras, tan impropio en una discusión científica! Más tarde el matemático Alexander Freidman y el científico Georges Lemaitre señalaron a Einstein que sus propias formulas de la teoría general de la relatividad contienen la resolución sobre el Universo en extensión. Definitivamente, Einstein aceptó el hecho del Universo en extensión en 1930, cuando visitó personalmente el observatorio sobre el monte Wilson (California) el mejor para entonces.

Posteriormente, el científico Edwin Hubble (1889-1953) hizo el mayor aporte a la medición del movimiento de las galaxias. Gracias a este científico, las anteriores concesiones se vieron confirmadas y puntualizadas. Actualmente, ningún científico discute el hecho de la ampliación del Universo.

Ahora nos referiremos, en breves términos, como se mide el movimiento de los cuerpos luminosos muy alejados de nuestro planeta. Las mediciones de la velocidad del movimiento tienen por base el principio de la comparación espectral. Se sabe que en estado incandescente estos irradian la luz de un determinado tipo espectral (una alternación determinada de líneas multicolores y negras). Al analizar la luz irradiada por las estrellas, se pueden determinar que elementos químicos las componen. El movimiento de las estrellas hacia nosotros se define por el desplazamiento de la luz irradiada hacia el color ultravioleta, mientras que el alejamiento del cuerpo luminoso desplaza la luz hacia el infrarrojo (red shift). Algo semejante pasa con las modificaciones de la fluctuación del sonido. Lo observamos escuchando el trabajo del motor del automóvil que primero se acerca a nosotros y luego se aleja. Al principio escuchamos un sonido más alto y luego un sonido de una frecuencia más baja. Al realizar las mediciones espectrales de las oscilaciones características luminosas (por ejemplo, del calcio y del hidrógeno) procedentes de las estrellas, los científicos determinan su velocidad con respecto a nosotros. Resulta que la luz que recibimos de los sistemas luminosos alejados, se distingue invariablemente por el espectro desplazado hacia la luz roja.

La teoría del surgimiento súbito del mundo mediante una explosión de fuerza colosal y temperatura se vio corroborada más por el hecho siguiente. En 1948 George Gamow, científico ruso residente en USA calculó que si el Universo había surgido mediante una explosión, los vestigios, enfriados de esa, deben ser perceptibles actualmente en forma de una débil radiación electromagnética, que correspondiera a la temperatura de 3 grados por encima del cero absoluto. Vaticinó que esta irradiación debe llegar a nuestro planeta de todas partes en una cantidad absolutamente igual. En efecto, en 1965 los científicos Arno Pentzias y Robert Wilson establecieron la existencia de esa radiación (background radiación) en plena consonancia con los vaticinios de Gamow. Esta radiación es emitida por el espacio interestelar y es independiente de los cuerpos celestes luminosos, siendo ella la antigua huella de aquella potente explosión.

ΏQué importancia tienen para nosotros, los creyentes, todos estos descubrimientos científicos? Ellos tienen una inmensa significación filosófica religiosa. Primero, confirman nuestra fe en que el mundo fue creado en tiempo y de la nada. Confirman nuestra fe en que solamente Dios es omnipotente, eterno e infinito. Todo lo demás que nos rodea está limitado en tiempo y en espacio. Todo surgió por voluntad del Creador, y también por Su voluntad todo podrá volver a la inexistencia, de donde provino.

Segundo, vemos como la ciencia, siguiendo sus caminos difíciles y tortuosos, se va acercando a la verdad de manera lenta, pero certera. Por esta razón, el creyente no debe marginarse de la ciencia viendo en ella un enemigo pérfido. Los adelantos positivos de la ciencia sólo podrán enriquecer la comprensión religiosa. Así, p. ej., en el principio del siglo XX, los materialistas querían destronar la religión valiéndose de la ciencia. Pero la propia ciencia, con sus nuevos descubrimientos, destruyó los pilares utilizados por los materialistas. ‘Se puso en claro que la materia, como sustancia sólida e independiente no existe! La materia es un estado condensado temporal de la energía, es decir, la fuerza enigmática cuyos orígenes están mas allá de los límites del mundo físico. Consciente de sus frecuentes errores del pasado, la ciencia actual debería tornarse más modesta en sus afirmaciones sobre las cuestiones de principios. ‘Qué se incline la pequeña razón humana ante la inconcebible sabiduría del Creador!

Obispo Alejandro Mileant

Obra de Ornamentación (11-31).

Toda la obra de distinción se ordenaba a preparar el marco debido para la obra de ornamentación, constituida por la aparición de las plantas, los astros, los animales terrestres, acuáticos y volátiles, y, por fin, la coronación de toda la obra de ornamentación, el hombre, representante de Dios en la creación.

Creación de las Plantas (11-13).

11 Dijo luego: "Haga brotar la tierra hierba verde, hierba con semilla y árboles frutales, cada uno con su fruto según su especie y con su simiente, sobre la tierra." Y así fue. 12 Y produjo la tierra hierba verde, hierba con semilla, y árboles frutales, con su semilla cada uno. Vio Dios ser bueno; 13 y hubo tarde y mañana, día tercero.

En el esquema artificial que se traza el hagiógrafo (con el fin de acoplar las ocho obras de la creación en seis días de la semana hebrea — preocupación litúrgica), el tercer día incluye dos obras: la aparición de los continentes y la repoblación de la tierra seca con las diversas plantas en su múltiple manifestación. El autor sagrado distingue — según los conocimientos botánicos de la época — tres categorías: la hierba verde (desé), o musgo que la tierra produce espontáneamente con las primeras lluvias 38; hierba con semilla (‘eseb) son las legumbres y cereales; y árboles frutales (‘es perí). Estos dan fruto según su especie. El hagiógrafo habla según la apreciación popular, que distingue distintas especies que se reproducen invariablemente. Esto no quiere prejuzgar el problema científico del fixismo de las especies o del evolucionismo de las mismas. Como antes hemos indicado, el hagiógrafo no habla como científico, sino como catequista popular religioso, que utiliza los conocimientos comunes para exponer verdades de índole religiosa, como la de que las plantas proceden de la tierra por imperativo de Dios, Creador de todo lo visible. La gentilidad divinizaba la fertilidad de la tierra y, bajo diversos nombres, de Tammuz, Astarté, Ceres, etc., la adoraba; el autor sagrado declara que todo viene de Dios y que a El solo es el hombre deudor de sus bienes. Es una de las obras del día tercero.

Creación de los Astros: Cuarto Día (14-19).

14 Dijo luego Dios: "Haya en el firmamento de los cielos lumbreras para separar el día de la noche y servir de señales a estaciones, días y años; 15 y luzcan en el firmamento de los cielos, para alumbrar la tierra." Y así fue. 16 Hizo Dios los dos grandes luminares, el mayor para presidir el día, y el menor para presidir la noche, y las estrellas; 17 y los puso en el firmamento de los cielos para alumbrar la tierra, 18 y presidir el día y la noche, y separar la luz de las tinieblas. Y vio Dios ser bueno, 19 y hubo tarde y mañana, día cuarto.

Como las plantas son el ornato de la tierra, así los astros lo son de los cielos. La descripción del sagrado texto está calcada en las apariencias en que se fundaba la concepción de los antiguos sabios. El firmamento era para ellos sólido, y en él estaban fijos los astros, el sol, la luna y las estrellas. También, según las apariencias, son presentados el sol y la luna como los dos grandes luminares (v.15), ya que a simple vista parecen mayores que las estrellas, las cuales en realidad son mucho mayores que el astro del día y el de la noche. Estos eran para los pueblos de la antigüedad, sobre todo para los caldeos y egipcios, otras tantas divinidades. En la época de la dominación asiria, la Sagrada Escritura nos testifica que en Judá se dejaban llevar de la devoción por "la milicia del cielo," y en particular por la "reina del cielo," la luna 39. Para deshacer esta superstición, el autor sagrado señala los oficios que Dios mismo asignó a los astros, todos en provecho del hombre: fijar las fechas del calendario agrícola y religioso, iluminar la tierra y presidir el día y la noche 40. El Deuteronomio nos ofrece el mejor comentario de esta obra divina: "Puesto que en el día en que nos habló Yahvé de en medio del fuego de Horeb no visteis figura alguna, guardaos bien de corromperos haciendo ninguna imagen tallada..., ni alzando tus ojos al cielo, al sol, a la luna, a las estrellas, a todo el ejército de los cielos, te engañes adorándolos y dándoles culto, porque es Yahvé tu Dios, que los ha dado a todos los pueblos debajo del cielo" 41. Por esto los salmistas invitan a los astros a alabar a Dios 42, y declaran que pregonan la gloria de Dios 43, mientras que, en los pueblos vecinos de Israel, los astros eran las principales divinidades reconocidas.

Nota:

Al principio, la tierra, lo mismo que los demás planetas, estaba recalentada. El agua, evaporándose de las profundidades de la tierra, la envolvía en espesas nubes. Cuando la superficie de la tierra se enfrió suficiente, el agua empezó a condensarse en forma de lluvia y así surgieron mares y continentes. Luego, gracias al agua y a la luz solar, en la tierra comenzaron a aparecer plantas. Así era el "día tercero de la creación."

La primitiva vegetación gigantesca (así como los microorganismos que vivían en el agua) empezaron a limpiar de gases carbónicos la atmósfera terrestre emanando oxígeno. Antes, sí alguien hubiese mirado desde la superficie de la tierra al cielo, no habría podido ver los contornos del sol, de la luna ni de las estrellas, porque la tierra estaba envuelta en gases no transparentes. El ejemplo actual de este tipo de atmósfera lo tenemos en nuestro planeta vecino, Venus. Desde ella es imposible ver el cielo, porque se halla envuelto en gases igualmente densos. Por esto, precisamente, Moisés hizo coincidir la aparición del sol, de la luna y de las estrellas con el "día" posterior a la aparición de las plantas, es decir, con el "día" cuarto." Sin conocer este hecho, a principios de este siglo los ateos-materialistas ridiculizaban la narración de la Biblia sobre la creación del sol después de la aparición de las plantas. Conforme a la Biblia, la dispersa luz solar alcanzaba la superficie terrestre desde el día primero de la creación, aun cuando los contornos del sol no se veían. (Obispo Alejandro Mileant).

Día Quinto: Creación de los Animales, del Agua y del Aire (20-23).

20 Dijo luego Dios: "Hiervan de animales las aguas y vuelen sobre la tierra las aves bajo el firmamento de los cielos." Y así fue.21 Y creó Dios los grandes monstruos del agua y todos los animales que bullen en ella, según su especie, y todas las aves aladas, según su especie. Y vio Dios ser bueno, 22 y los bendijo diciendo: "Procread y multiplicaos, y henchid las aguas del mar, y multiplíquense sobre la tierra las aves." 23 Y hubo tarde y mañana, día quinto.

La obra del día quinto abarca los animales acuáticos y los del aire. La razón de juntarlos era obvia aun para los antiguos. Según una observación vulgar, el autor sagrado los divide también en tres categorías: primero, los monstruos del agua, como el cocodrilo y el hipopótamo, que abundan en el río y canales de Egipto 44; viene luego la multitud innumerable de los peces y de los reptiles, que más o menos viven en el agua, y, finalmente, los animales que vuelan por el aire, sin distinción de clases.

Los paganos adoraban en Astarté, Cibeles y otras divinidades, con la fertilidad de la tierra, la fecundidad de los animales, que son una parte importante de la riqueza del hombre; aquí se atribuye a Dios la creación de ellos y la fecundidad con que se multiplican 45. Para el hagiógrafo, todo viene de Dios, y esa fuerza misteriosa de la reproducción se debe a una bendición divina, con lo que echa por tierra todo conato de culto afrodisíaco, tan extendido en las poblaciones cananeas. En toda esta descripción de la creación se destaca la grandeza y elevación de la religión monoteísta israelita sobre el politeísmo craso de pueblos culturalmente más avanzados. El autor sagrado no especifica si Dios creó al punto miles de parejas de cada especie o simplemente una pareja de cada una de la que procedieran los demás animales. Únicamente destaca que, si se multiplican, es porque Dios les comunicó un impulso misterioso en orden a la propagación de la vida.

Sexto Día: Creación de los Animales Terrestres (24-25).

24 Dijo luego Dios: "Brote la tierra seres animados según su especie, ganados, reptiles, bestias de la tierra según su especie." Y así fue.25 Hizo Dios todas las bestias de la tierra según su especie, los ganados según su especie y todos los reptiles de la tierra según su especie. Y vio Dios ser bueno.

El día sexto abarca, como el tercero, dos obras. La primera es la creación de los animales terrestres, que por esto manda Dios que broten de la tierra. También los divide el autor sagrado en tres categorías: las fieras salvajes, los animales domésticos o ganados, que constituyen la principal riqueza del hombre y la única de los pueblos pastores 46, y los reptiles. No se habla aquí de la fecundidad, sin duda porque el autor sagrado los da por comprendidos en la obra precedente. O quizá mejor, puesto que estos animales son formados en el mismo día que el hombre, a ellos se extiende la bendición y orden de reproducción que aparece en el v.28 aplicada al hombre. Es curiosa la orden de que Dios haga que la tierra brote seres animados (v.24). Los antiguos creían que los animales eran producto de la tierra húmeda. Pero aquí se destaca la intervención divina en la supuesta germinación de los animales de la tierra. Siempre se pone de relieve el carácter omnipotente de Dios, del que depende todo en el ser y en su actividad. No cabe ideología más monoteísta y elevada desde el punto de vista religioso. Sin embargo, esto no quita que el hagiógrafo se acomode a la mentalidad popular en muchas particularidades. Antes había hecho surgir las plantas de la tierra, los peces del agua, y ahora hace surgir los cuadrúpedos de la tierra, en cuanto que ésta es el medio en que viven y del que se nutren para su conservación. De hecho no sabemos cómo fue el origen de la vida en el universo. Según los evolucionistas religiosos, Dios imprimió un impulso transformador en los animales más elementales, unicelulares, para que se desarrollasen hasta llegar a la perfección y complejidad de los mamíferos. Según los fixistas, Dios creó los animales en su distinción de especie. Pero para que haya el salto de la materia inorgánica a la orgánica es preciso suponer una intervención especial de Dios, y esto es lo que el hagiógrafo destaca aquí al presentar la orden divina de que la tierra haga surgir la vida.

Sexto Día: Formación del Hombre (26-31).

26 Díjose entonces Dios: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados y sobre las bestias de la tierra, y sobre cuantos animales se mueven sobre ella." 27 Y creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios le creó, y los creó macho y hembra; 28 y los bendijo Dios, diciéndoles: "Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados, y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra." 29 Dijo también Dios: "Ahí os doy cuantas hierbas de semilla hay sobre la haz dé la tierra, y cuantos árboles producen fruto de simiente, para que todos os sirvan de alimento. 30 También a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todos los vivientes que sobre la tierra están y se mueven, les doy por comida cuanto de verde hierba la tierra produce." Y así fue. 31 Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho, y hubo tarde y mañana, día sexto.

En el día sexto, Dios formó la obra cumbre de la creación. Como hemos indicado antes, toda la distribución de las obras de la creación es convencional. Con todo, hay un orden ascendente de lo más imperfecto e indiferenciado hacia lo más perfecto y complejo; de ahí que no pocos evolucionistas hayan querido ver en este relato del Génesis un anticipo de las teorías evolucionistas modernas. En realidad, el autor sagrado procede por mera lógica popular y busca una distribución conforme a la estimación también popular. Todo es bueno y perfecto en la obra de Dios, y el proceso de ornamentación del cosmos se va completando y complicando a medida que aparecen los seres más perfectos, y sobre todo en la aparición del hombre. Es tal la importancia que el hagiógrafo da a la nueva obra de la creación, que por artificio literario finge un coloquio íntimo divino, como consultándose a la plenitud de su ser para plasmar la obra cumbre y fin de toda la obra de la creación: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (v.26). La expresión es solemne y de gran contenido teológico. Hasta ahora, Dios había dado impulso a las aguas, a la tierra, para que produjeran los animales que habían de vivir en su ambiente; pero ahora, para marcar la dignidad excepcional de la nueva criatura, se presenta a Dios formando directamente al hombre. Es de notar el plural hagamos... Pero hemos de notar que en el v.27 se dice en forma singular: "creó Elohim al hombre a imagen, suya" (de él; no de ellos). Ya hemos indicado que Elohim es gramaticalmente un plural, si bien con significación singular, como hemos visto en el v.1, donde va construido como sujeto del verbo en singular bara’. Gramaticalmente, un verbo puede concordarse ad sensum en singular con un sujeto plural. Es el caso citado. Pero puede construirse también el verbo en plural concordando con la forma plural del sujeto. Así, en el caso de Elohim puede llevar el verbo en plural, y así aparece varias veces en la Biblia 47, y en singular, que es el caso normal. No faltan quienes vean en el hagamos un plural de intensidad o plenitud, tomando Elohim en su forma original de divinidad, que contiene intensivamente la noción inherente a lo divino. En todo caso, la noción politeísta es totalmente ajena a la mente del hagiógrafo, pues este documento es estrictamente monoteísta.

Muchos Santos Padres han visto en el plural hagamos... una alusión al misterio de la Trinidad, a la pluralidad de personas en Dios, que dialogan entre sí para crear al hombre 48. La revelación del misterio de la Trinidad pertenece al N.T. pero esta revelación plena va precedida y preparada por insinuaciones más o menos claras del misterio. Aquí, a lo más, nos hallamos ante un plural de intensidad y plenitud, que encontrará su esclarecimiento en la revelación del misterio de la Trinidad. El hagiógrafo parece que quiere destacar cómo Dios echa mano de su plenitud para crear la obra maestra de la creación, el ser humano

Hombre, en heb. Adam, tiene aquí el sentido colectivo de la especie humana, como lo atestigua el verbo en plural que le sigue. En el c.2 veremos cómo Adam es un individuo. Según la Biblia, Adam vendría de adamâh, la tierra arcillosa de que fue formado 49, y entonces sería una etimología popular, cuyo equivalente encontramos en el latín homo y humus 50.

A nuestra imagen y semejanza. Los dos términos parecen sinónimos, y son empleados por el autor en sentido enfático, para destacar la gran semejanza entre Dios y la criatura que va a ser su lugarteniente en la creación. En Gén. 5:1-3 se dice que Adán engendró a Set "a su imagen y semejanza." En este caso, la frase parece aludir a la identidad de naturaleza entre padre e hijo. En el caso de la creación del hombre no se puede hablar de esa identidad de naturaleza, dada la trascendencia de Dios, tal como aparece en el conjunto del capítulo. El contexto parece insinuar que esa "imagen y semejanza" del hombre con Dios está en el dominio sobre todas las cosas creadas: Para que domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo... Es el lugarteniente de Elohim en la creación, la culminación de ésta y su razón de ser. El salmo 8 celebra esta gloria única del hombre, a quien otorgó el señorío sobre las obras de sus manos, y puso debajo de sus pies las ovejas, los bueyes, las bestias del campo, las aves del cielo, los peces del mar y todo cuanto ha creado. Tal es la corona real del hombre. Pero hemos de notar que el hombre no sería capaz de ejercer ese dominio si no poseyera el alma racional, con sus dos potencias, inteligencia y voluntad. En ella se encuentra la última razón de la semejanza del hombre con Dios. Pero no podemos pedir precisiones sobre conceptos psicológicos al hagiógrafo, que ciertamente desconocía las nociones abstractas de la filosofía griega.

Después el autor sagrado dice expresamente que creó la especie humana en su doble manifestación de sexos: macho y hembra (v.27), como complemento mutuo. Y la aclaración está hecha en orden a la procreación: Procread y multiplicaros y llenad la tierra (v.28). Como antes en los animales, también ahora se atribuye la fecundación y propagación de la especie a una bendición divina especial. El autor sagrado, como ya hemos indicado, quiere hacer frente a toda clase de cultos afrodisíacos, tan extendidos en Canaán. En el texto no se dice expresamente que Dios haya creado una única pareja primitiva de la que habían de proceder todos los hombres. En el c.2 encontraremos más precisado el pensamiento sobre el particular. En todo caso queda claro que la mujer entra en los designios divinos en el mismo plan que el hombre, como complemento fisiológico suyo. Esta idea será particularmente urgida en la descripción del origen de la mujer.

Después de relatar el origen del hombre como procedente de Dios, el autor sagrado destaca la especial providencia divina al señalarle el régimen alimenticio. Es de notar que es exclusivamente vegetariano (v.29). La "lucha por la existencia" es una de las tragedias de la vida, y al hagiógrafo no le parece bien que unos tengan que vivir sacrificando la vida de los otros animales; y así, para destacar el estado de paz en que Dios organizó el universo, señala el reino vegetal como materia de que se ha de sustentar el reino animal. A los animales se les da en alimento toda la verdura de las plantas, y al hombre los granos o semillas y los frutos. La intención del autor sagrado en este pasaje no es otra que afirmar que Dios, que es Dios de paz, creó en paz todas las cosas. El profeta Isaías describe poéticamente los tiempos mesiánicos, y así, en un derroche de imaginación, dice que el león comerá paja como el buey, y la vaca pacerá junto a la osa 51. El poeta Ovidio nos habla también de una edad de oro primitiva de la humanidad en la que los hombres se alimentaban de plantas 52. Son idealizaciones poéticas para exaltar una supuesta edad primitiva en la que no había guerras ni luchas por la vida. En Gén. 9:3 se autoriza al hombre para comer carne. Sin embargo, en Gén. 7:2 se habla de animales puros e impuros, lo que implica que se utilizaban algunos para comida del hombre y para los sacrificios.

El v.31 refleja la satisfacción íntima del Creador al ver cumplida su obra conforme a sus planes, por lo que era "muy bueno cuanto había hecho." Todo el proceso creativo había culminado con la obra más excelente, el hombre, que era a "su imagen y semejanza."

Estructura Literaria del Relato de la Creación.

Elohim es el Dios omnipotente, trascendente, que crea todas las cosas según un esquema perfecto y manifiesta su omnipotencia y sabiduría en la ordenación del caos primitivo, que es también efecto de su primer impulso creador. Con su palabra — expresión de su inteligencia y voluntad — domeña las fuerzas cósmicas, que se pliegan dóciles a su imperio. Es una concepción grandiosa de la divinidad que existe "antes, fuera y sobre todas las cosas"54. La narración es esquemática, monótona, con frases estereotipadas. El autor busca ante todo la claridad y el orden, no la expresión bella y descriptiva que encontraremos en el c.2. El nombre con que se designa a Dios es el genérico de Elohim. La aparición del hombre es el coronamiento de toda la obra, destacando así la profunda teleología de todos los seres en orden al hombre. Por otra parte, el autor tiene una clara preocupación litúrgica, ya que coloca las diez obras de la creación de modo forzado en un encasillado de seis días, para que el día séptimo descansara Dios de su obra. Otra característica de esta narración es que el hagiógrafo se amolda en la estructuración de las diversas obras de la creación a la mentalidad de su tiempo, es decir, refleja en su relato las concepciones cosmogónicas de sus contemporáneos: así la masa abismal primitiva en la que flotaba la tierra, asentada sobre columnas 55. Encima de la tierra, la masa cóncava y compacta del firmamento, en el que están los astros como lámparas al servicio del hombre. Sobre el firmamento, el depósito de aguas en cantidad masiva para el día de la inundación 56. Así, pues, el autor, que es fundamentalmente un catequista que quiere inculcar ideas religiosas (sobre todo el monoteísmo estricto), colorea su pensamiento con concepciones cósmicas ambientales de tipo popular. Pero todo esto es un medio de expresión, pues no tiene pretensiones científicas, de forma que sus afirmaciones cosmológicas sean expresión de la realidad objetiva. El carácter artificial literario del relato aparece en el empleo de números, como el tres, el siete y el diez 57. En cada obra de la creación hay un formulario estereotipado: intimación, ejecución y aprobación 58. Y sobre todo el esquema literario fundamental es la división de todas las obras en seis días, lo que es debido a una íntima preocupación litúrgica del hagiógrafo. Para dar fuerza a la ley del descanso sabático, el autor sagrado presenta a Dios antropomórficamente, trabajando como un operario durante seis días completos, para descansar en el séptimo. Esa preocupación litúrgica le obliga a colocar artificiosamente las diez obras de la creación en seis días 59. Por otra parte, hay claro paralelismo en la distribución de las obras en estos seis días. Así, al día primero (creación de la luz) corresponde el tercero (formación de los astros); al día segundo (separación de las aguas por el firmamento) corresponde el cuarto (creación de los peces y de las aves); al día tercero (aparición de los continentes) corresponde el sexto (aparición de los animales terrestres). Vemos, pues, cómo las obras de "ornamentación" son paralelas a las de "distinción."

Interpretaciones del Relato de la Creación.

Esta sección ha sido, sin duda, una de las más estudiadas y discutidas del A.T. Se comprende la razón, tratándose en ella del origen de las cosas, de que tanto se preocupó la filosofía. Vamos a exponer sucintamente las principales interpretaciones que este relato de la creación ha tenido en la historia de la exégesis, para después concretar nuestro pensamiento sobre el particular.

a) Interpretación alegorista.

Los judíos alejandrinos Filón y Aristóbulo habían propuesto una interpretación simbólico-alegórica de los días de la creación. Siguiendo estos antecedentes, la escuela alejandrina cristiana, representada por Clemente de Alejandría y Orígenes, explica también alegóricamente la distribución de las obras de la creación, partiendo de que la creación fue simultánea 60. Así, Orígenes responde a las objeciones de Celso que el cielo son los ángeles; el abismo, el infierno; las aguas infernales, los ángeles malos, y las superiores, los ángeles buenos.

b) Interpretación literalista.

La escuela antioquena, representada por Teodoreto, San Juan Crisóstorno y San Efrén, reacciona contra esta exégesis cabalística, y sostiene un literalismo a ultranza, afirmando que, en efecto, Dios creó el mundo en seis días naturales de veinticuatro horas 61. Es la interpretación que priva después en la Edad Media.

c) Interpretación alegórico-literal.

San Jerónimo mantiene tímidamente la tesis literalista, y Agustín de Hipona fluctúa entre las dos interpretaciones. Así, nos dejó varios comentarios al relato de la creación 62, y, después de mantener el sentido literalista, repara en el texto de Eclo 18:1, donde se dice según la versión de la Vulgata: "Deus creavit omnia simul"63; y sostiene que la creación fue simultánea, y por ello la sucesión de las obras de la creación en seis días ha de interpretarse en sentido alegórico: el día es un acto del conocimiento angélico, que es doble: vespertino, en cuanto conocen las cosas por especies creadas, y matutino, en cuanto las conocen en la esencia divina 64. Agustín de Hipona tuvo el mérito de enfrentarse con las anomalías del sentido literalista. San Jerónimo es, en general, literalista, aunque a veces es alegorista 65.

d) Interpretación concordista.

Al ampliarse el conocimiento de las ciencias naturales, el problema antiguo de las relaciones entre la Biblia y la Ciencia llegó a su momento álgido, pues los datos científicos sobre la formación del cosmos y sobre la aparición de la vida no parecen compaginarse con la tesis generalmente admitida de la creación del mundo en seis días naturales. No faltaron quienes quisieran adaptar (concordar) los datos bíblicos con los científicos, y así, muchos autores religiosos con preocupación apologética quisieron ver en Moisés al precursor de Newton y de Laplace. Así interpretan los días genesíacos como períodos geológicos. El día primero y segundo de la creación (formación de la luz y separación de las aguas por el firmamento) correspondería a la formación de skistos de la piedra primitiva, correspondiente a la formación paleozoica o el cámbrico silúrico. El día tercero (aparición de los continentes) correspondería a la formación devónica y carbonífera. El cuarto día (creación de los astros) correspondería a la formación triásica. El quinto día (aparición de los peces y las aves) respondería a la formación jurásica y cretácea, y, por fin, el sexto día (aparición de los cuadrúpedos y mamíferos) correspondería a las formaciones terciarias y cuaternarias. Basados en esta interpretación, no han faltado quienes hayan supuesto que Moisés conocía ya la hipótesis evolucionista, puesto que va distribuyendo la aparición de los animales conforme a los diversos estratos geológicos 69.

e) Interpretación litúrgica.

Según esta opinión, el relato genesíaco es un himno litúrgico, que trata más de la institución de los días de la semana que de la creación del mundo. Entre los egipcios, cada día de la semana se consagraba a una divinidad determinada, y entre los babilonios, a algún astro. Conformándose con esta costumbre, el hagiógrafo pretendería en su exposición consagrar cada día de la semana a una obra de la creación, que es obra del Dios único 70.

f) Interpretación teológico-litúrgica.

Para enfocar el problema de la interpretación del relato, debemos ante todo tener en cuenta el gran principio sobre la interpretación de la Sagrada Escritura en general: el autor sagrado juzga de las cosas "prout sensibiliter apparent"71. Ya Agustín de Hipona había dicho que el Espíritu Santo no intentaba enseñar en la Escritura cosas que no fueran útiles para la salvación del hombre 72; y en otra ocasión dice que el Espíritu Santo "no quería hacer matemáticos, sino cristianos."73 Las Sagradas Escrituras enseñan no "cómo van los cielos, sino cómo se va al cielo." Por otra parte, varias veces dice Agustín de Hipona que Dios habló a los hombres sirviéndose de un instrumento humano y acomodándose a la mentalidad de sus oyentes.

Teniendo en cuenta estos principios, tenemos que descartar la hipótesis de que el hagiógrafo sea un geólogo o paleoantropólogo en el sentido científico de la palabra. Es ante todo un catequista, que pretende enseñar verdades de índole religiosa, y en todo lo demás que se roce con el campo de las ciencias naturales no hace sino reflejar la mentalidad ambiental de su época, sin pretender enseñar formalmente la naturaleza íntima de los fenómenos naturales ni el origen científico de los vivientes. Por consiguiente, cuando nos encontramos con afirmaciones aparentemente anticientíficas, como la creación de la luz antes que el sol, o la afirmación de que el sol y la luna son lumbreras mayores que las demás estrellas, debemos pensar que habla según la apreciación popular, "prout sensibiliter apparent." El hagiógrafo distribuye artificiosamente las ocho obras de la creación y las estratifica lógicamente — conforme a la estimación popular, de lo más imperfecto a lo más perfecto, de lo más elemental a lo más complejo: primero el caos, efecto amorfo del primer acto creador. Después viene la obra de distinción o saneamiento de lo que iba a ser escenario de la vida, aparición de los continentes. A continuación, las plantas, primer ornamento de la tierra; pero es lo más rudimentario, porque no tienen sensibilidad y viven unidas íntimamente con la tierra. Después vienen los astros, que tienen movimiento; por ello son considerados como superiores a las plantas; después los animales acuáticos, aéreos y terrestres, tienen movimiento y están dotados de sensibilidad. Y, por fin, el ser humano, la obra cumbre, hecho a "imagen y semejanza" de Dios. Nos encontramos, pues, con una gradación ascendente conforme a las apariencias y según la lógica popular.

Los mismos capítulos (los once primeros capítulos del Génesis), con estilo sencillo y figurado, acomodado a la mente del pueblo poco culto, contienen las verdades principales y fundamentales en que se apoya nuestra propia salvación, y también una descripción popular del origen del género humano y del pueblo escogido. 74 Por otra parte, la catalogación de las ocho obras en seis días es artificial, pues, como hemos dicho antes, el hagiógrafo tiene preocupación litúrgica y quiere poner las bases del origen divino de la semana y del sábado: como Dios trabajó seis días y en el séptimo descansó, así el hombre debe trabajar sólo seis días y descansar el sábado, que es día santificado a Yahvé. Es lo que expresamente se dice en el Decálogo a propósito de la observancia del descanso sabático: "Acuérdate del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás, pero el séptimo día es de descanso, consagrado a Yahvé, y no harás trabajo alguno..., pues en seis días hizo Yahvé los cielos y la tierra.., y el séptimo descansó."75 Así, pues, el hagiógrafo, en su relato artificial, hace trabajar a Dios seis días y descansar el séptimo, para que el hombre con su ejemplo haga lo mismo.

Contenido Doctrinal del Relato de la Creación.

Supuesta esta descripción popular sobre el origen del cosmos y de la humanidad, y supuesta la distribución artificial de la obra creativa de Dios en seis días, y supuesto el carácter literario artificioso de este primer capítulo del Génesis, quedan en pie las siguientes enseñanzas teológicas fundamentales, nervio de toda la narración: a) Elohim es el Creador único de todas las cosas, hasta de las primitivas fuerzas cósmicas, simbolizadas en el abismo informe. Y es de tal modo Señor de ellas, que éstas no se oponen a su mandato y le obedecen ciegamente en la obra de la distinción y ornamentación del universo, b) Ese poder omnipotente de Dios no es una fuerza ciega y caótica, sino que obra a impulso de la palabra de Dios, que, a su vez, es expresión de la inteligencia y sabiduría de Dios, que se manifiesta en el orden y distinción de los seres de la creación, c) Toda criatura — obra de Dios es, por este mismo hecho, buena, ya que ha sido creada conforme a la idea ordenadora y finalista de la inteligencia divina; pero no es algo divino, d) Los astros no son algo divino, sino que se mueven porque Dios determinó su curso, y son un mero instrumento al servicio del hombre, sin que, por tanto, ejerzan influencia sobre su destino personal. e) Los animales deben su fecundidad a la bendición especial de Dios, y, en consecuencia, no son órganos de la fuerza generatriz del universo, ni tampoco existe ninguna divinidad especial que fomente y dirija esa fecundidad, f) El hombre — criatura cumbre de la creación — tiene algo especial que le eleva sobre la materia, pues está hecho a "imagen y semejanza" del mismo Dios. Por ello es especialmente noble, y tiene derecho a dominar sobre todos los animales y seres de la misma creación, g) El hombre, en agradecimiento a su noble destino, y como lugarteniente de Dios, debe darle culto y dedicarle un día a la semana, "descansando," como lo hizo el mismo Dios.

Estas son las ideas teológicas claves de esta admirable lección catequética del autor sagrado, verdadera revelación en la antigüedad, a cuyas verdades no llegaron los más altos pensadores paganos. Nada del panteísmo e inmanentismo — soluciones frecuentes en los ensayos filosóficos de todos los tiempos —, sino profundo sentido de la trascendencia de Dios, que crea con su omnipotencia las cosas, manteniéndose a distancia infinita de ellas y, al mismo tiempo, muy cerca de las mismas, que son obra suya. El hagiógrafo, pues, en esta primera página del Génesis, trata de explicar el origen del mundo no en sí mismo, de modo científico, sino en sus relaciones con Dios: cada cosa del mundo es obra de Dios. La distribución de la obra creativa de Dios es una división razonada, lógica, para explicar a los israelitas que todo lo que veían era obra de Dios. Así, el hagiógrafo, al hablar del caos primitivo, no lo considera tanto como término propio de la acción creadora de Dios cuanto como un estado anterior a la distinción, pero con anterioridad lógica en la mente del autor sagrado. Se trata de una forma literaria para explicar ordenadamente los efectos de la omnipotencia y sabiduría divinas, que crean y organizan, poniendo orden en el mismo desorden caótico y primordial. Y, por fin, toda la distribución de las obras obedece a explicar el origen divino de la semana hebraica. Así, pues, en el relato del Génesis "hay: 1) una enseñanza literal: la creación de todas las cosas por un Dios único y trascendente; 2) un cuadro racional: el orden en la creación de las cosas: de lo más imperfecto a lo más perfecto; 3) una alegoría: la duración en seis días de la obra creativa de Dios" 76.

La Cosmogonía Bíblica y las Cosmogonías Paganas.

Hemos visto cómo el autor sagrado describe el origen del mundo, el despliegue de sus fuerzas cósmicas, la distinción de sus elementos y la ornamentación del universo, coronado todo por la aparición del hombre. Por otra parte, ya hemos indicado someramente las nociones cosmológicas y geográficas populares de los hebreos: la tierra está fundada sobre las aguas del océano primitivo, tehôm 77, y tiene sus confines bañados por las aguas del océano 78. Debajo de la tierra se halla la morada de los muertos, el seol, equivalente al hades de los griegos y al arallu de los babilonios, en cuanto que se concibe como una concavidad subterránea habitada por las sombras de los muertos 79. Encima de la tierra está el firmamento sólido para sostener las aguas superiores. Unas a modo de compuertas dan salida a las aguas del diluvio, y también a las aguas torrenciales 80. Los astros están fijos en el firmamento 81. Con su luz, el sol alumbra la tierra de día; la luna y las estrellas, de noche 82. Fuera de esta luz, tenemos otra que Dios creó el primer día, y que es la luz del crepúsculo 83. Por encima de las aguas superiores se extienden "los cielos de los cielos," en que mora Dios rodeado de su corte, que son los ángeles, hijos de Dios, o mejor, los familiares de Dios 84. Este viene a ser el cielo empíreo, donde en la Edad Media se colocaba la mansión de los bienaventurados. Semejante concepción del empíreo parecía natural a los que, cuando quieren dirigirse a Dios, instintivamente levantan los ojos al cielo.

La ciencia geográfica era muy limitada para los hebreos. La tabla etnográfica del capítulo 10 nos da a conocer la extensión de la tierra conocida de los antiguos hebreos. Poco a poco se fueron ensanchando sus límites, pero sin que tuvieran aún las personas cultas una idea clara de la tierra, fuera de lo que abarcaban los imperios de Persia, de Alejandro y de Roma. Sin embargo, en este mundo tan reducido, los autores sagrados, ilustrados por la lumbre profética, contemplaban la gloria de Dios y sabían elevarse a bendecir su providencia, que provee a cada ser conforme a sus necesidades.

Supuestas estas nociones cosmológicas y cosmogónicas entre los hebreos, interesa conocer las de los pueblos limítrofes para ver si ha habido interferencias e influencias de éstos en la cultura hebraica, ya que la literatura egipcia y babilónica son anteriores a la hebraica.

1. Cosmogonía Babilónica.

En la literatura cuneiforme encontramos diversos fragmentos relativos al primitivo origen del mundo y de la humanidad. El más importante es el llamado Poema de la creación (o, por sus dos primeras palabras, Enuma elis), descubierto en la famosa biblioteca de Asurbanipal en 1875. Consta de siete tabletas en escritura cuneiforme del siglo XII a.C., pero que se considera transcripción y aun traducción de un original sumerio primitivo. En la primera tableta se describen las primeras fuerzas cósmicas que se consideran eternas: las aguas saladas (tiamât) y las dulces (ap), que, unidas, dan lugar a la primera tríada de dioses: Anu (Dios del cielo), Enlil (dios de la tierra) y Ea (dios del mar):

"Cuando en lo alto nada era nombrado,

y abajo en la tierra nada tenía nombre,

del océano primordial (Apsû), su padre,

y de la tumultuosa Tiamât, la madre de todos,

las aguas se juntaron en uno,

y los campos no estaban unidos unos con otros,

ni se veían los cañaverales;

cuando ninguno de los dioses había aparecido,

ni eran llamados con su nombre, ni tenían fijado destino alguno,

fueron creados los dioses en el seno de las aguas."85

Después el texto narra cómo surgió una lucha entre los dioses y los dos principios eternos Apsû y Tiamât. Este organiza un ejército con once monstruos, a los que pone a las órdenes de Qingu, y al que le impone las tabletas del destino. Los dioses, por su parte, nombran generalísimo a Marduk, el cual pone como condición su supremacía en el panteón babilónico caso de que venza a Tiamât. Llega al campo de lucha, aprisiona al caudillo Qingu, le quita las tablas del destino, se las pone en su pecho y sale al encuentro de Tiamât, le mata y le parte en dos mitades; de una hizo el cielo, y de la otra, la tierra. Marduk, símbolo de la inteligencia y del orden, lucha contra Tiamât (tehôm en heb.), que es el símbolo del desorden y del tumulto:

"Divide la carne monstruosa, concibe ideas artísticas.

La despedaza como a un pescado en sus dos partes;

instaló una de sus mitades, cubriendo con ella el cielo.

Echó el cerrojo, puso un portero

y ordenóle no dejara salir las aguas."86

Es la obra de distinción: la formación de los continentes y del firmamento después de haber ordenado radicalmente el abismo caótico (Tiamât: tehôm). Después viene la obra de ornamentación:

"(Marduk) construyó una morada para los grandes dioses,

instaló las estrellas, que son su imagen, los "lumasi."

Determinó el año y delimitó las secciones.

Para los doce meses instaló tres estrellas.

Después que para los días del año hubo modelado imágenes,

estableció la morada del planeta Júpiter,

para regularlos todos juntos...,

para que nadie se equivoque ni engañe...

Hizo brillar a Sin (la luna), le confió la noche...,

y lo determinó como cuerpo nocturno para regular los días;

cada mes sin cesar le da la forma de una corona:

al principio del mes, para brillar sobre el país.

Tú mostrarás cuernos para determinar seis días;

al séptimo día divide en dos la corona;

al día catorce le pone de frente...87

Después siguen en estado lagunoso la creación de otros seres, para terminar con la del hombre del modo más peregrino: Marduk modeló al primer hombre con su sangre y le asignó como finalidad específica dar culto a Marduk en Babilonia 88. Vemos, pues, que este himno es una exaltación del jefe del panteón babilónico Marduk.

Semejanzas y Diferencias con la Narración Bíblica

a) Semejanzas. — 1) Constitución del mundo: En ambas narraciones se habla de un abismo caótico (Tiamât: Tehôm) acuoso, y de una obra de división del cuerpo de Tiamât: cielo y tierra, distinción o saneamiento del universo, que es seguido de la ornamentación con la creación de los astros para la distinción de tiempos y años. 2) Formación del hombre: Marduk lo formó con su sangre, modelando la arcilla; por eso al dios-creador se le llama "dios alfarero" (Duk-ka-bur). Encontramos en esta narración el interés por formar al hombre de algo superior a la materia, la sangre de una divinidad. En el relato bíblico encontramos la frase "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza." Y sobre todo, como veremos al estudiar el siguiente capítulo, encontraremos a Yahvé-Elohim modelando, como un alfarero, al hombre de la arcilla.

b) Diferencias. — 1) Obra de la creación: En la narración babilónica, las primeras divinidades proceden de la masa caótica, que es eterna. Al contrario, la narración bíblica presenta a Elohim como eterno y preexistente al caos primitivo, que es obra de sus manos. 2) Naturaleza de la divinidad: La trascendencia de Dios aparece en la narración bíblica, mientras que en la babilónica los dioses son seres materiales, que proceden de principios materiales. Y, sobre todo, en la narración bíblica aparece un monoteísmo estricto, por lo que difiere radicalmente de la narración babilónica. 3) Duración de la creación: Sólo en la narración bíblica se habla de la creación del mundo en seis días y del descanso de la divinidad en el séptimo. Aunque la narración babilónica aparezca distribuida en siete tabletas, no coincide con los días de la semana bíblica.

Vemos, pues, por esta somera exposición, que las analogías son puramente tangenciales, ya que no encontramos en el relato babilónico la grandeza y trascendencia del Dios omnipotente que crea todas las cosas con su palabra, sin necesidad de luchar denodadamente contra las fuerzas cósmicas. Esto no quiere decir que el autor sagrado no haya podido utilizar palabras y aun nociones ambientales que pudieran tener origen en concepciones mitológicas. En la literatura sapiencial, varias veces se alude a mitos populares referentes a los monstruos marinos Rahab, Leviatán, el dragón 89, que son encarnación del mar o de las fuerzas indomables cósmicas sometidas por Yahvé. Los hagiógrafos, sin pretender dar su juicio sobre la realidad histórica de tales mitos del folklore popular, revisten sus ideas religiosas de un ropaje ambiental que las haga comprensibles a sus contemporáneos. Así, el autor del relato bíblico de la creación bien pudo conocer algún mito primitivo sobre el origen de las cosas y utilizar detalles de narraciones populares sobre el mismo, si bien dando un sentido profundamente monoteísta a su nueva narración. Sabemos que el antepasado de los hebreos procedía de Mesopotamia, y podemos suponer que con él llegaron a Canaán leyendas y ecos de mitos primitivos que después fueron depurados en sentido monoteísta. Con todo, repetimos que, en el relato concreto bíblico de la creación, las semejanzas con el relato babilónico son totalmente accidentales, en cuanto que afectan, a lo más, a modos de expresión.

2. Cosmogonía Egipcia.

Aunque las narraciones cosmogónicas difieren según las diversas escuelas sacerdotales, todas convienen en suponer la preexistencia eterna de una masa acuosa caótica, el agua tenebrosa, llamada Nou, en la que existían los gérmenes de todas las cosas. De ella salió el huevo cósmico, que dio origen al dios solar, llamado Ra en la escuela de Heliópolis. Esta divinidad primitiva — que provino de la masa caótica — creó después otras divinidades auxiliares, las cuales, unidas, crearon el cosmos en el universo con su variedad y distinción de seres. Según la escuela de Hermópolis, fue Toth la primera divinidad, que creó las demás divinidades "con su palabra"; pero éstas provienen por emanación, lo mismo que todas las cosas creadas 90. No hay, pues, paralelismo con la idea de creación del relato genesíaco.

3. Cosmogonía Fenicia.

Según la descripción de Filón de Byblos (s.1 d.C.), atribuida a un tal Sanjoniaton, el origen del mundo y de las cosas fue el siguiente: Al principio existieron el caos y el Pneuma tenebroso. De la unión de ambos surgió Mot, que es una masa acuosa arcillosa en la que estaban los gérmenes de todas las cosas. De ella surgió un huevo, y aparecieron el sol, la luna y las estrellas. Después surgieron todos los seres vivientes. La primera pareja humana (Αιων γ Πρωτογους) procede, a su vez, de Κολπία γ Βάαν; que ha sido relacionado con el bohû del relato genesíaco. Por otra parte, se ha relacionado Αιών con Ενα, y aparece también tomando un fruto del árbol.

En esta confusa y ecléctica cosmogonía parece que hay elementos de la egipcia que hemos visto y de la bíblica. Teniendo en cuenta la época tardía de la fuente en que aparece, no tiene nada de particular que haya sido conocida la narración bíblica del Génesis 91.

 

1 A. Clamer, Génese (La Sainte Bible, 1953) P.103. — 2 Cf. M. J. Lagrange, L'hexameron: Rb 5 (1896) P.384s. — 3 Cf. F. Ceuppens, De Historia Primaeva (Roma 1948) P-7- — 4 Sab. 11:21. — 5 Es La Misma Raíz Del Ilû Asiro-Babilónico, El Allah De Los Árabes Y El Elim De Los Primitivos Fenicios De Ugarit. Su Sentido Primario Etimológico Es Muy Discutido. Lagrange Y Otros Lo Relacionan Con La Idea De Fuerza; Cf. M. J. Lagrange, Études Sur Les Religions Sémitiques (París 1905) P.70-83. — 6 R. De Vaux, Initiation Biblique (París 1939) P.671. — 7 A. Clamer, O.C., P.104. — 8 Cf. P. Dhorme, Amarna (Lettres D'el-Amarna): Dbs I (1928) 207-225. — 9 Cf. F. Ceuppens, O.C., P.6. — 10 Así Se Llama Elohim A Los Jueces (Ex 21:6; Sal 80:2;6); A Las Falsas Divinidades (Gén 31:30; Ex 18:11); Aun A Las Divinidades Femeninas (I Re 11:5). — 11 Cf. Ex 34:10; Is 48:7; Jer 31:22; Sal 50:12. — 12 Se Le Ha Querido Relacionar Con La Forma Intensiva Bere' (Cortar, Modelar La Materia). — 13 2 Mac 7:29. — 14 Cf. C. Tresmontant, Essai Sur La Pensée Hébraïque (París 1953) P.13. — 15 Es la opinión, entre otros, de Budde, Loisy, Gunkel. — 16 Cf. P. Dhorme, Textes religieux assyro-babyloniens 3. — 17 Bohû parece indicar la idea de vacío, mientras que tohû más bien lo indistinto, sin caminos ni contornos. La expresión tohû wabohû era proverbial, y significa lo que entre nosotros caos, desolación. Cf. Is 4:23. El hagiógrafo destaca este estado primitivo informe Para resaltar después su distinción y ornamentación por intervención de la sabiduría y poder de Dios. — 18 Abismo en heb. es tehôm, que lexicográficamente parece relacionarse con el tiamât, o abismo de aguas saladas del Poema de la creación de la literatura asiria, que antes hemos citado. Pero la dependencia lexicográfica no prueba dependencia ideológica. — 19 Cf. Sal 30:6; 104:29. — 20 La palabra heb. merajefet, que traducimos por se cernía, aparece en Dt 32:11 con el sentido del águila que con sus alas se cierne sobre sus polluelos para protegerlos. — 21 Sal 33:6; 104:30. — 22 Cf. Job 33:4; 34:14; Eclo 24:3; Jdt 16.17. — 23 Van Imschoot, L'Esprit de Yahvé, source de vie dans l’Ancien Testament: RB 44 (1935) 489. — 24 Sum. Theol I q.66 a.1 ad 2. — 25 Jud 16:17. — 26 Job 38:19-20. — 27 La palabra heb. Raqiah (de raqah: pisar con los pies, golpear) es traducida por los LXX (στερεωμα), que indica la idea de algo sólido, a lo que responde la traducción latina de firmamentum. — 28 Cf. Job 37:18; Is 40:20; Sal 104:2. — 29 Cf. Job 26:11; 9:6. — 30 Gén 7:11s. — 31 Cf. Jer 10:13; Job 36:27-28. — 32 Cf. 2 Re 7:2;19; Is 24:18; Sal 105:3. — 33 La palabra cielo viene del gr. (κοιλος), que significa cóncavo; en heb., samayim es un dual de una raíz incierta. Hommel lo considera como un causativo de sa y mayim (que produce aguas); Dillman relaciona el vocablo con el árabe sama (ser alto), y Fankenberg lo explica en función del asirio samu (techo). Así, el cielo sería el techo del mundo. Cf. F. CeupPens, o.c., p.14. — 34 La imposición del nombre suponía dominio: cf. 2 Re 24:17; 2 Par 36:4. Dios cambia los nombres de las personas en función de una especial misión. Cf. Gén 17:19; 35:10; 1 Par 22:19; Mt 16:18; Lc 1:13; 31. — 35 Job 38:11. — 36 Sal 104:5-9. — 37 Cf. Gén 7:11; 8:2; 49:25; Job 28:14; Sal 24:2; 136:6; Prov 8:28. — 38 Cf. Dt 32:2; Job 6:5; Sal 103:14. — 39 Cf. Jer 19:13; Sof 1:5; Job 31:25s. — 40 Cf. Sal 103:19; Eclo 42:6. — 41 Dt 4:15-19. — 42 Sal 148:3. — 43 Sal 19,1s. — 44 Cf. Job c.40; Sal 103:26s. — 45 Cf. Dt 7:13; 28:4; 11; 30:9. — 46 Cf. Gén 12:16. — 47 Cf. Gén 11:7; 20:13; 35:7; Is 6:8; 2 Sam 6:23; Ex 32:4; 8. — 48 Cf. San Ireneo, Adv. haer. 4:20;1: PG 7:1032; San Hilario, De Trinitate 4:17;18: PL 10:110.111; San Basilio, De Spiritu Sancto 16:38: PG 32:136; San Epifanio, Adv. haer. 23:5: PG 41:304; San Juan Crisóstomo, In Genesim hom.8: PG 53:72; San Jerónimo, In Isaiam 36: PL 24:97; Agustín de Hipona, De civitate Dei 16:6: PL 41:484. Él P. Lagrange dice a este propósito: "Si (Dieu) emploie le pluriel, cela suppose qu'il y a en luí una plénitude d'étre telle qu'il peut délibérer avec lui-méme comme plusieurs personnes délibérent entre elles. Le mystére de la Saint Trinité n'est pas expressement indiqué, mais il donne la meil-leure explication de cette tournure que se représentera encoré" (RB 118661 p.387). — 49 Cf. Gén 2:7. — 50 Hoy día se proponen otras etimologías más científicas. Así se relaciona el nombre de Adam con el sumerio ada-mu (mi padre). Es la hipótesis de Sanda y Landesdorfer. Delitzsch lo relaciona con el vocablo asiro-babilónico adamu (engendrado). Baethgen cree ver su origen en el sabeo adam (siervo, vasallo, en relación con la divinidad). Cf. Pirot : DBS I 87, art. Adam et la Bible. — 51 1s 11:6-9. — 52 Cf. Ovid., Metamorf. XV 965. — 53 fie aquí el texto: "Quídam dicunt quod animalia quae nunc sunt ferocia, et occidunt alia animalia, in statu illo fuissent mansueta, non solum circa hominem, sed etiam circa alia animalia. Sed hoc est omnino irrationale. Non enim per peccatum hominis natura animalium est mulata; ut quibus nunc naturale est comedere aliarum carnes, tune vixissent de herbis, sicut leones et falcones" (Sum. Theol. q.96 a.1 ad 2). — 54 P. Heinisch, Das Buch Génesis (Bonn 1930) p.96. — 55 Cf. Sam 22:16; Sal 75:4. — 56 Gén 7:11. — 57 A este propósito se ha hecho notar el simbolismo de determinados números que aquí aparecen: tres (tres series de plantas, tres clases de animales terrestres), siete (siete veces utiliza la fórmula "fue tarde y fue mañana," y siete veces se repite: "y vio Dios que era bueno"; siete veces emplea el verbo bard'), diez (diez veces se repite la fórmula "Dios dijo"), números sagrados en la Biblia, porque indican perfección, plenitud. Cf. J. Schildenberger, Von Geheimnis des Cotíes (Heidelberg 1950) p.47; B. Celada, Números sagrados derivados del siete: "Sefarad," 8 (1948) 48-77-333-356; 10 (1952) 3-2. — 58 Este formulario es séptuple: a) fórmula introductoria; b) mandato; c) ejecución de la obra; d) descripción de ella; e) imposición de nombre y bendición; f) aprobación; g) conclusión. — 59 Sobre el origen del sábado hebreo véase com. a Ex 20:8 y la nota de B. Celada, Dos importantes investigaciones acerca de la semana y el sábado: "Sefarad," 12 (1952) p.51-58. — 60 Cf. Clem. Alej., Stromm. VI 16: PG 9,369; Orígenes, Contra Celsum VI 60: PG 11, 1389; 12:145; De principiis 4:16: PG 11,376. — 61 Cf. Teodoreto, Quaest. in Gen. VI-XVII: PG 80:88-97; San Juan Crisóstomo, In Gen. hom.3 11.3: PG 53,35; San Efrén, In Genesim t.i (Roma 1737); San Basilio, Homil. in Gen: PG 29,17; San Gregorio Nis., In Hexaemeron: PG 44,69.72.77. — 62 Estos ensayos diversos son: De Genesi contra manichaeos: PL 34,173; De Genesi ad tieram imperfectus Liber: PL 34,221; De Genesi ad litteram libri duodecim: PL 34,2463. — 63 En el texto griego: "Dios creó todo sin excepción" (Koivr). — 64 Cf. PL 34,218; 34,312.325; 41,43. — 65 Ct. PL 23,935; 22,659. — 66 In IV Sent. II dist.12 a.r. — 67 In IV Sent. II d.12; Sum. Theol. I q.66. — 68 De pot. a.2 q.4; Sum. Theol I q.74 a.2. — 69 Cf. J. G. Arintero, El Heptameron y la Ciencia moderna (Valladolid 1901); véase la bibliografía de E. Mangenot en DTG 6 (1920) 2342. — 70 La tesis fue propuesta por W. Clifford, The days ofthe week and the works ofcreatin: "The Dublin Review" (1881) p.sai. Sobre estas interpretaciones y otras, véase F. Ceuppens, o.c., p.46-04. — 71 Summ. Theol I q.70 a.1 ad 3. Cf. Providentissimus Deus: EB 109. — 72 De Gen. ad litt. II 9,20: PL 34,270. — 73 De actis cum Felice Man. 1,10: PL 42,525. — 74 Eb 599. — 75 Ex 20:11. — 76 Sobre la interpretación del relato de la creación pueden verse los siguientes trabajos: A.. Colunga, La obra de los seis días: CT 19 (1919) 21-33.273-282; H. Dumaine, L'Hepta-méron biblique: RB 46 (1937) 161-181; M. ]. Lagrange, Hexameron: RB 5 (1896) 381-407; A. Peruzzi, II primo capitolo della Genesi (Roma 1926); G. Robert, La Création d'aprés la Genése et la Science: RB 3 (1894) 387-401; E. F. Sutcliffe, The interpretation of the Hexameron: "The Glergy Review," 4 (1932) 31-40.123-129; P. Van Imschoot, De Scripturae doctrina de creatione mundi: "Collationes Gandavenses," 30 (1947) 95-99) I5I-I57; A. Verquerre, La cosmogonie de la Genése: "Rev. Prat. Apol.," 58 (1934) 568-573; F. Ceuppens, De historia primaeva p.i-Ó4; A. Clamer, Genése 103-129; P. Heinisch, Das Buch Genesis 95-107; Gh. Hauret, Les Origines (Lucon 1952) 475; J. Chaine, Le Livre de la Genése (París 1950 : 21-30; E. F. Sutcliffe: "Verbum Dei,"i (Barcelona) p.445s; L. Arnaldich, El origen del mundo y del hombre según la Biblia (Madrid 1957) 33ss. — 77 Gén 1:7; Sal 24:2; 136:6. — 78 1 Sam 2:10; Sal 2:8; Jer 16:19. — 79 Is 14:95; Ex 31:17. — 80 Gén 1:7; 7:11; Sal 104:2. — 81 Gén 1:17. — 82 Gén 1:17; Sal 136:73. — 83 Gén 1:3; Job 26:10. — 84 Dt 10:14; 1 Re 8:27; Neh 9:6; Sal 69:34; Am 9:6. — 85 Tabl. I 1-5. — 86 Tabl. IV 136-140. — 87 Tabl V 1-18. — 88 Véase A. Clamer, o.c., p.132, y la totalidad del Poema en H. Gressmann, Altor, Texte zum A.T. I (1926) 108; P. Dhorme, Choix de textes religieux assyro-babyloniens (París 1907) 2-81; Pritchard, Ancient Near Eastern Texis 60-72. — 89 Cf. ls 51:9-10; Job 7:12; 26:12-13; Sal 74:13-14; 89,10; Is 27,1. — 90 Cf. G. Maspero, Histoire ancienne 1 (1895) 145; M. J. Lagrange, L'Hexameron RB 5 (1896) 397; V. Zapletal, Der Schópfungsbericht (1911) 16. — 91 Cf. Eusebio, Praep. Evang I c.io; PG 21,75; M. J. Lagrange, Études sur les religions o.c., p.6y. sémitiques (1905) 405; F. Ceuppens, o.c p.67.

2. El Paraíso.

La narración de la creación que hemos comentado se continúa con los v.1-4a de este capítulo, que son como la conclusión de aquél.

Después se inicia un nuevo relato. El autor destaca la providencia especial que Dios tiene del hombre, centro de la creación. La creación de todas las cosas se subordina a él. El estilo es antropomórfico, folklórico, ingenuo, infantil y descriptivo.

Esta segunda sección del Génesis nos presenta un cuadro distinto de la formación de las cosas. Supuesta la creación de la tierra como lugar habitable, se nos cuentan los orígenes de la humanidad de una primitiva pareja humana. En este c.2 se habla de la formación del hombre, que es colocado en un jardín de delicias, y después se crean los animales y, finalmente, la mujer como complemento del hombre. Tal es el orden de la obra divina, bien distinto del presentado en la sección anterior. Frente al estilo esquemático y uniforme de la narración anterior, donde campea sobre todo la trascendencia y omnipotencia divinas al crear todas las cosas por su orden de perfección, el estilo colorista, rico en imágenes, antropomórfico y revelador de una profunda observación de la psicología humana. La imagen de Dios, tan abstracta, se revela aquí muy comunicativa y humana. Es ésta una observación que no debe echar en olvido el lector para darse cuenta de la intención del autor sagrado, penetrar en su espíritu y discernir la verdad objetiva e histórica de la forma poética, bien sea creada ésta por él mismo o bien recibida de la tradición literaria y religiosa. Pues, aunque todo en la Escritura sea inspirado, no lo está bajo la misma razón formal; pues unas cosas lo están como verdades, y otras como expresión de esas verdades. Y, aunque la expresión tenga también su verdad, la tiene en relación con la verdad objetiva, como vestido de la misma, a fin de presentarla graciosa a los ojos de los lectores. Una parábola, por ejemplo, tiene un contenido doctrinal, pero expresado en una forma literaria imaginativa. Ambos elementos están inspirados, cada uno según su propio valor. En el capítulo anterior hemos distinguido, con los Santos Padres, el rico fondo doctrinal y la descripción literaria de las cosas. Otro tanto debemos hacer aquí.

Conclusión de la Obra de la Creación (1-4).

1 Así fueron acabados los cielos, y la tierra, y todo su cortejo. 2 Y, rematada en el día sexto toda la obra que había hecho, descansó Dios el día séptimo de cuanto hiciera; 3 y bendijo el día séptimo y lo santificó, porque en él descansó Dios de cuanto había creado y hecho. 4 Este es el origen de los cielos y la tierra cuando fueron creados.

El v.1 resume toda la obra de la creación de las cosas relatadas en el capítulo precedente. Hemos preferido la traducción de cortejo, siguiendo el κοσμος de los LXX y el ornatus de la Vulgata, que parece ser una traducción del sebí hebreo. El TM lee "su ejército" (Saba’), que puede aludir a los astros y aun a la muchedumbre de los seres creados, concebidos orgánicamente como un "ejército"1. El v.2 se ha de leer según los LXX: "día sexto," pues no hace sentido la lectura de TM y Vulgata de que Dios completó el día séptimo toda su obra, ya que a continuación dice que en este día descansó. El día séptimo (sábado) fue bendecido y santificado, es decir, puesto aparte, como consagrado a Dios, y la razón de ello es porque descansó Dios de su obra. Este ingenuo antropomorfismo es recalcado en la descriptiva frase de Ex 31:17: "El séptimo día Dios cesó de trabajar y respiró." Se presenta a Dios como a un operario atareado fatigosamente durante seis días en la obra de la creación y tomando aliento después. El v.4a parece servir de unión entre lo precedente y el nuevo relato sobre la formación del hombre.

Formación del Hombre (4-7).

4b Al tiempo de hacer Yahvé Elohim los cielos y la tierra, 5 no había aún arbusto alguno en el campo, ni germinaba la tierra hierbas, por no haber todavía llovido Yahvé Elohim sobre la tierra ni haber todavía hombre que la labrase, 6 y sacase agua de la tierra para regar toda la superficie del suelo. 7 Formó Yahvé Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado.

En toda esta sección, Dios es designado con dos nombres: Yahvé Elohim. Ya hemos visto el significado de Elohim, que es el nombre común para designar la divinidad; por eso los LXX suelen traducir por Θεος. Yahvé, en cambio, es el nombre específico entre los hebreos a partir de la revelación hecha a Moisés en el Sinaí. (Sobre su sentido y antigüedad véase el com. a Ex. 3:14.) El hagiógrafo pone al principio del capítulo ambos nombres yuxtapuestos para mostrar que Yahvé es el mismo Elohim del relato de la creación. Después ya sólo menciona el nombre de Yahvé. La narración presupone otras cosas omitidas por el hagiógrafo, puesto que presenta ya formada la tierra, aunque desprovista de toda vegetación, y da como razón de ello que Yahvé Elohim no había enviado la lluvia, y, por otra parte, faltaba el hombre, que supliese con su ingenio la falta de lluvia canalizando el agua de los ríos por la tierra labrada2. El autor sagrado destaca el estado de desolación en que se hallaba la tierra para poner de relieve la providencia especialísima de Yahvé, que preparó en este inmenso erial una mansión edénica bien abastecida de aguas al hombre que iba a crear. Esta descripción, pues, es como una introducción a la formación del hombre.

Con toda naturalidad, el autor sagrado presenta a Dios trabajando como un alfarero en la modelación de un cuerpo arcilloso, al que le imprime el hálito de vida: "Formó Yahvé Elohim al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro (lit. en sus narices) aliento de vida," y por ello se convirtió en "ser animado" o "alma viviente" (v.7). La descripción no puede ser más antropomórfica. Es de experiencia universal que el cuerpo humano, después de muerto, se convierte en polvo; por ello, según el modo primitivo de discurrir, si el cuerpo humano al morir se convierte en polvo, es que fundamentalmente está hecho de polvo. Este origen del cuerpo humano a partir del polvo aparece en la literatura clásica greco-latina3 y en el folklore oriental4. La divinidad egipcia Khnum es presentada como un alfarero en su torno formando los cuerpos de los hombres, ante cuyas narices pone el jeroglífico expresivo de la vida. Ya hemos visto cómo Marduk forma a los primeros hombres de su sangre amasada con arcilla. En todos estos mitos se trata de destacar la categoría excepcional del ser humano, que es formado especialmente por la misma divinidad.

En el relato bíblico parecen distinguirse dos principios en el hombre: uno corporal (el polvo) y otro indefinido, infundido directamente por Dios, que es llamado aliento de vida. La palabra heb. nesemáh, que hemos traducido por aliento, tiene un sentido muy diverso en la Biblia, pues se aplica al principio vital que anima el cuerpo humano5, al espíritu humano como principio intelectual 6 En el contexto del relato del Génesis parece que se trata del hálito que comunica fisiológicamente la vida al cuerpo humano. Por ello gráficamente dice el hagiógrafo que se lo infundió "en las narices"' porque por ellas sale la respiración, signo de la vida. Al morir el hombre, el nesemáh es recogido por Dios 7, mientras que el nefes (persona-alma humana) va al seol. En nuestro caso, el autor sagrado sólo quiere destacar la intervención directa de Dios en la formación del hombre. En la narración del capítulo anterior se dice simplemente que Dios le creó "a imagen y semejanza suya," con lo que se proclama claramente su dignidad y elevación sobre el resto de los animales. Aquí se insiste en la constitución biológica y fisiológica, pero es difícil saber el sentido que el hagiógrafo da a los términos nefes y nesemáh, que pueden incluir, además de lo fisiológico, lo psíquico.

De esta descripción pintoresca han querido sacar no pocos autores argumentos contra la teoría evolucionista del cuerpo humano. Ya hemos dicho que el hagiógrafo es un catequista y no un profesor de ciencias; por tanto, enfoca los problemas exclusivamente desde el aspecto religioso, y, por tanto, su juicio formal no recae sobre la naturaleza objetiva e íntima de las cosas. Se expresa al modo de su tiempo, y, como buen pedagogo, procura poner al alcance de sus lectores de modo gráfico altas ideas teológicas, como la de que el hombre viene de Dios y que Dios tiene una especialísima providencia de él. Para expresar estas ideas recogió del ambiente concepciones populares sobre el origen del cuerpo humano, que son, en realidad, en la narración un ropaje literario externo. Ya tendremos ocasión de destacar otros antropomorfismos pintorescos en este capítulo. Así, pues, el autor sagrado ni es evolucionista ni antievolucionista, sencillamente porque no se planteó el problema del origen científico del hombre, sino el de su origen religioso, como ser procedente de Dios8.

El Paraíso (8-17).

8 Plantó luego Yahvé Elohim un jardín en Edén, al oriente, y allí puso al hombre a quien formara" 9 Hizo Yahvé Elohim brotar en él de la tierra toda clase de árboles hermosos a la vista y sabrosos al paladar, y en el medio del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal. 10 Salía de Edén un río qué regaba el jardín, y de allí se partía en cuatro brazos. 11 El primero se llamaba Pisón, y es el que rodea toda la tierra de Evila, donde abunda el oro, 12 un oro muy fino, y a más también bedelio y ágata; 13 y el segundo se llama Guijón, y es el que rodea toda la tierra de Cus; 14 el tercero se llama Tigris, y corre al oriente de Asiria; el cuarto es el Eufrates. 15 Tomó, pues, Yahvé Elohim al hombre y le puso en el jardín de Edén para que lo cultivase y guardase, 16 y le dio este mandato: "De todos los árboles del paraíso puedes comer, 17 pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás."

Con todo cuidado, Dios preparó para su colono y representante un jardín en Edén (v.8). La palabra empleada en el TM para designar jardín es gân, vocablo de origen sumerio, que significa lugar cerrado, jardín frondoso. La Vg, siguiendo a los LXX, traduce por paradisus, que es la trasliteración popular del persa pairi daeza, que originariamente significa la cerca del jardín, y después el contenido o jardín. Jenofonte nos habla a menudo de los παραδεισοι, o fincas de recreo de los reyes persas9. Queda, pues, claro, por el nombre empleado, que para el hagiógrafo el lugar de residencia de Adán es una finca de recreo o parque frondoso, como concretará más tarde. Y la localiza en Edén, como designación geográfica. Los LXX aquí lo entienden como localidad geográfica (έν Εδεμ), pero en Gιn. 3:23-24 traducen por "jardín de delicias" (παραδεισου της τρυφης), como hace la Vg: “paradisum voluptatis.” Se ha relacionado Edén con el sumerio edin y el asiro-babilónico edinû, que significa estepa. Según esta etimología, la descripción de la Biblia aludiría a un jardín frondoso u oasis en medio de la estepa, lo que explicaría bien que Adán fuera echado del oasis para después vivir la vida dura de la estepa con el sudor de su frente10. Algunos autores lo han querido identificar con la localidad Bit-Adinû de los textos asirios, cerca de Edesa11. En todo caso, el hagiógrafo lo coloca al oriente.

Después sigue la descripción de la frondosidad de ese maravilloso jardín edénico. Siguiendo la propensión a los antropomorfismos, el autor sagrado presenta a Dios plantando los árboles que han de dar sombra al venturoso colono. En aquel lugar maravilloso no faltaban los más selectos árboles frutales y los de puro adorno: hermosos a la vista y sabrosos al paladar (v.8). Para un beduino que vive en terrenos esteparios, la descripción colma sus ansias de felicidad, es el espejismo del oasis en el desierto. El hagiógrafo escribe para gentes que viven en terrenos pobres, sin apenas agua, y para realzar el estado de felicidad del primer hombre describe morosamente su mansión de delicias. Es un rasgo más del profundo conocimiento que tiene de la psicología de sus lectores. Y, preparando el drama que se va a desarrollar en aquel jardín maravilloso, fija la atención en un árbol excepcional y misterioso, al que le da el intrigante nombre de árbol de la vida y de la ciencia del bien y del mal (v.9). El nombre primero parece aludir a la inmortalidad que confería con sus frutos, y el segundo es una definición, por anticipación literaria, conforme al papel que va a representar en la caída de los primeros padres, los cuales, al comer de su fruto, adquirirán prácticamente la distinción entre "el bien y el mal"12. En la literatura cuneiforme se habla del árbol de la vida y del árbol de la verdad que están a la puerta del cielo13. El héroe sumerio Guilgamés andaba buscando la planta de la juventud, que le preservase de la muerte. En la literatura griega se habla de las manzanas de oro del jardín de las Hespérides, guardadas por un dragón, que también daban la vida. Siempre el hombre ha soñado con la inmortalidad. En la mente del autor sagrado, el árbol de la vida es un símbolo del don de inmortalidad que Dios había conferido al primer hombre, y el árbol de la ciencia del bien y del mal, el símbolo de la línea divisoria de la ley moral entre el bien y el mal. De hecho, los primeros padres, al tomar de la fruta de este árbol, conocieron prácticamente la distinción entre el bien y el mal; de ahí el nombre que le aplica el hagiógrafo de árbol de la ciencia del bien y del mal. Como veremos en el capítulo siguiente, la serpiente propone a los primeros padres que tomen del fruto, pues los elevará a la categoría de dioses, como "conocedores del bien y del mal."14 La instigación afecta al deseo más íntimo del hombre: poder decidir por sí mismo lo que es bueno y lo que es malo, sin estar sometido a ninguna línea divisoria impuesta de afuera; esto equivalía a escalar la dignidad de dioses. No debemos olvidar que el hagiógrafo juega maravillosamente con todos los resortes de la psicología humana para caracterizar las distintas partes del drama de la caída del primer hombre.

Los v.10-14 parecen un paréntesis que interrumpe el drama del paraíso. La localización que aquí se da tiene los caracteres de adición erudita de un glosista que ha querido orientar a sus lectores sobre la localización del maravilloso jardín de Edén, regado por un río que después se dividía en cuatro grandes ríos, llamados Pisón, Guijón, Tigris y Eufrates. El texto dice que un río salía del paraíso, sin decir nada de su punto de origen. Los dos últimos son perfectamente identificables con los conocidos ríos que nacen casi juntos en las estribaciones de los montes de Armenia y corren paralelos, abriéndose y cerrándose, hasta desembocar en el golfo Pérsico. Por tanto, los otros dos han de ser buscados cerca de esta zona. El Pisón rodea la tierra de Evila, que, según la Biblia, es localizada unas veces al sur de Arabia15 y otras al norte de Arabia16. Hoy día generalmente se pretende identificar el Pisón con el Fasis, que nace al pie del monte Ararat, no lejos de las fuentes del Tigris y el Eufrates, y desemboca en el mar Negro. Así, la tierra de Evila sería la Cólquida, famosa por sus metales preciosos, adonde los argonautas fueron a buscar el vellocino de oro. Otro río difícil de localizar es el Guijón. El texto bíblico dice que rodea la tierra de Cus (v.13), que suele designar Etiopía. Por ello, Flavio Josefo y los LXX identificaron este río con el Nilo, pero resulta muy desplazado del área del Tigris y del Eufrates. Por otra parte, en Gén 10:8 aparece la región de Cus mencionada con las regiones de las tribus septentrionales de Arabia, y entonces sería el Kassu de las inscripciones asirias, es decir, la región de los coseos o kasitas. En este supuesto, se ha buscado un río que tenga un nombre parecido a Guijón en esta zona, y se ha encontrado uno llamado Gueihum er-Ras, y que desemboca en el mar Caspio. Supuesta esta identificación, se deduce claramente que el autor sagrado localiza el paraíso terrenal en la zona de las estribaciones del Cáucaso, junto al monte Ararat17.

El v.16 empalma con el v.9, del que parece continuación normal lógica, pues se ordena al hombre que no coma del "árbol de la ciencia del bien y del mal." El hagiógrafo quiere destacar con este precepto la dependencia y limitación del hombre respecto del verdadero dueño del paraíso, que es el propio Dios. Se trata de una prueba de su obediencia, para ser confirmado después, en caso afirmativo, en sus prerrogativas excepcionales de lugarteniente de la creación, y entre ellas el don de inmortalidad. El hagiógrafo está montando el drama de la caída del primer hombre, y va preparando la escena fundamental, siempre en función de expresar ideas teológicas muy altas. Una vez presentado el principal protagonista, era necesario hacer la presentación del segundo, la mujer, de cuyo origen se va a ocupar con detalle.

Formación de la Mujer (18-25).

18Y se dijo Yahvé Elohim: "No es bueno que el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda semejante a él." 19Y Yahvé Elohim trajo ante Adán todos cuantos animales del campa y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo los llamaría, y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera. 20Y dio Adán nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero entre todos ellos no había paía Adán ayuda, semejante a él. 21Hizo, pues, Yahvé Elohim caer sobre Adán un profundó sopor, y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando en su lugar la carne, 22y de la costilla que de Adán tomara, formó Yahvé Dios a la mujer y se la presentó a Adán. 23Adán exclamó: "Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne." Esto se llamará varona, porque del varón ha sido tomada. 24 Dejará el hombre a su padre y a su madre y se adherirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne." 25Estaban ambos desnudos, Adán y su mujer, sin avergonzarse de ello.

El autor sagrado, siguiendo su método descriptivo e insinuante, finge en Dios un momento de reflexión. Todo parece que es perfecto, pero hay un fallo en su obra, pues Adán, a pesar de morar en una mansión paradisíaca, no puede ser feliz, pues necesita de una ayuda que le complete y con la que pueda comunicarse. El hagiógrafo, profundo conocedor de la psicología humana, pone aquí de relieve misteriosas tendencias en la naturaleza humana, la atracción de los sexos, el complemento sexual y la vocación del hombre hacia el "eterno femenino." En el capítulo anterior, el hagiógrafo decía simplemente que Dios había creado al hombre en su doble manifestación sexual de "macho y hembra." La integridad de la naturaleza y la necesidad de la procreación exigían esta diversidad como en los demás animales. Pero ahora el autor sagrado quiere enseñar otras verdades, como el origen divino del matrimonio y la igualdad sustancial de la mujer y el hombre, y así presenta una parábola en acción, en la que los diversos elementos o protagonistas entran en escena en conformidad con las exigencias de las ideas a expresar. Así, lo primero que quiere el autor sagrado poner de relieve es esa tendencia misteriosa del hombre hacia la mujer, sin la que no encuentra felicidad. Esta idea queda bien clara al decir que Dios le presentó todos los animales para que los reconociera como suyos y les pusiera nombre en señal de dominio sobre ellos (v.19). La escena es, sin duda, ficticia, pero expresa bien a las claras que el hombre no encuentra en ellos el complemento que exige su naturaleza, la compañía ansiada, la "ayuda semejante a él." Los psicólogos hablan del eros, de la libido, como fuerzas ocultas que existen en la subconsciencia humana. El autor sagrado sabe también que existe esa fuerza misteriosa en el hombre hacia la mujer, y en este relato pintoresco presenta al hombre inquieto y desasosegado hasta que encuentra su complemento. Dios mismo, que ha constatado el fallo que ha habido en su obra (no es bueno que el hombre esté solo), va a llenar el vacío que colme el corazón del varón. Para que quisiera a su futura compañera (ayuda semejante a él), la saca de su mismo cuerpo. Como la operación va a ser dolo-rosa, infunde a Adán un profundo sopor, especie de cloroformo que le haga insensible a la intervención quirúrgica. Una vez sacada la costilla, Dios rellenó cuidadosamente el vacío en el cuerpo del hombre, sin que notara nada. Y al punto Dios mismo presenta a la nueva criatura a Adán, que la reconoce, al despertar, como algo entrañable suyo: Esto sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (v.23). Por haber sido sacada del varón, será llamada varona, o complemento suyo, y por ella dejará el hombre a su padre y a su madre y se adherirá a su mujer. Y vendrán a ser los dos una sola carne.

ΏPodemos concebir una explicación más plástica y realista del amor conyugal? Después de haber hecho notar el autor sagrado que el hombre sentía misteriosas atracciones hacia un ser que no conoce, pero que entrevé, nos describe el origen del matrimonio en los planes de Dios. Es la otra verdad que el autor sagrado quiere destacar. En la antigüedad, la mujer estaba muy postergada. Aristóteles la considera como "mas occasionatus" y "animal imperfectum." En la historia de Oriente era un instrumento de placer para el hombre. El hagiógrafo quiere hacer ver cómo entra en los planes divinos primitivos la mujer, su misión en la sociedad; en el capítulo siguiente dirá que está destinada a ser "madre de los vivientes"18. ΏQué pensar de la historicidad de esta escena, en la que se presenta a la mujer creada después del hombre y formada de una de sus costillas? Debemos tener en cuenta el género literario del capítulo, en el que abundan los antropomorfismos: Dios modeló como un alfarero el cuerpo del hombre de la arcilla, plantó personalmente los árboles del paraíso, hizo desfilar todos los animales ante Adán para entretenerle y nombrarle lugarteniente suyo, y ahora hace de cirujano, como después hará de sastre confeccionando el primer vestido que cubrirá la desnudez de los primeros padres. Naturalmente, estos antropomorfismos no han de ser tomados al pie de la letra, sino que son metáforas de una gran parábola en acción que es la narración del origen del hombre como procedente de Dios y bajo su providencia particular. La interpretación literalista de estas escenas ha planteado una serie de cuestiones que hoy nos hacen sonreír19. Como en casos anteriores, podemos ver en estos detalles el eco de explicaciones populares folklóricas recogidas por el hagiógrafo como ropaje literario de sus enseñanzas doctrinales20.

Las palabras del v.24 parecen ser una reflexión del autor sagrado y no del propio Adán. El amor conyugal debe ser superior al paterno y materno, de tal forma que, para unirse a la mujer, ha de abandonar el hombre a sus propios padres. Y la finalidad de esa unión es la propagación de la especie, la transmisión de la vida: y vendrán a ser los dos una sola carne21. Toda esta narración tenía por finalidad destacar la función complementaria de la mujer respecto del hombre en orden al matrimonio. El hagiógrafo, con mano maestra, empieza aludiendo al misterioso atractivo sexual, para después declarar que la mujer es de la misma dignidad que el hombre, ya que fue formada del mismo cuerpo.

La Narración Bíblica y el Origen Evolucionista del Hombre.

Como antes indicábamos, no es procedente presentar la narración bíblica como favorable u opuesta a las teorías evolucionistas del hombre en cuanto al origen del cuerpo humano. El autor sagrado no es un profesor de paleoantropología que pretende resolver científicamente el magno interrogante del origen del hombre, sino que centra su atención en el origen religioso del mismo. De la narración bíblica se desprenden las siguientes conclusiones: a) Encontramos en los primeros capítulos del Génesis una doble tradición sobre la creación de la primera pareja humana, una más esquemática y reflexiva y otra más descriptiva, poética y folklórica. El compilador-autor inspirado-recoge ambas tradiciones y, sin preocuparse de limar sus aristas y yuxtapone, dejando a la competencia del lector la labor de adaptarlas. En su afán de acomodarse a la mentalidad de sus destinatarios ("rudi populo condescendens"), recoge tradiciones populares antiguas y las adapta a un sentido profundo teológico. Es un ropaje literario para hacer asequibles grandes verdades religiosas, b) Los textos estudiados del Génesis no se oponen ni patrocinan la concepción evolucionista del cuerpo humano. La descripción que nos da sobre el origen del cuerpo humano del polvo modelado directamente por Dios, es popular y no científica. El autor sagrado quiere destacar la providencia e intervención especial de Dios en la formación del ser más excelente de la creación. La narración bíblica hay que entenderla dentro del marco literario del capítulo, donde abundan los antropomorfismos, c) En el relato bíblico se insinúa la intervención directa de Dios en la infusión del alma en las palabras misteriosas "hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza." Aunque no se especifique la razón de la superioridad del hombre, sin embargo, dentro del contexto el hagiógrafo supone que el hombre es de diferente especie que el resto de los animales, d) En el relato bíblico se enseña que la humanidad proviene de una primitiva pareja única. Luego es insostenible la hipótesis del poligenismo. El autor sagrado supone que, después de la caída de los primeros padres, toda la humanidad quedó como enferma, con gran inclinación al mal; la hipótesis poligenista compromete la doctrina del pecado original, que arranca del hecho de la caída de la primitiva pareja humana23.

1 Cf. Is 34:4; 40:12; Sal 33:6; Dt 4:19; 17:3. — 2 Es famosa la dificultad en traducir la palabra 'êd del TM. Los LXX, Peshitta, Aquila y Vg traducen por fuente: "pero una fuente salía de la tierra y regaba la superficie." La palabra heb. 'êd aparece sólo aquí y en Job 36:27, donde designa "niebla vaporosa." Conforme a este sentido, traduce Clamer: "pero un vapor se elevaba de la tierra." Bible de Jérusalem: "pero una ola subía de la tierra." Cantera: "aunque brotaba de la tierra una corriente que regaba..." Ceuppens: "pero un río subía..." Estos entienden la contraposición de esta corriente de agua con la sequía antes descrita como una preparación para describir después cómo era regado el paraíso. Nuestra versión sigue a Deimel, que relaciona 'éd con edu sumerio, que significa canal o agua del canal. Teniendo en cuenta que en este capítulo encontramos varias palabras sumerias (eden, gan), bien puede ser 'éd de origen sumerio. Cf. Deimel, Wo lag das Paradies?: "Orientalia," 15 (1925) p.45; id., Sumerische Lexikon II-4,579,427b: "Verbum Domini," 4 (1924) p.281. En ese supuesto, la traducción literal sería: "ni subía agua del canal (otros traducen inundación) para regar la superficie de la tierra." Si se traduce por inundación, el sentido parece aludir a la fuente de aguas que proviene de los abismos donde se halla flotando la tierra. — 3 Cf. Pausanias, X 3,4; ovidio, Metamorf. I 82; Juvenal, Sátiras XIV 35. — 4 Cf. Frazer, Le folklore dans I'Ancien Testament (París 1924) p.6s. El autor es muy parcial en sus apreciaciones; no obstante, en su obra hay datos interesantes utilizables. — 5 I Re 17:17; Is 2:22; 42:5; Job 27:3; Dan 10:17. — 6 Prov 20:27; Job 26:4. — 7 Job 34:14. — 8 Vease M García Cordero, Evolucionismo, poligenismo y exégesis bíblica: CT (1951) Ρ-459-481. — 9 En Neh 2:8 y Cant 4,13 encontramos la palabra persa pardes, de la que proviene paradisus. — 10 Así opinan Delitzsch, Schrader, Gunkel, Procksch, Jeremías. — 11 Es la opinión de M. J. Lagrange, Innocence et péché: RB (1897) 343. — 12 El texto hebreo no está claro, pues mientras unas veces parece que habla de dos árboles gerentes, como aquí y en Gén 3,22, Gén 2,7 y 3,3 habla sólo del de la "ciencia del bien y del mal." — 13 Cf. P. Dhorme: RB (1907) p.271. — 14 Sobre esto véase M. J. Lagrange, Innocence et péché: RB 6 (1897) 343: J. Feldmann, Paradies und Sündenfall (1913) 53-54; Ρ- Heinisch, Das Buch Génesis (Bonn 1930) 114; K.A. Leimbach, Die biblische Urgeschichte (1937) 43; P. Humbert, Études sur le récit du Paredis et de la chute dans la Genèse (1940) 146-148. — 15 Gén 10:7.29. — 16 Gén 25:18. — 17 Sobre la localización del paraíso véanse las diversas opiniones en Lagrange : RB (1902) 271; H. Gunkel, Die Génesis (1922) 8; P. Heinisch, o.c., p.115; A. Sanda, Moses und der Pentateuch (1924) 140; Fl. Josefo, Ant. Jud. I 1,3; A. Deimel, Wo lag der Paradies?: "Orientalia," 15 (1925) 50; K. A. Leimbach, o.c., p.48; A. Bea, De Pentateucho (1933) 150; E. König, Genesis (1925) 208; F. Ceuppens, o.c., 111s. — 18 Gén 3:20. — 19 Así, los escolásticos se preguntaban cuántas costillas tenía Adán antes de ser formada la mujer. Tomás de Aquino dice que la costilla que le fue quitada pertenecía a Adán no como individuo, sino como jefe de la especie humana (Sum. Theol. I q.92 a.3). — 20 En la antigüedad estaba muy extendida la creencia de la existencia de andróginos (hombres-mujeres). De ellos habla Beroso, el Rig Veda y Aristófanes. Son explicaciones populares para explicar la atracción de los sexos. Entre los aborígenes de la Polinesia existe la leyenda de la formación de la mujer de un hueso del hombre. Véase Frazer, o.c., p.6-7; M. García Cordero, art. c.: CT (1951) P-474. — 21 Cristo ve en esta frase la indisolubilidad del matrimonio (Mc 10:9). — 22 EB 599. — 23 Sobre el tema del Evolucionismo y la Biblia pueden verse los trabajos siguientes: Ceuppens, Le Polygénisme et la Bible: "Angelicum," 24 (1947) 20-32; J. Battaini, Mono-genisme et polygénisme: "Divus Thomas" (Piac.) 30 (1953) 363-369; A. y J. Bouyssonie, Polygénisme: DTC col.2525s; A. Colunga, Contenido dogmático de Gén 2,18-24: CT 77 (1950) 289-309; M. G. Cordero, Evolucionismo, poligenismo y exégesis bíblica: CT 78 (1951) 465-484; A. Dondayne, Scripturae de natura hominis doctrina: "Goliat. Brugens.", 31 (1931) 142-147; J. M. González-Ruiz, Contenido dogmático de las narraciones de Gén 2,7 sobre la formación del hombre: "Estudios Bíblicos," 9 (1950) 399-439; T. Ayuso Marazuela, Poligenismo y evolucionismo a la luz de la Biblia y de la Teología: "Arbor," 19 (1951) 347-372.

 

 

3. Tentación, Caída y Promesa de Redención.

En esta sección, el autor sagrado aborda el gran problema del origen del mal físico y del mal moral. Es un hecho que el hombre sufre con dolores físicos, inquietudes psíquicas y con terribles problemas morales. Es un hecho que gran parte de la humanidad es pecadora, injusta, y sigue los caminos del vicio. ΏDe dónde esta desviación de la primitiva felicidad? Como teólogo, el hagiógrafo aborda el problema en su aspecto teológico, y quiere dar a entender a sus lectores que tanto el mal físico como el mal moral no entraban en los planes primitivos de Dios. Al salir de sus manos, los primeros padres se hallaban en una situación diferente de la actual; pero hubo una intervención del espíritu maligno, y el hombre pecó, y de ahí las terribles consecuencias del pecado en todos los órdenes.

El estilo de la narración es semejante al de la anterior, se caracteriza por su tendencia a los antropomorfismos, a lo pintoresco, a lo descriptivo e imaginativo. Por ello es preciso distinguir bien lo que es ropaje literario y lo formal teológico.

Tentación y Caída (1-7).

1 Pero la serpiente, la más astuta de cuantas bestias del campo hiciera Yahvé Elohim, dijo a la mujer: "ΏConque os ha mandado Elohim que no comáis de los árboles todos del paraíso?" 2 Y respondió la mujer a la serpiente: "Del fruto de los árboles del paraíso comemos, 3 pero del fruto del que está en medio del paraíso nos ha dicho Dios: "No comáis de él, ni lo toquéis siquiera, no vayáis a morir." 4 Y dijo la serpiente a la mujer: "No, no moriréis; 5 es que sabe Elohim que el día en que de él comáis se os abrirán los ojos y seréis como Elohim, conocedores del bien y del mal." 6 Vio, pues, la mujer que el árbol era bueno al gusto y hermoso a la vista y deseable para alcanzar por él la sabiduría, y tomó de su fruto y comió, y dio de él también a su marido, que también con ella comió. 7 Abriéronse los ojos de ambos, y, viendo que estaban desnudos, cosieron unas hojas de higuera y se hicieron unos ceñidores.

Va a comenzar el gran drama cuyo resultado fatídico dará explicación del dolor físico y del mal moral, y el autor sagrado prepara la escena presentando al principal protagonista de ella instigador de la desobediencia y rebelión contra el Creador, cuantas bestias del campo hiciera(v.1) sobre el carácter astuto y traidor de la serpiente obedece al papel que va a desempeñar en el relato. Este animal escurridizo, que muerde a traición al caminante es considerado en el folklore popular como animal especialmente maligno traidor1. Jesucristo se hace eco de esta creencia popular al recomendar, de un lado, la astucia de la serpiente, y del otro, la candidez de la paloma2. Este carácter astuto e intrigante aparece en la insinuación maligna que a continuación hace a Eva, el ser débil y tornadizo: ΏConque os ha mandado Elohim que no comáis de los árboles todos del paraíso? (v.1b). El interrogante va derecho al sentimiento de orgullo humano. El hecho de que no pudiera probar todos los árboles del paraíso es una limitación y una dependencia, en contra de la dignidad humana. El hagiógrafo no dice expresamente que la serpiente encarne al espíritu maligno, pero se deduce del contexto, ya que aparece la serpiente como ser inteligente envidiosa, conocedora del precepto e instigadora a la rebeldía contra Dios En Sab. 2:24 se alude a este hecho y se la identifica expresamente con el demonio: "por la envidia del diablo, la muerte entró en el mundo." Jesucristo dice a los judíos que son imitadores del padre de la mentira: "Vosotros tenéis por padre al diablo, y queréis cumplir los deseos de vuestro padre. Este fue homicida desde el principio."3 Sin duda que Jesús alude aquí al engaño de la serpiente del Génesis, que fue causa de la muerte de la humanidad. San Juan se hace eco de la misma idea: "El que comete pecado es del diablo, porque el diablo peca desde el principio"4; y en el Apocalipsis, "la serpiente antigua" es identificada con el diablo25. Y la tradición cristiana es unánime en identificar la serpiente del relato genesiaco y el principio del mal. En efecto, aquí éste se muestra sumamente insinuante y maligno, ya que, para hacer reaccionar favorablemente a Eva y llevarla hacia un sentimiento de rebelión y orgullo, dice, exagerando, que Dios ha sido demasiado exigente al no permitir que coman de todos los árboles del paraíso. De nuevo tenemos que insistir en lo bien que conoce el autor sagrado la débil psicología humana. Precisamente por su punto débil abre brecha la tentación simbolizada en la serpiente. No debemos perder de vista que nos hallamos ante una escenificación dramática en la que los personajes reflejan ideas teológicas que dialogan, en el trasfondo del relato6. Es de notar que la serpiente: no pronuncia el nombre de Yahvé. El hagiógrafo en su relato no podría permitir que el sagrado tetragrammaton fuera profanado por el espíritu del mal.

La respuesta de la mujer es una corrección a la exageración de la serpiente, ya que sólo de un árbol les está prohibido comer. No le designa con el nombre de "árbol de la ciencia del bien y del mal," sino simplemente con su localización geográfica: el que está en medio del paraíso. El precepto de 2:16-17 se refería sólo a no comer del fruto del árbol, pero aquí Eva exagera también al decir que no deben tocar el árbol. Es de notar cómo Eva oye con toda naturalidad hablar a la serpiente, sin extrañarse de ello, como si estuviera acostumbrada a tener diálogos con ella. Esto es un indicio del carácter artificial del relato, en el que lo que importa tener en cuenta es el fondo doctrinal expresado en el diálogo.

Ante el temor de Eva de que el fruto del árbol prohibido traiga como consecuencia la muerte, la serpiente dice categóricamente, sembrando la duda en ella: no moriréis (v.4). Y ladinamente razona su afirmación: en esta prohibición no hay sino un temor de Elohim de que lleguen a ser de su misma categoría divina, pues el fruto prohibido tendrá una virtualidad inesperada: les abrirá los ojos y llegarán a ser conocedores del bien y del mal (v.5). Hasta ahora existe una línea divisoria tiránica, que los pone en plan de inferioridad respecto de Elohim, ya que no pueden decidir por sí mismos lo que es bueno y lo que es malo. El razonamiento de la serpiente es de lo más insidioso y maligno, ya que abre brecha en lo más débil del espíritu humano, en su conciencia de dignidad personal: seréis como Elohim. La meta es alta, pero digna de escalarse. La observación de la serpiente es sumamente psicológica. El fruto prohibido no traerá la muerte, sino la ciencia superior, que los situará en plan de igualdad con la misma divinidad. Por eso, el árbol misterioso se llama de la "ciencia del bien y del mal." La sugestión ha sido realmente diabólica y consiguió su efecto, pues la mujer al punto se sintió atraída hacia el fruto de aquel árbol misterioso, al que ahora considera como clave de su felicidad: vio que el árbol era bueno para ser comido, hermoso a la vista y deseable para alcanzar la sabiduría (v.7). De un trazo, el hagiógrafo hace intervenir la gula, la vanidad y el orgullo intelectual. Otro rasgo magistral de observación psicológica que retrata las profundidades del ser humano.

Eva tomó del fruto prohibido, comió de él, y su marido. Quizá en esto haya un fondo de ironía: el hombre obedeciendo dócilmente a las insinuaciones de la mujer, cuando era Adán quien debía, como jefe, reaccionar enérgicamente ante la perspectiva de una desobediencia a Dios. También esto pertenece a las debilidades del corazón humano. La mujer ha dirigido el hilo oculto de la historia al ser dueña del corazón del varón con sus encantos. El autor del Eclesiástico, siguiendo su propensión misogínica, echa toda la culpa del pecado a Eva: "Por una mujer ha comenzado el pecado. A causa de ella morimos todos."7 San Pablo, para justificar la subordinación de la mujer al marido, dice a Timoteo: "Adán no ha sido engañado, sino que la mujer, habiendo sido engañada, ha sido la transgresora."8

Queda claro que, conforme al relato del Génesis, el espíritu maligno primero abrió brecha en el ser más impresionable y débil, y después éste logró atraerse a Adán.

La consecuencia de la transgresión fue fulminante, pues al punto los dos primeros padres sintieron el aguijón de la carne, el desequilibrio pasional, la lucha de la carne contra el espíritu, el desorden libidinoso, y por ello se avergonzaron de estar desnudos (v.7). En el v. 25 del capítulo anterior se dice que ambos, a pesar de estar desnudos, no se avergonzaban. Es un modo plástico de decir que sentían un perfecto equilibrio entre su razón y sus pasiones, sin que tuvieran noción de un desorden sexual que les pudiera turbar y avergonzar. De este desequilibrio sexual que siguió al pecado se ha querido deducir que el pecado de los primeros padres fue de índole sexual, de tal forma que antes de la primera caída no habrían hecho uso de la cópula conyugal. Esta interpretación está en contra del contexto, ya que la mujer fue creada como complemento del varón, para formar "una sola carne."9

Naturaleza del Pecado del Paraíso.

Creemos, ateniéndonos al espíritu del contexto, que el pecado original fue fundamentalmente de orgullo, de desobediencia e insubordinación a Dios. Se trata, pues, de un pecado de índole espiritual y racional. Hay algo más que gula en el pecado; es la pretensión de querer alcanzar una ciencia superior que creen privativa de la divinidad. El árbol de la "ciencia del bien y del mal" representa en el simbolismo escogido por el autor sagrado la frontera de lo bueno y de lo malo. La misma denominación del árbol misterioso expresa el sentido que tiene frente al propio Adán. El hagiógrafo le aplica esta denominación por anticipación literaria, en función del papel que va a desempeñar en el conocimiento práctico que van a tener los primeros padres en la distinción entre "el bien y el mal." Debemos atender más a lo significado por cada elemento de la narración. El autor sagrado es, como ya reiteradamente hemos indicado, un catequista que busca plasmar gráficamente ideas abstractas. De ahí que busque siempre la explicación concreta y colorista para atraer la atención de las mentes sencillas de sus lectores. Y realmente logra centrar perfectamente el relato en torno a algo que inquieta particularmente al ser racional: el conocer la distinción entre el bien y el mal, el encontrar el medio de estar sobre toda ley discriminadora entre lo bueno y lo malo. Esto parecía privativo de la divinidad, y así se lo anuncia el espíritu del mal: "seréis como dioses." La insinuación de la serpiente llega profundamente al corazón del hombre, pues éste, sujeto a la tiránica divisoria entre el bien y el mal, no parecía feliz y completo. De ahí surge la aspiración a ser algo más, a escalar la montaña donde se halla asentada la divinidad. El hagiógrafo tenía conocimiento muy profundo de la psicología humana, y por eso presenta al hombre tentado en su apetito innato de conocer y de dominar, de ser totalmente libre, sin vinculación a nada superior que le limite. En el drama de la caída, los protagonistas son perfectamente lógicos en sus respectivos papeles: de un lado, el hombre con su sed insaciable de conocer indefinidamente y de escrutar el misterio de la zona superior donde se halla la misma divinidad. Del otro, el principio del mal, un poder hostil, envidioso de la situación privilegiada del primer hombre, encarnado en un animal que era el símbolo de la traición, el "más astuto animal" de cuantos Dios había creado. En el folklore oriental la serpiente suele encarnar los espíritus malignos que molestan a los hombres. Aquí la serpiente simboliza la instigación, la envidia y la traición, pues insinúa una desobediencia formal y una rebelión contra el precepto divino. Como consecuencia de haber tomado del fruto prohibido, los primeros padres adquieren una ciencia desconcertante, que les enseña que están desnudos y que deben avergonzarse de ellos. Ninguna frase más plástica y expresiva podía encontrar el autor sagrado para reflejar el cambio de situación: una inquietud profunda, juntamente con un remordimiento intenso, es la consecuencia de la desobediencia. El fruto del pecado es amargo: desaparece la familiaridad con Dios, y al punto viene la sentencia condenatoria contra los tres protagonistas del drama (la serpiente, la mujer y el hombre), conforme a la naturaleza de cada uno de ellos. Para la primera no hay esperanza de rehabilitación. Ni siquiera Dios le permite la disculpa. Es el principio esencial del mal, principal causante de la tragedia. No tiene por ello derecho a excusarse, y así Dios le condena sin más. A la mujer y al hombre se le anuncian trabajos en consonancia con su naturaleza de madre y de jefe de familia. La consecuencia del pecado es la muerte y el sufrimiento físico. Pero, además, el pecado primero ha creado una lucha íntima en el hombre al perder el equilibrio de sus pasiones y la razón. Es la tesis que el hagiógrafo ha querido demostrar: el mal físico y el mal moral entraron en el mundo por la instigación del demonio. Como consecuencia del desequilibrio pasional surgió el egoísmo, el odio y, muy pronto, el derramamiento de sangre.

Si queremos entrar dentro de la psicología de la tentación, empecemos, por notar que los primeros padres, en virtud de la justicia original, gozaban de perfecto orden y paz en su interior, estando muy lejos de ellos la lucha que tan vivamente nos pinta San Pablo en su epístola a los Romanos10. Según esto, la voluntad y la razón vivían sometidas dócilmente a Dios, y las pasiones a la razón y a la voluntad, de donde resultaba la paz interior. El primer pecado, pues, no pudo ser un pecado pasional, de gula o sensualidad, sino que tuvo que ser primeramente un pecado del espíritu, que se insubordina contra Dios, dando luego lugar a la insubordinación de las pasiones. El texto sagrado responde bien a esta explicación: cuando la serpiente propone a Eva el resultado de comer el fruto prohibido ("seréis como dioses, conocedores del bien y del mal"), ella se siente halagada en esta promesa, y no considera que eso va contra su dependencia de Dios, traspasando el mandamiento de su Hacedor. El principio del pecado no está en el apetito desordenado de la fruta prohibida, sino en el deseo de esa semejanza divina mediante la posesión de la "ciencia del bien y del mal."

Una hipótesis considera que la preocupación del hagiógrafo al detallar la caída del primer hombre es la de hacer frente a los cultos mágicos, que se consideran como un remedo demoníaco de la verdadera religión. El mago que trabaja con fuerzas extrañas y misteriosas pretende substraer conocimientos que son privativos de la divinidad. Así, pues, la invitación de la serpiente a tomar del fruto del árbol prohibido para conseguir la "ciencia del bien y del mal" aludiría a una invitación a la ciencia mágica, una sugestión para que la mujer se apropiara la clave de los conocimientos mágicos11. Nos encontraríamos, pues, con una condenación irónica de la ciencia mágica, contra la que los autores sagrados previenen a los fieles israelitas. La experiencia de la decepción sufrida por los primeros padres debía ser una lección para los que pretenden jugar con conocimientos secretos que sólo Dios posee. Esta hipótesis es interesante y nos parece fuera de propósito pero creemos que, en buena exégesis, debemos seguir la tesis exigida por el contexto: se trata de una prueba impuesta por Dios a los primeros padres, y la transgresión de éstos una desobediencia y una rebelión implícita contra Dios, un pecado del espíritu12.

El Relato Bíblico y las Mitologías Paganas.

La escuela comparatista ha querido encontrar paralelos de estos relatos bíblicos en las literaturas del Antiguo Oriente. Así se ha comparado el "árbol de la vida" con la "planta de la juventud" del poema de Guilgamés. Y de la misma epopeya se ha querido sacar un paralelo con la narración bíblica sobre la caída del primer hombre. Según dicho poema épico, Eabani (o Enkidu, según la lectura actual), amigo de Guilgamés, primero vivió con las fieras y después fue tentado por una prostituta, siendo captado así por la vida sensual de la ciudad. En el relato bíblico se aludiría también a la iniciación sexual de los primeros padres. El parecido, en realidad, se limita a que tanto Adán como Enkidu vivieron, antes de conocer a una mujer, solos con los animales. Nada en realidad más específico da pie para posibles interferencias literarias. Otro caso de nulo paralelismo es la historia del mito de Adapa. Este, hijo de Ea, rehúsa tomar el "manjar de la vida," con lo que no consiguió la inmortalidad13. El paralelismo es antitético: Adapa no consigue la inmortalidad por no tomar el "manjar de la vida," y Adán pierde la inmortalidad por querer tomar del "árbol de la vida."

Ya hemos hecho mención de los dos árboles de la literatura sumeria: el "árbol de la verdad" y el "árbol de la vida," que están a la puerta del cielo. En tiempos de Gudea se da culto a un dios-serpiente llamado Nin-gis-zi-da "señor del árbol de la verdad."14 Finalmente, hemos de recordar el famoso cilindro sumerio del tercer milenio antes de Cristo, conservado en el British Museum, en el que aparecen dos personajes sentados con dos cuernos (símbolo de la divinidad), uno a cada lado de una palmera, con las manos extendidas, como deseando coger el fruto. Detrás del personaje de la izquierda aparece erguida una serpiente. En 1911 se encontró, procedente de Ur, un cilindro semejante. Naturalmente, al punto se buscaron las posibles analogías con el relato bíblico, y las opiniones sobre su sentido no coinciden, pues mientras para unos es un eco de la historia bíblica, para otros la serpiente es simplemente el símbolo del genio del árbol15. Con todo, creemos que el autor sagrado muy bien pudo haber utilizado tradiciones populares que flotaban en el ambiente y utilizarlas como forma externa de expresión para inculcar la verdad dogmática del pecado original, de la pérdida por los primeros padres de un primitivo estado de inocencia y felicidad.

La Intervención de Dios (8-13).

8 Oyeron a Yahvé Elohim, que se paseaba por el jardín al fresco del día, y se escondieron de Yahvé Elohim, Adán y su mujer, en medio de la arboleda del jardín. 9 Pero llamó Yahvé Elohim a Adán, diciendo: "Adán, Ώdónde estás?" 10 Y éste contestó: "Te he oído en el jardín, y, temeroso, porque estaba desnudo, me escondí," 11"ΏY quién, le dijo, te ha hecho saber que estabas desnudo? ΏEs que has comido del árbol que te prohibí comer?" 12 Y dijo Adán: "La mujer que me diste por compañera me dio de él y comí." 13 Dijo, pues, Yahvé Elohim a la mujer: "ΏPor qué has hecho eso?" Y contestó la mujer: "La serpiente me engañó y comí."

Al pecado sigue inmediatamente el juicio divino, que viene a poner más de manifiesto el engaño de la serpiente. Es otro pasaje que resalta también el realismo poético del autor sagrado. Los culpables oyen el ruido que hace Yahvé Elohim, que se pasea por el jardín, y al instante, sintiendo el cambio que en ellos se había verificado, se esconden en la espesura. El Señor se ve obligado a llamar a Adán, que se disculpa avergonzado desde un escondrijo, pretendiendo justificar su conducta. Los antropomorfismos se suceden: Yahvé Elohim, ante esta inesperada conducta de Adán, se atreve a formular una sospecha: Ώserá que habrá comido de la fruta prohibida? Los culpables confiesan lo sucedido, si bien echándose la culpa mutuamente: Adán a Eva, y ésta a la serpiente, a la que no se permite formular disculpa. El interrogatorio es sumamente psicológico y refleja bien el modo de ser de cada uno de los culpables: Adán se justifica con la compañera que Dios le dio, como echando al Creador la culpa de que le hubiera otorgado una tan frágil y tentadora compañera. Naturalmente, de todo este encantador interrogatorio no nos hemos de quedar sino con la sustancia del hecho: el hombre pecó, y Dios le pidió cuenta de su transgresión. Lo demás son antropomorfismos y situaciones ideales: "Dios, evidentemente, no tiene necesidad de buscar, llamar, porque sabe todo; pero nuestra narración es una narración popular, en la que el autor, para hacerse comprender de sus contemporáneos, presenta a Dios actuando como los hombres"16. Para expresar el desequilibrio pasional que siguió al primer pecado, nada más realista que presentar a los primeros padres avergonzados de comparecer desnudos ante su Señor, con el que antes conversaban familiarmente sin avergonzarse de estar desnudos. "Al sentimiento del pudor se une aquí el del remordimiento."17 Adán trata de atenuar su falta, pues se ha limitado a aceptar el ofrecimiento de una fruta que le ofreció la compañera que Dios mismo le había dado.18 La disculpa de la mujer es más atendible, ya que actuó bajo la instigación del principio del mal. Sin duda que hay en ello atenuación de culpabilidad, que el Juez habrá de tener en cuenta, pero no tal que del todo los eximiese de pecado. La serpiente es inexcusable, y, por tanto, Dios no la interroga directamente. Es el ser maligno y maldito, que no tiene atenuación en su malicia, porque ha obrado por hacer frente a Dios.

La Sentencia Divina y la Promesa de Redención (14-19).

14 Dijo luego Yahvé Elohim a la serpiente: "Por haber hecho esto, maldita serás entre todos los animales y entre todas las bestias del campo. Te arrastrarás sobre tu pecho y comerás el polvo todo el tiempo de tu vida. 15 Pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; éste te aplastará la cabeza, y tú le acecharás a él el calcañal." 16 A la mujer le dijo: "Multiplicaré los trabajos de tus preñeces; parirás con dolor los hijos y buscarás con ardor a tu marido, que te dominará." 17 A Adán le dijo: "Por haber escuchado a tu mujer, comiendo del árbol de que te prohibí comer, diciéndote: "No comas de él," por ti será maldita la tierra; con trabajo comerás de ella todo el tiempo de tu vida; 18 te dará espinas y abrojos y comerás de las hierbas del campo. 19 Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado, ya que polvo eres y al polvo volverás."

Oídos los culpables con los descargos que presentan, el Juez pronuncia su sentencia en el mismo orden en que se había cometido la culpa, es decir, empezando por el más culpable, la serpiente, y siguiendo por Eva y Adán, según el orden de la transgresión en el relato anterior. En la sentencia hay que distinguir la forma exterior literaria y el fondo teológico de la narración. La forma se adapta perfectamente a los protagonistas del drama: la serpiente, astuta y traicionera, que parece acechar siempre el calcañal del hombre para morderlo, y que por naturaleza tiene que arrastrarse viviendo entre el polvo, como si éste fuera su alimento; la mujer, destinada esencialmente a ser madre, con todo lo que esto implica en la gestación y alumbramiento de los hijos; y el varón, como jefe de familia, tiene que trabajar por hallar medios de subsistencia. El castigo y maldición lanzados por Dios — según la dramatización teológica del hagiógrafo — están concebidos en su forma externa, según estas exigencias de los tres protagonistas. Naturalmente que el autor sagrado, al hablar de la serpiente, supone que es un ser inteligente y maligno — encarnación del espíritu del mal, aunque no lo diga expresamente; pero el hecho de que el protagonista del demonio sea precisamente la serpiente debe obedecer, como hemos dicho antes, a tradiciones populares ambientales que recoge y adapta el autor sagrado de forma que sea más asequible su mensaje doctrinal y dogmático.

Entre los animales, la serpiente es quizá el que más repugnancia y aversión instintiva provoca en el hombre. Parece realmente un animal maldito. Sin duda que la serpiente — reptil por naturaleza — caminaba sobre su vientre antes de la tentación de Eva; pero el hagiógrafo ve en ello una humillación, indicio de abatimiento y derrota, como es indicio de realeza el caminar con la cabeza erguida. Sabemos que la serpiente no se alimenta del polvo, pero en la antigüedad así se creía, porque siempre aparece revolcándose en el polvo19. Pero en esto ve también el autor sagrado un signo de humillación: "lamer el polvo" equivale a ser vencido20. Quizá en esta aversión a la serpiente en el autor sagrado haya la intención de atacar al culto de la serpiente como divinidad de la fertilidad y de la fecundidad21. Según un texto de 2 Re. 18:4, el rey Ezequías destruyó la serpiente de bronce que había levantado Moisés en el desierto22, y que se había convertido en objeto de culto idolátrico, pues se le quemaban perfumes en su honor.

La participación en la obra del primer pecado parece que debiera haber establecido vínculos de amistad entre la mujer y la serpiente; pero ha sido todo lo contrario. La amistad burlada se convierte en odio profundo. Señal de este odio es la actitud nuestra siempre que una serpiente nos sale al paso, pues no quedamos satisfechos hasta haberla aplastado la cabeza23. Y esta enemistad no es sólo entre la mujer y la serpiente, sino que será perpetua, y se extenderá a la descendencia de una y otra, hasta que la descendencia de la mujer logre aplastar definitivamente la cabeza, teniendo que contentarse la serpiente con acecharla alevosamente al calcañal. Es la famosa promesa primera de redención hecha a la humanidad, llamada por ello Protoevangelio: Pongo enemistad entre ti y la mujer, entre tu linaje y el suyo; éste te aplastará la cabeza, y tú le acecharás a él el calcañal24. El demonio habría creído que con la primera seducción iba a tener rendida a sus pies a la primera mujer y a su descendencia, estableciendo una amistad perpetua. Por designios providenciales divinos, el resultado será totalmente contrario, ya que desde este momento se establece una guerra entre la serpiente y Eva, entre la descendencia de aquélla y la de ésta, lucha que culminará con la victoria total de la descendencia de la mujer, de la propia humanidad, que ahora ha sido vencida en Eva. Esta será la maldición y castigo de la serpiente, que ahora aparece como vencedora. Su victoria es en realidad el principio de una derrota mayor y definitiva.

Después el Juez impone la pena a la mujer. Por su desobediencia, ésta se verá obligada a soportar las molestias dolorosas de su embarazo y alumbramiento. El castigo está en consonancia con su calidad esencial de "madre de los vivientes." Los dolores de parto son proverbiales en la literatura bíblica para designar los mayores dolores concebibles25. A pesar de estos dolores, la mujer buscará afanosamente a su marido (buscarás con ardor a tu marido)26 en orden a la transmisión de la vida. Si hubiera permanecido en su estado de inocencia, sus alumbramientos serían sin desgarro y dolor, porque gozaba del don de impasibilidad, es decir, estaba en una situación excepcional fuera del orden normal de la naturaleza, ya que es normal que, en todo esfuerzo y convulsión, el cuerpo humano sufra. Los dones preternaturales de que gozaban los primeros padres no son debidos a la naturaleza, sino que representan una situación milagrosa excepcional, que se perdió con el pecado original. Una vez que el hombre y la mujer perdieron el don de impasibilidad, es normal que el dolor les acompañara en la vida, pues el organismo humano — por su constitución nerviosa — tiene que acusar las extorsiones y violencias que se le hagan, y entre ellas las convulsiones del parto27. La sentencia divina, pues, se limita a constatar el hecho de que el hombre y la mujer han perdido su situación privilegiada y quedan en su estado normal pasible, sujetos a las enfermedades y dolores inherentes al organismo humano, en el que prevalece el sistema nervioso con sus dolorosas reacciones.

La sentencia sobre el hombre está concebida también teniendo en cuenta la naturaleza y misión del varón, es decir, como jefe de familia, que tiene que buscar el sustento de su esposa y de los hijos.

Este trabajo, que en estado de inocencia no habría sido doloroso, después del pecado será un continuo bregar para ganar el pan de cada día "con el sudor de su frente." La expresión es sumamente plástica. En vez del jardín de delicias, tendrá que luchar con una tierra seca y adusta, llena de "espinas y abrojos"; es la dura lucha del hombre de la estepa, que tiene que luchar contra los elementos y las condiciones climatológicas más hostiles. El hagiógrafo habla a gentes que viven en una geografía ingrata y difícil. Naturalmente, antes del pecado, la tierra producía espinas y abrojos, pues la naturaleza vegetal no cambió con el pecado del hombre, como tampoco cambiaron los instintos de fiereza de los animales carnívoros. Pero "nos hallamos ante una concepción religiosa y moral de las cosas. Al desorden producido por el pecado en la humanidad, el autor asocia la naturaleza, que está como sometida al castigo. Después del pecado, el orden de la creación es turbado. Los hebreos han gustado de unir la naturaleza al hombre."28 En el capítulo primero del Génesis hemos visto cómo, en un cuadro ideal de paz, se prescribía al hombre y a los animales un régimen vegetariano de vida. Ahora también se presenta a la naturaleza como cambiada en su floración vegetal para estar en consonancia con el estado de desorden creado por el pecado del hombre. Los profetas, al hablar de los tiempos mesiánicos, asociarán la transformación física de la naturaleza a la felicidad de los nuevos ciudadanos de Sión29. Nos hallamos, pues, ante descripciones y cuadros artificiales poéticos que expresan ideas religiosas y morales, y cuya literalidad no ha de urgirse en buena exégesis. Aquí lo que el hagiógrafo quiere destacar es que el hombre ha perdido sus dones preternaturales, y el trabajo, lejos de ser una distracción gustosa del tiempo, será una labor penosa en lucha con la naturaleza pobre.

Como colofón de sus trabajos será la muerte, pues volverá al polvo del que ha sido tomado (v.19). La expresión alude a la formación del hombre tal como fue descrita en 2:7. En hebreo se hace juego con el nombre Adam y adamah (tierra arcillosa rojiza), de la que fue hecho. Es el cumplimiento de la amenaza de 2:17 al prohibir comer del árbol de la "ciencia del bien y del mal." La culminación de la gran tragedia y la demostración de que la muerte, el dolor físico y el mal moral tienen su origen en un pecado de desobediencia e insubordinación contra Dios, que era la tesis doctrinal que el hagiógrafo quería inculcar a sus lectores30.

Interpretaciones del “Protoevangelio.”

En el v. 15 encontramos dos cuestiones a dilucidar: a) Ώquién es la mujer?; b) Ώquién es el linaje o semen? Vamos a estudiar ambos problemas por separado, aunque se hallen íntimamente ligados en la solución.

a) ΏQuién es la mujer?

Las opiniones de los autores católicos no concuerdan en determinar el sentido concreto de la mujer, aunque el contexto parece claro; pero el problema se ha oscurecido por el interés de los mariologistas en ver en el texto a la Santísima Virgen en sentido literal. Pero, a nuestro modo de entender, estas consideraciones están fuera de propósito, ya que, si la enemistad se establece entre la serpiente y la mujer, y no Adán, es porque Eva es la que ha intervenido directamente con el demonio en la caída, y es la primera víctima, y en la escenificación dramática establecida por el hagiógrafo Eva tiene un papel preponderante. Por tanto, la enemistad que surge ahora es entre la serpiente vencedora y la mujer (Eva) vencida. Y ahí está la gran providencia de Dios, que quiere que la mujer ahora vencida sea vencedora de la serpiente en su descendencia. La gran humillación de la serpiente está en ser vencida por Eva, que ahora aparece sometida al demonio. La enemistad futura de la mujer y su descendencia contra la serpiente y su descendencia no es en razón del pecado actual de aquélla, sino por una especial intervención del juicio divino que sigue al pecado: el castigo de la serpiente consistirá en que la mujer ahora seducida, y como esclava del demonio, se convierta, por especial decreto divino, en su mayor enemiga, con lo que quedan frustrados los planes del principio del mal. Por tanto, el contexto parece exigir que la lucha se establezca, en sentido literal, entre la serpiente y su descendencia, de un lado, y Eva y su linaje, del otro, terminando éste por vencer.

De los textos de los documentos eclesiásticos se puede decir que en ellos no se pretende determinar ex profeso el sentido exegético de la mujer, sino que se trata de la promesa en general: la victoria sobre la serpiente. Por otra parte, nada en el contexto de dichos relatos insinúa que el sentido literal de Gén. 3:15 se refiera en sentido directo a María. Por varias razones la palabra mujer se ha de aplicar en sentido literal a Eva, y a María en sentido típico o pleno31. El sentido mariológico típico se funda en la aplicación que los Santos Padres han hecho del texto a María: Eva es tipo de María, en cuanto que aquélla es madre del género humano, y María madre espiritual de los redimidos. Y antitéticamente: la imprudencia y desobediencia de Eva es reparada por la obediencia y fidelidad de María.

Hemos de notar que muchos Santos Padres, como San Basilio, San Gregorio Nacianceno, San Juan Crisóstomo, Agustín de Hipona, no aplican ese texto a María. Y cuando los Padres dan sentido mariológico al texto, no es fundándose en la idea de lucha y enemistad que aparece en el texto del Génesis, sino destacando la santidad y pureza de María y, sobre todo, creando un paralelismo antitético entre Eva y María, fundados en el paralelismo antitético entre Adán y Cristo propuesto por San Pablo 32. Nosotros creemos que el sentido mariológico de la promesa no está tanto en a palabra mujer cuanto en la otra, linaje, como vamos a ver inmediatamente.

b) ΏQuién es el linaje?

En el contexto se contrapone la descendencia o linaje de la serpiente y la de Eva (la mujer). Ahora bien, todos los autores convienen en que el linaje de la serpiente se ha de tomar en sentido colectivo, como el conjunto de fuerzas o espíritus del mal que luchan con la serpiente contra Dios. Supuesto esto, por paralelismo y exigencias del contexto tenemos que entender también el linaje de la mujer en sentido colectivo, es decir, la descendencia de la mujer como tal, que acabará por vencer al instigador del mal, que ahora acaba de vencer a la humanidad en su madre (Eva).

No obstante, son muchos los autores que entienden el linaje en un sentido individual, es decir, una alusión directa al Mesías, que será, en realidad, el Vencedor sobre la serpiente. Tal parece ser la opinión de los traductores griegos al poner αυτός en masculino, a pesar de que el sustantivo anterior (σπέρμα) era neutro. Lo que quiere decir que daban al linaje un sentido personal o individual 33. Entre los Santos Padres sostienen esta opinión San Ireneo, Cipriano, Epifanio y León Magno. Los teólogos pretenden apuntalar esta opinión aduciendo que la fe en un Mediador es necesaria para la salvación. Y desde Adán hasta la profecía de Jacob no encontramos ninguna promesa de un Redentor personal. Por otra parte, sólo Cristo personalmente venció al demonio con su muerte. Pero a estos argumentos hemos de decir que basta para la salvación una fe implícita en la liberación del pecado, teniendo fe en la Providencia divina 34.

Por nuestra parte, creemos que la palabra linaje ha de entenderse en sentido colectivo, es decir, designando a la posteridad de Eva en general, si bien en esa posteridad ocupa el primer lugar el Mesías, que en realidad es el verdadero vencedor. El contexto exige que se tome linaje de la mujer en sentido colectivo, como se toma la misma palabra linaje de la serpiente. La victoria será reportada por el linaje de Eva como colectividad. Pero, dentro de esta colectividad, el máximo representante ("summum analogatum") es el Mesías-Redentor, caudillo de todos los justos que vencen al demonio con su virtud en esta lucha entre el bien y el mal, que arranca desde los albores de la historia humana. En ese ejército vencedor, el caudillo es el Mesías, y con él y por él, todos los justos que se salvan. Entre éstos hay grados de victoria, desde el santo que no ha cometido nunca un pecado mortal y el pecador que se arrepiente en la hora de la muerte, venciendo así al demonio. Y, naturalmente, en este ejército del bien ocupa un lugar preferente, y aun fuera de serie, María, por ser Madre del Mesías y por no haber estado contaminada con el pecado ni un solo instante de su vida, ni siquiera con la mácula original. Por eso es la "llena de gracia," que vence plenamente al principio del mal, si bien subordinada a Cristo y a distancia infinita de El, ya que, en realidad, el único vencedor es Cristo, siendo María la primera que participa de la victoria y la que más plenamente participa de ella, pues en virtud de los méritos redentivos de Cristo fue preservada de la mácula original. En este sentido podemos hablar de un sentido mariológico del Protoevangelio. El Mesías, como máximo representante del linaje vencedor de Eva, aparece en la profecía en sentido literal pleno. Él será el que, en definitiva, "arrojará a Satán" y liberará a la humanidad del "príncipe de este mundo," según expresión propia de Cristo 35. Con su muerte venció al principio del mal, y en su victoria sobre el demonio y la muerte se cumplió literalmente la primera promesa de rehabilitación de la humanidad, que es el Protoevangelio. Los siguientes vaticinios mesiánicos del A.T. no serán sino una concreción y puntualización de esta profecía general, esperanzadora para la humanidad caída 36.

…..

22 Díjose Yahvé Dios: "He ahí a Adán hecho como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal; que no vaya ahora a tender su mano al árbol de la vida y, comiendo de él, viva para siempre. 23 Y le arrojó Yahvé Elohim del jardín de Edén a labrar la tierra de que había sido tomado. 24 Expulsó a Adán y puso delante del jardín de Edén un querubín que blandía flameante espada para guardar el camino del árbol de la vida.

Al despertar Adán de su sueño y encontrarse con su inesperada compañera, le impuso el nombre provisional de "varona" ('issah), porque había sido tomada de su cuerpo de "varón" (‘ïs). Pero ahora, en razón de la función de la maternidad, le cambia el nombre en Eva, en hebreo Jawwah (vida), porque iba a ser la fuente de la vida: "madre de los vivientes."37 La etimología es popular, como la de Adam. Los lexicólogos en general relacionan el nombre Jawwah con el Awa o ama del sumerio, que significa madre 38. Esta etimología estaría en perfecta consonancia con el título de "madre de los vivientes" aplicado a Eva. En la imposición del nombre a Eva por Adán hay también una señal de dominio sobre ella. En el v.10 se dice que la mujer, a pesar de los dolores del parto, aspirará a unirse al marido para que la convierta en madre 39, y estará sujeta a él como superior. El marido será siempre el jefe de familia 40. Es el reflejo de la mentalidad hebrea sobre la sujeción de la mujer al hombre. Con todo, la misma naturaleza ha impuesto el dominio del hombre, y siempre que la mujer ha querido verse libre de este dominio del marido, es para caer en una servidumbre más lamentable, a que la condenan su debilidad física y su temperamento afectivo.

El v.21 refleja bien el carácter antropomórfico y artificial de este relato, ya que se presenta a Dios haciendo los primeros trajes de Adán y Eva. En esta observación se quiere destacar la providencia particular del Creador sobre los dos primeros padres pecadores, y al mismo tiempo se pone de relieve el sentido de pudor que ha de presidir la vida humana. Otras industrias son atribuidas al ingenio de los hombres, pero esta de cubrir la desnudez es tan importante para la moralidad y dignidad del hombre, que se atribuye al mismo Dios la invención del vestido. Naturalmente, en todas estas observaciones hay que ver el eco de tradiciones populares que explicaban así el origen del sentimiento del pudor.

(falta parte de la paina 100 ...) Εl hombre ha querido un conocimiento experimental de la diferencia entre "el bien y el mal."42 Y el sentido irónico continúa en la frase siguiente: no vaya ahora a tender su mano al árbol de la vida y, comiendo de él, viva para siempre. Como antes ha pretendido adquirir la "ciencia del bien y del mal" comiendo del fruto del "árbol de la ciencia del bien y del mal," ahora puede querer tomar el fruto del árbol de la vida y así hacerse inmortal como Dios. El sentido es irónico: antes el hombre, con su atrevimiento, no consiguió sino descubrir prácticamente una ciencia humillante; ahora su atrevimiento le puede hacer acercarse al árbol de la vida, que confiere la inmortalidad, y el resultado no ha de ser diferente del anterior. No debemos perder de vista que, en la escenificación del drama de la caída de los primeros padres, los dos árboles son un símbolo de los dones preternaturales de que Adán estaba adornado en el estado de inocencia: de su sabiduría y de su inmortalidad. El hagiógrafo quiere ahora constatar el hecho de que los ha perdido, expresando esta terrible realidad teológica de un modo realista y plástico, en consonancia con la mentalidad primitivista de sus lectores. Este realismo expresivo queda patente en la afirmación de que Yahvé expulsó a Adán del paraíso, poniendo un querubín con flameante espada para que impidiera que Adán entrara de nuevo en el paraíso. ΏSe puede expresar de un modo más gráfico el hecho dogmático de que el primer hombre perdió su situación privilegiada de justicia original? Como buen catequista, el hagiógrafo ha sabido revestir sus altas ideas teológicas abstractas de un ropaje literario y folklórico adaptado a gentes de mentalidad poco desarrollada. En el folklore oriental, el querube es el genio protector de un palacio o de un lugar. En el Éxodo, los querubes son los que con sus alas protegen el propiciatorio 43. En los palacios asirios de Jorsabad aparecen los karibâti, o genios protectores con cabeza humana, alas de águila y cuerpo de toro y de león. El profeta Ezequiel pone a cuatro querubes de esta índole sosteniendo el trono de Dios 44. La "flameante espada" en manos del querube parece también tener sus antecedentes en el folklore oriental. En un texto de Teglatfalasar se habla de una "espada de bronce" en la que está escrita la prohibición de traspasar los límites por ella señalados. La espada al mbolo de la prohibición de entrar en la ciudad 45.

Suponiendo que el hagiógrafo haya tomado estos elementos del ambiente mesopotámico, sin embargo les da un matiz religioso totalmente monoteísta, ya que no considera a estos querubes como divinidades subsidiarias, según era aceptado entre los asiro-babilonicos, sino como ministros de Dios: "Se sigue que el relato bíblico debe ser concretado en una perspectiva estrictamente asiro-babilonica, pues el paraíso es un jardín con una puerta al oriente, con colosos a uno y otro lado, y un rayo erigido sobre un soporte cualquiera entre estos dos colosos (los querubes)... El texto sagrado no deriva de un mito babilonio copiado servilmente..., sino que utiliza símbolos investidos de un nuevo sentido que le es propio."46

La Historicidad de los Relatos Sobre el Paraíso y la Caída.

Como en las secciones precedentes, hemos de distinguir en ésta el fondo doctrinal y la forma literaria. Respecto de lo primero, se señalan tres puntos a mantener: la transgresión de un precepto divino por instigación del diablo en forma de serpiente, la expulsión de los primeros padres de aquel estado primitivo de inocencia y la promesa del futuro Redentor. Cuanto al precepto, no se declara la materia de él. Pudo haber sido cualquiera la materia sobre la cual recayera la voluntad divina, que quiso someter a prueba a los primeros padres, al mismo tiempo que les imponía la necesidad de considerarse como dependientes del Hacedor. La culpa de esta transgresión queda atenuada por el hecho de no haber salido de ellos, sino haber sido solicitados a ello por el demonio. Quién sea el diablo y cuáles los motivos que le impulsaron a tentar a los primeros padres, lo conocemos por la revelación posterior, sobre todo del N.T. En el A.T., la figura de Satán aparece poco 47. Es sobre todo en la vida de Jesucristo donde se destaca la obra del diablo, empezando por la tentación del desierto y acabando en la influencia sobre Judas y los judíos para procurar la muerte del Salvador. En la obra posterior de los fieles y de la Iglesia también nos dan a conocer los apóstoles la acción de Satán. San Pedro nos dice que, como león rugiente, anda en torno de los fieles para devorarlos 48. San Juan, en el Apocalipsis, nos lo presenta promoviendo las persecuciones contra la Iglesia para terminar con su completa derrota al fin de los tiempos 49.

ΏEn qué forma se presentó Satán a los primeros padres para realizar sus planes? El diablo, como ser puramente espiritual, no puede ser percibido por el hombre, que sólo conoce lo que entra por los sentidos. Tentó a los primeros padres sub specie serpentis, pero sin determinar si esa forma de la serpiente fue sensible o puramente imaginaria. Pero esto es accidental para la historicidad del relato y su significación en la economía de la salud.

El segundo punto es la expulsión de los primeros padres, no precisamente del paraíso, en que habrían morado en aquel momento, sino del estado de justicia original que habían disfrutado. Esta palabra resuelve un problema que para la exégesis podría tener importancia, aunque no la tiene para la doctrina de la fe. Al emplear la palabra estado de inocencia o de justicia original, quiere significar que cuanto se dice antes, del jardín, de los árboles, puede ser imagen poética para expresar la realidad del estado de inocencia en que los primeros padres fueron creados y la felicidad de que gozaban. Esto es lo importante y lo que toca a la fe. Que el autor lo haya expresado según su propio estilo, en forma poética, como lo pudiera expresar de modo abstracto, es cosa que no afecta a lo dogmático. 50

El tercer punto es la promesa del Redentor, representado por la descendencia de la mujer, que aplastará la cabeza de la serpiente, es decir, del demonio, como nos lo cuenta San Juan en el Apocalipsis. La forma de las promesas se ajusta a las circunstancias de la misma, y, siendo la primera, es muy genérica. Con el tiempo irá apareciendo más concreta. En la bendición de Noé a sus hijos se concreta en Sem, en las hechas a los patriarcas, a su descendencia, en la cual serán bendecidas todas las naciones; Jacob la concreta en la tribu de Judá. Luego la veremos siempre concretada en la familia real de David, a la que pertenecía, según el Evangelio, San José, que había de hacer con Jesús los oficios de padre ante la sociedad, transmitiéndole civilmente la filiación davídica 51.

No debemos olvidar que en estos fragmentos encontramos una gran propensión a los antropomorfismos, que no se pueden tomar al pie de la letra: Dios modelando al hombre de la arcilla, presentando los animales ante Adán, plantando los árboles del paraíso, sacando, como un cirujano, la mujer de la costilla de Adán; paseándose por el paraíso, inquiriendo por suposiciones la causa de que Adán se oculte, confeccionando el primer traje a la primera pareja humana. Todo esto nos pone en guardia contra una interpretación demasiado literalista. Ya Agustín de Hipona se había percatado de la dificultad de interpretación de estos capítulos: "No ignoro que a propósito del paraíso se han dicho muchas cosas, pero hay como tres opiniones principales: la de los que quieren entender el paraíso únicamente en sentido literal; la de los que no quieren entenderlo sino en sentido espiritual, y una tercera, la de los que lo entienden en otro sentido, en parte literal y en parte espiritualmente."52 Y él tiene preferencias por esta última de tipo mixto. Existen normas prácticas sobre la interpretación de los tres primeros capítulos, admitiendo la posibilidad de separarse del sentido obvio literalista. A la pregunta: "Si todas y cada una de las palabras y de las frases que se encuentran en los Capítulos citados han de ser siempre y necesariamente tomadas en sentido propio, de forma que nunca sea permitido apartarse de él, aun cuando las mismas locuciones parezcan claramente usadas impropia, metafórica o antropomórficamente, y la razón impida sostener el sentido propio o la necesidad obligue a desecharlo," se responde negativamente. 53 Y enumera los hechos narrados en estos capítulos que afectan a los fundamentos dogmáticos: "creación de todas las cosas por Dios, la unidad del género humano, la felicidad original de nuestros primeros padres en el estado de gracia, la integridad e inmortalidad, el mandato dado por Dios al hombre para probar su obediencia, la transgresión del precepto divino por instigación del demonio en forma de serpiente, la caída de los primeros padres de aquel primer estado de inocencia y también la promesa del futuro Redentor"54. Vemos, pues, que en la enumeración no está la realidad histórica de los árboles de la vida y de la ciencia del bien y del mal, ni la formación de la mujer de la costilla, ni la realidad física de la serpiente.

El hagiógrafo es ante todo un teólogo-catequista que enseña las verdades fundamentales religiosas sobre el origen del hombre como criatura de Dios, sobre el origen del mal físico y moral, sobre la pérdida de un estado de inocencia por parte de la humanidad y sobre la promesa de redención. Estas verdades básicas religiosas aparecen coloreadas con un ropaje literario realista en consonancia con la mentalidad infantil de los destinatarios. El autor sagrado ha utilizado para estructurar escénicamente su narración tradiciones populares, adaptándolas a un profundo sentido religioso monoteísta 55.

1 En los vaticinios de Jacob se lee: "Es Dan como serpiente en el camino, como víbora llendo los talones al caballo, hace caer atrás al caballero" (Gén 49:17en el sendero, que, mord: cf. Is 59:5). — 2 Mt 10:16. — 3 Jn 8:44. — 4 1 Jn 3:8. — 5 Ap 20:2. — 6 Cf. M. J. Lagrange, Innocence et péché: RB (1897) p.366. — 7 Eclo 25:23-24. — 8 1 Tim 2:14. — 9 Gén. 2:24. — 10 Rom 7:13s. — 11 Es la teoría, entre otros, de G. Lambert, expuesta en "Nouvelle Revue Théologique," 86 (1954) 917-948.1044-1072. — 12 Cf. Tomás de Aquino, Sum. Theol. 2-2 q.143 a.2. — 13 Ch. Jean, Le Milieu Biblique II 97-98. — 14 Cf. P. Dhorme, art.c.: RB (1907) 271. — 15 Sobre sus semejanzas véase el artículo de A. Miller, Ein neuer Sündenfalls Siegelcilinder: "Theologische Quartalschrift," 99 (1917-1918) 1-28. Sobre otros posibles paralelos literarios véanse la obra de F. Lenormant, Les origines de l'Histoire d'aprés la Bible et les traditions des peuples orientaux II (París 1882) 264; A. Jeremias, Das Alt Testament im Lichte des Alten Orient. — 16 F. Ceuppens, Genese I-III p.144. — 17 A. Clamer, o.c., p.138. — 18 Agustín de Hipona comenta bellamente: "Eia superbia!, numquid dixit, Peccavi? Habet confussionis difformitatem, et no habet confessionis humilitatem" (De Gén.. ad litt. XI c.34: PL 34,449). — 19 Cf. Is 65:25; Miq 7:17. — 20 Cf. Sal 72:9; Is 65:23. — 21 Cf. H. Vincent, Canaan 174-176: RB (1928) 137-138. — 22 Cf. Núm 21:6-9. — 23 Los críticos independientes, como Gunkel, A. Jeremías, Skinner, creen que en este relato se trata sólo de explicar, por una leyenda popular o etiológica, el hecho de que las serpientes se arrastren sobre su vientre, y por otra parte, la repugnancia nativa y hostilidad del hombre hacia ellas. Pero el hagiógrafo da a entender que esa serpiente encarna un ser inteligente, que conoce el mandato divino, y en su instigación a desobedecer ve la razón de la existencia del mal físico y moral en el mundo. — 24 En la Vg: "Inimicitias... inter semen tuum et semen illius, ipsa conteret..." Este demostrativo en femenino (en vez de ipsum, concertado con semen) parece una adaptación posterior por preocupación mariológica, pues San Jerónimo en otro lugar traduce, siguiendo a los LXX, por ipse. He aquí el contexto: "Ipse servabit caput tuum... melius habet hebraeo: ipse conteret caput tuum, et tu conteres eius calcaneum... quia Dominus conteret Satanam sub pedibus nostris velociter" (In Gén.. 3:13: PL 23:991). Los LXX traducen (***) en masculino singular, lo que es una constructio ad sensum (lit. debiera ser (***), concertando con (***), supuesta la interpretación mesiánica personal, pues en el corros veían la persona del Mesías. En el original hebreo primitivo, sin "matres lectionis," el demostrativo podía ser masculino y femenino. En el TM actual, masculino o neutro, igual que en el Pentateuco samaritano y la Peshitta, que lo relacionan con el semen. Todas las versiones antiguas relacionan e1 demostrativo con el linaje o semen. El prefijo hebrto del verso que traducimos por "te aplastará" ("yesupeja") supone sujeto no femenino, y lo mismo el afijo del mismo verbo ("yesupennu,"). El sentido del v. "suf" es muy discutido. La Vg. traduce: "conteret... insidiaberis." Los LXX, las dos veces por (***), que significa observar cautelosamente, "insidiar." San Jerónimo traduce dos veces conterere (PL 23,991). Aquila: (***). Símmaco: (***) Se suele relacionar "suf" con el asirio "sepu" (pie), y entonces se comprende el sentido de pisar con los pies. El Targum Hieros.: observan (de sa'af). Cf. Ceuppens, o.c., p.141s. — 25 Gén. 35:16;17; Is 13:8; 21:3; Miq 4:9; 10. — 26 Los LXX: "tú te volverás." La versión siríaca: "te volverás a tu marido." Lit. el TM: tu deseo (se volverá) a tu marido." Cf. J. Coppens, La soumission de la femme a l'homme d’aprés Gén. 3,16b: "Eph. Théol. Lov." (1937) 638. — 27 Algunos autores muy literalistas han querido apoyarse en este texto para desautorizar los medios modernos de aliviar el dolor a la mujer en el parto. — 28 J. Chaine, Le livre de la Genése (París 1951) p.50-51. — 29 Cf. Is 11,7s; 34,6s; Am 9,13. — 30 Sobre la narración del pecado original pueden verse los trabajos siguientes: A. Brassac, La Chute De Nos Premiers Parents (Gén 3): "Rev. Prat. d'Apol.," 30 (1920) 582-583; B. Buselli, Quale Fuit iuxta Genesim Protoparentum Peccatum (Lucca 1921); C. Falconi, Il Peccato di Adamo: "Cittá Di Vita," 2 (1947) 31-42; M. J. Lagrange, Innocence et Péché: RB 6 (1897) 341-379; F Asensio, ΏTradición Sobre El Pecado Sexual en el Paraíso?: "Gregorianum," 30 (1949) 490-520; 31 (1950) 35-62.163-191.362-390; Id., El Primer Pecado En El Relato Del Génesis: Estbib 11 (1950) 159-191; C. Bravo, La Especie Moral Del Primer Pecado: "Ecclesiastica Xaveriana," 4 (1954) 293-333; J. J. Dougherty, The Fall And Its Consequences: "The Cath. Bib. Quart.," 3 (1941) 220-234; K. Frühstorfer, Wider Die Sexuelle Deutung Der Ursünde: "Theol.- Prakt. Monatschrift," 79 (1925) 56-62; J. Hanin, Sur Le Péché d'Adam Consideré Comme Péché De Magie: "Rev. Dioc. De Namur," 2 (1947) 203-234; P. Haupt, To Know To Have Sexual Commerce: "Journal Of Bib. Literatur," 34 (1915) 76-80; J. Hofbauer, Die Paradiesschlange (Gen 3): "Zeitsch. für kath.Theol," 69 (1947) 228-232; Ρ. Humbert, Lafaute d'Adam: "Rev. De Théol. Et Phil.," 27 (1939) 225-240; L. Landesdorfes, Der Sündenfall: "Theol. Und Glaube," 17 (1925) 38-60; H. Lesétre, La Chute De L'homme: "Rev. Prat. d'Apol.," 2 (1906) 31-37; J. Miklik, Der Fall Des Mensehen: Bi 20 (1939) 387-396; E. Miras, El Pecado Original En El Génesis: "Ciencia Y Fe," 12 (1936) -768; J. Schildenberger, Die Erzahlung Vorn Paradles Und Sündenfall (Tubinga 1931); Van Hoonacker, Connexion Of The Death Th Sin According To Génesis II-III: "The Expositor," Ser.8.9 (1915) 131-143; P. Van Im- Schoot, De Serpente Tentatore: "Collet. Gandav.," 31 (1948) 5-10; A. Vincent, Le Premiers Armes Bibhques Sur Le Peché: "Cité Nouvelle," 2 (1943) 618; S. Muñoz Iglesias, La Ciencia Η Bien Y Del Mal Y El Pecado Del Paraíso: Estbib 8 (1949) 4525; D. Yubero, El Pecado Del Paraíso Y Sus Últimas Explicaciones Científico-Bíblicas: "Lumen," I (1952) 108-130; A. Colunga, Adán En El Paraíso: Ct 19 (1927) 5-28; J. Enciso, Problemas Del Génesis; J. Coppens, La Innaisance Du Bien Et Du Mal 99-117; L. Arnaldich, Los Orígenes Del Mundo Y Del Hombre Según La Biblia (Madrid 1957) 189-271. — 31 Así Hummelauer, Lagrange (RB [1897] 354s), Mangenot, Grosignani, Bea. — 32 Cf. L. Drewniak, Die mariologische Deutung von Gén. 3,15 in der Vaterzeit (1934) p-85. Este autor niega que los Santos Padres hayan aplicado la palabra mujer a María. — 33 Esta interpretación aparece también en el Targum del Pseudo-Jonatán: "Et inimicitiam ponam ínter te et ínter mulierem, ínter semen filii tui, et ínter semen filiorum eius; et erit quando erunt filii mulieris servantes praecepta, erunt conantes percutere te caput; quando autem derelinquent praescripta legis, tu conaberis morderé eos in calcaneis eorum; verum-tamen eis erit remedium, et tamen tibí non erit remedium; et parati sunt ipsi ad adhibendum remedium in calcáneo in diebus regís Messiae." Y el Targum Hierosolimitano: "Et erit quando nln mulieris attendant legem et implebunt mandata, conabuntur calcare te super caput et occiderete; et quando derelinquent filii mulieris praecepta legis... tu conaberis percutere, eos m calcáneo eorum et nocere eis. Verumtamen erit remedium filiis mulieris, et tibí serpens non erit remedium. Verumtamen ecce parati sunt ipsi ad ipsos praestare remedia in calcáneo in riñe ultimo dierum, in diebus regís Messiae." El Targum de Onkelos: "Et inimicitiam ponam ínter te et ínter mulierem et ínter filium tuum et ínter filium eius (algunos MSS: filios) ipse ent reminiscens tui quod fecisti ei a principio, et tu eris eum in finem." — 34 Cf. Tomas de Aquino, Sum. Theol 2-2 q, 2 a. 7 ad 3, y a 8 in c. — 35 Jn 8:36; 12:31; 14:30. — 36 La bibliografía sobre el Protoevangelio es muy numerosa. He aquí algunos trabajos, M. De Yonghe, De Protoevangelio (Gén 3:15): "Gollationes Brugenses," 29 (1929) 433-439: A. Colunga, La primera promesa mesiánica: CT 61 (1942) 5-28; J. Goppens, Le Protoévangile. Un nouvel essai d'exégése: "Ephém. Theol. Lov.," 26 (1950) 35-83; J. M. Bover, Una censura de la interpretación mariológica del Protoevangelio: "Est. Ecl.," 21 (1947) 479-486; F. Ceup-Pens, De mariologia bíblica (1948) 1-23; G. Calandra, Nova Protoevajigelii mariológica ínter-pretatio (Gén 3:15): "Antonianum," 26 (1951) 343-366; P. De Ambrogi, II senso pieno del Protoevangelio (Gén 3,15): "La Scuola Cattolica," 60 (1932) 193-205.277-288; F. Drew-Niak, Die Mariologische Deutung von Gén. 3:15 in der Vaterzeit (Breslau 1934); E. nácar, El Protoevangelio: EstBib 1 (1942) 477-516; M. Peinador, El sentido mariológico del Protoevangelio y su valor doctrinal: "Estudios Marianos," VIII 341-369; T. Orbiso, La mujer del Protoevangelio: EstBib 1 (1942) 187-207.273-289; B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gén. 3,14-15: RB 61 (1954) 321-348; E. F. Sutcliffe, Protoevangelium: "Clergy Review," 2 (1931) 149-160; J. F. Bonnefoy, Le mystére de Marie selon le Protoévangile et l'Apocalypse (París 1949); A. M. Dubarle, Les fondaments bibliques du titre marial de Ñouvelle Éve: "Mé-langes J. Lebreton,” p.49-64 — 37 Los LXX traducen lit. ζωη (vida), y Sνmaco ζωογόος (engendradora de vida). — 38 Se ha querido relacionar el nombre Jawwah con el de la serpiente en arameo (Jiwya). Filón y Clemente de Alejandría dicen que el nombre de Eva significa serpiente, y se llama así Por haber colaborado con ésta en la caída. — 39 Cf. Gén. 30:1-21; Is4:1-2. — 40 1 Cor 14:34; Ef 5:22; Tit 2:5. — 41 Gén. 3:4. — 42 La frase "como uno de nosotros," en plural, ha de entenderse en consonancia con el plural gramatical de la palabra Elohim, que puede ir con singular o con plural, según sea una "constructio ad sensum" o literal gramatical. No supone, pues, pluralidad de seres en Dios. Coppens propone una versión especial: "He aquí que Adán (el hombre), como cualquiera (que nazca) de él (ke' ajad mimmenú), conocerá (experimentará) el bien y el mal." Entonces el sentido encaja bien — en el contexto, pues expresa la sentencia de condenación. Cf. A. Clamer, o.c., p.145. — 43 Cf. Ex 25:17-22; 27:6-9; 26:1; 31; 36:8.35; 1 Re 6:23-27. — 44 Ez 1:2ss; 9:1s; 10:1s. Karibú en asiro-babilónico significa orante, intercesor. — 45 Se ha comparado esta flameante espada con el rayo símbolo del dios de las tormentas, Hadad. Cf. Thureau-Dangin, La glaive tournoyant: "Rev d'histoire et de littérature relig.,"(1896) 147. Citado por A. Clamer. o.c.. D.147. — 46 H.Vincent: RB:(1926) 484 — 47 Cf. H. Kampel: RB: (1931). — 48 1 Pe 5:8s — 49 Ap 12:3s; 21:7s. — 50 Cf. Conc. Trid., ses.5, De peccato originali. — 51 Mt 1:16. — 52 Agustín de Hipona, De Gen. ad litt. VIII 1,1: PL 34,371. — 53 EB 336. — 54 EB 334. — 55 Sobre la historicidad de estos capítulos véanse, además de los trabajos antes mencionados, los siguientes: F. Feldmann, Paradles und Sündenfall (1913); A. Deimel, Geschichte eines neuen Keilschrifttextes über Paradles und Sündenfall: Bi (1924); S. Landersdorfer, Der Sündenfall: "Theologie und Glaube" (1924); L. Pirot, Adam et la Bible: DBS I; H. Junker, Die biblische Urgeschichte (1932); W. Goossens, L'immortaUté corporelle: DBS III; Id.L΄Immortalité corporelle dans les récits de la Gén. H-III: "Ephém. Theol. Lov." (1935); K. A. Leimbach, Die Biblische Urgeschichte (1937); P. Cruveilhier et L. Pirot, La Gén. II-III Son Historíate: DBS III; J. B. Frey, L'état original et la chute del l'homme d'aprés les conceptions juives au temps de J. C.: "Rev. des Sc. Phil. et Théol." (1911); P. L. Melizan, La création de Ihomrne devant la science moderne: "Rev. Thom." (1929);1. Plessis, Babylon et la Bible. Le Paradis terrestre: DBS I 737.

 

4. Introducción Prehistórica.

El mundo, que antes se creía creado en seis días, hoy se da por demostrado haber sido formado en una serie de siglos difícil de calcular. Por lo que toca a la tierra, lleva en las capas de su corteza los datos de su historia y de la historia de los animales que la pueblan. Los geólogos hallan en la misma superficie de la tierra pruebas de varios períodos glaciares, en que los hielos del norte invadieron las regiones meridionales. Estos períodos estuvieron interrumpidos por otros períodos durante los cuales esos glaciares se retiraron, devolviendo a las latitudes meridionales su clima propio. La duración de estos períodos glaciares y de sus intermedios tampoco es fácil de calcular, y los cálculos de los especialistas están lejos de ser concordes.

Entre los dos últimos períodos glaciares se han hallado las primeras señales de la existencia del hombre, los restos de su industria, que son piedras duras, talladas groseramente al principio (período paleolítico), más finamente después (período neolítico), para servir de instrumentos de caza o pesca, para preparar las pieles que les servían de vestido y para otros usos que no podemos precisar. A la elaboración de la piedra se añadió la del hueso y del marfil, conque fabricaban flechas, agujas, arpones, etc. Pronto se revela los instintos artísticos del hombre en la pintura y en obras de escultura, realizados en hueso, marfil y piedra.

En este tiempo parece que el hombre vivía, como los pueblos primitivos de hoy, de la caza y de la pesca, que eran abundantes; pero luego comenzaron a domesticar los animales y a cultivar la tierra, para obtener por este medio elementos menos eventuales de sustento. Todo esto pertenece a la prehistoria humana, cuya cronología es asimismo difícil de calcular. La invención de los metales no aparece sino en los tiempos plenamente históricos, primero el bronce, luego el hierro.

Por otra parte, los mismos yacimientos que nos suministran estos restos de la industria y del arte humanos ofrecen también restos de los mismos hombres que los fabricaron, esqueletos más o menos íntegros, en mayor o menor número, que, estudiados diligentemente y comparados con los del hombre actual y con los de los animales superiores, dan fundamento para establecer una escala progresiva en su desarrollo orgánico. De todos, los que ocupan el grado inferior de la escala son los numerosos esqueletos hallados cerca de Pekín. Siguen los restos encontrados en varios lugares del centro de Europa, los cuales muestran caracteres comunes, revelan un tipo particular, apellidado Homo neanderthalensis, del lugar de Neanderthal, cerca de Düsseldorf, en Alemania. Otro tipo superior a éste es el apellidado de Cro-Magnon, que sería el Homo sapiens verdadero. Un lugar intermedio entre estos dos últimos tipos parece ocupar el Homo palestinensis, cuyos restos fueron hallados en el monte Carmelo. La cronología de esta parte de la prehistoria está ligada a la precedente y es, como ella, muy oscura.

Los antiguos teólogos daban por asegurado que Dios había creado al hombre perfecto y dotado de virtud y ciencia para poder desarrollar su vida. La conclusión, sin ser, ni mucho menos, doctrina de fe, es muy razonable, pues no se concibe que Dios haya lanzado al hombre en medio de la tierra desprovisto de los medios necesarios para luchar por la vida, puesto que a los animales no les niega lo necesario para la suya. Sin embargo, los datos de la prehistoria, sin llegar a darnos plena claridad sobre la vida del hombre en estos largos años de su existencia, parece probarnos un desarrollo notable en su organismo y otro mayor en la cultura material. Si lo primero revela una superioridad sobre los animales más perfectos, lo segundo nos demuestra una inteligencia que no tiene nada que ver con el instinto animal. Pero sobre todo está la perfección moral y religiosa, de la que nada puede decir la prehistoria, y que es la principal y la raíz de todo el progreso humano. Precisamente en estos últimos decenios, para confusión de los que defendían, en esta parte, la evolución materialista del hombre, se han presentado muchos pueblos primitivos, que viven de la caza y de la pesca, que desconocen la ganadería y la agricultura, pero que creen en un Padre soberano, que mora en los cielos, y tienen una moral perfecta, como que esperan el juicio de ese Padre, que les dará luego la retribución o el castigo, según se hayan mostrado buenos o malos1.

La Historia Humana a Través de la Primitiva Literatura del Arte Orientales.

Los datos de la prehistoria que acabamos de resumir son datos materiales y objetivos en los que sólo cabe el error de la interpretación, que no es poco.

A éstos se viene a agregar otra ayuda para la interpretación del Génesis, la literatura y el arte orientales, sacados a luz de entre los escombros de las antiguas ciudades. Una y otro son un producto del genio oriental. Autores modernos han querido ver en estos documentos datos auténticos de historia humana, los cuales vendrían a confirmar ciertas interpretaciones históricas de los primeros capítulos del Génesis. Pero, a la verdad, tales documentos, que sólo remontan a unos milenios antes de Jesucristo, no pueden ser considerados como testimonios históricos de sucesos que acaecieron incalculables milenios antes. Además de esto, los pueblos que nos han transmitido esos documentos son pueblos recientes, mientras que los sucesos de que se trata ocurrieron mucho antes, cuando estaba aún lejos la invención de la escritura y del arte. Sin embargo, no dejan de tener valor tales documentos, como expresión de tradiciones antiguas, como testimonios del modo de concebir ciertas ideas que los antiguos y los modernos llevan impresas en el alma. Los autores sagrados han podido utilizar, si no los documentos mismos, las ideas en ellos contenidas, y se han podido servir de ellas para dar expresión a otras más altas, que ellos habían recibido del cielo y que deseaban transmitir a sus coetáneos. Si no como documentos históricos, tienen grande valor como documentos literarios, para declararnos el modo de concebir y expresar sus enseñanzas los autores sagrados.

Se refieren estos documentos primeramente al origen de las cosas. Sobre esto poseemos, además de algunos fragmentos fenicios, diversas cosmogonías egipcias y caldeas. En ellas hay que distinguir la substancia de su contenido, que nada tiene que ver con la Biblia y la forma literaria en que la Biblia y estas cosmogonías pueden en algo concordar. Ambas cosas son dignas de notar, la primera para apreciar, por el contraste, el valor de la doctrina bíblica, y la segunda para darnos razón de su forma literaria.

También poseemos muchas tradiciones y narraciones escritas sobre la inundación del diluvio. Entre todas ocupa un lugar especial la narración caldea transmitida por Beroso y descubierta luego en el poema de Guilgamés. Esta narración es notable por la semejanza que tiene con la bíblica, no precisamente en su parte teológica, que es politeísta, pero sí en la literaria.

El Génesis nos da una cronología del período ante y postdiluviano, que desde el principio ha preocupado a los lectores y estudiosos de la Biblia. Longevidades de novecientos años y aun de mucho menos no las conocemos por la historia; de donde la dificultad de las genealogías del Génesis y de otros documentos cronológicos. Pero un conocido fragmento de Beroso, hallado modernamente en su original, y otros a éste semejantes, nos ofrecen longevidades todavía mayores que las bíblicas. No es de creer que los caldeos tomasen a la letra esas edades de los reyes prediluvianos, que exceden a veces los setenta mil años. Como asimismo pensamos que los primitivos hebreos, que leían las genealogías del Génesis, no pensaban que Adán hubiera vivido novecientos treinta años y que Noé hubiera engendrado a sus hijos a la edad de quinientos años. Prueba de esto sería la libertad con que vemos tratados esos textos, en la época posterior, por los traductores y copistas. Pero Ώqué significaban para los antiguos esas cifras? Porque no cabe duda que algo querían expresar con ellas. Eso es lo que hasta ahora no se ha podido averiguar. Pero ya constituyen un dato de grande interés esas listas de diez o de ocho reyes que viven tan largos años. Son un nuevo género literario, que hasta ahora desconocíamos. A la literatura es preciso añadir los otros monumentos, como la glíptica y la escultura, en que los antiguos nos han transmitido también su modo de pensar2.

La Familia de Adán y Eva.

Según Gén. 1:28, Dios dio su bendición a la primera pareja humana que acababa de crear, diciendo: "Creced, multiplicaos y llenad la tierra." Según el relato de 2:18-23, Dios dio a Adán una ayuda semejante a él, a la que éste reconoce por compañera, "carne de su carne y hueso de sus huesos." Era el complemento sexual que exigía su naturaleza y la compañía digna que anhelaba su espíritu, pues en medio de los animales se sentía solo. Según este relato, el hombre y la mujer están destinados a formar "una sola carne." Es el origen del matrimonio. En Gén. 3:20 se dice que Adán puso por nombre a su mujer Eva (Jawwah = vida), "porque ella será madre de todos los vivientes." Después de leer estos textos, resulta absurda la opinión de ciertos expositores modernos, que quieren ver en el pecado de los primeros padres la cópula conyugal, que habría sido un acto prohibido antes de perder el estado de inocencia.

El autor sagrado, después de mostrar cómo el pecado, el mal físico y moral hicieron irrupción en la historia, empieza relatando las consecuencias trágicas de la nueva situación, ya que el hombre se va alejando poco a poco de Dios, entregándose al egoísmo y a los vicios. Y el primer fruto amargo del pecado es el primer homicidio. Por otra parte, el hagiógrafo, al relatar — de modo popular — los orígenes de la humanidad, destaca cómo la civilización y progreso material van en proporción inversa al espíritu de religiosidad del hombre.

El capítulo se divide en tres partes: a) asesinato de Abel por su hermano Caín (v.1-16); b) la descendencia de Caín (17-24); c) la descendencia de Set (25-26).

Caín y Abel (1-16).

1 Conoció Adán a su mujer, que concibió y parió a Caín, diciendo: "He adquirido de Yahvé un varón." 2 Volvió a parir y tuvo a Abel, su hermano. Fue Abel pastor, y Caín labrador. 3 Y al cabo de tiempo hizo Caín ofrenda a Yahvé de los frutos de la tierra, 4 y se lo hizo también Abel de los primogénitos de sus ganados, de lo mejor de ellos; agradóse Yahvé de Abel y su ofrenda, 5 pero no de Caín y de la suya. Se enfureció Caín y andaba cabizbajo; 6 y Yahvé le dijo: "ΏPor qué estás enfurecido y por qué andas cabizbajo? 7ΏNo es verdad que, si obraras bien, andarías erguido, mientras que, si no obras bien, estará el pecado a la puerta? Y siente apego a ti, y tú debes dominarle." 8 Dijo Caín a Abel, su hermano: "Vamos al campo." Y, cuando estuvieron en el campo, se alzó Caín contra Abel, su hermano, y le mató. 9 Preguntó Yahvé a Caín: "ΏDónde está Abel, tu hermano?" Contestóle: "No sé; Ώsoy acaso el guardián de mi hermano?" 10"ΏQué has hecho? — le dijo Él —. La voz de la sangre de tu hermano está clamando a mí desde la tierra. 11 Ahora, pues, maldito serás de la tierra, que abrió su boca para recibir de mano tuya la sangre de tu hermano. 12 Cuando la labres, te negará sus frutos y andarás por ella fugitivo y errante." 13 Dijo Caín a Yahvé: "Insoportablemente grande es mi castigo. 14 Ahora me arrojas de esta tierra; oculto a tu rostro habré de andar fugitivo y errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matará," 15 Pero Yahvé le dijo: "No será así. Si alguien matare a Caín, sería éste siete veces vengado." Puso, pues, Yahvé a Caín una señal, para que nadie que le encontrase, le matara. 16 Caín, alejándose de la presencia del Señor, habitó la tierra de Nod, al oriente de Edén.

Empieza a cumplirse el dicho anterior de que Eva será la madre de los vivientes. En el Génesis es ordinario que la madre ponga el nombre a sus hijos3. Eva reconoce aquí que el hijo es un don de Dios (v.1). El verbo empleado en la Biblia para designar las relaciones íntimas sexuales es conocer, en el sentido de experimentar y gustar. La exclamación de Eva: "he adquirido de Yahvé un varón," está en relación con la etimología popular de Caín (de qanah, adquirir, comprar). En realidad parece que el nombre de Caín hay que relacionarlo con el Qain árabe, que significa herrero. Veremos cómo se atribuye a los descendientes de Caín la industria de los metales. Y se ha relacionado la tribu de los Qenitas — especialistas en la forja de los metales — con su epónimo Caín.

Del segundo hijo, Abel, no se da etimología alguna. Se le ha relacionado con el asirio ablû o aplû (hijo), o con el hebreo Hebel, que evocaría la idea de soplo o existencia precaria del segundo hijo de Adán. El hagiógrafo no menciona más que estos dos hijos de Adán y después a Set. En realidad sabemos que "engendró hijos e hijas" después de haber engendrado a éste4. Pero el hagiógrafo sólo señala los personajes que le interesan para su esquema histórico, que prepara la historia de Israel, que a su vez es presentada como "historia de salvación" para la humanidad. Hemos de tener en cuenta, pues, que la historia es fragmentaria y que el autor sagrado no pretende dar una lección completa de historia primitiva, sino recoger las tradiciones relativas a personajes que constituyen los primeros jalones de la historia de la salvación. Nos hallamos en plena prehistoria y, por tanto, las tradiciones históricas están diluidas en una masa nebulosa no pocas veces legendaria. Las leyendas etiológicas y populares abundan para dar explicación del origen de los pueblos. Por otra parte, el redactor que ha recopilado estas tradiciones antiguas, por falta de sentido estricto histórico, traslada formas de vida de su tiempo a las primeras etapas prehistóricas de la humanidad. Así, presenta a los dos primeros hijos de Adán como encarnando los dos modos de vida de su época: la agrícola y la pastoril (v.2). De hecho, sabemos que la agricultura no aparece en la prehistoria hasta los tiempos del neolítico, pues en los tiempos paleolíticos el hombre vivía de la caza. El hagiógrafo, al presentar a los dos hijos de Adán como representantes de la vida agrícola y de la vida pastoril, parece que tiene preferencias por esta última, sin duda porque la vida nómada, por su sencillez, se presta más a vivir de la Providencia divina. Las poblaciones sedentarias de Canaán eran más corrompidas, y los profetas siempre han añorado los tiempos nomádicos del desierto5. El autor sagrado hace notar que las ofrendas de Caín, hechas a base de productos agrícolas, no agradaron a Yahvé, mientras que la ofrenda de los ganados de Abel fue de sumo agrado a Dios. En el culto mosaico, los sacrificios de animales eran la parte central, mientras que las ofrendas de frutos o productos agrícolas tenían el carácter de complemento6. Quizá en la narración haya un eco de esta apreciación. No debemos perder de vista que en las narraciones bíblicas se quiere ante todo destacar ideas religiosas, morales o cultuales. Esto tiene aplicación sobre todo en estos primeros capítulos, relativos a la historia primitiva de la humanidad. Los orígenes de la humanidad quedaban muy lejos cuando se redactaron las tradiciones orales recibidas desde antiguo. Dios, que reveló a los hombres las verdades fundamentales tocantes al origen de las cosas y del género humano desde el punto de vista religioso — como criaturas de Dios, no ha querido darnos a conocer las incidencias de la historia de la humanidad.

Según los datos de la paleoantropología y de la prehistoria, el hombre vivió al principio de la caza, de la pesca y de las frutas de los árboles y productos que el campo espontáneamente producía. Es el género de vida de las tribus actuales aborígenes. Sólo en la edad neolítica, cuando el hombre ya había progresado y la alimentación empezó a escasear, surgió la agricultura y la cría organizada de animales o pastoreo, que supone la domesticación de los animales. El autor sagrado traslada a la aurora de la humanidad estas dos formas de dominar la tierra y los animales, que son las que estaban en uso en el pueblo israelita, ya establecido en Canaán. El sacrificio, por el que el hombre reconoce la soberanía de Dios e invoca su bondad, es una forma espontánea de culto 7, y ha debido de ser practicado desde los orígenes, ofrendando a Dios las cosas mismas de que vivía y que le eran más caras, es decir, parte de su caza, de su pesca o de los frutos de la tierra, como hacen hoy día las tribus aborígenes.

Además, como hemos indicado antes, al presentarnos a Caín y Abel, como labrador uno y pastor el otro, tal vez nos quiera poner la vida de los patriarcas-pastores por encima, en el orden moral, de la vida de los agricultores. Así dice que las ofrendas de Caín no agradaron a Dios, mientras que las de Abel fueron particularmente bien recibidas. San Pablo da testimonio de la fe de Abel, con que agradó a Dios 8; pero el autor sagrado no declara por qué unas ofrendas fueron gratas a Dios y otras no, y cómo manifestó su benevolencia especial hacia Abel. La Ley repite con frecuencia que Dios bendecirá los trabajos de los que le sirvan, y, al contrario, negará su bendición a los que no se cuidan de su servicio9. Sin duda que Caín, al ver la prosperidad de los ganados de su hermano y compararla con la penuria de sus productos, sintió la envidia en su corazón, que se declaró en el amargor y tristeza reflejada en su rostro; actitud que le llevó a perpetrar el primer homicidio. En este proceso, Dios le habló al corazón; el hagiógrafo finge un hermoso coloquio íntimo de Dios con Caín, invitándole a cambiar de sentimientos y a no dejarse llevar de pensamientos siniestros criminales. Las palabras puestas en boca de Dios por el hagiógrafo reflejan sentimientos de benevolencia y comprensión para con el hombre abatido y reflejan la lucha psicológica de la tentación en un ánimo especialmente preparado para caer: ΏPor qué andas cabizbajo? ΏNo es verdad que, si obraras bien, andarías erguido, mientras que, si no obras bien, estará el pecado a la puerta, pues él siente apego a ti, y tú debes dominarle a él? 10 Esta hermosa observación psicológica, puesta en boca de Dios, es la voz de la conciencia del hombre, que a su vez es la voz de Dios. Cuando el hombre se halla preparando algo contra la ley de Dios, oye la voz preventiva de la conciencia enseñándole el buen camino que debe seguir. Si obra bien, puede estar orgulloso de sus acciones, mientras que, en caso contrario, si tiene malas disposiciones, el "pecado está a su puerta," es decir, se halla como una fiera dispuesta a entrar y caer sobre la presa. Sin duda que aquí el pecado alude al homicidio que va a perpetrar. Las disposiciones actuales de Caín, con su complejo de amargor y derrotado, son el campo más abonado para que el crimen tenga acceso a su alma.

Pero Caín no quiso oír la voz de Dios, reflejada en la de su conciencia, que le prevenía contra el pecado o crimen, y se decide a lo peor. Llama a su hermano para salir juntos al campo. Pero Ώes que habitaban ya en ciudades cuando no existían más que ellos solos y sus padres? De nuevo vemos aquí reflejado el ambiente de la época del redactor trasladada inconscientemente a la vida prehistórica. Esto mismo se refleja en la frase del v.14: Cualquiera que me encuentre, me matará. En los días de Caín aún no existían los prójimos vengadores (goel) encargados de vengar la sangre de Abel. Así, pues, vemos cómo el ambiente social de la época del redactor se desplaza a los tiempos prediluvianos. Es una falta de perspectiva histórica muy corriente en los escritores de la antigüedad, cuando para la historia no existía el criterio de exigencia en materia de exactitud de los hechos. Como los artistas del Quatrocento pintan las escenas de la vida de Jesús teniendo en cuenta las indumentarias y módulos arquitectónicos del tiempo del artista, así los hagiógrafos, al redactar tradiciones antiguas nebulosas sin contornos claros históricos, trasladan su Weltanschaung a los tiempos de los personajes de sus relatos.

Caín, por fin, perpetró el temible crimen. Es el primer homicidio de la historia, y el autor sagrado ha querido encarecer su gravedad apelando al llamamiento de la conciencia al bien antes de que se perpetrara tal enormidad. Dios no puede ahora dejar impune tal acción, y por eso pide cuentas al propio Caín. Es sentencia divina de que quien "derramare la sangre del hombre, su sangre será derramada, porque a imagen de Dios ha sido hecho el hombre." 11 Por esto la sangre de Abel clama al cielo desde la tierra en que fue derramada, y pide justicia a la venganza divina. El homicida, atormentado por su propia conciencia, se ve forzado a huir de aquellos lugares, que le recuerdan a su hermano y el crimen en él cometido. Y huye, sin poder detenerse, perseguido por la sombra de su víctima y la acusación de su conciencia, temiendo que una mano vengadora descargue sobre él un golpe mortal. Pero Ώde quién podía temer la venganza, si no existía más que Caín? Pero el autor sagrado, al describir a Caín errante, piensa en la suerte del homicida de su tiempo que tiene que andar errante huyendo de su go'el, o vengador de la sangre. Entre las tribus beduínas, donde no existe policía organizada, cuando hay un homicidio, un pariente de la víctima debe comprometerse a buscar al asesino y a darle muerte. Esta concepción es la que aparece reflejada en el caso de Caín. La sangre de la víctima inocente clama venganza al cielo. Por eso se solía cubrir con tierra, como esperando ahogar su grito mudo ante Dios12. La sangre es el símbolo de la vida, y sólo Dios puede quitarla. Según el texto bíblico, Caín en adelante será como maldito de la misma tierra que ha recibido la sangre del inocente. En adelante tendrá que luchar contra ella, pues ésta le negará sus frutos; es el castigo divino al homicida. Por ello, Caín es condenado a andar vagabundo por el mundo, huyendo del vengador de su hermano y de los lugares que le recuerdan a Abel. En todos estos detalles hay observaciones psicológicas muy finas. El estilo es descriptivo. Es el capítulo anterior, en el que abundan los diálogos para expresar ideas teológicas y observaciones psicológicas. El homicida reconoce su crimen: insoportablemente grande es mi castigo13. Por ello llega a desear la muerte de manos del primero que le encuentre (v.14). Y así quiere huir hacia la estepa, donde no hay protección familiar alguna. Pero Dios no quiere que la venganza se ejerza ciegamente, y por eso dice que el que se vengue de Caín será siete veces vengado. Es la condenación de la práctica de la ley de venganza de la sangre llevada a cabo sin control. Y para destacar esta idea de protección sobre Caín, el hagiógrafo dice que le puso a éste una señal para que se le distinguiera y no se le matara. Según San Jerónimo, esa señal impuesta por Dios a Caín es el temblor de su cuerpo y la agitación de su mente. En realidad no sabemos en qué consistió. Pero lo que el autor sagrado quiere destacar es la protección de Dios sobre él para que no se ejerza la venganza, que pudiera ser principio de una cadena interminable de crímenes, como lo denuncia el fiero hijo de Caín, Lamec: "Si Caín sería vengado siete veces, Lamec lo será setenta veces siete."14

Parece que el hagiógrafo quiere condenar aquí los abusos del derecho de venganza que se daban en su tiempo. Dios se encargará de hacer justicia, y, en el caso de Caín, el castigo será el remordimiento y el verse obligado a andar errante sin encontrar tranquilidad. Por otra parte, el autor sagrado destaca la misericordia y benevolencia divinas, que invitan al pecador al arrepentimiento. Vemos aquí "una noción muy elevada de Dios y de la religión y altas lecciones morales: primero el horror de Yahvé por el pecado, señalado por el castigo infligido al culpable, y, sin embargo, a pesar de la severidad del castigo, hay lugar junto a la justicia para la piedad y la misericordia, que tienden una mano al pecador, intentando llevarle a mejores sentimientos. Igualmente, de la aceptación diversa hecha a la ofrenda de los dos hermanos se deduce que las oblaciones y los sacrificios no bastan por sí mismos para captar la benevolencia divina; ésta dependerá de las disposiciones del corazón, y si Yahvé no vuelve sus miradas hacia Caín como hacia Abel, es porque el estado del alma de Caín no es de la calidad de la de Abel. Es la idea que los profetas intentarán inculcar al pueblo de Israel, siempre inclinado a darse por satisfecho con un culto externo, sin preocuparse de los sentimientos internos del alma, que deben ser los de una vida justa o de sincero arrepentimiento."15

Después el hagiógrafo consigna que Caín se apartó de Yahvé, que habitaba en Edén, y se marchó a habitar a la tierra de Nod, al oriente de Edén. No podemos localizar el lugar de morada de Caín, pero nod en hebreo significa "andar errante"; así que el nombre de esa región parece buscado para expresar que Caín se dirigió hacia tierras deshabitadas para continuar su vida errante y fugitiva. No pocos autores consideran a Caín como el antepasado epónimo de la tribu de los qenitas, tribu nómada de las estepas del Sinaí, que se agregó al pueblo hebreo 16; y la señal de Caín sería una explicación popular de los tatuajes (wasm) de estas gentes despreciadas de la estepa. En 5:12 se habla de un nieto de Set llamado Cainán, cuyo nombre puede relacionarse también con la tribu de los qenitas o cineos.

La Descendencia de Caín (17-24).

17 Conoció Caín a su mujer, que concibió y parió a Enoc. Púsose aquél a edificar una ciudad, a la que dio el nombre de Enoc, su hijo. 18 A Enoc le nació Irad, e Irad engendró a Mejuyael; Mejuyael a Matusael, y Matusael a Lamec. 19 Lamec tomó dos mujeres, una de nombre Ada, otra de nombre Sela. 20 Ada parió a Yabel, que fue el padre de los que habitan tiendas y pastorean. 21 El nombre de su hermano fue Yubal, el padre de cuantos tocan la cítara y la flauta. 22 También Sela tuvo un hijo, Tubalcaín, forjador de instrumentos de bronce y de hierro. Hermana de Tubalcaín fue Naamah. 23 Dijo, pues, Lamec a sus mujeres:

"Ada y Sela, oíd mi voz;

mujeres de Lamec, dad oídos a mis palabras:

Por una herida mataré a un hombre,

y a un joven por un rasguño.

24 Si Caín sería vengado siete veces,

Lamec lo será setenta veces siete."

Caín, alejándose de la presencia del Señor, que veía ligada a la morada primera de la humanidad, vino a habitar a la tierra de Nod o del destierro. Allí fijó su morada, y allí nos describe el autor sagrado el desarrollo de su descendencia. La prehistoria nos da a conocer los pasos lentos de la humanidad en la conquista de aquellos elementos, que constituyen la cultura material, a partir de la piedra tallada hasta la edad de hierro, que en Palestina parece coincidir con el siglo XII a.C. El autor, sin pretender darnos una lección de prehistoria, nos cuenta, haciéndose eco de tradiciones folklóricas y populares, los orígenes de la cultura humana, vinculada, en cuanto al progreso material, a la descendencia de Caín. En ello hay, sin duda, un sentido irónico, pues, para el autor sagrado, el progreso material y la vida sedentaria fomentan el vicio y el apartamiento de Dios, mientras que la simplicidad de costumbres de la vida nómada favorece el espíritu de religiosidad. Sin duda que el redactor sagrado, al hablar de la civilización material, pensaba en la corrupción de las ciudades cananeas, donde reinaba el vicio y el materialismo más craso.

Aquí encontramos otro anacronismo histórico, pues, aparte de que no nos dice nada de dónde provenía la esposa de Caín (no se han mencionado hasta ahora hermanas de él, hijas de Adán y Eva), nos le presenta edificando una ciudad y poniéndole el nombre de su hijo Enoc (v.17). Aquí ciudad tendrá el sentido de morada familiar, pues no da a entender que existieran más habitantes en la tierra. Sin duda que lo que quiere destacar el hagiógrafo es que la vida sedentaria en conjuntos ciudadanos — lugares propicios al vicio y a la ociosidad — proviene del hijo pecador de Adán.

Sabemos que, en las primeras edades, los hombres habitaban en grutas naturales, en las que han dejado restos de su industria y de su vida, y en éstos algo de historia. En las grutas buscaban abrigo contra los elementos, contra las fieras y tal vez contra los otros hombres. En climas más templados y en parajes escogidos hacen cabañas en la tierra o en los lagos, o bien fabrican tiendas con las pieles de los mismos animales que matan para su sustento. Las agrupaciones de estas moradas protegidas por lo escabroso de los lugares, por las aguas, por las empalizadas o por los muros de adobes o piedras gruesas, formaban lo que hoy llamamos un poblado, y que en la antigüedad se honraban fácilmente con el nombre de ciudad. Tal sería la atribuida a Caín para seguridad suya y de la familia. El nombre de su primer hijo, Enoc, que en hebreo significa dedicación, sin duda está relacionado con el ceremonial religioso que en la antigüedad se usaba en la fundación de las ciudades. Vemos, pues, cómo el autor sagrado traspone costumbres ambientales de su época a los primeros tiempos de la humanidad.

La lista de los descendientes de Caín enumerados contiene siete nombres. Sin duda que hay en el número algo de convencional, por ser el siete número perfecto. Por eso la palabra engendró hay que tomarla en sentido amplio, de descendencia carnal. Los nombres varían en la grafía del TM y de los LXX17. Sólo de uno de ellos detalla una particularidad, porque introdujo una nueva degeneración en la humanidad: la poligamia. En los orígenes formó Dios una sola mujer para un solo varón, y así se constituyó la primera sociedad familiar, aumentada luego con los hijos. Pero en la ciudad de Caín nació el primer vicio que vino a herir la institución divina, la poligamia. Notemos este origen viciado, que la Sagrada Escritura pone de relieve siempre que tiene ocasión, haciendo resaltar la falta de concordia en la familia poligámica18. Los nombres de los personajes son hebreos o hebraizados19. Yabel es el padre de los que viven en tiendas y llevan vida pastoril. Es cosa singular que de los cainitas, fundadores de la primera ciudad, hayan salido los pastores nómadas, que viven en tiendas, y que en las regiones esteparias de Palestina y Transjordania perduran todavía. Yubal es el padre de los músicos, que tocan la cítara y la flauta. El nombre parece relacionarse con la palabra hebrea yô'bel, que significa carnero y cuerno de carnero, y después trompeta20. Otro antepasado famoso fue Tubal-Cain, forjador de metales. El autor sagrado parece asociar los tres géneros de vida: nómada, músico y herrero, justamente el modo de vivir de ciertas tribus trashumantes que van con sus rebaños de un lado para otro, y al mismo tiempo tocan instrumentos músicos, y se dedican a la artesanía metalúrgica, ofreciendo sus servicios por los poblados a la manera de los gitanos o húngaros de nuestro tiempo. Ya hemos indicado que Caín significaba en árabe herrero21. En las inscripciones asirias aparece un pueblo, forjador de metales, llamado Tabal, que habitaba al norte de Ugarit, en la Alta Siria22. El autor sagrado recalca con ironía cómo estas tribus que cultivan la industria y el progreso material son las que viven apartadas del temor de Dios. En lo que sigue respecto de Lamec se confirma este juicio peyorativo. Los hombres suelen utilizar el progreso material y los inventos para la guerra. Los más antiguos objetos hallados en la época de los metales, del bronce y del hierro, son armas, espadas, lanzas, puñales. Aquí, Lamec, el primer bígamo de la historia, engreído con los trabajos de su hijo Tubal-Caín, se muestra feroz y pronuncia lo que podemos llamar el primer "canto de la espada": Por una herida mataré un hombre, — y a un joven por un rasguño. — Sí Caín sería vengado siete veces, — Lamec lo será setenta veces siete (v.23). Esta sección poética es el primer trozo lírico de la Biblia, compuesto según la métrica hebraica: un tríptico en el que los miembros de cada verso están en paralelismo sinónimo23. Es la glorificación de la fuerza bruta. Se siente orgulloso de los inventos de su hijo herrero, y sabe y proclama que los de su familia serán vengados inmediatamente con la espada. Es la ley de la venganza salvaje y el abuso de la fuerza bruta. Por un rasguño devolverá la venganza exterminadora. En este supuesto, la ley del talión es un progreso humanitario, ya que limita la venganza24. El autor sagrado presenta a Lamec, descendiente de Caín, como el prototipo del criminal insolente, que no tiene escrúpulos morales y se gloría de sus crímenes y atropellos. La doctrina de Jesús será todo lo contrario: perdonar "setenta veces siete."25

Aquí termina el relato de la descendencia de Caín, que representa, en la concepción de Agustín de Hipona, la "ciudad del mundo," opuesta a la "ciudad de Dios," representada en la descendencia de Set, que no se preocupa del progreso material, de inventar la industria y el arte, como la música y la metalurgia, sino que se preocupa sobre todo de dar culto a Dios y seguir sus mandamientos.

Set y su Descendencia (25-26).

25 Conoció de nuevo Adán a su mujer, que parió un hijo, a quien puso por nombre Set, diciendo: "Hame dado Dios otro descendiente por Abel, a quien mató Caín." 26 También a Set le nació un hijo, al que llamó Enós; entonces comenzó a invocar el nombre de Yahvé.

El autor sagrado, que nos ha contado la muerte de Abel y después el desarrollo de la descendencia de Caín, ligando a éste los primeros avances de la cultura material, termina su narración mencionando el nacimiento de otro hijo, que vino a ocupar el lugar del inocente Abel. Es también la madre la que impone el nombre, según el uso del matriarcado. El nombre Set (de sath: "ha puesto, ha dado") alude a la convicción de Eva de que el nuevo hijo es también un don de Dios. De Set nació Enós, que significa hombre, varón. A su memoria va ligado un acontecimiento importante, no de orden material, como los pasados, sino de orden espiritual y religioso: la invocación del nombre de Yahvé. Caín y Abel habían ofrecido sacrificios a Dios. Aquí debe de tratarse de algo más solemne, como se puede colegir de Gén. 12:9; 13:4; 26:25; 33:20: de la erección de un altar fijo en que ofrecer ritualmente sacrificios a Dios. Parece que con esto sólo ha querido el autor sagrado mostrar la diferencia ético-religiosa entre las dos líneas, la de Caín y la de Set, sustituto del inocente Abel. "Invocar el nombre de Yahvé" equivale a dar culto a Dios. Yahvé puede ser una anticipación literaria del autor, que con toda naturalidad denomina la divinidad con el nombre de Yahvé, que en realidad es misteriosa y solemnemente revelado por primera vez a Moisés26.

El relato del crimen de Caín encierra una lección moral: "después de la insurrección del hombre contra Dios (pecado del paraíso) viene la lucha del hombre contra el hombre, a la que se opondrá el doble mandamiento que resume la Ley, el amor de Dios y del prójimo27. El reino del mal, inaugurado por la primera desobediencia, se afirma por un primer crimen, y la muerte hace su entrada violenta en el mundo. El inocente es vengado; el culpable, castigado; no obstante, Dios advirtió paternalmente al pecador antes de la falta, y permanece misericordioso en la aplicación de la pena."28 Aparte de esta lección religiosa y moral, encontramos en los detalles del relato ciertos anacronismos en cuanto que se trasladan a los albores de la humanidad situaciones sociales y concepciones de la época del redactor inspirado. En la misma narración hay diversidad de ingredientes, que indican yuxtaposición de tradiciones en cuanto a los detalles. Como veremos más tarde, el hagiógrafo ante todo busca la historia de la salvación de la humanidad en los designios divinos, y todos los hechos anteriores a Abraham constituyen la prehistoria del pueblo de Israel. En estos tiempos prehistóricos, los contornos están muy difuminados, y sólo aparecen ciertos jalones o piedras miliarias en medio de un fondo de tradiciones populares, en las que no faltan leyendas y explicaciones folklóricas.

Por efecto de esa trasposición y proyección a los tiempos primitivos de las condiciones de vida existentes en tiempos del redactor bíblico o del compilador de estas antiguas tradiciones populares religiosas, aparecen los nombres de los primeros padres y de sus próximos descendientes en lengua hebrea o hebraizada, cuando la lengua hebrea es un dialecto cananeo de formación reciente dentro de las lenguas semíticas. Por otra parte, se supone la vida agrícola y pastoril en los tiempos de los dos primeros descendientes de Adán y Eva, y sabemos que este estadio de civilización aparece por primera vez en los tiempos neolíticos, cuando habían discurrido más de cien mil años de la aparición del hombre en el paleolítico. Esta anomalía cronológica aparece más clara en la atribución de la invención de la industria metalúrgica a un bisnieto de Caín (Tubal-Caín), cuando sabemos que la industria del bronce no empezó antes del tercer milenio a.C., y el hierro no aparece en la historia hasta el siglo XII a.C. De estos hechos debemos deducir que la historicidad de estas narraciones ha de tomarse en un sentido muy amplio: "Teniendo en cuenta el carácter artificial (del relato) y la ausencia de indicaciones cronológicas y geográficas respecto de estos primeros hombres, se puede concluir que esta historia de los orígenes de la civilización y del asesinato de Abel por Caín no han de entenderse en sentido de historia propiamente dicha."29 Nos hallamos ante un esquema de historia religiosa a base de tradiciones populares nebulosas. El autor sagrado ha querido mostrar cómo, en efecto, el hombre, después del pecado, quiso determinar su rumbo, y, en esta encrucijada, la humanidad se dividió en dos partes: una mala, que se apartó de Dios y de su ley moral, preocupándose sólo de desarrollar la civilización material para gozar de la vida; es la descendencia de Caín; otra buena, que, lejos de cultivar el progreso material, se preocupó de vincularse a Dios viviendo según su ley; es la descendencia de Set, que, a su vez, es el sustituto del inocente Abel, víctima de la envidia y egoísmo de la parte mala de la humanidad. Nos hallamos, pues, ante un esquema histórico muy sencillo, ya que la humanidad es considerada sólo según permanezca fiel a su Dios o se aparte de él. El hagiógrafo es un historiador religioso, y considera a los hombres y al mundo únicamente en sus relaciones con Dios; todo lo demás es accidental, y en la historia bíblica aparece como mero relleno literario.

En las historias primitivas de los pueblos paganos son los dioses los que enseñaron al hombre los fundamentos de las artes, de las letras y aun la construcción de las ciudades. Así, Marduk aparece levantando las primeras ciudades, cuyos habitantes han de darle culto. En la historia bíblica, en cambio, la civilización material es producto del hombre, de su ingenio y aun de su maldad, ya que con el progreso material trata de arreglarse la vida apartado de sus deberes religiosos y de su Dios. La consecuencia de este olvido del Hacedor será el castigo de la humanidad por el diluvio.

 

1 Jesús Carballo, Prehistoria Universal Y Especial De España (Madrid 1924); Instituto Gallach, Las Razas Humanas (Barcelona 1927); G. Goury, Origine Et Évolution De L'homme (París 1927); Rob. Koppel, S. I., Ultimae Investigationes De Aetate Gén.eris Humani: "Bíblica" (1927); H. Obermaier, Urgeschichte Der Menschheit (Munich 1931); L. Pericot Y J. De C. Serra, La Cultura Primitiva: "Hist. Univ." Del Instituto Gallach (Barcelona 1937); F. M. Bergourioux Et A. Glory, Les Premiers Hommes (París 1943); Gagnebin, Le Transformisme Et I'origine De L'homme (Lausana 1943); L. Joleaud Et H. Alimen, Les Temps Préhistori-Ques (París 1945); H. Obermaier, El Hombre Fósil (Madrid 1944); M. Boule, Les Hommes Ossils (París 1946); Obermaier-García Bellido, El Hombre Prehistórico Y Los Orígenes De La Humanidad (Madrid 1944); Th. Mainage, Les Religions Et La Préhistoire. L'dge Paléolithique (París 1921); G. Goury, L'homme Des Cites Lacustres (París 1932); W. Schmidt, Origine Et "Fozution De La Religión. Trad. De Lemonnier (París 1931). — 2 Gallach, Historia Universal 1.1 P. 116ss (Barcelona); P. Dhorme, Choix De Textcs Rehgieux Assyro-Babyloniens (París 1907); J. Charles, Le Milieu Biblique T.2 (París 1923); J-Plessis, Babylon Et La Bible: "Dict. Bibl.," T.I; A. Condamin, S. I., Babylon Et La Bible: "Yict. Apolog. De La Foi Catholique," T.I; J. Le Guen, La Création Dans La Bible Et Les Inscrip-S°£S Accadiennes Et Sumeriennes (Angers 1925); G. Conteneau, L'épopée De Gilgames, Poéme Oabylonien (París 1931); N. Perrot, Les Représentations De L'arbre Sacre Sur Les Monuments Te Mésopotamie Et d'Elam (París 1937); James B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texis Jeíoímg To The Old Testament (Princenton University Press, 1950); G. Conteneau, Le Déluge Et 1 Lour De Babel: "Vivre Et Penser," T.2. — 3 En el documento sacerdotal es el padre el que pone el nombre al hijo, mientras que en el yahvista y elohista es la madre. — 4 Gén. 5:4. — 5 Cf. Jer 35:1-n, donde se alaba la vida simple y nomádica de los recabitas. Cf. Os 2:16. — 6 Cf. Lev 3:9-11:14-16. — 7 Cf. Tomás de Aquino, 2-2 q.85 a.I. — 8 Heb 11:4; cf. 1 Jn 3:12. — 9 Lev 26:3s; Dt 28:1s. — 10 Esta versión está ceñida, lo más posible, al TM, pero es un tanto extraña. En realidad, el texto parece está corrompido, por lo menos en la segunda parte. Según nuestra traducción, el pecado está personificado en una fiera salvaje, que está sentada a la puerta, dispuesta a dar el asalto al dueño en cuanto la abra. Se ha hecho notar el parecido del part. heb. robes y el rabtsu (acurrucado) de los textos cuneiformes, que es una especie de demonio. En los textos de Tell Amarna, rabisu designa al inspector o centinela que está sobre los príncipes cananeos. Así, rabisu se entiende como espía que está al acecho de su presa en el camino. Cf. E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie (1949) 261. Los LXX traducen el pasaje de un modo muy diferente: "No es verdad que, si tú ofreces el bien, pero no lo divides, tú pecas? Estáte tranquilo; porque él te volverá y tú le dominarás." Otras versiones: Bibl. de Jér.: "Si tú no estás bien dispuesto, el pecado, Ώno está a la puerta, como fiera agazapada que te desea y tú debes dominar?" Cantera: "Si mal obras, Ώno acechará a la puerta el pecado, que hacia ti tenderá, aun cuando podrás dominarlo ?"Pueden verse los artículos de G. E. glosen, Der Damon Sünde (Gén 4:7): Bi 16 (1935) 431-442; Ch. Jean, Le Démon de la portedans un verset de la Genése, "Rev. Apologétique," 63 (1936) 113-117; David Maeso, Una nueva solución de Gén. 4:7b: CT 85 (1958) 53-58. — 11 Gén. 9:6. — 12 Cf. Job 16:18; Is 26:21; Ez 24:7-8. — 13 El TM dice "mi culpa" ('awon), y así lo entienden los LXX. Pero la palabra heb. puede tener también el sentido de castigo por la culpa. Y así encaja mejor en el contexto. La Bibl. de Jér. traduce por "mi pena..." — 14 Gén. 4:24. — 15 J. Chaine, Le livre de la Genése p.79. — 16 Cf. Núm 10,29; Jue 4:11; 17; 1 Sam 16:6. Los recabitas pertenecían a esta tribu nómada: 1 Par 2:55. — 17 Así, en vez de Irad, los LXX leen Γαϊδάδ, y en vez de Mejuyael leen Μαλελεήλ. — 18 Cf. Gén. 21:8s; 29,31s; I Sam 1,6. — 19 Metusael es relacionado con el acadio Mutu-sa-ilu. Ada y Sela en heb. significan, respectivamente, adorno y aderezo. — 20 Cf. Ex 19-I3; Jos 6:5. — 21 Los LXX traducen cain por martillador. — 22 Cf. Scaefer ("Rev. des Sc. Rel." (1952) 181). Algunos autores creen que este Tubal-Caín (herrero) es el mismo Caín hermano de Abel, y Yabel, padre de los pastores, sería el propio Abel (yabal significa conducir, en este caso los rebaños). Cf. J. chaine, o.c., p.81. — 23 A. Clamer, o.c., p.163. — 24 cf. Ex 21:23-25. — 25 Mt 18:22. No pocos autores creen que este "canto de la espada" puesto en boca de Lamec pertenece a un fondo épico popular de la historia de Israel, que ha sido intercalado por el yahvista para destacar el espíritu belicoso de los descendientes de Caín. Cf. J. chaine, o.c., p.82. — 26 Cf. EX 3:14. — 27 Mt 22:40. — 28 R. De Vaux, Genése (La Bible de Jérusalem) 48-50. — 29 A. Clamer, o.c., p.165.

 

5. Descendencia de los Setitas.

El lector atento del sagrado texto habrá notado en los tres capítulos precedentes (c.2-4) la riqueza, variedad y colorido de su estilo. En él se revela el autor sagrado como poeta realista, psicólogo profundo y profeta iluminado de Dios. En el c.5, en cambio, fácilmente echaremos de ver la semejanza con el c.1 en la uniformidad de estilo y en su esquematismo. Con este capítulo, al autor sagrado quiere cubrir el largo espacio de tiempo que media entre la creación del cielo y de la tierra y el diluvio.

En el c.4 hemos visto el catálogo de los descendientes de Caín según las tradiciones antiguas. En el c.5 encontramos el catálogo de los descendientes de Set, que es esquemático y reflexivo. En este c.5 se designa a Dios con el nombre de Elohim, como en el c.1. Abundan las frases estereotipadas y la repetición.

1 Este es el libro de la descendencia de Adán. Cuando creó Dios al hombre, le hizo a imagen de Dios" 2 Hízolos macho y hembra, y les bendijo, y les dio al crearlos el nombre de hombres. 3 Tenia Adán ciento treinta años cuando engendró un hijo a su imagen y semejanza, y le llamó Set; 4 vivió Adán, después de engendrar a Set, ochocientos años, y engendró hijos e hijas. 5 Fueron todos los días de la vida de Adán novecientos treinta años, y murió. 6 Era Set de ciento cinco años cuando engendró a Enós; 7 vivió, después de engendrar a Enós, ochocientos siete años, y engendró hijos e hijas. 8 Fueron los días todos de su vida novecientos doce años, y murió. 9 Era Enós de noventa años cuando engendró a Cainán; 10 vivió, después de engendrar a Cainán, ochocientos quince años, y engendró hijos e hijas. 11 Fueron todos los días de la vida de Enós novecientos cinco años, y murió. 12 Era Cainán de setenta años cuando engendró a Malaleel; 13 vivió, después de engendrar a Malaleel, ochocientos cuarenta años, y engendró hijos e hijas. 14 Fueron todos los días de su vida novecientos diez años, y murió. 15 Era Malaleel de sesenta y cinco años cuando engendró a Yared. 16 Vivió, después de engendrar a Yared, ochocientos treinta años, y engendró hijos e hijas. 17 Fueron todos los días de su vida ochocientos noventa años, y murió. 18 Era Yared de ciento sesenta y dos años cuando engendró a Henoc; 19 vivió, después de engendrar a Henoc, ochocientos años, y engendró hijos e hijas. 20 Fueron todos los días de su vida novecientos sesenta y dos años, y murió. 21 Era Henoc de sesenta y cinco años cuando engendró a Matusalén. 22 Anduvo Henoc en la presencia de Dios, después de engendrar a Matusalén, trescientos años, y engendró hijos e hijas. 23 Fueron todos los días de la vida de Henoc trescientos sesenta y cinco años, 24 y anduvo constantemente en la presencia de Yahvé, y desapareció, pues se lo llevó Dios. 25 Era Matusalén de ciento ochenta y siete años cuando engendró a Lamec; 26 vivió, después de engendrar a Lamec, setecientos ochenta y dos años, y engendró hijos e hijas. 27 Fueron todos los días de Matusalén novecientos sesenta y nueve años, y murió. 28 Era Lamec de ciento ochenta y dos años cuando engendró un hijo, 29 al que puso por nombre Noé, diciendo: "Este nos consolará de nuestros quebrantos y del trabajo de nuestras manos por la tierra que maldijo Yahvé." 30 Vivió Lamec, después de engendrar a Noé, quinientos noventa y cinco años, y engendró hijos e hijas. 31 Fueron todos los días de Lamec setecientos setenta y siete años, y murió. 32 Era Noé de quinientos años, y engendró a Sem, Cam y Jafet.

El autor sagrado, en esta genealogía seca y descarnada, nos quiere trazar la línea descendente desde Adán a Noé, que va a ser el héroe del diluvio. Pero el hagiógrafo prescinde totalmente de la línea de los cainitas, a los que ni siquiera menciona. Sólo le interese la línea de Set, que en el relato anterior representaba a los buenos, frente a los degenerados y malos, descendientes de Caín. La historia bíblica, pues, es artificial y fragmentaria, ya que el hagiógrafo selecciona sólo los hechos y personajes que interesan a su narración de la "historia de la salvación." La prehistoria bíblica (los once primeros capítulos del Génesis) está concebida como preparación para la historia de Israel, instrumento providencial — en la mente del hagiógrafo — en la historia de la humanidad en orden a su salvación.

El autor sagrado tiene especial interés en empalmar al primer hombre con Dios, su Creador, hecho a "imagen" suya (v.1). Es la idea de 1:27. E insiste en la bendición que Dios dio a la primera pareja humana en orden a la procreación y propagación de la especie (v.2). En los planes divinos, la humanidad fue creada desde el principio en su distinción de sexos ("macho y hembra") en orden a la transmisión de la vida. Después de dejar asentado esto, empieza la enumeración de los descendientes de Adán que le interesan para trazar la ascendencia de Noé y de Abraham, padre del pueblo hebreo. Es de notar que el primer hijo de Adán (Set) es engendrado "a imagen y semejanza" de su padre. La frase recuerda la de 1:27, donde se dice que el hombre ha sido formado a "imagen y semejanza" de Dios. Era una criatura excepcional, dotada de razón y voluntad, y en eso se parecía a su Hacedor, distanciándose por ello de los demás animales. Ahora el hagiógrafo dice que esa "imagen y semejanza" se transmitió a los descendientes de Adán: todos los hombres, pues, en adelante serán a "imagen y semejanza" de Dios, ya que lo son de Adán, que a su vez lo es de Dios. Vemos aquí una alta idea teológica y psicológica. Sólo en el primer eslabón se repite esta frase misteriosa, pero llena de contenido doctrinal. En los restantes anillos de la cadena se limitará a emplear la palabra engendrar. En esta genealogía es el padre el que impone el nombre al hijo. El esquema genealógico es el mismo en todos. En el texto griego de los LXX se atribuyen un centenar de años más a cada uno de los patriarcas en el momento de engendrar a su hijo. Los nombres son hebreos o hebraizados1. El número de años de Henoc es de trescientos sesenta y cinco, justamente el número de días del año solar2. Es el que menos vivió de la lista, si bien es también el único del cual no se dice que murió: desapareció, pues se lo llevó Dios (v.24). De él sólo se dice que anduvo en la presencia de Dios, frase que se aplicará en el capítulo siguiente al justo Noé .3 La expresión se lo llevó Dios aparece de nuevo en el caso de la desaparición misteriosa de Elías. 4 En la epístola a los Hebreos se dice: "No fue hallado, porque Dios le trasladó."5 Los LXX dicen lo mismo: "No fue hallado, porque Dios le transportó."6 El Eclesiástico: "Henoc fue grato a Dios y trasladado."7 Y añade que "fue un ejemplo de conversión para todas las generaciones."8 Existe un libro apócrifo que lleva el nombre de Henoc, el cual habla de las leyes de los astros. El autor sagrado alude a la desaparición misteriosa del justo Henoc, como lo dirá más tarde del profeta Elías. 9 En realidad no sabemos el sentido exacto de esa desaparición, que dio origen a la creencia de que ambos habían de volver antes de la manifestación mesiánica y al fin del mundo. Pero Jesús salió al paso del caso de Elías al decir que ya había venido en la persona del Bautista, todo lo cual da a entender que no se ha de creer la supervivencia de Elías hasta el fin de los tiempos. Tanto en el caso de Henoc como en el de Elías, parece que el autor sagrado refleja una opinión popular sobre la misteriosa desaparición de un tan señalado justo y un tan excepcional profeta.

Para la inteligencia de este capítulo será bien advertir que los Santos Padres, fuera de los datos contenidos en la Biblia, no disponían de otras fuentes históricas que los escritos griegos, para quienes el punto de referencia más remoto era la guerra de Troya (s.XII a.C.), los escritos egipcios de Manetón y los caldeos de Beroso. Comparados con estas fuentes, los de la Biblia se distinguen por su mayor antigüedad y seriedad. Pero las investigaciones modernas en Oriente han hecho retroceder la historia de Egipto, Caldea, Elam, etc., hasta cinco mil años a.C., sin que desde esas remotas fechas se note la interrupción que supondría el diluvio. Esas exploraciones, que nos permiten remontarnos hasta fechas tan remotas, nos ofrecen civilizaciones muy adelantadas y diferenciadas en Egipto y en Caldea, y luego las edades de la prehistoria, en las cuales el hombre va poco a poco y con trabajo conquistando los elementos de la cultura material, pues los de la espiritual se escapan a nuestra investigación. Paralelas a la prehistoria se desarrollan la etnología y la lingüística. Los más antiguos monumentos egipcios nos han conservado los tipos de la raza negra y de otras perfectamente caracterizadas. Esto, dada la unidad de la especie humana, exige largo tiempo de duración. Asimismo lo exigen multitud de lenguas, el sumerio, el babilonio, el egipcio, etc., muy diferentes unas de otras, y que reclaman muchos siglos para adquirir esa diferenciación a partir de la lengua primitiva de la humanidad.

A este problema cronológico nos responde la Sagrada Escritura con el "libro de la descendencia de Adán," continuación de los "orígenes del cielo y de la tierra" de Gén. 2:4, y que luego se continuará con la descendencia de Sem. Son diez los personajes desde Adán a Noé. El plan esquemático, que es el mismo en todas, es como sigue: Adán vivió tantos años y engendró a Set; después de haber engendrado a Set, vivió tantos años, engendrando en ellos hijos e hijas, y al cabo murió. Sumando los años de cada personaje desde su nacimiento hasta el nacimiento del sucesor, tenemos la duración entre Adán y el diluvio. Pero a esta cuenta tan sencilla se oponen varias dificultades. Es la primera la defectuosa conservación de los números. Se agrava ésta en la versión griega, en la que sistemáticamente se han añadido, en casi todas las personas, cien unidades, aumentando así considerablemente la suma total, acaso con el propósito de ajustar esta cronología a la egipcia de Manetón. Algo de esto mismo parece haber ocurrido en el texto masorético para dar lugar a la muerte de todos los patriarcas antes de la llegada del diluvio. Por ejemplo, Noé no engendra hasta la edad de quinientos años. Resulta de aquí que entre la aparición del hombre y el diluvio habrían pasado dos mil doscientos sesenta y dos años, según la versión griega; mil seiscientos cincuenta y seis, según el texto hebreo masorético, y sólo mil trescientos siete según el texto hebreo samaritano.

Pero en los tres testigos del texto sagrado queda una grave dificultad: la extremada longevidad de estos personajes. Los autores católicos parecen convenir en que no hay para esta época cronología propiamente dicha y que no ha sido propósito de darle por parte del autor sagrado. Pero en lo que no han convenido es en la índole literaria de este capítulo y en la intención del mismo autor sagrado. Para ayudar a definir estos dos puntos, sin duda ayudarán los tres documentos que nos brinda la literatura caldea. Es el primero la serie de diez reyes antediluvianos que nos ha conservado el sacerdote caldeo Beroso, serie que ha sido hallada luego en los textos originales cuneiformes. Recientemente han sido hallados otros dos textos semejantes10. En todos éstos, la longevidad de los personajes es mucho mayor que en el bíblico; pero no hay razón tampoco para pensar que sus autores se hayan propuesto darnos una cronología propiamente histórica, aunque ignoramos cuál haya sido su intención.

En ambos relatos, el bíblico y el babilónico, la lista de los personajes se cierra con un diluvio devastador. Pero en el bíblico estos personajes no son reyes, ni se dan indicaciones geográficas de su procedencia, mientras que en el babilónico son reyes de determinadas ciudades mesopotámicas. El horizonte del relato bíblico es más amplio, pues se refiere a antepasados de la humanidad en sus primeros estratos, mientras que en el relato babilónico se trata de personajes de un área geográfica determinada, Mesopotamia. Por otra parte, no es posible identificar ni remotamente la grafía de los nombres de los patriarcas bíblicos y la de los reyes mesopotámicos11. Así, pues, sólo hay coincidencia en el número diez de la lista, pues los años de cada personaje no coinciden, ya que, por inverosímil que sea, la longevidad de los patriarcas bíblicos (ninguno llega a mil años), mucho más lo es la de los reyes sumero-babilónicos, los cuales cuentan sus años por sares (un sar = 2300 años). En todas las antiguas genealogías, como la babilónica y egipcia, hay tendencia a atribuir una longevidad extraordinaria a los primeros hombres. Y en esto coinciden con la Biblia. Pero, fuera de esto, no se puede demostrar con hechos concretos la dependencia literaria de la narración bíblica de las tradiciones mesopotámicas. El autor sagrado dirá que la duración de la vida humana se limitó después del diluvio a ciento veinte años en castigo de los pecados de los hombres12. En el capítulo siguiente veremos cómo el hagiógrafo se hace eco de una tradición popular que habla de generaciones de gigantes, autores de las grandes construcciones megalíticas existentes en Transjordania. Aquí también parece que debemos pensar que el hagiógrafo se hace eco de tradiciones oscuras populares sobre la longevidad de los primeros pobladores de la tierra. En la tradición flotaban algunos nombres y tablas genealógicas, y, consciente la opinión popular de que los orígenes de la humanidad eran muy antiguos, la misma imaginación popular fue alargando — como ocurrió en las genealogías egipcias y mesopotámicas — la vida de los personajes conservados por la tradición de forma que se llegara hasta el primer hombre. El autor sagrado, en su afán de trazar la prehistoria de Israel, recoge estas tradiciones populares, sin preocuparse de calibrarlas en sus detalles desde el punto de vista histórico, y las presenta tal como las encontró, llenando así el inmenso vacío histórico entre el diluvio y el primer hombre, como lo hará también, al trazar la historia de Noé, hasta el gran patriarca Abraham, primer personaje bíblico con contornos definidos históricos.

Por otra parte, no debemos olvidar que los números en la Biblia, sobre todo en sus primeros estratos literarios, tienen un valor muy relativo, que no se ha de urgir históricamente. Aun en los tiempos plenamente históricos, como los de la monarquía israelita, vemos que los números se exageran sistemáticamente. Así se dice que Salomón inmoló en los siete días de la inauguración solemne del templo 22.000 bueyes y 120.000 ovejas, cifra insostenible, porque de seguro no existía tal cantidad de reses en todo el reino israelita en aquellos tiempos13. Los autores orientales tienen tendencia a la hipérbole y a desorbitar los números para impresionar más a un auditorio poco exigente en cuanto a crítica histórica. El autor sagrado, pues, sin dar importancia a los números, recoge los relatos de la tradición popular y los utiliza en su obra para llenar el vacío inmenso de la prehistoria. Su finalidad al escribir es exclusivamente religiosa, ya que no pretende hacer historia propiamente tal, sino "historia de la salvación" de la humanidad. Así, pues, los datos recogidos en el relato bíblico no pretenden ser históricos en el sentido estricto de la historia actual: "las últimas investigaciones de las ciencias geológicas, paleontológicas y tipológicas han demostrado absolutamente que el número de años indicado por la cronología bíblica no responde a las conclusiones de la ciencia."14 "Entre los comienzos de su historia (del pueblo hebreo) y el principio de la humanidad había transcurrido un espacio de tiempo inmenso, que los hebreos no podían conocer, ni Dios se lo había revelado." 15 "En estas páginas, la Biblia no nos da una historia propiamente dicha; dice lo que se podía recordar, y estos recuerdos no están desprovistos de valor histórico, aunque muchas veces expresan las ideas que las tribus hebraicas hacían de la historia más que de la realidad de los hechos."16

Así, pues, la explicación más razonable de estos relatos es que el autor sagrado se propuso rellenar con nombres de personajes de carne y hueso el inmenso período que media entre Adán, Noé y Abraham, a fin de cerrar el paso a la imaginación, que en otros pueblos llenaba su prehistoria con elementos mitológicos. En tal supuesto, el hagiógrafo alarga los anillos de la cadena lo necesario para conseguir su propósito, que era cerrar la puerta a la tentación de seguir los ejemplos de los pueblos vecinos. Sería ésta una nueva forma literaria, no empleada entre nosotros, pero semejante a la usada en el capítulo primero para describir la creación, distribuyéndola en seis días. Que este estilo no era desconocido de los pueblos orientales, resulta claro de los documentos mencionados. El mismo San Mateo nos ofrece un ejemplo algo semejante, cuando, en la genealogía del Salvador, llena con catorce generaciones (aquí el número catorce es simbólico, pues su expresión en letras hebraicas equivale a las consonantes del nombre de David) cada uno de los períodos que corren de Abraham a David (ocho siglos), de David a la cautividad (cuatro siglos) y de la cautividad a Jesucristo (seis siglos). Evidentemente que no puede haber el mismo número de generaciones en períodos de tiempo tan dispares como son ocho, cuatro y seis siglos, respectivamente.

Agustín de Hipona concibe estos personajes como piedras miliarias, las cuales, más que medir distancias, señalan el camino, o sea, la sucesión de las generaciones por las que se va transmitiendo la promesa del Redentor.17

Terminamos nuestras observaciones con el siguiente juicio sobre la longevidad del hombre paleolítico hecho por un gran especialista: "El estudio de los restos humanos de la época paleolítica ha permitido deducir datos curiosos acerca de sus enfermedades. El hombre paleolítico vivía poco, y no debía pasar con frecuencia de los cuarenta años. La mortalidad en los primeros años era muy crecida, y era mayor entre las mujeres que entre los hombres. El reumatismo era casi general, mientras la caries dentaria no se conocía. Es decir, que sus condiciones de vida eran de gran dureza."18 Por eso concluye el P. Vosté: "La longevidad de los patriarcas está en contradicción con todo lo que nos enseña la paleontología... Todo este período anterior a Abraham es, pues, descrito con una mentalidad muy posterior a los acontecimientos."19 El autor sagrado, en la imposibilidad de encuadrar geográfica y cronológicamente la vida de las primeras generaciones de la humanidad (por falta de datos concretos sobre el particular), hace un esfuerzo imaginativo y los encuadra conforme al ambiente social de su tiempo, recogiendo determinadas tradiciones populares sobre aquellos remotos tiempos, relativas a la supuesta longevidad de los escasos personajes que dichas tradiciones habían conservado. Consciente de la remota antigüedad del origen del hombre, procura alargar la vida de los únicos diez personajes conocidos en las genealogías recibidas por tradición.

1 Cainán es de la misma raíz que Caín (herrero). Aparece como nombre de una divinidad sabea. Malaleel ("alabanza de Dios"). En 4:18 aparece este nombre en griego en vez de Mejaleel. Yared ("descendiente"). Henoc aparece también como hijo de Caín en 4:17. Significa consagración o dedicación. — 2 Por ello, algunos autores comparatistas han querido ver en el Henoc bíblico un paralelo del sumero-babilónico En-me-dur-an-na, llamado también Em-me-du-ran-ki, que es el rey séptimo de la lista de reyes mesopotámicos anteriores al diluvio; es rey de Sippar, dedicada a la divinidad solar, Samas. Era el señor de los oráculos y depositario de los oráculos divinos. Pero nada de esto se insinúa en el texto bíblico. La única coincidencia es que ambos ocupan el séptimo lugar en la lista de personajes antediluvianos en la tradición bíblica y en la mesopotámica. — 3 Gén. 6:9. — 4 Cf. 2 Re 14:8. La palabra heb. laqaj (tomó) aparece en el babilonio lequû aplicado a la desaparición misteriosa del héroe del diluvio Utnapistim. — 5 Heb 11:5. — 6 Gén. 5:24. — 7 Eclo 44:16. — 8 Así según el texto griego. Según el texto hebreo: "ejemplo de ciencia." La Bib. de Jér. sigue el texto griego. — 9 En la literatura pagana tenemos dos casos de personajes que fueron misteriosamente (levados de entre los hombres: el héroe sumerio citado, Utnapistim, y Rómulo: "nec deinde in terra fuit" Tit. Liv., VII 16). — 10 Una Lista Es De Beroso, Recogida Por Eusebio. Los Diez, Reyes De Esta Lista Viven En Total 432.000 Años. El Último De Ella (Xisutros) Vivió 64.000 Años. Las Listas De Los Dos Textos Cuneiformes Hallados Dan Diferente Número Total: Según Una, 241.000, Y Según Otra, 456.000. El Último Rey De Una De Ellas Se Llama Zi-U-Sus-Du, Que Recuerda El Nombre De La Lista De Be-Roso (Xisutros). Véase J. Chaine, O.C., P.92-93; A. Clamer, O.C., 172; P. Dhorme: RB (1924) 534-556. Los Dos Textos Cuneiformes Fueron Publicados Por Langdon, The Blundell Collec-Tion T.2 En "Oxford Editions Of Cuneiforms Texts" (1924). — 11 Se ha querido ver relación entre Uínapistim (héroe del diluvio babilónico y último rey de la lista), que significa en acadio "al que se le ha prolongado los días de su vida," y Noé, que, según la etimología popular bíblica, significa descanso (de nuaj), pero que tiene un paralelo en el etiópico Naha o Nuh (prolongación del tiempo). — 12 Gén. 6:3. — 13 Cf. 1 Re 8:63. — 14 Βea, De Pentateucho (Roma 1933) 180. — 15 A. Clamer, o.c., p.175. — 16 J. Chaine, o.c., p.100. A este propósito cita las palabras del P. Lagrange: "Una historia estricta era imposible, y, sin embargo, importaba mostrar por una cadena continua la unidad de la historia de la salvación. La Biblia evita los cuentos absurdos..., se abstiene de cuentos en el aire. Se ciñe a lo tangible, a las invenciones existentes; habla de su origen y progreso, y deja estos inventos en una penumbra que no tiene la apariencia de una historia circunstanciada" (La Méthode historique 212-213) — 17 De Civ. Dei XV 8. — 18 H. Obermaier-A. García-L. Pericot, El Hombre Prehistórico Y Los Orígenes De La Humanidad (Madrid 1955) 51. — 19 M. J. Vosté, El Reciente Documento De La Pontificia Comisión Bíblica: Estbib 7 (1948) 142. Sobre Estas Cuestiones Pueden Verse, Además, J. Plessis, Babylone Et La Bible: DBS I 745-752; P. Heinisch, Probléme Der Biblischen Urgeschichte (Lucerna 1947) 114; P. Dhorme, L'Aurore De L'historie Babylonienne: RB (1924) 534-556; E. Mangenot, Chronologie Biblique: DBV II; S. Euringer, Die Chronologie Der Urgeschichte (1913); J. Nikel, Die Bib. Urgeschichte (1921); P. Heinisch, Die Lebensdauer Der Urvater Und Der Patriarchen: "Bonner Zeitsch. Für Theol. U. Seele" (1927); A. Deimel, Die Babyl U. Bibl Überlieferung Bezuglich Der Vorsint-Flutleichen Urvater: "Orientalia" (1925); R- Koppel, Das Alter Der Menschheit: "Stimmen Der Zeit" (1928).

 

6. El Diluvio.

La Corrupción Creciente de la Humanidad (1-4).

1 Cuando comenzaron a multiplicarse los hombres sobre la tierra y tuvieron hijas, 2 viendo los hijos de Dios que las hijas de los hombres eran hermosas, tomaron de entre ellas por mujeres las que bien quisieron. 3 y dijo Yahvé: "No permanecerá por siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne. Ciento veinte años serán sus días." 4 Había entonces gigantes en la tierra, y también después, cuando los hijos de Dios se unieron con las hijas de los hombres y les engendraron hijos; éstos son los héroes famosos muy de antiguo.

Sobre la expresión "hijos de Dios." la mayor parte de los Padres se inclina por la opinión propuesta por Julio el Africano, según la cual los "hijos de Dios" serían los descendientes de Set, mientras que las "hijas de los hombres" serían las descendientes de Caín1. En este supuesto desaparecería la dificultad relativa a alusiones míticas de la opinión anterior. Pero en el texto bíblico no hay restricción alguna al hablar de las hijas de los hombres (v.1), y, por otra parte, el contexto favorece la interpretación de "hijas de la humanidad" en general, expresión paralela a la anterior, "cuando comenzaron a multiplicarse los hombres...," sin restricción alguna. Nada en el contexto alude a una contraposición de setitas y cainitas, base de esta interpretación. Por eso nosotros suscribimos el juicio de A. Clamer: "La solución de la dificultad habrá de buscarse en el carácter de cita que presentan los primeros versículos del capítulo 6. Dan la impresión, en efecto, de no ser más que un relato mutilado, del que ciertos rasgos son por ello más o menos comprensibles, sobre todo los versículos 3 y 4. Se puede suponer que pertenecen a una tradición popular que representaba el diluvio como la aniquilación de una raza de gigantes brutales y orgullosos. A causa de su fuerza sobrehumana, la imaginación popular les atribuía un origen igualmente sobrehumano. No siendo, pues, la obra personal del autor del Génesis, son reproducidos por él tal como los ha encontrado, y la manera como los introduce en su texto deja entender que hay una cita implícita que responde a las condiciones para permitir el recurso a esta manera de interpretar."2 Eusebio veía en este pasaje bíblico el origen de las leyendas griegas sobre los gigantes y titanes, los cuales provenían de las relaciones entre las divinidades y las mujeres3. El texto bíblico, en realidad, mantiene su superioridad religiosa y moral al presentar al Dios como Soberano, Señor de la historia humana, y que no quiere transigir con las aberraciones sexuales reinantes: No permanecerá por siempre mi espíritu en el hombre, porque no es más que carne (v.3)4. En Gén. 2:7 se dice que Yahvé infundió sobre el rostro de Adán su soplo o espíritu y le infundió aliento de vida. Ahora Dios, enojado por tanta prevaricación, anuncia que ese su espíritu o aliento de vida no permanecerá en el hombre más de "ciento veinte años," la extrema longevidad a que después del diluvio llegaron algunos patriarcas5. Algunos autores creen que aquí la cifra se refiere al lapso de tiempo que ha de transcurrir hasta el desencadenamiento del diluvio6. La palabra carne tiene aquí el sentido de fragilidad y aun de sensualidad: el hombre, bajo el pecado, se ha ido separando de Dios, entregándose a las exigencias carnales de su cuerpo y olvidándose de sus valores espirituales. Por eso Dios va a enviar el diluvio devastador.7

Yahvé Decreta el Diluvio (5-8).

5 Viendo Yahvé cuánto había crecido la maldad del hombre sobre la tierra y cómo todos sus pensamientos y deseos de su corazón sólo y siempre tendían al mal, 6 se arrepintió de haber hecho al hombre en la tierra, doliéndose grandemente en su corazón, 7 y dijo: "Voy a exterminar al hombre que creé de sobre la haz de la tierra, al hombre, a los animales, a los reptiles y hasta las aves del cielo, pues me pesa de haberlos hecho." 8 Pero Noé halló gracia a los ojos de Yahvé.

El sentido de estos versículos es claro, y asimismo el entronque literario con los capítulos 2-4, por el modo tan humano que tiene al hablar de Dios, presentándole antropomórficamente arrepentido de haber creado al hombre. Notemos aquí, de una parte, la justicia de Yahvé, tan severa en castigar la maldad humana; pero, a la vez, la grandeza de su bondad y misericordia al hacer gracia a Noé para salvar a la raza humana. Como los animales habían sido creados para el hombre, por eso ahora aparecen condenados a perecer con él; pero también serán parcialmente salvados por amor al mismo hombre, que tiene de ellos necesidad. Este es el sentido teológico-profético de la narración. La concepción es ingenua. La humanidad había entrado por el camino de la maldad. En los capítulos anteriores, el autor sagrado se hizo eco de los primeros derramamientos de sangre y de la envidia y egoísmo de gran parte de la humanidad. Ahora reconoce que los pensamientos y deseos (del hombre) tendían al mal... (v.5)8. No quedaba sino el exterminio de casi toda la humanidad para ver si las nuevas generaciones eran mejores que las pasadas. De Noé habría de salir el retoño de bendición que habría de ser la salvación de la humanidad. No debemos perder de vista la perspectiva teológico-profética del hagiógrafo, que ahora nos narra la prehistoria del pueblo elegido, cuyos orígenes históricos comienzan con un descendiente de Sem, hijo de Noé.

Instrucciones de Dios a Noé (9-22).

9 Esta es la descendencia de Noé: Noé era varón justo y perfecto entre sus contemporáneos, y siempre anduvo con Dios. 10 Engendró tres hijos: Sem, Cam y Jafet. 11 La tierra estaba corrompida ante Dios y llena toda de violencias. 12 Viendo, pues, Dios que toda la tierra era corrupción, pues toda carne había corrompido su camino sobre la tierra, 13 dijo a Noé: "Veo venir el fin de todos, pues la tierra está llena toda de sus violencias y voy a exterminarlos con la tierra. 14 Hazte un arca de maderas resinosas, divídela en compartimientos y la calafateas con pez por dentro y por fuera. 15 Hazla así: trescientos codos de largo, cincuenta de ancho y treinta de alto; 16 harás en ella un tragaluz, y a un codo sobre éste acabarás el arca por arriba; la puerta la haces a un costado; harás en ella un primero, un segundo y un tercer piso, 17 pues voy a arrojar sobre la tierra un diluvio de aguas que exterminará cuanto abajo el cielo tiene hálito de vida. Cuanto hay en la tierra perecerá, 18 Pero contigo haré yo mi alianza, y entrarás en el arca tú y tus hijos, tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo. 19 De todos los animales meterás en el arca parejas para que vivan contigo: 20 de las aves, de las bestias y de todo reptil de la tierra, dos de cada clase vendrán a ti para conservarles la vida. 21 Recoge alimentos de toda clase, para que a ti y a ellos os sirvan de comida." 22 Hizo, pues, Noé en todo como Dios se lo mandó.

El autor hace la presentación de Noé como justo, ejemplar para sus contemporáneos, pues siempre anduvo con Dios (v.9). La frase se aplica al que en su conducta se amolda a las exigencias de la voluntad divina. El nombre de Noé es relacionado en 5:29 con la idea de consuelo. Es una etimología popular. 9

Los nombres de los tres hijos de Noé parecen relacionarse también con explicaciones populares: Sem (lit. nombre) parece aludir al carácter renombrado de la raza privilegiada semita, de la que había de salir el pueblo elegido; Cam parece aludir al color de la piel de los camitas (jam = calentado por el sol)10; Jafet parece aludir a la belleza de los componentes de la raza aria (yafet = hermoso).

De nuevo el autor sagrado insiste en la corrupción general de la tierra, que por metonimia simboliza a los hombres pecadores. Quiere dejar bien sentado que el diluvio es un castigo por los pecados de la humanidad depravada: toda carne había corrompido su camino (v.12). La palabra carne aquí tiene el sentido general de ser humano, como aparece en el v. 13: "el fin de toda carne ha llegado ante mí."

Después se determinan las medidas y distribución del arca, en la que se han de salvar Noé y su familia11. Será de maderas resinosas o confieras12, con diversos compartimientos. Las dimensiones son: 300 codos de largo, 50 de ancho y 30 de alto, lo que nos da una nave de 150 metros de largo, 25 de ancho y 15 de alto13. El arca debe tener tres pisos de cinco metros de altura cada uno. Después se da la razón de haber mandado construir el arca: va a enviar el diluvio, y Dios ha hecho alianza con Noé (v.18) para liberarle de la catástrofe con su familia. Es la primera vez que en la Biblia se habla de una alianza de Dios con los hombres. En 9:9 se vuelve a hablar de esta alianza. Una vez anunciada esta alianza de salvación, Dios ordena a Noé que introduzca en el arca parejas de todos los animales (v.20), sin duda para salvar las especies del reino animal. Además, debe proveer de alimentos para su familia y para los animales. Noé cumplió puntualmente todo lo que se le había ordenado. El autor sagrado narra estos hechos con la mayor naturalidad, sin parar mientes en los problemas que había que resolver: una nave de las proporciones de un transatlántico moderno, jamás lograda por la ingeniería naval. Por otra parte está el insoluble problema de reclutar una pareja de las distintas especies de animales, hacerles convivir en el arca y después buscarles comida para todos. Únicamente si se restringe la concentración de animales a los domésticos es verosímil el relato. Pero el hagiógrafo describe con naturalidad los mayores milagros, que ciertamente para la omnipotencia divina son muy fáciles, pero no los suele multiplicar con facilidad. Y, por otra parte, hemos de tener en cuenta que el relato se sitúa en plena prehistoria, cuando aún no se conocía el uso de los metales. ΏCómo hacer una nave tan grande sin instrumentos metálicos? El hagiógrafo, como en otros relatos, traslada modos de vida de su tiempo a las edades prehistóricas. El sentido de precisión histórica no suele ser característica de los escritores antiguos.

1 Es la opinión de San Crisóstomo, Hom. 22 in Gén. 2:3: PG 53,187.190; Agustín de Hipona le sigue: Quaest. 3 m Gén.: PL 34,349; San Cirilo Alej., Glaph. in Gén. 1:2: PG 69,54-55; 76,953. San Jerónimo duda, Haebr. Quaest., 6,2: PL 23,996. — 2 A. Clamer, o.c., p.176. — 3 Euseb., Praeparat. Evang. 5,4. Algunos autores traen a colación ciertas creencias popu-ires aún existentes entre los beduinos sobre las posibles relaciones sexuales entre los djin o genios demoníacos y las mujeres; cf. J. A. Jaussen, Coutumes Palestinienncs I (Naplouse) p.230-234; J. Chaine, o.c., p.103. — 4 Así siguiendo a los LXX. El sentido del v. dun es enigmático. La Bib. de Jér. traduce: "que mi espíritu no sea definitivamente humillado...," relacionándolo con el árabe daña. — 5 Como excepción, se dice de Sem que vivió seiscientos dos años, y Sarug doscientos treinta anos. Gén. 11:11;25. — 6 San Jerónimo, Quaest. In Gen.. 6:2: PL 23,997. Es La Opinión De Bea, Heinisch, Vaccari, Ceuppens. — 7 Sobre La Interpretación De Esta Perícopa Pueden Verse Los Estudios Siguientes: J. B. Bauer, Videntes Filii Dei Filias Hominis (Gén 6:1-4): VD 31 (1953) 95-100; J. Goleran, The Sons Of God In Gén. 5:2: "Theolog. Studies," 2 (1941) 488-510; K. Frühstorfer, Die Pe-Rikope Von Den Ehen Der Gottesohne Kein Mythus: "Theolog. — Prakt. Quartalschrift," 84 (1931) 64-72; P. Joüon, Les Unions Entre Les "Fus De Dieu" Et Les "Filies Des Hommes" (Gén 6:1-4) : "Re-Cherches De Science Religieuse," 29 (1939) 107-112: H. Junker, Zur Erkldrung Von Gén. 6,1-4: "Bíblica," 16 (1935) 205-212; A. Lods, La Chute Des Anges: "Rev. D'histoire Et De Phil. Reí.," 7 (1927) 295-315; G. Perrella, I Figli Di Dio E Lefiglie Dell'uomo (Gén 6:2-4): "Divus Thomas" (Piac.), 36 (1933) 435-450; Ch. Robert, Lesfils De Dieu Et Les Fiilles Des Hommes: RB 4 (1895) 34O-373; J- Enciso, Los Hijos De Dios En Gén. 6:1-4: Estbib 3 (1944) 190; Id., Los Gigantes De La Narración Del Diluvio: Estbib 1 (1941) 544-557-647-666; I. Goma Civit, La Causa Del Diluvio En Los Libros Apócrifos Judíos: Estbib 3 (1944) 25-54; F. Ceuppens, O.C., 242-265. — 8 La Bibl de Jér.: "su corazón no hacía sino formar malos designios a lo largo de la jornada." Cantera: "y toda la traza de los pensamientos que formaba su corazón no era sino mala continuamente." — 9 En heb. nuaj significa descanso. — 10 Cf. Jos 9:12. — 11 La palabra heb. tebah, que nosotros traducimos por arca (en gr. es Κιβοτων), y es traducida por muchos por nave, conforme al tebítu asirio, que significa nave. — 12 En heb. gofer, que parece ser el giparu asiro-babilónico: el ciprés. — 13 El codo viene a ser medio metro más o menos. Cf. A. Barrois, La métrologie dans la Bible: RB 40 (1931) 185-213.

 

7. Entra Noé en el Arca.

Nueva Orden de Dios a Noé (1-5).

1 Dijo Yahvé a Noé: "Entra tú y toda tu familia en el arca, pues sólo tú has sido hallado justo ante mí en esta generación. 2 De todos los animales puros toma dos setenas, machos y hembras, y de los impuros dos parejas, machos y hembras. 3 También de las aves puras, dos setenas, machos y hembras, para que perdure su prole sobre la haz de la tierra, 4 porque dentro de siete días voy a llover sobre la tierra cuarenta días y cuarenta noches, y exterminaré de sobre ella cuanto hice." 5 Hizo Noé cuanto Dios le mandara.

Esta perícopa, salvo suponer construida el arca, es una repetición de la precedente y debe ligarse a la penúltima (6:5-8). Pero hay una notable diferencia en la selección de los animales que Noé habrá de introducir, pues aquí son de los animales puros siete parejas, lo mismo que las aves; pero de los animales impuros sólo una pareja de cada especie. A esto se añade la noticia de cómo se producirá el diluvio, haciendo Yahvé llover cuarenta días y cuarenta noches, y tendrá lugar pasados siete días. La sección termina como la precedente, diciendo que Noé cumplió lo que Yahvé le había ordenado. La razón de que se mande introducir siete parejas de animales puros se ha de buscar en la necesidad de proveer a la alimentación de las personas que habrían de habitar en el arca, y también en la preocupación de dejar provisión para ofrecer sacrificios a Yahvé después del diluvio1. Vemos, pues, cómo el autor sagrado supone la discriminación de alimentos puros e impuros antes de la legislación mosaica. Esta distinción no es específica de la legislación israelita, ya que existe en otras religiones de la antigüedad, debido a creencias supersticiosas ancestrales.

El Diluvio Inunda la Tierra (6-24).

6 Era Noé de seiscientos años cuando las aguas del diluvio inundaron la tierra. 7 Y ante las aguas del diluvio entró Noé en el arca con sus hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos, 8 y los animales limpios y los inmundos; las aves y cuanto se arrastra sobre la tierra, 9 entraron con Noé en el arca de dos en dos, macho y hembra, según se lo había ordenado Dios. 10 Pasados los siete días, las aguas del diluvio cubrieron la tierra. 11 A los seiscientos años de la vida de Noé, el segundo mes, el día diecisiete de él, se rompieron todas las fuentes del abismo, se abrieron las cataratas del cielo, 12 y estuvo lloviendo sobre la tierra durante cuarenta días y cuarenta noches. 13 Aquel mismo día entraron en el arca Noé y sus hijos, Sem, Cam y Jafet; su mujer y las mujeres de sus tres hijos, 14 y las fieras todas según su especie; todos los ganados según su especie; todo reptil que se arrastra sobre la tierra, según su especie; toda ave, según su especie; todo pájaro, toda especie de volátil. 15 Entraron con Noé en el arca, de dos en dos, de toda carne que tiene hálito de vida. 16 De toda carne entraron macho y hembra, como ió lo había mandado Dios, y tras él cerró Yahvé. 17 Diluvse durante cuarenta días sobre la tierra, crecieron las aguas y levantaron el arca, que se alzó sobre la tierra. 18 Siguieron creciendo, creciendo, las aguas sobre la tierra, y el arca flotaba sobre la superficie de las aguas. 19 Tanto crecieron las aguas, que cubrieron todos los altos montes de debajo del cielo. 20 Quince ce dos subieron las aguas por encima de ellos. 21 Pereció toda carne que se mueve sobre la tierra, aves, ganados, bestias, y todos los reptiles que se arrastran por la tierra, todos los hombres, 22 y todo cuanto vivía sobre la tierra seca. 23 Fueron exterminados todos los vivientes sobre la superficie de la tierra, desde el hombre a la bestia, y los reptiles y las aves del cielo, quedando sólo Noé y los que con él estaban en el arca. 24 Ciento cincuenta días estuvieron altas las aguas sobre la tierra.

Esta sección carece de la unidad literaria que hemos visto en las precedentes. El v.6 es una continuación de 6:22. Primeramente se dice cómo Noé cumplió la orden de Dios. Y el autor sagrado, que es amigo de la cronología, o mejor, de su cronología, nos señala la fecha en que comenzó el diluvio. La cifra de seiscientos años de la vida de Noé se ha de entender a tenor de lo expuesto en el c.5 sobre la longevidad de los patriarcas. El diluvio comienza en el segundo mes, es decir, mayo-junio, en el supuesto que se siga el cómputo del año que comienza con el mes de Nisán. El origen del diluvio no se debe sólo a la lluvia del cielo sino que también irrumpen los depósitos subterráneos del abismo. Es el "desencadenamiento del caos, que pone fin a la creación que había organizado el mundo."2 Ya hemos visto cómo, conforme a la mentalidad hebrea y aun sumero-acadia, la tierra estaba asentada sobre cuatro columnas que se hundían en el abismo del agua3. El rey Hammurabi conjura al dios de las tormentas, Hadad, para "hacer volver la lluvia en los cielos y la inundación en las fuentes."4

El v.10 corresponde al v.4, donde se señalan siete días, que se dan a Noé para ejecutar la obra de prepararse para la singular navegación que ha de emprender. El v.11 parece continuación del v.9, y se nos indica la fecha precisa en que comenzó el diluvio. Según el v 17, la inundación duró cuarenta días. Después el autor sagrado insiste en la exterminación de todos los vivientes, excepto los acogidos al arca salvadora (v.23). Por eso el autor recalca que las aguas cubrieron las montañas más altas (v.19), y aun las sobrepasaron en 15 codos (siete metros y medio).

1 Gén. 8:20. — 2 A. Clamer, o.c., p.188. — 3 Cf. Gén. 49:25; Sal 24:2; 75:4; Prov 8:29; Job 36.6. — 4 Epílogo del código de Hammurabi, col.XXVII 69-71. — 5 cf. 8:4; 7:11.

 

8. Cesa el Diluvio.

Lenta Cesación del Diluvio (1-14).

1 Acordóse Dios de Noé y de todas las fieras y bestias que con él estaban en el arca, e hizo Dios pasar un viento sobre la tierra y comenzaron a menguar las aguas. 2 Cerráronse las fuentes del abismo y las compuertas del cielo, y cesó la lluvia de los cielos, 3 y las aguas iban menguando poco a poco sobre la haz de la tierra; comenzaron a bajar al cabo de ciento cincuenta días. 4 El día veintisiete del séptimo mes se asentó el arca sobre los montes de Ararat. 5 Siguieron menguando las aguas hasta el mes décimo, y el día primero de este mes aparecieron las cumbres de los montes. 6 Pasados cuarenta más, abrió Noé la ventana que había hecho en el arca, 7 y, para ver cuánto habían menguado las aguas, soltó un cuervo, que volando iba y venía mientras se secaban las aguas sobre la tierra. 8 Siete días después, para ver si se habían secado ya las aguas sobre la haz de la tierra, soltó una paloma, 9 que, como no hallase dónde hacer pie, se volvió al arca, porque las aguas cubrían todavía la haz de la tierra. Sacó él la mano y, agarrándola, la metió en el arca. 10 Esperó otros siete días, y al cabo de ellos soltó otra vez la paloma, 11 que volvió a él a la tarde, trayendo en el pico una ramita de olivo. Conoció por esto Noé que las aguas no cubrían ya la tierra; 12 pero todavía esperó otros siete días, y volvió a soltar la paloma, que no volvió más a él. 13 El año seiscientos uno, en el primer mes, el día primero de él, comenzó a secarse la superficie de la tierra, y, abriendo Noé el techo del arca, vio que estaba seca la superficie de la tierra. 14 El día veintisiete del segundo mes estaba ya seca la tierra.

La narración carece de unidad literaria.

Primeramente comienza el diluvio el año seiscientos de la vida de Noé, el día 17 del mes segundo.1 Luego las causas del diluvio, que son las fuentes del abismo o las compuertas del cielo que están derramando agua sobre la tierra ciento cincuenta días, pasados los cuales se cerraron.2 Al cumplirse el medio año del diluvio, o sea ciento ochenta días, el mes séptimo, el día 27, se detuvo el arca sobre los montes de Ararat. Hacía treinta días que el diluvio había cesado de caer sobre la tierra, y las aguas habían comenzado a bajar. El día primero del mes décimo aparecen las cimas de los montes. Las aguas continúan bajando, y el año seiscientos uno de la vida de Noé, el día primero del primer mes, la tierra se había vuelto seca. Noé abrió el techo del arca, y vio que la tierra se había secado. Todavía parece que aguardó hasta el 27 del mes siguiente. El diluvio había, pues, durado doce meses más diez días (desde el 17 del mes segundo del año 600 hasta el 27 del mismo mes del 601), un año solar completo.

Otra cronología se diferencia un poco de ésta, que resulta bastante artificial. Ante todo no se fija el comienzo del diluvio. Pero se nos dice que la lluvia torrencial duró cuarenta días. Pasados éstos, naturalmente las aguas comienzan a bajar. A los cuarenta días abrió Noé la ventana que había hecho en el arca, y comenzó a enviar mensajeros, primero el cuervo, a los siete días la paloma, otros siete días de nuevo la paloma, que vuelve con el ramo de olivo. Todavía espera Noé otros siete días para soltar la paloma, que no volvió. Era la señal de que la tierra estaba en condiciones de recibir a sus nuevos moradores. La duración del diluvio, según esta cronología, sería de ciento ocho días (40 + 40 + 7 + 7 + 7 + 7).

El monte Ararat, que la Vg. traduce por Armeniae, es el Urartu de las inscripciones cuneiformes, y designa, en efecto, Armenia, la región montañosa entre el Araxis y los lagos de Van y de Urmia.3 Los detalles del envío de los pájaros para cerciorarse de la terminación del diluvio aparecen en la narración del diluvio babilónico, como veremos.

Sale Noé del Arca (15-22).

15 Habló, pues, Dios a Noé, y le dijo: 16"Sal del arca tú y tu mujer, tus hijos y las mujeres de tus hijos contigo. 17 Saca contigo también a todos los animales de toda especie, aves, ganados, y todos los reptiles que se arrastran sobre la tierra; llenad la tierra, procread y multiplicaos sobre ella." 18 Salió, pues, Noé con sus hijos, su mujer y las mujeres de sus hijos, 19 y salieron también todas las fieras, ganados, aves y reptiles que se arrastran sobre la tierra, según sus especies. 20 Alzó Noé un altar a Yahvé y, tomando de todos los animales puros y de todas las aves puras, ofreció sobre el altar un holocausto. 21 Y aspiró Yahvé el suave olor, y se dijo en su corazón: "No volveré ya más a maldecir a la tierra por el hombre, pues los deseos del corazón humano, desde la adolescencia, tienden al mal; no volveré ya a exterminar cuanto vivo hice sobre la tierra. 22 Mientras dure la tierra, habrá sementera y cosecha, frío y calor, verano e invierno, día y noche."

Prosigue el autor sagrado la narración. Los v.15-19, con la enumeración de los que salieron del arca.

Dos puntos, pues, tenemos en esta perícopa: en el primero, Dios ordena a Noé salir del arca con todo lo que en ella hay, que son los hijos de Noé con las cuatro mujeres, las fieras, los ganados, reptiles y aves de toda especie. Todos habían sido conservados para la repoblación de la especie; por eso Dios les intima la misma misión que leemos en Gén. 1:28: "Creced, multiplicaos y llenad la tierra." La bendición relativa al hombre en orden a su multiplicación aparece en 9:1.

El relato no nos habla de sacrificios hasta que en el Levítico da Dios a Moisés la ley sobre ellos; son los ritos de su ofrecimiento, luego nos habla de los sacrificios y ofrendas de los dos hermanos, Caín y Abel 5, y luego nos cuenta cómo Enós comenzó a invocar el nombre de Yahvé 6, no puede omitir el sacrificio ofrecido por Noé en acción de gracias por la gracia singular que acaba de recibir. Sin duda que, en previsión de este sacrificio y de otros que luego pudieran seguir, antes que los animales sacrificables se multiplicasen en la tierra, había introducido, de los animales puros y de las aves, siete parejas. Como harán luego los patriarcas, Noé levanta un altar, y en él ofrece a Yahvé un holocausto, es decir, un sacrificio total, en el que se quemaba toda la víctima.7 Es la primera vez que en la Biblia se habla de tales sacrificios, que resultan especialmente aceptables a Dios; por eso de ellos se dice frecuentemente que son "de olor suave y agradable a Dios."8 Aquí el autor sagrado se muestra, según su costumbre de describir antropomórficamente las acciones de Dios, altamente realista al presentarnos a Yahvé aspirando el suave olor del sacrificio (v.21). Una expresión parecida encontramos en el elato del diluvio babilónico cuando se dice que los dioses, después de la catástrofe, se arremolinaron "como moscas" en torno al sacrificio ofrecido por Utnapistim para percibir su grato olor.9 El hagiógrafo bíblico añade que tan agradable fue el sacrificio a Yahvé, que se olvidó de la maldad humana y prometió no volver a enviar un castigo exterminador como el diluvio: No volveré a maldecir más la tierra (v.21), reconociendo que el hombre es por naturaleza débil y propenso al pecado: los deseos del corazón humano, desde la adolescencia, tienden al mal (v.21). Es una reflexión similar a la que se lee en 6,5 como explicación de la corrupción general merecedora del diluvio. Después de esta declaración sobre la fragilidad humana, el autor sagrado pone en boca de Dios la promesa de que en adelante, mientras el hombre viva, no se alterará el curso regular de las estaciones y la labor del hombre (v.22). Era preciso una garantía solemne de parte de Dios a los supervivientes de que la humanidad no habría de perecer por otro diluvio, para que se entregaran ilusionados a repoblar y trabajar la tierra, sin miedo a otra catástrofe.

Consideraciones en Torno a la Narración Bíblica del Diluvio.

Tras el somero análisis exegético de la narración del diluvio, saltan a la vista diversas cuestiones que es preciso abordar: 1) problema literario; 2) relación de la narración bíblica con el relato babilónico del diluvio; 3) historicidad y universalidad del diluvio bíblico.

1) Problema literario.

En esta narración bíblica del diluvio encontramos claros indicios de que el autor sagrado trabaja con elementos narrativos, que yuxtapone. En los escritores de la antigüedad no encontramos el sentido crítico de selección de documentos como entre los historiadores modernos; así, yuxtaponen y reproducen parcial o íntegramente documentos que tratan del mismo hecho, sin preocuparse de catalogarlos por su antigüedad ni de estudiar la mutua dependencia entre ellos en orden al esclarecimiento de la primera fuente, dándoles a todos los documentos el mismo valor histórico. Además no se preocupan de limar las pequeñas contradicciones entre ellos, pues no dan importancia a los detalles, sino que se atienen al sentido general de la narración sobre la cuestión principal que les interesa. Por eso transcriben los documentos tal como los encontraron en la tradición oral o escrita. Tampoco suelen citar la fuente de sus documentos, buscando su procedencia, dejando a la paciente inteligencia del lector la tarea de discernir lo que es verdadero en la narración.

En efecto, leyendo con alguna atención el texto sagrado, advertimos que hay hechos narrados dos veces: a) Dios afirma dos veces la corrupción de la humanidad 10; b) dos veces anuncia Dios a Noé la destrucción de la humanidad 11; c) dos veces Dios ordena a Noé que construya el arca para que se salven en ella su familia y los animales 12; d) dos veces se relata que Noé entró en el arca 13; e) dos veces se narra que las aguas crecieron y levantaron el arca 14; f) dos veces se dice que todos los vivientes están muertos 15; g) dos veces se promete al género humano que Dios no ha de enviar otro diluvio.16

Pero, además de esta reiteración en la narración de los hechos, existen divergencias respecto de las circunstancias: a) número de animales: según 6:19; 20, entraron en el arca sólo una pareja de animales, sin distinción de puros o impuros, mientras que, según 7:2-3, entraron en el arca siete parejas de animales puros y una pareja de animales impuros; b) origen del diluvio: según Gén. 7:4; 2; 17 y Gén. 8:6, el diluvio provino de una lluvia torrencial que duró cuarenta días y cuarenta noches, mientras que, según Gén. 7:11; 24 y Gén 8:2; 3, el agua del diluvio provenía no sólo de la lluvia, sino también de las fuentes del abismo; c) duración del diluvio: según Gén. 7:4; 12; 17 y Gén. 8:6, el diluvio duró cuarenta días y cuarenta noches, mientras que, según Gén. 7:11; 24 y Gén. 8:2; 3, el diluvio duró ciento cincuenta días; e) modo de conocer el fin del diluvio: según Gén. 6:6; 8; 10; 11, Noé conoció el fin del diluvio enviando una paloma, que volvió con un ramo de olivo, mientras que, según Gén. 8:15-19, Dios mismo reveló a Noé que había terminado el diluvio.

Pero por encima algunas divergencias de estilo accidentales está la concordancia en la doctrina religiosa monoteísta de este relato: Dios aparece como juez soberano y majestuoso que castiga a la humanidad soltando las fuerzas cósmicas, sin concesiones ni debilidades, propias de las narraciones mitológicas del diluvio babilónico. Es siempre el Dios santo, que odia la maldad y quiere que la humanidad entre por los caminos de la justicia y de la moralidad.

2) El diluvio bíblico y el diluvio babilónico.

Existen varias recensiones babilónicas del relato de un misterioso diluvio ocurrido en Mesopotamia. 17 La más interesante es la que aparece en la tabla undécima del Poema de Guilgamés. Según este poema, el héroe Guilgamés, acosado por el deseo de escapar a la muerte y alcanzar la inmortalidad, se dirige a la desembocadura de los ríos y conferencia con Utnapistim, el Noé caldeo, que había logrado el privilegio de la inmortalidad, para saber por qué medio lo había alcanzado. Este le cuenta la historia del diluvio: sin causa que lo justifique, los dioses resuelven enviar un diluvio a la tierra y destruir la vida de ella. Pero Ea, el dios de las aguas, tenía un devoto, Utnapistim, a quien reveló esta secreta resolución de los dioses, y le ordenó construir un bajel de determinadas medidas, en el que cargaría todas las riquezas, y con ellas la simiente de toda vida. Entraron en ella la familia de Utnapistim, el artífice de la nave y los animales domésticos. Apenas habían cerrado la puerta del bajel, sobrevino el diluvio, tan espantoso que los mismos dioses tuvieron miedo de él, y, como perros, huyeron a esconderse en lo más alto de los cielos. Cuando el diluvio hubo pasado, Utnapistim miró desde el bajel, y contempló la humanidad convertida en fango. Descubriendo a lo lejos una isla, dirigió hacia ella su embarcación. Para cerciorarse bien de las condiciones de la tierra y saber si podría desembarcar, envió primero una paloma, que volvió al bajel, porque no halló dónde poner los pies; una golondrina enviada luego hizo lo mismo. Soltó en tercer lugar un cuervo, el cual, viendo que las aguas habían descendido, se lanzó sobre las carnes muertas. La embarcación encalló en el monte Nisir, y Utnapistim salió de ella con su familia, ofreciendo un sacrificio en acción de gracias a las divinidades, las cuales acudieron presurosas, y "como seas" se arremolinaron en torno del sacrificio. La diosa Istar, que no había sido extraña al desencadenamiento del diluvio, pero que no lo quería de tales proporciones, invitó a los dioses a participar del sacrificio, excluyendo de él a Bel, que había sido el principal causante de la catástrofe. Sin embargo, cuando Bel se presentó y contempló el bajel y a los que en el mismo se habían salvado, se irritó y acusó a Ea de haber descubierto el secreto de los dioses. Al fin, el furor del dios se calma, y, subiendo al bajel, tomó la mano de Utnapistim y a su esposa, que se habían postrado ante él a Bel, tocando su rostro, los bendijo con estas palabras: "Antes Utnapistim era un ser humano; desde ahora él y su mujer serán semejantes a nosotros los dioses; que ellos habiten lejos en la desembocadura de los ríos." Y así se les otorgó el don de la inmortalidad.

No cabe duda que existen claras semejanzas entre el relato bíblico y el babilónico, cuya redacción es muy anterior a aquél. En ambos relatos hay una decisión de la divinidad de aniquilar la humanidad con un diluvio; en ambos casos se salva una familia predestinada, amiga de una de las divinidades; en ambos se anuncia la calamidad al jefe de esta familia; en ambos relatos se refiere que la divinidad dio orden de hacer una embarcación, determinando sus medidas; en ambos relatos esta embarcación es calafateada de pez; en ambas embarcaciones se deja una puerta abierta; en ambos relatos se habla del ingreso de una familia en el arca; en ambos casos se habla de la destrucción de la tierra con sus habitantes; en ambos relatos se dice que el héroe envió diversas aves para conocer el fin del diluvio, y en ambos relatos se dice que después del diluvio los recién salvados ofrecieron sacrificios a los dioses, que fueron muy agradables a la divinidad, y en ambos casos se dice que la nave encalló en un monte.

Al lado de estos numerosos puntos de coincidencia hay claras diferencias: no coinciden las medidas de ambas embarcaciones ni la distribución interna de las mismas; en la narración bíblica se salvaron Noé, su mujer y sus tres hijos con sus mujeres, mientras que en la narración babilónica se salvan la familia del héroe, los artesanos de la embarcación y el batelero; los pájaros enviados no coinciden: en el relato bíblico, primero un cuervo y después tres veces una paloma, mientras que, en la narración babilónica, primero una paloma, después una golondrina y, finalmente, un cuervo.

Y, sobre todo, la gran diferencia de ambos relatos está en el fondo religioso de los mismos: en el babilónico, las divinidades se muestran asustadas ante el diluvio, mientras que el Yahvé-Elohim de la narración bíblica aparece majestuoso señor de las fuerzas cósmicas, que dirige contra la humanidad, y la catástrofe no tiene otra finalidad sino castigar a la humanidad pecadora. No hay vestigio de politeísmo en la narración bíblica, que es estrictamente monoteística. Nos hallamos, pues, ante dos tradiciones populares de un mismo hecho, famoso en la antigüedad. El hecho primitivo sustancial (una catástrofe diluvial de la que se salvó una familia predilecta de la divinidad) fue conservado en la tradición oral o escrita, revistiéndolo de concepciones religiosas en conformidad con su ambiente histórico. Así, en Mesopotamia el hecho aparece enmarcado en concepciones politeístas, mientras que en la tradición hebraica, esencialmente monoteísta, este hecho aparece narrado en conformidad con las exigencias monoteístas de la religión hebraica. Pero no se puede probar que haya dependencia literaria directa del relato bíblico respecto del babilónico, sino más bien dos versiones que se hacen eco de una fuente sustancialmente común18.

Es cosa averiguada que, por la revelación, Dios no da a conocer a sus profetas ni la historia humana ni la ciencia, sino sólo la doctrina de la fe. El juicio, pues, que el autor sagrado forma sobre tales documentos o tradiciones antiguas, no será un juicio crítico-histórico, sino religioso-teológico. Estos documentos, escritos u orales, estaban, sin duda, contaminados de errores politeístas, como acabamos de ver en el relato babilónico. El autor inspirado los pasa por el tamiz de su crítica profética, los depura de esos errores, informándoles de la doctrina monoteísta, que está encargado de enseñar. Con esto logra dos fines: anular, transformándolas, esas tradiciones populares politeístas, que eran en el pueblo vehículos de error, convirtiéndolas en vehículos de la revelación monoteísta. Suele decirse que en el arte es lícito el robo cuando va acompañado de asesinato, es decir, cuando el ladrón hace olvidar la obra robada con otra de más mérito artístico. A la luz de estos principios, creemos que podrían entenderse los relatos de la historia primitiva de la humanidad, a los que la revelación divina no añade más valor histórico que el que poseen sus fuentes, pero que enriquece de un valor profético, es decir, doctrinal. Acaso a alguno le parecerá esto extraño, pero no lo será a quien conozca un poco la historia de la Iglesia. Los historiadores de las religiones estudian con diverso espíritu y criterio la influencia del paganismo en el cristianismo, y de sus estudios resultan evidentes influencias ocasionales que el paganismo ha tenido en el desarrollo de la liturgia, en el culto de los mártires y en el origen de los santuarios. Para acabar con una solemnidad gentílica, la Iglesia introduce una fiesta cristiana; para suprimir la veneración de un lugar profano, pone en él el cuerpo de un mártir. Con esto logra cambiar las costumbres más arraigadas en la masa popular. Nos sería fácil hallar en la religión mosaica la frecuente aplicación de esta misma ley a muchos ritos y costumbres paganas. Pues cosa semejante creemos que ha sucedido con el relato del diluvio.

3) Historicidad y universalidad del diluvio bíblico.

No cabe duda que el autor sagrado se refiere a un hecho que considera histórico. No obstante, hay detalles en la narración que resultan inverosímiles, como la concentración de una pareja de todas las especies de animales, incluidas las fieras y los reptiles. Por eso, los autores, al explicar el grado de historicidad del relato, suelen acudir al género literario hiperbólico de los escritores orientales, que son propensos a generalizar. De ahí que, al tratar del problema del modo como se ha de entender el relato, los comentaristas no están concordes dentro del campo católico. Así, en concreto, respecto de la universalidad del diluvio hay tres opiniones:

a) Universalidad absoluta geográfica y etnográfica. — Según esta opinión, el diluvio bíblico anegó todas las regiones de los cinco continentes, ahogando a todos los vivientes, tanto del género humano como del reino animal. Es la opinión de los antiguos teólogos y comentaristas.19 Para sostener su tesis hacen hincapié en las frases de la Biblia donde se dice que el diluvio anegó "toda la superficie de la tierra"20, que fue ahogada "toda carne"21 y que fueron cubiertos los "montes que hay bajo el cielo"22. Para corroborar esta tesis, los concordistas del siglo ΧΙΧ consideraban ciertos estratos geológicos húmedos o arcillosos (loess) como vestigios del diluvio universal bíblico. Incluso la existencia de fósiles marinos en regiones montañosas era un argumento en favor de su universalidad geográfica.23

Los científicos modernos sostienen que esos estratos diluviales se deben a las glaciaciones periódicas que tuvieron lugar en los períodos terciario y cuaternario.24 Por consiguiente, no tienen relación alguna con el diluvio bíblico. Por otra parte, afirman que toda el agua que existe en los océanos y en las nubes es insuficiente para anegar todos los continentes hasta las montañas más altas, como el Everest, que tiene 8.000 metros de altura. Además están las dificultades inherentes al problema de la concentración y selección de los animales de todas las especies. ΏCómo se concentraron? ΏCómo se seleccionaron para reunirse una sola pareja de cada especie? Y supuesto que se reunieran, Ώcómo darles cabida en una arca que tenía, según las dimensiones de la Biblia, una capacidad de-3.750 m2? Además estaban los problemas de aprovisionamiento. Todo esto exigía miles de milagros. Por estas dificultades, los mantenedores de la. universalidad geográfica y etnográfica absoluta creen que lo que se dice de los animales se ha de entender de los animales domésticos sólo. Pero entonces, Ώdónde se salvaron las fieras para repoblar de nuevo el mundo?

b) Universalidad geográfica relativa y etnográfica absoluta. — En vista de estas dificultades insolubles, muchos comentaristas sostienen que el diluvio afectó sólo a una parte geográfica de la tierra, pero esta parte era la que estaba entonces habitada por el hombre y poblada por animales.25 Los mantenedores de esta opinión toman en sentido atenuado y genérico las frases de la Biblia: anegó toda la tierra, murió toda carne, y los montes fueron sumergidos. Son expresiones hiperbólicas que se refieren a la tierra conocida del autor sagrado. Serían una expresión paralela a la de orbis terrarum de los romanos o la η οικονμένη de los griegos. La narración bíblica no es científica, sino popular, y, por tanto, las frases se han de tomar en el sentido impreciso del pueblo. Así, la tierra a la que se refiere el autor sagrado sería Mesopotamia y sus alrededores. Parece que esta universalidad geográfica relativa es tolerada por algunos Santos Padres. 26

c) Universalidad geográfica y etnográfica relativas. — Muchos autores modernos católicos creen que el diluvio bíblico no afectó a toda la tierra geográficamente considerada ni anegó a toda la población del globo.27 Como los mantenedores de la opinión anterior tomaban en sentido atenuado la expresión toda la tierra, así estos comentaristas toman la expresión toda carne en sentido restringido, aplicable sólo al horizonte etnográfico conocido del autor sagrado. En los capítulos anteriores a la narración del diluvio se habla de la dispersión de la humanidad, y se presenta ya a los hombres como conocedores del uso de los metales 28, lo que supone a la humanidad ya muy extendida por el globo. De hecho sabemos que los metales no fueron utilizados antes del cuarto milenio a.C. Por otra parte, el autor sagrado, al hablar de la construcción del arca, supone en el constructor ciertos conocimientos técnicos que nos llevan, por lo menos, a la era neolítica. Ahora bien, en el período paleolítico estaba ciertamente habitada la mayor parte de Europa hasta la península Ibérica y parte de Asia y África. Además, en la Biblia se mencionan ciertos pueblos primitivos, como los zuzim, los emmim y los enaquim, que no aparecen entre la descendencia de Noé 29, lo que parece indicar que los autores sagrados suponen la existencia de gentes que no descienden de Noé; luego no fueron anegadas por el diluvio.

Luego bien puede ser que el autor sagrado se haga eco de una catástrofe local que tuvo lugar en la zona mesopotámica, cuyo recuerdo quedó también en la épica popular de la literatura cuneiforme.30 El autor sagrado, pues, a esta narración, recibida por tradición popular, le dio un sentido teológico-religioso para instruir a los lectores sobre los designios secretos de Dios sobre la humanidad y en orden a preparar el advenimiento del pueblo elegido que había de surgir de uno de los personajes salvados en el diluvio.

4) Doctrina teológico-profética del relato del diluvio

La corrupción del género humano es tan grande, que Dios, arrepentido de haberlo creado, resuelve destruirlo por medio del diluvio. Es ésta la obra de la justicia de Dios, que no puede sufrir la iniquidad. Pero esta justicia va templada por la misericordia, y así de la universal destrucción habrá de salvar un resto, con que de nuevo se ha de poblar la tierra. Noé, justo entre los hombres de su generación, creyó en la palabra de Dios 31, y, puesto a la obra del arca fue durante muchos años "el pregonero de la justicia" 32 para su generación. Pero ésta, incrédula 33, no hizo caso, hasta que vino el diluvio y los arrebató a todos. 34 El autor de la Sabiduría pondera la de Noé, que escapó al peligro en que los demás perecieron.35 El Eclesiástico le pregona como autor de la reconciliación porque conservó un resto en la tierra y, mediante una señal eterna, hizo Dios con él una alianza, la de no borrar con otro diluvio la humanidad 36. Todo esto es claro y no suscita dificultad alguna en quien posee el sentido de la fe 37. San Pedro alude a la narración del diluvio, argumentando que así como sólo se salvaron ocho personas en el arca, así sólo en la Iglesia es posible salvarse 38. Por ello, el arca es tipo de la Iglesia cristiana. El apóstol argumenta sin pretensiones de hacer exégesis histórico-científica, es decir, sin plantearse el problema de la universalidad etnográfica del diluvio, sino que, suponiendo en los lectores la creencia en esa universalidad que a primera vista parece desprenderse del relato bíblico, saca una lección adaptando la situación al caso de la Iglesia de Cristo. Es uno de tantos casos de argumentación homilética, tan frecuente en los autores del N.T., que no prejuzga la solución de cuestiones estrictamente científico-históricas. San Pablo presenta a Melquisedec tipo de Jesucristo porque no tiene en la Biblia padre ni genealogía 39. El modo como aparece en la Biblia sirve de base para el tipo literario presentado en la argumentación. Lo mismo habrá de decirse de la alusión de Cristo al diluvio 40. En su argumentación urge la necesidad de estar preparados para cuando venga el Señor, para que no suceda lo que a los despreocupados contemporáneos de Noé.

1 Gén. 7:11. — 2 Gén. 7:24; 8:2. — 3 El Pent. samaritano, la Peshitta y el Targum de Onkelos leen Kardu (en vez de Ararat), el actual Kurdistán. — 4 Según el documento Ρ (sacerdotal), Noé salió por orden expresa de Dios, mientras que, según J (yahvista), Noé decid ió salir por su propia voluntad al ver que había cesado el diluvio. — 5 Gén. 4:3s — 6 Gén. 4:26. — 7 Cf. Lev c.1. — 8 Lev 1:17. — 9 Cf. Tab. II del Poema de Guilgamés v.160 P. Dhorme, Textes Rel. assyro-babyloniens. p100. — 10 Gén. 6:5 y Gén. 6:12. — 11 Gén. 6:17 y Gén. 7:4. — 12 Gén. 6:18-20 y Gén. 7:1-3. — 13 Gén. 7:7-9 y Gén. 7:13-16. — 14 Gén. 7:17 y Gén. 7:18. — 15 Gén. 7:21 y Gén. 7:22. — 16 Gén. 8:21; 22 y Gén. 9:9; 11. — 17 La de Beroso, la de Nippur, la de Nínive, el fragmento Hilprecht y el Poema de Guilgamés. Véase H. Gressmann, Altor. Texte I (1926) 175. — 18 Véanse Los Textos En P. Dhorme,"Textes Rel. Assyr. — Babyloniens (1907) P.109; A. Poe-Bel, Historical Texts (1914) P.6-13; H. Gressmann, Altor. Texte I (1926) 198; Pritchard, A Near East. Oriental Texis (1950) 42-44; En Castellano Véanse Los Fragmentos En L. Arnaldich, O.C., 358-367; Véase La Comparación Entre Las Narraciones Bíblica Y Babilónica En F. Ceuppens, O.C., 3005. — 19 Cf. J. Brucker, Questions Actuelles d'Écriture Sainte (1875) 284-301. — 20 Gén7:18; 8:8; 9. — 21 Gén. 6:17. — 22 Gén. 7:19. — 23 Cf. J. González-Arintero, El diluvio universal, demostrado por la geología: RB 1 (1892) 51. — 24 Cf.M. A. Lapparent, La philosophie minérale p.245s; Th. Mainage, Les Religions de la Préhistoire (1921) p.1s. — 25 Así Hummelauer, Mangenot, Vigouroux, Bea, Heinisch, Rijckmans. — 26 Cf. San Juan Crisóstomo, In Genesim c.8 hom.26: PG 53,232.233. — 27 Es la opinión de C. Robert, A. Motáis, A. Scholz, J. Doller, Lesétre, C. Ceuppens. — 28 Cf. Gén. 4:20; 4:22. — 29 Cf. Gén. 14:5; Dt 2:10; Núm 24:21. — 30 El excavador americano C. L. Woolley creyó encontrar pruebas arqueológicas del diluvio al descubrir en Ur, junto Al Golfo Pérsico, Una Cultura Que Estaba Sepultada Por Un Metro De Lodo, Lo Que Arguye Una Inundación Local, Pues En Otros Lugares No Apareció Esa Capa. — 31 Heb 11:7 — 32 2 Pe 2:5. — 33 1 Pe 3:19. — 34 Mt 24:37s. — 35 Sab 10:4; 14:6. — 36 Eclo 44:171. — 37 Cf. Intr. Gén. c.2 a.11 — 38 1 Pe 3:20. — 39 Heb 7:3. — 40 Mt 24:37s.

 

9. Alianza de Dios con Noe.

1 Bendijo Dios a Noé y a sus hijos, diciéndoles: "Procread y multiplicaos y llenad la tierra; 2 que os teman y de vosotros se espanten todas las fieras de la tierra, y todos los ganados, y todas las aves del cielo, todo cuanto sobre la tierra se arrastra, y todos los peces del mar: los pongo todos en vuestro poder. 3 Cuanto vive y se mueve os servirá de comida; y asimismo os entrego toda verdura. 4 Solamente os abstendréis de comer carne con su alma, es decir, con sangre. 5 Y ciertamente yo demandaré vuestra sangre, que es vuestra vida, de mano de cualquier viviente, como la demandaré de mano del hombre, extraño o deudo. 6 El que derramare la sangre humana, por mano de hombre será derramada la suya; porque el hombre ha sido hecho a imagen de Dios. 7 Vosotros, pues, cread y multiplicaos, y henchid la tierra y dominadla." 8 Dijo también Dios a Noé y a sus hijos: 9"Ved, yo voy a establecer mi alianza con vosotros y con vuestra descendencia después de vosotros, 10 y con todo ser viviente que está con vosotros, aves, ganados y fieras del campo, todos los salidos con vosotros del arca. 11 Hago con vosotros pacto de no volver a exterminar a todo viviente por las aguas de un diluvio y de que no habrá ya más un diluvio que destruya la tierra," 12 Y añadió Dios: "Esta es la señal del pacto que establezco entre mí y vosotros, y cuantos vivientes están con vosotros, por generaciones sempiternas: 13 pongo mi arco en las nubes para señal de pacto con la tierra, 14 y cuando cubriere yo de nubes la tierra, aparecerá el arco, 15 y me acordaré de mi pacto con vosotros y con todos los vivientes de la tierra, y no volverán más las aguas del diluvio a destruirla. 16 Estará el arco en las nubes, y yo lo veré, para acordarme de mi pacto eterno entre Dios y toda alma viviente y toda carne que hay sobre la tierra." 17"Esta es, dijo Dios a Noé, la señal del pacto que establezco entre mí y toda carne que está sobre la tierra."

Es manifiesta la semejanza de esta perícopa y la de Gén. 1:28-30. El autor sagrado considera el diluvio como un castigo purificador de la humanidad, y lora se abre una nueva etapa en la humanidad, de la que Noé había de ser el nuevo padre. Los hombres, por el pecado, antes del diluvio habían alterado las relaciones con Dios, y ahora es preciso normalizarlas, una vez que la justicia divina se ha realizado. Y así como Dios había bendecido a la primera pareja humana, prometiéndole la fecundidad, así ahora bendice de nuevo a la familia de Noé para que llene de nuevo la tierra despoblada. Es la misma fórmula de bendición que encontramos en Gén. 1:28. Y a continuación les anuncia que todos los animales están en sus manos y a su servicio, para que pueda hacer uso de ellos para su comida y trabajo; por eso la presencia del hombre es ocasión de temor y espanto para aquéllos: Que os teman y de vosotros se espanten todas las fieras de la tierra (v.2). Es el anuncio de la superioridad del hombre, que con su astucia e inteligencia domina a los animales, que no tendrán otra defensa ante él que huir de sus artimañas. El hombre tiene desde ahora derecho de vida y de muerte sobre ellos1. En Gén. 1:29, para señalar la paz edénica en que todos los vivientes habían de vivir antes del pecado, se ofrece al hombre un plan de comida exclusivamente vegetariano, aun para las bestias. Ahora cambia la perspectiva, y el autor sagrado admite la lucha por la existencia, con la posibilidad de quitar la vida a los animales para utilidad del hombre. "La perfección del régimen vegetariano, que transporta a los orígenes, y que Daniel intentaba practicar 2, se encuentra entre los órficos y los pitagóricos; viene a los judíos por especulaciones cuyos motivos y orígenes no se sabría precisar, y que no parecen haber influido en la nación."3 Ahora se permite al hombre expresamente comer carne, si bien absteniéndose de la sangre, pues es el asiento de la vida, y ésta sólo pertenece a Dios. Aún hoy día en las tribus árabes se considera la sangre como algo sagrado, que pertenece exclusivamente a la divinidad4. Al contrario, en algunos pueblos paganos se toma la sangre como rito de unión con la divinidad en determinados actos idolátricos. Quizá la prohibición de la sangre entre los hebreos tenga alguna razón de repulsa hacia estos ritos5. En todo caso, la prohibición de tomar la sangre es muchas veces repetida en la legislación mosaica, y queda tan enraizada en la tradición judaica, que los apóstoles, en el primer concilio de Jerusalén, lo imponen como medida disciplinar para no ser ocasión de escándalo para los judeo-cristianos6.

Después viene otra prohibición de más envergadura: no se puede derramar la sangre del hombre impunemente, pues Dios castigara con la muerte al homicida, y hasta las mismas fieras que atenten contra la vida del hombre (v.5)7. La vida viene de Dios, y sólo a la divinidad le corresponde quitarla al hombre. Las mismas bestias serán tratadas como sujetos de responsabilidad en este punto8. Y la razón de este respeto a la vida del hombre es porque éste ha sido hecho a imagen de Dios (v.6). La razón no puede ser más alta y teológica9. La sangre clama sangre, y de ahí la ley de la venganza en las sociedades primitivas para defender la vida de las personas cuando no existe legislación ni policía oficial. En el Deuteronomio se trata de hacer frente a los abusos de la ley de la venganza, prescribiendo lugares de refugio para los homicidas involuntarios10. El autor sagrado considera aquí como de institución divina esta ley de la sangre, como defensa de la vida del hombre: el que derramare la sangre humana, por mano de hombre será derramada la suya (v.6). Es la ley de defensa de la sociedad primitiva, que aún subsiste entre las tribus del desierto11. En el texto la institución de esta ley de la venganza aparece ya en vigor en tiempos de Caín.

Después de mandarles multiplicarse, Dios les hace una solemne promesa de permanencia, anunciándoles que no volverá a enviar otro diluvio devastador. Va a hacer alianza con el hombre y con los animales. La concepción histórica se inspira en el concepto de alianza. Después del diluvio, Dios hizo alianza con Noé, por la que se obliga a sí mismo a no mandar otro diluvio sobre la tierra. No se especifica la parte del hombre en esta alianza. Pero aquí está concebida muy general, y no impone expresamente ningún deber positivo, ya que la alianza afecta también a los animales, en cuanto que están unidos a la suerte del hombre. En todo pacto hay una señal (en la alianza con Abraham será la circuncisión 12; aquí es el "arco en las nubes" (v.13) o arco iris, símbolo de la reconciliación de Dios con la humanidad. Entre los babilonios, la aparición del arco iris después de la tormenta era considerada como signo de benevolencia para con la humanidad; era una señal propicia, indicadora de que había pasado el peligro de la tormenta y que los dioses se habían reconciliado con la humanidad13. Es un caso similar al bíblico. Ha pasado el diluvio — manifestación airada de la justicia divina — y ahora Dios se reconcilia con la humanidad haciendo una promesa de permanencia. Así, el autor sagrado, acomodándose en la mentalidad ambiental, pone en boca de Dios el anuncio del arco iris, símbolo de paz. Nosotros sabemos que este bello fenómeno atmosférico es debido a la refracción de la luz; pero esto es una explicación científica moderna. Para los antiguos, la aparición de un espectáculo tan bello y placentero después de la tormenta era como a sonrisa de la divinidad, un milagro de su benevolencia. Pero es más, el arco iris será una señal para el mismo Dios para recordarle la alianza (v.10) y la promesa de no destruir la humanidad por el agua, de forma que, cuando lo vea, aunque se sienta enojado, no volverá a enviar el terrible castigo a la humanidad. Es una concepción antropomórfica e ingenua muy en consonancia con los destinatarios de estos relatos. El autor sagrado utiliza un fenómeno natural que ha existido en el cosmos desde que existe la refracción de la luz, y le da un sentido religioso para sus lectores.

Los Hijos de Noé (18-29).

18 Fueron los hijos de Noé, salidos del arca, Sem, Cam y Jafet; Cam era padre de Canaán. 19 Estos tres eran los hijos de Noé, y de ellos se pobló toda la tierra. 20 Noé, agricultor, comenzó a plantar una viña. 21 Bebió de su vino, y se embriagó, y se desnudó en medio de su tienda. 22 Vio Cam, el padre de Canaán, la desnudez de su padre, y fue a decírselo a sus hermanos, que estaban fuera; 23 y, tomando Sem y Jafet el manto, se lo pusieron sobre los hombros, y yendo de espaldas, vuelto el rostro, cubrieron, sin verla, la desnudez de su padre. 24 Despierto Noé de su embriaguez, supo lo que había hecho el más pequeño de sus hijos, 25 y dijo: "Maldito Canaán; siervo de los siervos de sus hermanos será." 26 Y añadió: "Bendito Yahvé, Dios de Sem, y sea Canaán siervo suyo. 27 Dilate Dios a Jafet, y habite éste en las tiendas de Sem, y sea Canaán su siervo." 28 Vivió Noé después del diluvio trescientos cincuenta años, 29 siendo todos los días de su vida novecientos cincuenta años, y murió.

Muchas veces, en los capítulos que preceden, se hace mención de los tres hijos de Noé. La que aquí se nos ofrece parece ser como una introducción a la tabla etnográfica del capítulo siguiente. El relato sobre el origen de la viña parece relacionarse con lo referido atrás 14 acerca del origen de otros elementos de la cultura humana. El autor sagrado traslada el ambiente económico y cultural de su tiempo a los primeros tiempos de la humanidad. El cultivo de la viña, como en general la agricultura, surge en el neolítico. Y en concreto, la viña era muy cultivada en tierra de Canaán, por lo que se la menciona muchas veces en la Biblia15. Parece que originariamente procede de la región de Armenia16, donde justamente encalló el arca del diluvio.

El episodio imprevisto a que dio lugar el cultivo de la vid es irónico y sirve de pretexto para poner en labios de Noé su testamento rimado, como será el caso de Isaac17 y de Jacob18. Bajo los nombres de Sem, Cam y Jafet hemos de ver representados los pueblos de ellos nacidos, según la tabla etnográfica, y en las bendiciones y maldiciones del patriarca se nos muestra la futura historia de esos pueblos.

Dos son los pueblos camitas con quienes Israel tuvo estrechas relaciones: el egipcio y el cananeo. La Ley se ocupa de uno y otro. A pesar de cuanto se dice en el Éxodo de la opresión de Egipto y del tono con que se celebra la liberación, hay que decir que los hebreos conservaron siempre buenas relaciones con Egipto, que venía a ser su refugio en los días de calamidad. Bastará para prueba la siguiente palabra del Deuteronomio: "No detestes al egipcio, porque extranjero fuiste en su tierra."19 Y más de una vez se prohíbe volver a la tierra de donde Dios los había sacado20, lo que arguye la atracción que sobre los hebreos ejercía el valle del Nilo. En cambio, la Ley se ocupa mucho de los cananeos e inculca la aversión a los mismos en el ánimo del pueblo israelita, a causa del peligro que para él significaba su cultura y su religión idolátrica, manchada de todo género de inmoralidades. Estas consideraciones nos explicarán por qué el autor sagrado pone en boca de Noé una maldición a Canaán por el pecado de Cam., que es el nombre de Egipto en la lengua propia del país (Kemi), no desconocido de la Sagrada Escritura21. Cuando Israel logró adueñarse totalmente de la tierra de Canaán, en los comienzos de la monarquía, los cananeos quedaron sometidos al pueblo israelita22. Es entonces cuando se cumplió la maldición de Noé.

Sem se pone aquí por Israel. En las bendiciones de Yahvé se halla la raíz del mesianismo, expresado con frecuencia por los profetas en la sentencia: "Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo." Un ligero cambio en la puntuación permitiría traducir este texto: "Bendice, Yahvé, las tiendas de Sem." Esta lección nos daría un sentido más en armonía con el contexto.

En la bendición de Jafet se juega con el significado de la raíz hebrea patah, que significa dilatar y está bien de acuerdo con lo que nos muestra la tabla etnográfica del capítulo siguiente. Y nótese que este favor se pide a Elohim, no a Yahvé, nombre que se reserva para Dios en sus relaciones con Israel.

La frase de 18b: y Cam fue padre de Canaán, parece una glosa explicativa que se entendiera la maldición de Noé contra Cam-Canaán. En los pueblos paganos se atribuía un origen divino a la viña (a Osiris entre los egipcios, y a Dionysos entre los griegos); quizá en Canaán existiera una creencia análoga. En todo caso, el autor sagrado la considera como una de tantas plantas agrícolas. No obstante, en el relato hay mucho de ironía contra el abuso del vino, que puede poner al hombre en una situación degradante, como sucedió con Noé.

1 Cf. Lev 26:25; Dt 10:12. — 2 Dan 1:8-16. — 3 J. Chaine, o.c., p.123. — 4 Cf. M. J. Lagrange, Etudes sur les Religions Sémitiques p.254. — 5 Cf. Lev 17:10-12. — 6 Cf. Act 15:29. En Ez 33:25-26 se ponen en el mismo rango la idolatría, el homicidio, el adulterio y el comer la sangre. — 7 No es fácil traducir con exactitud el versículo. Así, las versiones son diferentes en la matización: Bibl. de Jér.: "yo pediré cuenta de la sangre de cada uno de vosotros... a los hombres entre sí, yo pediré cuenta del alma del hombre." Cantera: "yo pediré cuenta de vuestra sangre como de vuestra vida, de mano de cualquier animal la reclamaré, y reclamaré asimismo la vida del hombre de mano del hombre." — 8 Cf. Ex 21:28. — 9 Cf. Gén. 1:26. — 10 Dt 19:1-13; cf. Ex 35:9-15; 21:12-14. — 11 Cf. Jaussen, o.c., p.221. — 12 Gén. 17:11. El signo del pacto en el Sinaí es el sábado: Ex 31:13. — 13 Así dice un texto asiro-babilónico: "Cuando el dios Hadad, en el mes de Tisrit, clama con voz poderosa y cae la lluvia en día nebuloso, y cuando se extiende en el cielo el arco..., entonces los dioses son propicios" (M. J. Jastrow, Die Religión Babyloniens und Assyriens 2 [1905] 706). Y otro texto: "Cuando el arco iris se extiende sobre la ciudad, entonces se significa la salud para la ciudad, para el rey y para los príncipes." (ID., ibid., p.710) — 14 Gén. 4:17-24. — 15 Gén.49:11; Jos 24:13; Jue 9:11; 1 Re 4:25; Is 5:1; Os 10:1; Sal 80:9. — 16 Cf.. V. Zapletal, Der Wein in der Bibel (Freibourg in B. 1920). — 17 Gén. 27:27s. — 18 Gén. 49,1ss. — 19 Dt 23:7. — 20 Dt 17:16. — 21 Sal 78:51; 105:23; 27; 106:22. — 22 1 Re 5:13-18; 2 Par 2:16.

 

10. Los Pueblos Descendientes de Noé.

Al bendecir Dios a Noé y a sus hijos 1, les ordenó repoblar la tierra, asolada por el diluvio. El cumplimiento de este mandato es lo que nos ofrece la tabla etnográfica del capítulo presente. En su redacción literaria se echan de ver dos elementos. Los pueblos antiguos, encerrados en su nacionalismo, no se interesaban por conocer a los que habitaban fuera de sus fronteras. Sólo hemos de hacer una excepción de los griegos, los cuales, llevados de su innata curiosidad, se dieron a recorrer tierras extrañas a fin de conocer las costumbres e instituciones de los bárbaros. La tabla etnográfica que vamos a comentar es un documento único en la literatura antigua, ya que no encontrarnos ningún documento tan completo en las literaturas egipcia o mesopotámica. En ella se nos muestra cómo la descendencia de Noé cumplió el mandato divino de repoblar la tierra entonces conocida, viniendo a ser Noé el nuevo progenitor de la humanidad. Esto ya nos dice a cuánta distancia estamos de Noé. Pero notemos que los pueblos mencionados en la tabla son los pueblos de la raza blanca y negra. Nada se dice de los componentes de otras razas. El área geográfica a la que se extiende su descripción podemos decir que se limita a lo que se denomina Oriente Próximo. Todo lo demás del orbe era desconocido del autor sagrado, igual que los pueblos que habitan esas tierras. Esto prueba que los conocimientos geográficos del autor sagrado eran limitados, como los de sus coetáneos. Pero, además, la enumeración bíblica está informada de un pensamiento profético-teológico. La tabla nos muestra el lugar que ocupa Israel entre todos los pueblos de la tierra. Siendo de Dios toda la tierra y todas las naciones, escogió a Israel como especial heredad, confiriéndole los privilegios de la primogenitura2. Según la promesa hecha a Abraham 3 y repetida a los patriarcas, en Israel debían ser bendecidas todas las naciones de la tierra. Los profetas se encargarán luego de declarar, en variadas formas, el sentido de esta promesa al anunciarnos el llamamiento de las naciones al reino profético. El apóstol San Pablo nos recuerda estos pensamientos al dirigirse a los cultivadores de la filosofía en Atenas 5, y más todavía en la epístola a los Romanos escribe: "Todo el que invocare el nombre del Señor, será salvo."

La tabla etnográfica no es una descripción científica, aunque tenga muchos datos útiles para la ciencia etnológica. La forma de genealogía es una especie de género literario, usado también en el C.36 y en el libro primero de los Paralipómenos (c.1-11), para redactar las estadísticas de Esaú y de Judá. Las razones de parentesco pueden ser varias: el entronque racial, la vecindad geográfica u otras que no alcanzamos a fijar. Los profetas Jeremías y Ezequiel son los que se muestran más al corriente de estas tablas. Supuesto este género literario, debemos tomar las palabras engendrar e hijo en sentido amplio de parentesco directo o indirecto, pasando la enumeración de abuelas a nietos y aún más. El compilador recoge los nombres que quedaban en la tradición y hace un esfuerzo por estructurar una tabla genealógica aproximada, cuya exactitud científica no se ha de urgir al detalle; pero en general es muy aproximada a los datos que tenemos por los documentos extra-bíblicos. Pero no debemos olvidar que es una etnografía popular. La mención de los escitas ha movido a muchos autores a suponer que esta tabla etnográfica ha recibido su última redacción después del siglo VII a.C., cuando los escitas irrumpieron en Palestina. No obstante, bien pudieron ser conocidos siglos antes, como los nombres de otros pueblos que nunca tuvieron relaciones directas con los israelitas.

Los Hijos de Jafet (1-5).

1 Esta es la descendencia de Noé: Sem, Cam y Jafet. Naciéronle hijos a éstos después del diluvio. 2 Hijos de Jafet fueron: Gomer, Magog, Madai, Javán, Tubal, Mosoc y Tiras; 3 hijos de Gomer: Asquenaz, Rifat y Togorma; 4 hijos de Javán: Elisa y Tarsis, Quitim y Rodanira. 5 De éstos se poblaron las islas de las gentes en sus tierras según sus lenguas, familias y naciones.

La palabra generaciones aquí tiene el sentido preciso de posteridad o descendencia. Se mencionan a los hijos de Noé según el orden habitual en este documento 5, poniendo al final a Jafet. Pero, al hacer la enumeración de los descendientes de cada uno de los tres hijos, empieza por el último, Jafet, sin duda para dar los pueblos más lejanos, terminando por centrarse en los próximos, que afectaban a los orígenes de Israel, cuya ascendencia trata el autor sagrado de averiguar, haciéndola llegar hasta Abraham.

Los hijos mencionados en la tabla son en realidad pueblos llamados según un supuesto epónimo antepasado. Gomer son los cimerios de los griegos 6, que en los documentos cuneiformes se llaman Gi-mir-ra-a-a. Son de raza aria y habitaban al norte del mar Negro; la actual Crimea conserva aún el nombre. Empujados por los escitas, pasan al Asia Menor y a Armenia. Magog (Ώnombre formado del sumerio Ma, tierra, y Gog, oscuridad?), quizá los escitas, que invadieron Asia en el siglo VII a.C. 7 Madai: son los medos (en acadio Ma-da-a-a), que habitaban al sur del mar Caspio. Son de raza aria, muy afines a los persas8. Javan: son los griegos o jonios, que habitan en las islas del mar Egeo9. Tubal: son los tabâli de los textos asirios o Tipal de los textos hititas. Son los tiberianos, que Herodoto sitúa en la orilla meridional del mar Negro10. En el siglo XI presionaban sobre Mesopotamia, según testimonio de Teglatfalasar I. Mosoc: son los Μοσχοι de Herodoto, Muski o Moski de los textos asiro-babilónicos, que habitaban en la región montañosa donde nacen el Tigris y el Eufrates11. Tiras: son los tirsenios, piratas de las islas del Asia Menor, llamados Turusa en las estelas de Merneftah (s.XII a.C.) o etruscos12. Asquenaz: son los escitas o As-ku-za de los textos de Asaradón. Son los Σκυθαι de los griegos13. Rifat: no identificado, aunque se le supone habitando junto al mar Negro, la Paflagonia14. Togorma: se les suele identificar con los Til-ga-rim-mu de los textos de Sargón y Senaquerib. Habitan la Capadocia. En las inscripciones hititas aparece un pueblo llamado Ta-ga-ra-ma, al norte de Karkemis15. Elisa: parece ser Chipre, la Alasia de los textos de Tell Amarna y de las inscripciones hititas16. Algunos suponen que es Sicilia. Tarsis: comúnmente identificada con la Tartessos de los griegos en Huelva, colonia fenicia famosa por sus metales17. Quitim: es el Kition de los griegos, Chipre18. Rodanim: los habitantes de la isla de Rodas.

Vemos, pues, que la Biblia considera como descendientes de Jafet a los pueblos no semitas que habitaban las costas del Mediterráneo y el Asia Menor. Son agrupaciones que más o menos corresponden a los de raza indoeuropea o arios.

Descendientes de Cam (6-20).

6 Hijos de Cam fueron: Cus, Misrayim, Put y Canaán. 7 Hijos de Cus: Seba, Evila, Sabta, Rama y Sabteca. Hijos de Rama: Seba y Dadán. 8 Cus engendró a Nemrod, que fue quien comenzó a dominar sobre la tierra, 9 pues era un robusto cazador ante Yahvé, y de ahí se dijo: "Como Nemrod, robusto cazador ante Yahvé." 10 Fue el comienzo de su reino Babel, Ereq, Acad y Calne, en tierra de Senaar. 11 De esta tierra salió Asur, y edificó Nínive, Rejobot-Hir, Calaj 12 y Resen, entre Nínive y Calaj; ésta fue la ciudad grande. 13 Misrayim engendró a los Ludim, los Anamim, los Leabim y los Naftujim, 14 los Petrusim y los Caslujim, de los cuales salieron los Pelistim y los Captorim. 15 Canaán engendró a Sidón, su primogénito, y a Jet, 16 al jebuseo, al amorreo, al guergueseo, 17 al jeveo, al araqueo y al sineo, 18 al arvadeo, al semareo y al jamateo, de los que descendieron después las familias del cananeo. 19 Los límites del cananeo eran desde Sidón, viniendo hasta Guerar, hasta Gaza, y viniendo hacia Sodoma, Gomorra, Adama y Seboím, hasta Lesa. 20 Estos son los hijos de Cam, según sus familias, lenguas, regiones y naciones.

Los jafetitas ocupaban el norte y oeste respecto del lugar en que escribía el autor sagrado. Ahora los camitas ocupan el sur. Cus: es el egipcio kos y el acadio Ku-u-su, Etiopía19. Misrayim: Egipto en su parte superior e inferior (en la literatura cuneiforme, Misri o Musru). En la literatura egipcia se llama E'km-t ("país negro"). La palabra Egipto, Αΐγυπτος, empleada por los griegos, procede de Οι Κόπτονι, los Coptos, nombre de una ciudad egipcia. Put: es el Punt de los egipcios, la actual Somalia, al sur del mar Rojo20. Era el país de donde procedían las especias, incienso, mirra, aromas, oro, plata y pedrería. Canaán: es el Ki-na-aj-jio Ki-na-ajni de las cartas de Tell Amarna y el Kan’na de los egipcios; corresponde a la actual Palestina desde la frontera egipcia hasta el Líbano, y aun a veces Canaán comprende la región de Fenicia hasta Jamat21. Seba: Fl. Josefo la identifica con Meroe22, al norte de Jartum. Es mencionada por Estrabón en esta zona23. Sin embargo, algunos la localizan en Arabia y otros en Nubia. Evila: Se suele colocar en Arabia, en la región que moraban los ismaelitas24. Sabta: no mencionada en ningún otro lugar de la Biblia; por ser aquí mencionada junto a pueblos de Arabia, se supone que está localizada en esta zona y se la ha querido identificar con la actual Sabota, capital de Hadramut, al sur de Arabia, al este del Yemen, y con la Safta de Ptolomeo, en el golfo Pérsico25. Raama o Regma según los LXX: se supone que está en Sudarabia, pues es mencionada en Ez. 27:22 junto a Seba. Sabteca: no identificada; se supone que está en Arabia. Seba: es el Sa-ba-a de los textos asirios; es la región de los sabeos, de donde procedía la reina que visitó a Salomón26. Su capital es Marib. Dadán : es citado en otros textos bíblicos junto a Tema27. Según una inscripción minea, se la localiza en el oasis el-Ela, entre Teima y Medina28. Hay otras localidades con este nombre en Edom y sur de Arabia. Nemrod: la historia anecdótica de Nemrod, el "poderoso cazador ante Yahvé," interrumpe el estilo esquematizado del texto. Lo hace provenir de Cus; pero debe de ser aquí no el Cus (Etiopía) de África, sino el Kasu de los textos babilonios, los koseos o kasitas, que habitaban en la parte septentrinal de Mesopotamia. Nemrod es el fundador del imperio asirio29. En la leyenda quedaba como un héroe forzudo que comenzó a dominar la tierra (v.8). Se le ha querido identificar con Guilgamés, el héroe de la epopeya babilónica, que fue rey de Erec, una de las ciudades del reino de Nemrod (Mesopotamia), que luchó esforzadamente con los leones, y así es representado ahogando leones en los bajorrelieves asiro-babilónicos y aun sumerios. Por eso se explicaría el título extraño de robusto cazador ante Yahvé (v.8). En todo caso, Nemrod es "el prototipo de los monarcas asirios, los cuales aparecen en los monumentos en escenas de caza."30 Así pasó como el cazador más grande conocido, reconocido como tal "ante Yahvé," que no puede engañarse. La frase quedó como proverbial (v.9). Nemrod dominó Babilonia (Babel: "puerta de Dios," bal-ilu)31, que era considerada como la primera ciudad de la antigüedad. La supremacía de Babilonia sobre las otras ciudades mesopotámicas tiene lugar bajo Hammurabi (s.XVIII a.C.), pero ya antes era famosa. Erec: es el Uruk de los textos cuneiformes, la actual Warka, al sudeste de Babilonia. Acad: es el Ak-ka-di y el A-ga-de de la literatura sumeria. Pero no ha sido localizado. Fue el centro del imperio llamado acadio, contrapuesto a Sumer. Calne: no ha sido identificada. Se ha propuesto a Nippur. En la Biblia hay otra Calen32. Senaar: su equivalente es Sanjar, y después en la Biblia designó a toda Mesopotamía33. Asur: al norte de Babilonia. Asiria es la continuadora del esplendor de Babilonia. Nínive: capital de Asiria desde el siglo XI a. de C. Engrandecida por los Sagónidas (s.VIII-VII a.C.) y destruida en 612 a.C. por los medos y babilonios. Rejobot-Hir: no identificado. La Vg. traduce "plateas civitatis." Se le ha querido identificar con un barrio de Nínive, llamado rebit Nina, o la actual Mosul. Calaj: es el Kalju de los textos cuneiformes, en la orilla izquierda del Tigris. Resen: no identificado. La ciudad grande debe de referirse a Nínive, y parece una glosa34.

Ludim: se ha identificado con Libia, leyendo Lubim. Hay un Lud en el v.22, que parece ser Lidia, en el Asia Menor. En la literatura cuneiforme aparece el nombre de Lu-ud-du. Anamim: no identificado. Leyendo Nenamim se le ha identificado con Knmt, en el desierto de Libia. Leabim: los libios, los lubim35. Naftujim: el Bajo Egipto, correspondiendo al egipcio p-t-mahi (país del Norte) o el Delta (Na-Patuh: pueblo del Delta). Petrusim: los habitantes de Patros36. Es el nombre del Alto Egipto: P-to-resi (país del Sur), y en asirio Paturisi. Caslujim: no identificado. Se ha querido ver una tribu nómada libia. La frase "de los cuales salieron los Pelistim" parece que está descolocada y debe ponerse después de Captorim, de los que, según la Biblia, procedían los filisteos37. Estos no son camitas ni semitas, sino más bien jafetitas, procedentes de los "Pueblos del mar," vencidos por Ramsés III en 1194 a.C. Se establecieron en la costa de Palestina, que tomó el nombre de ellos en la literatura griega38. En los documentos egipcios son llamados Purasati, y en los cuneiformes Pilista o Palastu. Eran despreciados por los hebreos, sobre todo porque eran incircuncisos. Captorim: los habitantes de Creta, en egipcio Keftiu y en asirio Kaptara. Son los Keretim de la Biblia39, que culturalmente tenían muchas influencias egipcias. Por eso aquí se los considera como descendientes de Misrayim, Egipto.

Hijos de Canaán: quedan englobados en esta designación los fenicios y los hititas, que en la historia patriarcal aparecen mezclados con los cananeos. Sidón: ciudad fenicia conocida, que en las cartas del Tell Amarna es llamada Si-du-na-a-a. Capital de Fenicia antes de Tiro, que aquí inexplicablemente no aparece mencionada. Los fenicios se consideraban a sí mismos como cananeos. El nombre primitivo de Fenicia fue Chna. Fenicia viene de Phoenix, porque sus habitantes traficaban en telas coloreadas por el tinte escarlata-purpúreo de un molusco llamado Phoenix. Sidón es llamado primogénito de Canaán, porque fue su principal ciudad. Homero llama a los fenicios sidonios40, y la misma Biblia le aplica este nombre patronímico41. Jet: son los jeteos o hititas, moradores del Asia Menor y de la Alta Siria. Son los Jatti de las inscripciones cuneiformes, y los Jeta de las egipcias. No son semitas ni camitas, e invadieron Fenicia y Palestina a mediados del segundo milenio a.C.42 Jebuseo: una de las poblaciones que habitaban la parte montañosa de Palestina43 y ocupaban Jerusalén44. Amorreo: Amurru es la designación en la literatura cuneiforme de la población semita occidental que se extendía desde el norte de Siria hasta Egipto. Es la población que habitaba en Palestina al llegar los israelitas45. Guergueseo: es otra de las poblaciones de Palestina46. Jeveo: aparecen en Siquem47. Por su nombre (en heb. jawwoth significa aglomeración de tiendas) se supone que habitaban en tiendas. Araqueo: son los moradores de la ciudad del Líbano llamada hoy tell-Arqa48. En las cartas de Tell Amarna se les llama Irqut. Sineo: son los habitantes de Syan, la Sianu de los textos cuneiformes, cerca de la anterior. Arvadeo: los habitantes de Arvad, hoy Ruad, isla fenicia frente a Tortosa. En las cartas de Tell Amarna se la llama Ar-wa-da y A-ru-a-da en los textos de Teglatfalasar I 49. Semareo: es la Σιμορα de los textos griegos y la Sumur de las cartas de Tell Amarna. Hoy Sumra, al norte de Nahar el-Kebir, entre el Líbano y Palestina. Es la Simirru de las inscripciones asirias. Jamateo: es la actual Hama, sobre el Orontes, en la Alta Siria50.

Después el autor sagrado señala los límites del territorio cananeo, partiendo de Sidón hasta Gaza (la actual Gaze), la Gazatu de los asirios y Qazata de los egipcios, a 70 kilómetros al sur de Jafa. Fue una de las metrópolis de los filisteos51. Guerar, al sudeste de Gaza52. Sodoma, Gomorra, Adama y Seboím están en la orilla sudeste del mar Muerto53. Lesa: se ha identificado con Lais (Dan), al nordeste de Palestina, cerrando así el cuadrilátero cananeo54.

Descendientes de Sem (21-32).

21 También le nacieron hijos a Sem, padre de todos los hijos de Heber y hermano mayor de Jafet. 22 Son hijos de Sem: Elam, Asur, Arfaxad, Lud, Aram y Cainán. 23 Arfaxad engendró a Salaj, y Salaj a Heber. 24 A Heber le nacieron dos hijos; el uno se llamó Paleg, porque en su tiempo se dividió la tierra; su hermano se llamó Yoqtán. 26 Yoqtán engendró a Almodad, a Selef, a Jasarmavet, a Yaraj, 27 a Adoram, a Uzal, a Diqla, 28 a Obal, a Abimel, a Sebá, 29 a Ofir, a Javilla y a Yohab. Todos éstos fueron hijos de Yoqtán. 30 y habitaron desde Mesa, según se va a Safar, el monte oriental. 31 Estos son los hijos de Sem, según sus familias, regiones y naciones.32 Estas son las familias de los hijos de Noé, según sus generaciones y naciones. De éstos se dividieron los pueblos en la tierra después del diluvio.

El autor adelanta que Sem es el "padre de los hijos de Heber" o "hebreos." Si se ha puesto la descendencia de Sem al final a pesar de ser el primogénito, es para preparar y entroncar directamente con la ascendencia de Abraham, padre del pueblo escogido. A Heber se le considera como antepasado epónimo del pueblo hebreo. Así, a Abraham se le llamará ‘ibrí (hebreo)55, y es el nombre que los egipcios dan a los israelitas 56. Y es el nombre gentilicio que les dan los filisteos. Se ha querido relacionar estos ‘ibrim, o hebreos, con los jabirû de los textos de Tell Amarna (s.XV-XIV a.C.) y los Apiru de los textos egipcios, en los que aparecen como tribus nómadas, belicosas, que inquietan a las poblaciones sedentarias de Canaán, y como trabajadores en las canteras del Sinaí, y mercenarios en el país de los hititas. Pero el área de dispersión en el tiempo y en el espacio no coincide con la de los hebreos, ya que los jabirû aparecen en el siglo XX a.C. en Asia Menor; en el siglo XV, al este del Eufrates, y en el siglo XI a.C. en las canteras del Sinaí. Algunos han supuesto que los hebreos fueran una parte de estos jabirû. Jabirû significa asociado, aliado, compañero, y no parece que sea nombre étnico. ΏQué significa hebreo? Según la Biblia, es un gentilicio de un supuesto antepasado llamado Heber. Es la explicación popular habitual para aclarar los nombres gentilicios en la Biblia, como en los escritos en general de la antigüedad. La falta de crítica histórica la suplían con explicaciones etimológicas más o menos legendarias. Eber significa más allá. Como la tradición hace venir a Abraham de más allá del Eufrates, el río por excelencia 57, bien puede ser que se le diera el nombre del procedente de más allá del río, el ‘ibrí. Así se dice en los 24:2-3: "En otro tiempo habitaban más allá del río vuestros padres: Tare, padre de Abraham y padre de Nacor... Yo lo tomé de más allá a vuestro padre Abraham y le hice caminar por Canaán..." Vemos que se contrapone la región de más allá del río Eufrates y Canaán. Así, la denominación de ‘ibrí parece que se "aplicaba a una categoría de nómadas que venían de Aram-Naharayim. Los LXX obedecen al sentido de verosimilitud histórica cuando traducen por ό περάτης (el de más allá) el calificativo ha-‘ibrí (el hebreo), que es aplicado a Abraham en Gén. 14:13. Poco a poco, el sentido primitivo se atenuará, el nombre común se convertirá en propio, la designación geográfica se restringirá a un grupo étnico, contrapuesto a los arameos del este y a los amorreos del oeste. Pero el recuerdo de la primera migración quedará incrustado en el nombre mismo que llevarán los hebreos."58 Elam: situado al este de Mesopotamia, es un pueblo que tuvo muchas relaciones con los semitas; por eso se le presenta como descendiente de Sem. Es el E-lam-tu de los textos cuneiformes. Los elamitas son de raza indoirania. Asur: en el v.11 aparece como hijo de Cam, pero es un pueblo de lengua y cultura pura semítica. En la actual Qala at-Serqat, al este del Tigris. Arfaxad: se le ha querido identificar con el asiro-babilónico Arrafa, el actual Kerkuk, el Arrapajites de los griegos, al este del Tigris y al sur del pequeño Zab. Lud: parece ser el Lubdu de las inscripciones cuneiformes, entre el Tigris y el Eufrates superior. Otros creen que son los lydios del Asia Menor. Aram: los arameos del desierto siroarábigo, con una lengua de tipo semita occidental, muy afín al cananeo, del que derivan el fenicio y el hebreo. Son los ajlamû del texto de Teglatfalasar I (1115-1093). A mediados del segundo milenio antes de Cristo se dispersaron hacia el Eufrates y al oeste. Los descendientes de Aram: Uz: al nordeste de Palestina, en el Hauran 59. Jul: quizá Hule, donde nace el Jordán. Gueter: acaso Gessur, entre Basan y el Hermón. Mas: el monte Masu de la epopeya de Guilgamés 60, es decir, el Líbano y Antilíbano. Salaj: desconocida su identificación 61. Hijos de Heber: Peleg: se ha propuesto identificarle con Falga en Mesopotamia, en la conjunción del Jabur y el Eufrates; otros proponen el-Falg, al nordeste de Arabia, junto al golfo Pérsico. El texto bíblico explica el nombre de Peleg relacionándolo con su significación de dispersión, porque "en su tiempo se dividió la tierra," alusión a la dispersión de la humanidad, que ya antes había comenzado 62. Yoctán: en Arabia meridional hay un Beni Qahtan63. Almodad: desconocido. Selef: el actual Salf. Jasarmavet: el actual Hadramut, al este de Aden 64. Yaraj: desconocido. Adoram: inidentificado. Uzal: el Azal árabe en el Yemen 65. Diqla: desconocido. Obal: quizá el Abil del Yemen. Abimel: no identificado. Sebá: los sabeos. Ofir: se le ha querido identificar con Abhira, en la desembocadura del Indus. Es el lugar tradicional del oro y marfil 66. Javila: el mismo del v.7. Yohab: quizá la tribu árabe Yuhaubib, en la parte oriental de la Arabia meridional, sobre el Indico. El autor concreta el área de dispersión de los descendientes de Yoctán: desde Mesa (quizá el Massa de Gén. 25:14, en el norte de Arabia) hasta Safar, quizá la Saorafa de Ptolomeo, en la costa meridional de la península Arábiga. El "monte oriental" es desconocido.

Vemos, pues, que el autor sagrado, al estructurar la tabla etnográfica, concibe las relaciones de los pueblos como entre miembros de una misma familia, que tiene unidad por un supuesto epónimo que daba nombre a cada pueblo según la tradición popular. Excepto el nombre de Nemrod, los demás nombres de los personajes pueden identificarse con nombres geográficos. Como ya hemos indicado, esta tabla está trazada con criterio popular, sin precisiones científicas. Así se hace a Canaán descendiente de Cam, cuando sabemos que era de origen semita. Elam es indoiranio, y aparece aquí como descendiente de Sem. Así, pues, el autor sagrado hace asociaciones geográficas según el principio de la vecindad; pero, en general, la distribución geográfica es bastante exacta y completa. Se mencionan en total 70 pueblos (nombre simbólico), y quedan sin mencionar pueblos tan conocidos como los amalecitas, los moabitas, los edomitas y amonitas, quizá porque se les considera como de formación más reciente. En esta descripción de pueblos encontramos la idea universalista unificadora al hacerlos provenir de un común antepasado, cosa que no se encuentra en la literatura de otros pueblos. Así, para los griegos y egipcios, los no nacionales eran bárbaros sin conexión con su raza. El hagiógrafo destaca la unidad del género humano, y, por otra parte, quiere poner de relieve el carácter de selección en los designios divinos respecto de Israel, que para Dios se convierte en el centro de todas las naciones. La fecha de composición de la tabla no se ha de poner después del siglo VII a.C., ya que se menciona a Nínive como aún existiendo 67.

1 Gén. 9:1. — 2 Cf. Ex 19:4s. — 3 Gén. 12:21. — 4 Act 17:26. — 5 Cf. Gén. 5:32; 6:10; 7:13; — 6 Cf.Odis. 11,14. — 7 Acaso sean los en los textos de Tell Amarna son llamados Maf-Gagaia. — 8 En los textos babilónicos se los llama umman manda, nombre sumerio que equivale a extranjeros o bárbaros. Aparecen en la Biblia a partir del siglo VIII: 2 Re 17:6; 18:11; Is 13:17s; 21:2; Jer 25:25. — 9 Yawan designa a Grecia: Is 66:19; Ez 17:13; Dan 8:21; Jl 4:6. — 10 Cf. Ez 27:13; Is 66:19: Ez 32:26; 38:2. — 11 Cf. Dhorme, o.c., p.39. — 12 Cf. Dhorme, o.c., p 40 — 13 Cf. Jer 2:27. — 14 P. Dhorme, o.c., p 41 — 15 Cf Ez 38:6; 37:14. — 16 Cf. Ez 37:7. — 17 Cf 1 Re 10:22; 22:49; Is 2:16; 23:1-14; Sal 48:8; cf. Dhorme, 45. — 18 Cf Num 24:24; Is 23:1;12 Jer 2:10; Ez 27:6; Es el kiti de los fenicios. Algunas veces es sinonimo de Mediterraneo: Mac 1:1; 8:5. — 19 Cf. Ez 29:10; 30:4; Is 11:11; 20:3-5; Nah 3:9; Sal 68:32; 88:4. — 20 Cf. Moret, Histoire de l'Orient II p.521. — 21 Cf. M. J. Lagrange, Études sur les Religiom sémitiques p.57-59. — 22 Fl. Jos., Ant. Jud. II 10:2. — 23 Estrabón, XVI 4:8:10. — 24 Cf. Gén. 25:18; 1 Sam 15:7; Gén. 2:11. — 25 Cf. Ptolomeo, VI 8:30. — 26 Cf. 1 Re 10:1-2:10; Is 40:6; Jer 6:20; Ez 27:22; 38:13; Sal 72:10. — 27 Cf. Is 21:13-14; Jer 49:7-8; Ez 25:13; 27:20; 38:13. — 28 Ct. Jaussen-Savignac : RB (1920) 529-531. — 29 Cf. Miq 5:5. — 30 A. Clamer, o.c., p.211. — 31 Esta es la traducción al babilonio del Ka-dingir-ra-ki sumerio. Babilonia es una adap-Sn del gr. (***) que a su vez es transcripción de Báb-ilâni (puerta de los dioses). — 32 Cf. Am 6:2; Is 10:9. — 33 Cf. Gén. 11:2; 14:1-9; Jos 7:21; Is 11:11; Zac 5:11; Dan 1:2. — 34 Cf. Jon 3:3. — 35 Así en Nah 3:9; 2 Par 12:3; 16:8. — 36 Cf. Is 11:11; Jer 44:1; Ez 29:14; 30:14. — 37 Cf. Am 9:7. — 38 Cf. Abel, Géog. de la Palestine I 265. — 39 Cf. Ez 25:16; Sof 2:5. — 40 Homero, Ilíad. VI 290. — 41 Cf. Jue 18:7; 1 Re 5:20; 16:31. — 42 Cf. Delaporte, Hittites: DBS IV 32-110; Cavaicnac, Les Hittites (París 1950). — 43 Cf. Gén. 15:19-21; Jos 15:8-63; 18:28; 2 Sam 5:6. — 44 1 Par 11:4. — 45 Cf. Dhorme, Les Amorréhens: RB (1928) 635. — 46 Cf. Jos 3:10; 24:11. — 47 Gén. 34:2; Jos 9:3; 11:3. — 48 Es la (***) Apxñ de Fl. Josefo (Ant. I 138). — 49 Cf. Ez 27:8; 11. — 50 Cf. Is 37:13; 2 Re 14:28; 18:34; Am 6:2. — 51 Cf. Jue 6:1; 21; 1 Sam 6:17. — 52 Cf. Abel, Géog. I 331. — 53 Véase sobre la localización de estas ciudades el com. a 14:1s. — 54 Cf. el Lesam de Jos 19:47. — 55 Gén. 14. — 56 Gén. 39:14; 17; 41:12; Ex 1:16; 2:6. — 57 Gén. 15:18; 21:21; Ex 23:21. — 58 E. Dhorme, La religión des Hébreux nomades p.85. — 59 Gén. 22:21; 36:28. — 60 Guilg. IX 2:1-2; 4:40. — 61 Los LXX intercalan entre Heber y Selaj a Cainán. — 62 Se suele relacionar el Peleg con el palgu asirio: "canal." — 63 Cf. Abel, Géog. I 294. — 64 Aparece en Estrabón (XVI 4,2) y Plinio (VI 154): Jatromotites. — 65 Ez 27:19: Uzal comercia con Tiro en especias y hierro. — 66 Cf. Is 13:12; Sal 45:10; Job 22:24; 28:16; 1 Par 29:4; 1 Re 9:28. — 67 Véase A. Clamer, o.c., p.205-224; Fr. Hommel, Ethnologie und Geographie des Alte Orients (Munich 1926); B. Meissner, Babylonien und Assyrien, Heidelberg, II (1925) 275-279.

 

11. Dispersión de la Humanidad.

La Confusión de las Lenguas (1-9).

Esta narración parece fuera de lugar, ya que viene después de la dispersión de las gentes "según sus regiones y lenguas."1 El estilo de la narración es antropomórfico y folklórico, como el de los c.2-3. Dentro de la narración parece que hay indicios de compilación. Así se reflejan duplicados: "dos veces desciende Dios del cielo para ver la ciudad y la torre (v.5), y otra para confundir las lenguas (v.5); ... se construye una ciudad y una torre con doble finalidad: hacerse famosos y evitar la dispersión (v.4), Y hay doble operación divina: confusión de las lenguas y dispersión de los pueblos... Por estas diferencias se ha creído concluir en la existencia de dualidad de fuentes: según una, los hombres intentaban edificar una ciudad para hacerse famosos, y Dios les confunde las lenguas; por eso se llama la ciudad Babel. Según otra, quieren construir una torre para preservar a la humanidad de la dispersión; Yahvé impide continuar y dispersa la humanidad."2

1 Era la tierra toda de una sola lengua y de una misma palabra. 2 En su marcha desde oriente hallaron una llanura en la tierra de Senaar, y se establecieron allí. 3 Dijéronse unos a otros: "Vamos a hacer ladrillos y a cocerlos al fuego." Y se sirvieron de los ladrillos como de piedra, y el betún les sirvió de cemento. 4 Y dijeron: "Vamos a edificarnos una ciudad y una torre cuya cúspide toque a los cielos y nos haga famosos, por si tenemos que dividirnos por la haz de la tierra." 5 Bajó Yahvé a ver la ciudad y la torre que estaban haciendo los hijos de los hombres, 6 y se dijo: "He aquí un pueblo uno; tienen todos una lengua sola. Se han propuesto esto, y nada les impedirá llevarlo a cabo." 7 Bajemos, pues, y confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros." 8 Y los dispersó de allí Yahvé por toda la haz de la tierra, y así cesaron de edificar la ciudad. 9 Por eso se llamó Babel, porque allí confundió Yahvé las lenguas de la tierra toda, y de allí los dispersó por la haz de toda la tierra.

El primer versículo nos traslada a la época en que los hombres no se habían dividido según sus lenguas, regiones y naciones 3 A lo menos, el autor aparenta desconocer esta época. Todos unidos se encaminan hacia el Oriente, donde se desarrolla la vida primitiva de la humanidad, y el término de la peregrinación es la tierra de Senaar, es decir, la Mesopotamia meridional. El hagiógrafo, pues, parece suponer que los salvados del diluvio y sus descendientes bajaron de la zona montañosa de Armenia y se dirigieron hacia la llanura feracísima regada por el Tigris y el Eufrates. Es el itinerario de los sumerios, que, procedentes de una zona montañosa, se instalaron en el sur de Mesopotamia. A la vista de la feracísima tierra, quieren abandonar la vida nómada del pastoreo y edificar una ciudad para instalarse en plan de vida sedentaria y cultivar la tierra. Para la construcción utilizan los medios habituales en Mesopotamia, donde no hay piedra: ladrillos cocidos al fuego, y betún o brea natural como argamasa. El hagiógrafo, que habla para habitantes de Palestina, les indica que los materiales de Mesopotamia no son las piedras y la argamasa de las regiones calcáreas cisjordánicas. En Babilonia, los edificios son de ladrillos o adobes, unidos con asfalto como argamasa. En los edificios suntuosos se recubrían con plaquetas coloreadas. Pero, aunque unidos en la vida ciudadana momentáneamente, presienten el momento de su dispersión, y quieren levantar un recuerdo que les perpetúe ante las nuevas generaciones: Vamos a edificar una ciudad y una torre cuya cúspide toque a los cielos y nos haga famosos, por si tenemos que dividirnos por la haz de la tierra (v.4). La expresión una torre... que toque a los cielos está dentro del género hiperbólico y arrogante de las inscripciones de los constructores asirios y babilónicos4. Según el contexto, la torre altísima debe de ser como una llamada a la unión de todos cuando se encuentren dispersos. Pero hay también un tono marcado de arrogancia: ... nos haga famosos (v.4b). El autor sagrado ve en estos designios algo demoníaco en contra de los designios divinos. Así, antropomórficamente presenta a Dios descendiendo del cielo para ver más de cerca la pretenciosa obra de los hombres (v.5), y pone en boca de la divinidad este monólogo irónico: He aquí un pueblo uno...; confundamos su lengua... (v.6). A Dios no le agrada que los hombres permanezcan unidos en esa ciudad y quiere la dispersión para repoblar la tierra en todos sus continentes, y por eso les va a confundir las lenguas, de modo que se vean obligados a tomar derroteros diferentes. La unidad de lengua es vínculo de unión, mientras que la diversidad de lengua favorece la dispersión. El plural confundamos no es vestigio de politeísmo, sino un plural deliberativo o intensivo. En el acto reprobativo de Dios hay una alusión implícita al orgullo de los constructores de la torre, y por eso, aparte de que desea favorecer la dispersión de las razas, quiere castigar dicho orgullo. Y, en efecto, al no poder entenderse por la lengua, los constructores abandonan su obra, y aquella torre, que debía ser símbolo y causa de orgullo, se convierte en "causa de deshonra y confusión."5 Por eso, aquella ciudad fue llamada Babel, porque allí "confundió Yahvé la lengua de la tierra toda." (v.9). La etimología es popular, jugando con el verbo hebreo balal, que significa "mezclar, confundir."6 En realidad, Babilonia (gr. Βαβυλων viene de Bâb-ilâni (puerta de los dioses), que es, a su vez, la traducción del sumerio Ka-dingir-ra-ki.

Por ley natural, la división de los pueblos nace de la necesidad de medios de vida, así como la diferenciación de las razas es efecto de los diversos climas, los cuales imponen a la vez diferentes géneros de vida. De aquí proviene luego la diferenciación de las lenguas. Pero tanto la de las razas como la de las lenguas procede con gran lentitud, como nos lo demuestra la historia. Los tipos negros, que nos han dejado representados los egipcios, no se diferencian de los actuales, y las lenguas neolatinas conservan una semejanza muy grande, a pesar de los siglos, con la lengua madre. Supuesta la unidad de la especie humana y la existencia de una lengua primitiva, una y otra diferenciación ha debido exigir muchos siglos. La ciencia ha demostrado la reducción a cierta unidad de lenguas aparentemente muy distanciadas, de donde se infiere la posibilidad de acercarlas todas a un tipo primitivo.

Este fenómeno de la diferenciación de idiomas ha suscitado siempre la curiosidad de los pueblos. Isaías consuela a su pueblo diciéndole que no verá más "a esa gente espantable, de lengua oscura, que tú no entiendes, que tartamudea palabras imposibles de entender."7 Para los antiguos, esta diversidad de lenguas era un misterio, suponiendo que la humanidad tuviera un mismo origen. Por eso no tiene de particular que hayan surgido explicaciones populares más o menos legendarias, y en el ambiente hebreo, dentro de un marco religioso. Babilonia era el centro comercial del Oriente, en el cual venían a darse cita muchas naciones y lenguas. No menos debía impresionar, máxime a los nómadas, la vista de la gran ciudad con sus murallas y torres, de las que se podía decir, mejor que de las murallas de Canaán, que llegaban al cielo8. Una mayor admiración tenía que producir la ciclópea construcción del zigurrat, llamado enfáticamente E-temen-an-ki ("fundamento del cielo y de la tierra"), que se erigía en forma de torre escalonada de 90 metros de altura, con tres terrazas, que se comunicaban por una rampa de nueve metros de ancha. Aún queda la parte inferior, de 30 metros de altura, sepultada entre la arena9. Era a la vez templo y observatorio astronómico. En torno a la construcción de ésta, sin duda que surgieron explicaciones folklóricas, relacionadas con el fenómeno de la diversidad de lenguas reinante en el emporio comercial babilónico. "Babilonia era una ciudad que impresionaba a los extranjeros, particularmente a los rudos cananeos; que ante el espectáculo de la gran ciudad y de la torre con diversos pisos hayan pensado en una empresa sugerida por el orgullo de los hombres, y en el nombre de la ciudad (en cananeo) hayan visto el signo de la confusión de las lenguas, explicaría la formación de la leyenda. A esta leyenda, la tradición hebrea habría dado un alcance religioso y espiritual, viendo en la dispersión de los pueblos y la confusión de las lenguas el castigo divino del orgullo humano... Es en la persona de Abraham en la que la humanidad dispersada encontrará su unidad; tal perspectiva basta para justificar el relato de la torre de Babel en la historia de los orígenes... Además, se deduce la lección moral sobre la vanidad del esfuerzo humano fuera del reconocimiento del soberano dominio de Dios."10 "Se puede decir que el relato de la torre de Babel es la respuesta del folklore hebreo a la cuestión del origen de las lenguas. Los israelitas pensaban que la diversidad de idiomas había sido causa de la diversidad de pueblos. Nosotros pensamos lo contrario hoy. La lenta formación de los pueblos ha dado lugar a la formación de las lenguas. La historia de las lenguas es tan vieja como la de la humanidad. La Biblia reproduce el relato de la torre de Babel porque no estaba desprovisto de una enseñanza religiosa, y quizá, sobre todo, porque era uno de los recuerdos que permitían empalmar con los orígenes de la historia de Abraham."11 Así, pues, el autor sagrado recoge la explicación popular relativa al origen de la diversidad de lenguas y la corrige, informándola de la doctrina monoteísta. Los profetas nos hablan de la soberbia de la gran ciudad de Babilonia12. Precisamente es éste el vicio que Dios menos puede soportar13. Y así, el autor sagrado nos presenta el hecho de la diferenciación de las lenguas, que divide los pueblos y quebranta sus fuerzas, como el castigo divino de su orgullo. Desde San Gregorio Niseno, los autores católicos se han inclinado a ver aquí la confusión de los espíritus, fruto del orgullo, que los divide y confunde14.

 

Mirada Retrospectiva.

Echemos ahora una mirada retrospectiva y veamos la doctrina teológica contenida en los capítulos que preceden, por donde aparecerá la sublimidad de la doctrina dogmática y moral, muy superior a cuanto las otras religiones y aun los mejores filósofos de la antigüedad enseñaron.

Ante todo, el autor sagrado nos presenta a Dios como creador del cielo y de la tierra. El mismo que crea los astros es el que les asigna sus oficios en provecho del hombre. Con la tierra crea también las plantas y los animales, y confiere a unas y a otros la virtud de crecer y multiplicarse. Al hombre lo crea a su imagen y semejanza y lo constituye rey y señor de la creación, pero dependiente de su Hacedor. Si atendemos a la naturaleza de Dios, le vemos primero trascendente al mundo, que El mismo produjo con su poder y sabiduría; luego manifiesta su bondad, digamos su humanidad y benignidad, en comunicarse con los hombres; su justicia en castigar los autores del primer pecado y la corrupción del mundo por el diluvio; Pero también su misericordia en prometer a los primeros padres el desquite de la derrota que acaban de sufrir, y en salvar del diluvio a Noé, a quien bendice y hace principio de una nueva generación en la tierra. Se muestra asimismo justo sancionador de la ley moral al castigar el fratricidio de Caín y el orgullo de los fundadores de Babilonia.

Con la primera pareja humana instituye el matrimonio monogámico e indisoluble. La poligamia, introducida por Lamec, es contraria a la institución divina, como lo es a la justicia la venganza de las injurias proferidas por el mismo Lamec.

A estos puntos de la doctrina dogmática y moral se añaden algunas instituciones rituales: el precepto sabático, el sacrificio, la prohibición de comer la sangre de los animales y la distinción de éstos en puros e impuros.

Todos estos puntos, o son hechos históricos, que constituyen a la vez dogmas de fe cristiana, o se nos ofrecen incorporados a narraciones históricas que el autor recoge de la tradición, pero que él depura de la escoria politeísta, informándolos de la verdad revelada, haciéndolos servir de vehículo para instrucción del pueblo israelita. Creemos que con esto quedan bien justificadas una opinión a propósito de la historicidad de los once primeros capítulos del Génesis, capítulos oscuros y complejos, cuyas formas literarias no responden a ninguna de las categorías clásicas y no pueden, por tanto, ser juzgados a la luz de los géneros literarios greco-romanos o modernos... El primer deber que incumbe aquí a la exégesis científica consiste en el atento estudio de los problemas literarios, científicos, históricos, culturales y religiosos conexos con estos capítulos; luego, examinar de cerca los procedimientos literarios de los antiguos pueblos orientales, su psicología, su manera de expresarse y hasta su noción de la verdad histórica... Sólo así se puede llegar a ver claro en la verdadera naturaleza de ciertos relatos de estos capítulos del Génesis. Declarar a priori que sus relatos no contienen historia en el sentido moderno de la palabra, podría dar a entender que no la tienen en ningún sentido, mientras que ellos refieren en un lenguaje sencillo y figurado, acomodado a las inteligencias de una humanidad menos culta, las verdades fundamentales que se presuponen a la economía de la salud, al mismo tiempo que la descripción popular de los orígenes del género humano y del pueblo elegido.

Ascendencia de Abraham (10-26).

10 Esta es la descendencia de Sem: era Sem de cien años cuando engendró a Arfaxad, dos años después del diluvio, 11 Vivió Sem después de engendrar a Arfaxad quinientos años, y engendró hijos e hijas. 12 Vivió Arfaxad treinta y cinco años, y engendró a Selaj; 13vivió después de engendrar a Selaj trescientos años, y engendró hijos e hijas. 14 Vivió Selaj treinta años, y engendró a Heber; 15 vivió después de engendrar a Heber cuatrocientos tres años, y engendró hijos e hijas. 16 Vivió Heber treinta y cuatro años, y engendró a Paleg; 17 vivió después de engendrar a Paleg cuatrocientos treinta años, y engendró hijos e hijas. 18 Vivió Paleg treinta años, y engendró a Reu; 19 vivió después que engendró a Reu doscientos nueve años, y engendró hijos e hijas. 20 Vivió Reu treinta y dos años, y engendró a Sarug; 21 vivió después de engendrar a Sarug doscientos siete años, y engendró hijos e hijas. 22 Vivió Sarug treinta años, y engendró a Najor; 23 vivió después de engendrar a Najor doscientos años, y engendró hijos e hijas. 24 Vivió Najor veintinueve años, y engendró a Teraj; 25 vivió después de engendrar a Teraj ciento diecinueve años, y engendró hijos e hijas. 26 Vivió Teraj setenta años, y engendró a Abram, a Najor y a Harán.

Con una genealogía enteramente semejante a la del c.5, el autor sagrado cubre el espacio del diluvio a Teraj, padre de Abraham. Esta genealogía, que abarca diez personas, adolece del mismo defecto que la primera en lo que toca a la conservación de los números, que son sistemáticamente exagerados. Tampoco coinciden los números de los textos masorético, samaritano y griego. El texto masorético es el que nos ofrece las cifras más bajas, y así la suma de ellas, que marca la distancia entre el diluvio y el nacimiento de Abraham, no pasa de doscientos noventa años, mientras que el texto griego, por el método ya indicado arriba al comentar el c.5, nos da mil setenta años, y el samaritano, siguiendo, en gran parte, el mismo procedimiento, llega a novecientos cuarenta años. Pero todas estas cifras son aún insuficientes para cubrir el lapso de tiempo que los documentos y monumentos del antiguo Oriente elevan a varios milenios, sin alcanzar el diluvio. El propósito de esta cronología tiene que ser el de la anterior: trazarnos el camino seguido por la historia desde el diluvio hasta Abraham. Los nombres son como piedras miliarias que lo señalan; por eso las palabras engendró e hijo hay que tomarlas en el sentido amplio de descendencia. El autor sagrado ha recogido de la tradición nombres vinculados a determinadas familias y los ha concatenado de modo directo para trazar la ascendencia del gran padre de Israel, Abraham.

La genealogía tiene sus características de esquematismo. La edad de estos patriarcas en los v. 18-26 es inferior a la asignada para los de los v. 10-17, y, en todo caso, la vida de todos éstos es mucho más corta que la de la genealogía del c.5, si se exceptúa a Henoc. Según la cronología del texto hebreo (la más corta), resulta que Sem y los otros patriarcas llegan hasta el nacimiento de Abraham, y aun algunos le sobreviven. Por eso, el texto griego tiende a alargar la cronología. La cronología del griego da cien años más a cada patriarca. Los LXX añaden Cainán como hijo de Arfaxad15. Sobre los nombres de los patriarcas y su posible identificación con nombres geográficos extrabíblicos véase el comentario a 10:2-25. Reu: en las inscripciones asirias aparece una tribu aramea llamada Ru’ua, que habita entre el Tigris y el Eufrates16. Sarug: es el nombre de una ciudad entre Carquemis y Jarrán, y es mencionada en los escritos asirios con el nombre de Sarugi. Najor aparece como hermano de Abraham, y también es el padre y el hijo de Teraj, que es padre de Abraham. El nombre de Najor se conserva en la designación geográfica Na-ju-ur de las inscripciones cuneiformes17, y aparece en la onomástica babilónica. Teraj: en los textos de Ras Samra aparece un dios lunar llamado Terah. Por ello se ha querido ver una relación entre el culto lunar de Ur y Jarrán y la emigración de Abraham de aquellas localidades: ésta sería una trasposición de la emigración del culto lunar de Ur a Jarrán. Pero el nombre de Teraj puede relacionarse con el nombre asirio turaju o arameo teraja, que significa ramillete, y que aparece como nombre propio. Así, pues, la coincidencia del nombre con la divinidad lunar Terah es puramente casual18. Abram: este nombre encuentra su paralelo en la onomástica babilónica bajo las formas de A-ba-am-ra-ma, A-ba-ra-ma y A-ba-a-ra-am, que en acadio significa "el padre ama."19 Así, pues, su nombre se adapta bien a la tradición de su procedencia mesopotámica. La forma Abraham parece tener origen dialectal20. Harán: en griego Αρραυ. Algunos creen que es el mismo nombre de Jarrán, dulcificándose la gutural inicial.

 

Los Patriarcas.

Los primeros capítulos del Génesis (1-11) apenas tienen dato geográfico alguno. Con el capítulo 12 comienza la historia de los patriarcas de Israel y de su pueblo. Importa, para su recta inteligencia, encuadrarla convenientemente en el espacio y en el tiempo, exponiendo, aunque en forma muy breve, la geografía y la historia de las regiones en que esa historia se desarrolló y con quien estuvo en relaciones.

Los principales centros de la vida civilizada en la antigüedad, que para nosotros es el origen de la historia humana, son el valle del Nilo, que dio origen a Egipto, y al valle del Tigris y del Eufrates, que bañan con sus aguas la Mesopotamia. Entre estos dos valles se extiende el desierto de Arabia y de Siria, por el oriente, y una gran faja de tierra hacia el occidente, que termina en el mar Mediterráneo. Esta faja da origen a la Siria en el norte y en el centro, a la Palestina y Transjordania en el sur. Una prolongación del desierto arábigo hacia el occidente separa estas regiones de Egipto.

Hace cosa de un siglo, los conocimientos históricos sobre todas estas regiones casi se reducían a lo que de ellos nos cuentan los Libros Santos y los historiadores griegos; pero hoy las excavaciones que se han practicado y se continúan practicando en estas regiones nos dan a conocer cada día mejor la larga y agitada historia desarrollada en estas regiones, que constituyen lo que hoy llamamos Oriente Medio.

La Mesopotamia se divide en tres partes: Sumer en el sur, Accad en el centro y Asur en el norte. Las exploraciones hechas en la primera, prolongadas hacia el oriente por Elam, hasta Susa, nos testifican que la vida humana comenzó en ella en el quinto milenario antes de Jesucristo; que el pueblo sumerio fue el creador de una gran civilización y el inventor de la escritura cuneiforme, que de él recibieron tantos pueblos.

En todo el sur de Mesopotamia fundó multitud de ciudades, como Ur, Uruc, Lagas, Larsa, Nipur, etc., que sucesivamente, durante el cuarto milenario y aun después, ejercieron la hegemonía en toda la región y aun fuera de ella, hacia el oriente en Elam y por el norte en Accad. En ésta habitaron desde el cuarto milenario los semitas, los cuales fundaron también ciudades como Agade, Kis, Borsipa, Cuta y Babilonia. Desde comienzos del tercer milenario, los semitas lograron extender sus dominios al sur y al norte, llegando a veces hasta el mar Mediterráneo. Apropiándose la cultura sumeria, Accad, con su capital en Babilonia, vino a convertirse en el centro político, cultural y comercial del Oriente durante muchos siglos.

La región del norte tuvo al principio por capital a Asur, sobre el Tigris, de donde su nombre de Asiria; más tarde la capital fue trasladada a Nínive, al norte de la primera. La historia de Asiria queda aún envuelta en la oscuridad hasta mediados del segundo milenario, en que comienza a revelarse como el pueblo guerrero y conquistador que fue hasta su definitiva desaparición de la historia, a fines del siglo VII. La cultura la recibió de Babilonia.

La Biblia nos habla muchas veces de los heteos, contados entre los moradores de Canaán. Eran estos heteos ramificaciones de un pueblo que a principios del segundo milenario se estableció en el centro del Asia Menor, teniendo por capital a Bogazkeui. Pronto extendió su dominación por el norte de Siria y hasta Mesopotamia, para venir a fenecer en el siglo XII. Los documentos modernos los llaman Kati, hititas.

En el Pentateuco se habla también de los horreos, que los historiadores quieren identificar con los hurritas, pueblo que, durante el segundo milenario, dominaron en el norte de Mesopotamia y de Siria algunos de cuyos grupos se habrían extendido hasta el sur de Palestina.

Más que los horreos figuran en el Pentateuco los amorreos. En los textos cuneiformes se los conoce con el nombre de amurru. Estos amorreos aparecen ya desde el tercer milenario en la Siria del Norte, se extienden hasta Babilonia por el desierto de Siria y Arabia y llegan a establecerse en Transjordania.

Los arameos, de que el Génesis hace frecuentemente mención bajo el nombre de Haram-Naharaim, cuyo centro principal sería Jarrán, vinieron a fundar luego diversos reinos en Siria, desde el norte hasta Damasco. Estos reinos, que fueron hechos tributarios por David, tomaron luego gran importancia en las luchas con Israel y contra Asiria, que los absorbió e hizo desaparecer en el siglo VIII.

El origen de los fenicios, que habitaron la costa del Mediterráneo, es aún muy discutido a causa de la escasez de documentos y de la dificultad de interpretar los pocos que existen, pues mientras unos los hacen originarios de las costas del golfo Pérsico, otros los traen del mar Rojo por el sur de Palestina. Una cosa sabemos con certeza, y es que, desde principios del segundo milenario, la influencia de Egipto fue grande a lo largo de la costa habitada por los fenicios.

Algo semejante hemos de decir de los cananeos, que en el tercer milenario llegaron a la región de Canaán, a la que dieron su nombre, donde luego vivieron divididos en infinidad de grupos, con frecuencia sometidos a Egipto, como nos cuentan las cartas de Tell-el-Amarna.

En el siglo XIII, una formidable invasión de los "Pueblos del Mar" descendió por la costa de Siria, pretendiendo llegar a Egipto; pero el faraón Ramsés III los detuvo, permitiéndoles instalarse en la llanura que desde Gaza para abajo confina con el mar Mediterráneo. Pertenecen a estos pueblos los filisteos, tantas veces mencionados en la Biblia y que llegaron a dar el nombre a la Palestina.

La Escritura hace mención, entre los moradores de Canaán, de varios pueblos, como los refaim, los emin, los anaquim, los zummin, los zunzumim. Estos parecen ser los autores de los muchos monumentos ciclópeos existentes sobre todo en Transjordania, y de donde habrá venido la idea de considerarlos como pueblos gigantes21.

A pesar de las excavaciones realizadas en Palestina en estos últimos tiempos, no nos es permitido hablar de la vida de esta multitud de pueblos instalados en Canaán, a causa de la escasez de textos escritos y monumentos escultóricos. Pero la multitud de los otros monumentos arqueológicos sí nos autorizan para establecer, por comparación con otros pueblos, el cuadro del progreso cultural realizado en la región. Este nos dará alguna luz para entender mejor la historia bíblica. Los historiadores colocan el comienzo de las inmigraciones de las tribus cananeas a la costa del Mediterráneo desde la mitad del tercer milenario hasta el principio del milenario segundo (2500-2000 a.C.). Antes, esta faja de tierra que corre a lo largo del mar estaba habitada por diferentes pueblos, algunos de cuyos nombres se conservan en la Biblia.

Según las exploraciones arqueológicas, tenían su habitación en las grutas, que abundan en los montes calcáreos de Palestina y Fenicia. Tal vez se levantaban chozas, donde pudieran gozar mejor del sol y del aire. Sus instrumentos de trabajo eran de piedra, y la cerámica, hecha a mano, muy tosca. Los metales no eran conocidos. Algunas de las ciudades exploradas en Palestina aparecen fundadas por ellos.

Las tribus semitas que llamamos cananeas parecen traer una civilización caracterizada por el empleo del bronce. Después de largas peregrinaciones adoptan la vida sedentaria y comienzan a fundar ciudades amuralladas para su mejor defensa. Los sitios elegidos para ello son las colinas, pero las colinas que tengan cerca el agua necesaria para la vida. Y, con el fin de asegurarla en tiempo de asedio, a veces perforaron con instrumentos de metal, o a veces de piedra, un túnel que una la ciudad con las fuentes.

Las casas, según aparecen, eran estrechas, de forma cuadrada, construidas de adobes, tapial o mampostería, hacinadas unas junto a otras sin formar calles. Las dimensiones de estas ciudades nos muestran cuan pródigos son los autores sagrados en dar nombres de ciudad a cualquier poblado. La gran ciudad de Jericó no tenía más que 778 metros de circuito, y las hay que no pasan de los 300 metros. Pero principio quieren las cosas. En los cimientos de esas ciudades o casas se han hallado restos de las víctimas humanas sacrificadas para obtener de los dioses la prosperidad de la ciudad o de la casa. Los santuarios de los dioses eran a cielo descubierto, retirados en lugares altos, de donde el nombre que la Biblia les da de bamot, excelsa, altos. Estos santuarios estaban adornados de piedras derechas, de varios significados (masebot).

Entre los dioses descuellan los baales, es decir, los señores del cielo, que envían la lluvia benéfica sobre la tierra. Según los lugares se multiplican estos baales. Al baal del cielo corresponde la baalat, la señora de la tierra, que suele recibir el nombre de Astarté. También éstas se multiplicaban con las ciudades. El libro de los Jueces acusará a los hebreos más tarde de entregarse al culto de los baales y astartés.

A diferencia de los aborígenes, que reducían a cenizas los cadáveres de sus muertos, los cananeos, que les sucedieron, los sepultaban en la tierra o en las grutas. Habiendo vivido, luego de la expulsión de los hicsos de Egipto, bajo el poder de los faraones, es natural que sufrieran la influencia cultural y religiosa de Egipto, como lo demuestran las exploraciones arqueológicas.

Egipto es una creación del Nilo, que, al inundarlo y fecundarlo cada año, lo enriquece, convirtiéndolo en el granero más copioso del mundo antiguo. La historia del Egipto nos la escribió el sacerdote Manetón en el siglo III a.C., de cuya historia sólo nos quedan los fragmentos conservados por Flavio Josefo y por Julio Africano.

Pero a esta historia precede una época prehistórica de larga duración, desconocida hasta estos últimos tiempos. Las exploraciones recientes nos dan a conocer para esta primera época de la vida humana, en el valle del Nilo, una civilización en algunos aspectos maravillosa. La historia se desenvuelve en torno a las 31 dinastías reales que Julio Africano redactó a base de la historia de Manetón. Según la cronología, fundada en la duración de las dinastías, los comienzos de la historia egipcia remontarían cinco mil años antes de Jesucristo; aunque la sentencia hoy más común de los egiptólogos reduce en unos mil quinientos años esa antigüedad. El centro de la vida de Egipto estuvo, según los tiempos, primero en Menfis, luego en Tebas y, finalmente, en el Delta. De la grandeza de esta historia son testimonio fehaciente los monumentos maravillosos que cubren el suelo de Egipto y los que se hallan ocultos, y que los exploradores procuran sacar a la luz cada día. Hacia el principio del segundo milenario, cuando ya los fenicios, cananeos, etc., habían invadido Palestina, los hicsos llegaron hasta Egipto y se establecieron en el Delta. Sus reyes, que formaron las dinastías XV y XVI, tuvieron su capital en Avaris, de donde, al cabo de varios siglos, fueron arrojados por los reyes indígenas de la dinastía XVIII, de origen tebano, a fines del siglo XVI.

Siempre Egipto había procurado extender su influencia hacia Palestina y Siria; pero, después de la expulsión de los hicsos, las dinastías XVIII, XIX y XX hicieron grandes esfuerzos por mantener estas regiones bajo su influencia, como un medio de proteger por el oriente las fronteras de su reino. Las cartas de Tell-el-Amarna, de la dinastía XVIII (s.XIV), son un testimonio de esta influencia y del estado en que estas regiones se encontraban en su vida política. Colocados en medio de los valles del Nilo y del Eufrates y Tigris, habitadas por multitud de pueblos, que nunca lograron unirse para formar una gran unidad política, lo que se dice un imperio; siendo el paso obligado de las caravanas que comerciaban entre estos ricos valles, eran también el campo de batalla en que contendían por sus ambiciones los imperios mesopotámicos y el egipcio, los cuales sucesivamente ejercían su influencia y dominación sobre los pequeños reinos que poblaban estas regiones.

Tal es el cuadro geográfico e histórico en que comienza la vida de los patriarcas, llegados de Caldea a Palestina siguiendo el camino de tantas invasiones como del norte se arrojaron sobre Canaán. En su peregrinación llegan al rico valle del Nilo en busca de sustento, para volver luego a instalarse en la tierra de Canaán, donde al fin se desarrollará la historia de sus descendientes.

Pero la importancia de la materia pide que nos detengamos un o más en esta breve introducción a la historia de los patriarcas hebreos. No hay que esperar que, entre la multitud innumerable de documentos como cada día arrojan al mundo sabio los exploradores del Oriente, vayamos a encontrar la historia de Abraham, Isaac o Jacob. Significaban poco en medio de aquellos pueblos unos jeques nómadas, como eran nuestros patriarcas. Lo más a que podemos aspirar es a precisar el cuadro histórico en que se desarrolla su vida, tal como se nos refiere en el Génesis.

La Biblia hace venir a Abraham de Ur, ciudad situada al sur de la Mesopotamia, a orillas del Eufrates. Pues Ur era una de las más importantes ciudades de Sumeria, después de haber ejercido, a fines del tercer milenario, la hegemonía sobre Mesopotamia, y de llegar hasta Jarrán, al norte de Siria, por el año 1940 a.C. sufrió una gran calamidad por parte de los elamitas. Este hecho parece haber señalado el comienzo de una gran emigración de Ur hacia Jarrán, que vino a ser como una colonia de Ur. Señal de esto podría ser la gran devoción que en ambas ciudades había hacia el dios lunar, Sin.

Pues entre estos emigrantes hay que contar a Teraj, el padre de Abraham. El nombre de Abraham se encuentra en los documentos cuneiformes, así como en el norte de Siria, y precisamente en torno de Jarrán, los de Teraj, Nacor y Sagur.

Muerto el padre de Abraham, éste se puso en marcha hacia el sur, camino de Canaán. Como pastor, camina despacio, llevando delante de sí toda su hacienda, que eran sus ganados. Con éstos va también la familia del patriarca, sus tiendas, sus enseres, todo a lomo de camellos o de asnos. Abraham no va solo. La tribu de que es jefe entra en el gran movimiento emigratorio de pueblos sedentarios y nómadas que, desde fines del tercer milenario hasta principios del segundo, desciende del norte para aumentar la población de Canaán. La Biblia misma nos ofrece una prueba de esto al contarnos cómo, en compañía del patriarca, camina también un sobrino, Lot, jefe asimismo de otra tribu, que se retira luego al valle del Jordán, donde pronto parece haber adoptado la vida sedentaria.

El país de Canaán debía de hallarse por aquel tiempo bastante poblado hacia la costa, pero mucho menos en el interior, por lo cual podía Abraham moverse con libertad según las exigencias de su hacienda. Y en casos de extrema sequía, no tan rara en Canaán, podría buscar un refugio en Egipto, que lo fue siempre para los habitantes de Palestina. Abraham prefirió para su morada el sur, la región de Mambré, Hebrón y Bersabé.

La historia de los patriarcas contenida en el Génesis es el eco de las tradiciones familiares conservadas por el pueblo israelita y consignadas por escrito mucho tiempo después. Nada extraño sería que, en el correr de los siglos, se modificaran, tomando la forma del nuevo ambiente en que vivía Israel. Sin embargo, no es así. Los relatos del Génesis nos trasladan a un ambiente social distinto del de Israel y más concorde con el que nos revelan los documentos históricos del Oriente Medio antes de la aparición de Israel. Sobre todo se muestra esto en el derecho matrimonial. La multitud de documentos jurídicos que las excavaciones nos ofrecen cada día, muestran no un derecho uniforme, pero sí un fondo común, que se diversifica ligeramente según los pueblos, los tiempos y las influencias de unos pueblos sobre otros. El derecho por que parece regirse la familia de los patriarcas viene a ser uno de los representantes de este fondo común. Prueba esto la fidelidad con que se han conservado las tradiciones patriarcales en Israel, y es un argumento fehaciente de la historicidad de las mismas tradiciones.

Emigración de Abraham a Jarrán (27-32).

27Esta es la descendencia de Teraj: Teraj engendró a Abram, Najor y Harán. Harán engendró a Lot, 28y murió antes de Teraj, su padre, en la tierra de su nacimiento, en Ur de los Caldeos. 29Tomaron Abram y Najor mujer cada uno; el nombre de la de Abram, Sarai, y el de la de Najor, Milcá, hija de Harán, el padre de Milcá y de Yiscá" 30Era Sarai estéril y no tenía hijos. 31Tomó, pues, Teraj a Abram, su hijo; a Lot, el hijo de Harán, hijo de su hijo, y a Sarai, su nuera, la mujer de su hijo Abram, y los sacó de Ur de los Caldeos, para dirigirse a la tierra de Canaán, y, llegados a Jarrán, se quedaron allí. 32Siendo Teraj de doscientos cinco años, murió en Jarrán.

Las cinco genealogías precedentes, desde la del cielo y la de la tierra hasta la de Sem, pertenecen a los orígenes de las cosas y a los primeros pasos de la humanidad por la tierra. Con la genealogía de Teraj, padre de Abraham, entramos en la historia de los patriarcas de Israel. Todo lo anterior es prehistoria: unos hitos históricos nebulosos que flotan en un ambiente más o menos legendario. Es la "historia primitiva," cuyo género literario es muy peculiar, ya que faltan contornos y precisiones cronológicas. Y, sobre todo, falta la posibilidad de enmarcar los hechos dentro de una época histórica universal22. Además, el marco geográfico era muy impreciso, pues la fórmula más concreta es "hacia el oriente" como localización de los hechos. En cambio, ahora entramos en una zona geográfica bien definida: Mesopotamia, Alta Siria y Palestina. La mención de localidades abunda, y, por otra parte, conocemos bastante del ambiente histórico-geográfico para enmarcar la vida de los patriarcas. Estamos, pues, en plena historia. El escenario es conocido: Teraj habitaba primitivamente en Ur de los Caldeos, situada al sur de Babilonia, en la orilla derecha del Eufrates — los actuales tell el-Mugheyir y el-Obeid23. La cualificación de los Caldeos parece extraña en un documento arcaico, ya que los kasdim o caldeos — grupo étnico babilónico en contraposición al asirio — no aparecen en los textos cuneiformes hasta el siglo XI a.C. Así, pues, la palabra caldeos parece ser una adición posterior de un glosista que quiso concretar a sus lectores dónde estaba la legendaria Ur, vinculándola a los caldeos, tan conocidos de sus lectores24. El desplazamiento de la familia de Abraham hacia el norte, Jarrán, es perfectamente verosímil teniendo en cuenta que esta ciudad era como una colonia comercial y religiosa de Ur, siendo adorado el dios lunar Sin, patrono de los nómadas25. El texto bíblico no concreta las razones por las cuales la familia de Abraham se decidió a emigrar, pero podemos suponer que hayan sido razones de tipo económico. La situación política era muy inestable, y, por otra parte, su género de vida era seminómada, y bien podemos representar a esta familia enrolada con otras subiendo con sus rebaños por la ruta caravanera que bordea el Eufrates desde Ur a Jarrán. El nombre de la esposa de Abraham, Sarai, parece tener relación con el sarratu — reina — acadio, y el de Milcá encuentra su paralelo en Malikat — consejera, siendo ambos nombres apelativos de la diosa Nin-gal — la gran señora, divinidad femenina, esposa del dios lunar Sin, patrono de la ciudad. Es de notar que el autor sagrado en esta narración no alude para nada a una llamada expresa de Dios a Abraham. Jarrán, punto de llegada, es el actual Eski-Harran — la vieja Jarrán, mencionada en las tabletas capadocias del siglo XIX a.C. En Gén. 24:10 se habla de la "ciudad de Najor" — el nombre del abuelo de Abraham, que parece ser el Na-ju-ur de las tabletas capadocias. En el siglo VII a.C. se la llama "Tell Najiri", y está próxima a Jarrán26. En esta misma región se encuentra Serug, que recuerda el nombre del patriarca Sarug, entre Jarrán y el Eufrates. Estos nombres, pues, geográficos, que recuerdan la onomástica de la familia de Abraham en esta zona geográfica que rodea a Jarrán, donde residía, pueden ser un eco de su permanencia en aquellas regiones de la Alta Mesopotamia.

El número de años asignado a Teraj es diferente en el texto hebreo (205 años) y los LXX — 145 años. Parece que se ajusta mejor esta última cifra a los datos bíblicos.

San Esteban, en su discurso, da una razón sobrenatural para la emigración: "Sal de tu tierra y de tu parentela y ve a la tierra que te mostraré."27 En Jos. 24:2 se dice de Abraham que sirvió a dioses extraños en su primera patria. Sin duda que su tránsito al monoteísmo tuvo que obedecer a una revelación particular divina que le hiciese ver la nulidad de los ídolos mesopotámicos.

1 10:31. — 2 A. Clamer (Siguiendo A Gunkel), O.C., P.225. — 3 Gén 10:5; 20; 31. — 4 Así, Gudea De Lagas Dice: "Ante Mi Templo, Levantado Hasta El Cielo..., Su Esplendor Llegue Hasta, El Cielo." Nabopolasar Dice Que Recibió La Orden De Edificar El E-Temen-An-Ki De Babilonia, "Fijando Su Fundamento En El Corazón Del Arallu (Infierno), Y Llegando Su Cima Al Cielo." Plessis, Babylone Et La Bible: DBS I 774; A. Jeremías, Das A.T. Im Liche Des Alten Orients (1930) 190-194; L. H. Vincent, De La Tour De Babel Au Temple: RB 53 (1946) 404. — 5 A. Clamer, O.C., P.226. — 6 En Forma Pilpel, El Verbo Sería Balbel, Lo Que Se Acerca A Babel. En Un Texto Sumerio De Nippur Se Habla De Una Edad De Oro En Que Todos Los Pueblos Alababan A Enlil "En Una Sola Lengua." Cf. Chaine, O.C., P.105. — 7 Is 33:19. — 8 Dt 1:28. — 9 Véase Su Descripción en A. Parrot, Archéologie Mésopotamienne P.192. Ziqqurrat significa Prominencia, Elevación, De Zaqaru, "Ser Elevado." — 10 A. Clamer, O.C., P.229. — 11 J. Chaine, o.c., p.167. — 12 Is 13:19; 47:1; Jer 50:31.35; 51:7. — 13 Is 2:11-17. — 14 San Gregorio Niseno, Contra Eunomium XII: PG 45,996s. — 15 En Gén 5:9-10, Cainán aparece como descendiente de Set. Lc 3:36, siguiendo a los LXX, lo pone entre los descendientes de Sem. Quizá fue añadido a esta lista para hacer el número diez, como en la anterior. — 16 Se considera Reu como abreviación de Reuel (Gén 6:4; Ex 2:18). — 17 Cf. Dhorme: RB (1928) 484. — 18 Cf. R. De Vaux, Les textes de Ras Shamra et I'Ancien Testament: RB (1937) 544; Id., Les patriarches hébreux et les découvertes modernes: RB (1946) 322. — 19 Algunos autores prefieren buscar la etimología en el semítico occidental. Así, tomando como base la raíz ram (ser alto), traducen: "padre elevado," de alcurnia. — 20 Como veremos, la Biblia da un sentido al cambio de Abram en Abraham. Pero es una etimología popular, jugando con el término hamon, que significa multitud. Cf. R. De vaux, arte., p.323. — 21 Gén 6:1-4; Núm 13:33; Dt 2:10.20; Is 26:14. — 22 Cf. M. J. Lagrange, La Méthode Historique. — 23 Cf. A. Parrot, Archéologie Mésopotamienne (París 1946) 309. — 24 Se Ha Propuesto Que Esta Procedencia De Abraham De Mesopotamia Es Ficticia Y Obedece A Una Preocupación Del Compilador Postexílico Para Presentar A Su Gran Antepasado Relacionado Con La Brillante Civilización Babilónica. Así Se Hace Notar Que El Otro Texto Donde Se Menciona El Origen Caldeo De Abraham Es En Neh 9,7. En Jos 24,2 Se Dice Que La Familia De Abraham Residía "Más Allá Del Río" (Eufrates). Ya Hemos Indicado Que No Hay Inverosimilitud Histórica En Esta Emigración De Abraham Desde Ur A Jarrán. — 25 Cf. E. Dhorme, La Religión Des Hébreux Nómades 69-70. — 26 De Vaux:RB (1948)323. — 27 Act 7,31.

 

12. Historia de Abraham.

Vocación de Abraham (1-8).

1Dijo Yahvé a Abram: "Sal de tu tierra, de tu parentela, de la casa de tu padre, para la tierra que yo te indicaré. 2Yo te haré un gran pueblo, te bendeciré y engrandeceré tu nombre, que será bendición. 3Y bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan. Y serán bendecidas en ti todas las familias de la tierra." 4Fuese Abraham conforme le había dicho Yahvé; llevando consigo a Lot. Al salir de Jarrán era Abram de setenta y cinco años. 5Tomó, pues, Abram a Sarai, su mujer, y a Lot, su sobrino, y toda su familia, y la hacienda y personas que en Jarrán habían adquirido. Salieron para dirigirse a la tierra de Canaán, y llegaron a ella. 6Penetró en ella Abram hasta el lugar de Siquem, hasta el encinar de Moreh. Entonces estaban los cananeos en aquella tierra. 7Y se le apareció Yahvé a Abram y le dijo: "A tu descendencia daré yo esta tierra." Alzó allí un altar a Yahvé, que se le había aparecido, 8y, saliendo hacia el monte que está frente a Betel, asentó allí sus tiendas, teniendo a Betel al occidente y a Hai al oriente, y alzó allí un altar a Yahvé, e invocó el nombre de Yahvé.

Con esta vocación de Abraham empieza la historia israelita. El autor sagrado da a entender, con el relato de la confusión de las lenguas, que la humanidad en su mayoría seguía alejándose de Dios a pesar de la catástrofe del diluvio, y por eso Dios se reserva una porción fiel, que sea como la mantenedora del fuego sagrado religioso y el vínculo de transmisión de sus revelaciones en orden a la salvación de la misma humanidad descarriada. Así da orden a Abram de abandonar su parentela y encaminarse a una región nueva, aislándose del ambiente politeísta de su familia y de los lazos de sangre, que podían crearle dificultades en su nueva vida con misión profética. La muerte de su padre1 le facilita la ejecución de la orden divina. Abram, pues, continuará en su vida nómada, llevando sus ganados en busca de nuevos pastos hacia la región de los cananeos. Al llamarle Yahvé, le hace solemnes promesas, en las que se halla expresado su futuro predestinado. Así le anuncia que convertirá a su tribu en un gran pueblo, bendiciéndole y colmándole de bienes, haciéndole famoso, siendo el propio Abram fuente de bendiciones para sus hijos (v.2). Como le envía a una tierra desconocida, donde el patriarca pudiera temer encontrarse con ambiente hostil, Yahvé establece con él una alianza defensiva y ofensiva, con lo que podrá ir tranquilo a la nueva tierra en que va a morar: Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan (v.3a). Como si dijera: "Seré amigo de tus amigos y enemigo de tus enemigos." Con la fe en estas palabras, el patriarca recorrerá tranquilo los caminos de Canaán. Y, como si esto fuera poco, añade Yahvé: En ti — como en tronco de una descendencia gloriosa — serán bendecidos todos los pueblos (v.3b); o acaso mejor, todos los pueblos te bendecirán, teniéndose por dichosos de ser contados entre tus hijos. Clarísimo anuncio de una universalidad de las promesas mesiánicas, según luego declararán los profetas2. Todas las familias de la tierra se sentirán bendecidas al sentirse vinculadas al tronco glorioso de Abraham. Esta bendición será repetida varias veces3, lo que indica la importancia teológica que tiene en la mente del autor sagrado. "Así, en el desarrollo del plan divino y en la historia de la gracia, Abraham es el nombre más grande entre Adán y Cristo: verdadero padre del pueblo judío, representa el principio de la religión de Israel y de lo que llamamos A.T., impregnando todo del recuerdo del patriarca."4 El autor del Eclesiástico hace este juicio del gran patriarca: "Abraham es el padre ilustre de una multitud de naciones, y no se ha encontrado ninguno que iguale su gloria."5 En esta bendición sobre Abraham y los pueblos se concreta, ya la primera promesa mesiánica del Protoevangelio y la alianza de bendición sobre Noé y Sem.

Alentado con estas palabras, el patriarca, se pone en camino, y llega a Siquem. El texto bíblico nos dice que le acompañó su sobrino Lot, que había de ser, según la Biblia, el padre de los moabitas y amonitas. Sabemos que a principios del segundo milenio antes de Cristo hubo un movimiento de pueblos asiáticos — los hurritas — que irrumpieron, a través de Siria, hacia Canaán, estableciéndose en Siquem y Hebrón. Podemos enmarcar la emigración de Abraham en este movimiento de pueblos que descendieron hacia Palestina en busca de mejores medios de vida6. Siquem se halla en el corazón de Canaán, y es la primera estación del patriarca con sus ganados y parientes (v.6). El patriarca acampa con sus ganados al borde de las ciudades. El encinar de Moreh era un lugar de culto cananeo que aparece reiteradamente en la Biblia7. Los bosques y árboles eran lugares preferidos para el culto y la adivinación. Son el símbolo de la vida, de la vegetación y de la generación. Por eso más tarde se prohibirá a los israelitas los árboles sagrados en los que se daba culto a Baal y a Astarté8. Siquem se hallaba junto al monte Ebal y Garizim, la actual el-Balata. La frase entonces estaban los cananeos en aquella tierra (v.6) tiene su razón de ser por la promesa que sigue: A tu descendencia daré yo esta tierra (v.7). Convenía probar a los lectores israelitas que el derecho a la posesión de Canaán provenía directamente de Yahvé, que había determinado traspasarles el derecho que antes tenían los cananeos, pueblo invasor semítico anterior a la emigración de Abraham. La denominación de cananeo se refiere a los habitantes de Canaán en general9. Es la primera promesa expresa relativa a la posesión de Canaán10. Como recuerdo de la manifestación divina, Abraham alzó un altar a Yahvé. Es lo que harán los patriarcas siempre que se sienten en contacto con la divinidad11. Aunque no lo dice, es de suponer que haya ofrecido sacrificios sangrientos de sus ganados. El altar se reducía a una piedra, sobre la que se derramaba la sangre de la víctima y las libaciones. Generalmente se buscaba la proximidad de algún árbol, como aquí la "encina de Moreh."12 Es el primer altar levantado por los patriarcas. El segundo es Betel. El patriarca se trasladó con sus ganados hacia la región montañosa en dirección sur, entre Betel — actual Beitin — y Hai — al oriente. Betel significa "casa de Dios," y ya era habitado en el siglo XXI a.C. El nombre es religioso y simbólico y sustituyó al primitivo de Luz 13 Después de la escisión del reino del norte, en tiempo de Jeroboam I, Betel fue el principal santuario del reino cismático, y allí se instaló el becerro de oro14. Por eso los profetas cambiaron despectivamente el nombre de Bet-el — casa de Dios — en Bet-awen — casa de la vanidad15. Hai: la actual et-Tell, que fue arruinada hacia el 2000 a.C., y después quedó en calidad de Ruina — es lo que significa Hai, absorbida por su cercana Betel16. Abram en Betel invocó el nombre de Yahvé, expresión que parece implicar que le dio culto con sacrificios y oblaciones17. No se dice que Yahvé se apareciera en este lugar como en Siquem. La teofanía en este lugar estaba reservada a Jacob18.

La Promesa Hecha a Abraham.

Esta promesa de Dios al patriarca tiene una importancia grande en la historia, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. San Pablo la distingue del pacto bilateral que Dios hará con Israel19. Aquí se trata de una promesa, o sea, una obligación que Dios contrae con el patriarca, a quien habla, ordenando abandonar su patria, conduciéndole a Canaán. Es claro que Dios, a su vez, exige del patriarca la obediencia a sus mandatos y la fe en sus palabras; pero nada más. No se habla de una ley de muchos preceptos, como la de Moisés. Esta promesa se repite diversas veces, siendo la más solemne la del c.22, en que con solemne juramento ratifica Yahvé a Abraham su promesa en premio de su heroica obediencia20. Esta la mostrará Isaac al inclinar la cabeza ante el cuchillo de su padre, y por eso el juramento le alcanza igualmente. Esto aparecerá claro en Gén. 26:2s. De Isaac, la promesa, como una herencia familiar, pasa a Jacob, y de éste a sus doce hijos, los cuales vendrán a formar el pueblo de Dios. Aquella providencia que Dios promete a Abraham, se continúa en la vida de sus descendientes. Isaac la experimenta claramente, y lo mismo Jacob. Cuando Israel se halla oprimido en Egipto, Yahvé se acuerda de la alianza hecha con Abraham21. Luego, al llamar a Moisés para sacar a Israel de Egipto, pronunciará estas graves palabras: "Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob. He visto el clamor de mi pueblo en Egipto y he bajado para librarle de las manos de los egipcios."22 En los momentos de mayor aprieto, cuando Israel prevarica de la alianza contraída con Dios, y Dios se muestra resuelto a desecharle, Moisés acude a la historia de los patriarcas, y dice: "Acuérdate de Abraham, Isaac y Jacob, a los cuales, jurando por tu nombre, dijiste: Yo multiplicaré vuestra descendencia como las estrellas del cielo, y toda la tierra de que os he hablado la daré a vuestros descendientes en posesión."23 Y, ante esta invocación, Dios se arrepiente del mal que había dicho a su pueblo. En Lev. 26, que contiene las sanciones de la Ley, se anuncian las que Dios impondrá a su pueblo prevaricador, al cual acabará por lanzar fuera de su tierra en cautiverio. Allí se arrepentirá: "humillarán su corazón incircunciso y reconocerán sus iniquidades, y yo entonces me acordaré de mi alianza con Isaac y de mi alianza con Abraham y me acordaré de su tierra."24 Este pensamiento vive en la mente de los fieles de Yahvé, los cuales, al invocar a su Dios, no se olvidan de llamarle con este nombre para él tan querido, Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob25. Isaías, para mover al pueblo a mantenerse fiel a Yahvé, le recuerda la roca de donde han sido arrancados, Abraham26. En San Lucas, la Virgen y Zacarías recuerdan la promesa jurada hecha por Dios a Abraham, la cual ven cumplida en sus días27. Para San Pablo, los fieles de Cristo, imitadores de la fe de Abraham, son los hijos de la promesa, es decir, los herederos de ella, que se cumplió en Jesucristo28.

Abraham Baja a Egipto (9-20).

9Levantó Abram sus tiendas para ir al Negueb, 10pero hubo un hambre en aquella tierra, y bajó a Egipto para peregrinar allí, por haber en aquella tierra gran escasez. 11Cuando estaba ya próximo a entrar en Egipto, dijo a Sarai, su mujer: "Mira, que sé que eres mujer hermosa, 12y, cuando te vean los egipcios, dirán: "Es su mujer," y me matarán a mí, y a ti te dejarán la vida; 13di, pues, te ruego, que eres mi hermana, para que así me traten bien por ti, y por amor de ti salve yo mi vida." 14Cuando, pues, hubo entrado Abram en Egipto, vieron los egipcios que su mujer era muy hermosa, 15y, viéndola los jefes del faraón, se la alabaron mucho, y la mujer fue llamada al palacio del faraón. 16A Abram le trataron muy bien por amor de ella, y tuvo ovejas, ganados y asnos, siervos y siervas, asnas y camellos. 17Pero Yahvé afligió con grandes plagas al faraón y a su casa por Sarai, la mujer de Abram; 18y, llamando el faraón a Abram, le dijo: "ΏPor qué me has hecho esto? ΏPor qué no me diste a saber que era tu mujer? 19ΏPor qué dijiste: Es mi hermana, dando lugar a que la tomase yo por mujer? Ahora, pues, ahí tienes a tu mujer; tómala y vete." 20Y dio el faraón órdenes acerca de él a sus hombres, y éstos le condujeron a él y a su mujer con todo cuanto era suyo.

Por gozar de más libertad, Abraham prosiguió su camino hacia el mediodía de Palestina, que se hallaba menos poblado, el Negueb — región seca, región semidesértica, que se extiende desde Gaza y Bersabé hasta Cades29. Pero allí le sorprendió la sequía, y continuó su viaje hasta orillas del Nilo, seguro refugio de los palestinos en semejantes contingencias. En Egipto estaban seguros de hallar pasto para sus ganados y vituallas para su gente. En los bajorrelieves egipcios aparecen algunas veces los asiáticos con sus bestias de carga camino de Egipto para proveerse de alimento en caso de hambre. Isaac quiere bajar también a Egipto, y más tarde Jacob, después de mandar a sus hijos a buscar trigo a Egipto, se trasladará allá con su familia. En Dt. 17:16, al hablar de las condiciones que ha de tener el rey de Israel, señala ésta: que "no pretenda volver al pueblo a Egipto, porque Yahvé, tu Dios, te ha dicho: No volveréis nunca jamás por este camino." Tanta era la atracción que la ubérrima Egipto ofrecía a los habitantes de la mísera Canaán. Los faraones tuvieron que reforzar muchas veces las fronteras del este para evitar la inmigración masiva de los asiáticos en el imperio egipcio. Como nómada y extranjero, Abraham teme de los egipcios que la belleza de Sara, su hermana y su mujer, le traiga algún mal. Según la legislación y costumbre babilónicas, era permitido a uno desposarse con la hermana de su padre. También en Atenas era permitido a uno desposarse con la hermana de padre — el caso de Abraham. Entre los egipcios esto no era raro, ya que los faraones se casaban con sus hermanas30. Cuando Tamar, hija de David, se encuentra solicitada por su hermano Amnón, le dijo: "Mira, hermano mío, mira que esto no se hace en Israel... Habla al rey, que seguramente no rehusará darme a ti." Amnón era sólo hermano de padre, pero no de madre31. Esto parece indicar que, a pesar de la legislación mosaica32, no era tan extraño en Israel. Pero Sara era la esposa del patriarca, y, al entregarla a otro, la exponía al adulterio. No hemos de juzgar la conducta de los patriarcas en esta ocasión a la luz de nuestra moral evangélica. Agustín de Hipona nos asegura que Abraham ponía en Dios su confianza33, y ésta era, sin duda, la mente del autor sagrado, como lo muestra el resultado de este suceso. La Providencia divina velaba siempre sobre el patriarca, como nos dice San Esteban, y este principio es el que rige la composición de esta singular historia. El hagiógrafo quiere destacar la protección especial que Dios tenía sobre el patriarca en sus peregrinaciones.

La anécdota del rapto de Sara aparece de nuevo en el c.20, donde el rey de Guerar quiere apoderarse de Sara en circunstancias muy parecidas. Muchos autores creen que se trata de un duplicado de un mismo hecho, que el autor sitúa en la corte del faraón. Sara debía de tener entonces sesenta y cinco años34, y es extraño que a esa edad pudiera suscitar la concupiscencia del faraón y de los jefes egipcios. Pero ya hemos indicado que las cifras en la Biblia están muchas veces retocadas y no ofrecen mucha garantía. Por otra parte, el hagiógrafo quiere resaltar la belleza de Sara ante los egipcios. La conducta de Abraham es considerada como normal: para salvar su vida quiere que su esposa pase por hermana, y no le preocupa que sea deshonrada como esposa. Según la mentalidad de la época, la esposa en todo debía estar subordinada al marido, y estaba antes la vida de Abraham que el honor de Sara.35 Por eso, la conducta de Abraham es la de "un beduino ladino"'y egoísta.36 Sara es llevada al harén del faraón, y Abraham recibe regalos a cambio de su supuesta hermana. El marido es propietario de su mujer como de su casa y de sus ganados37. Por eso Abraham no es reprendido, y sí el faraón, pues Dios le envió plagas en castigo de su mala acción; pero no se especifican las plagas que Dios le envió.

1 Gén 11:32. — 2 Is 19:24: "Aquel día será Israel de la tierra;" 61:9: "su descendencia s de las gentes. Y quien los viere (a lo tercero con Egipto y Asiria, como bendición en medio era glorificada en los pueblos, y su posteridad en medio s israelitas) reconocerá que son la progenie bendita de Yahvé" (cf. Zac 8,13). — 3 Gén 18:18-19; 22:18; 26:4; 28:14. — 4 A. Clamer, o.c., p.238. — 5 Eclo 44,19. — 6 Cf. R. De Vaux, art. Israel: DBS IV 732. — 7 Jos 24:25-26; Jue 9:37. — 8 Dt 12:3; Is 1:29. — 9 El elohista suele llamar a los habitantes de esta región amorreos. Según Jos 5,1, los amorreos están en el oeste del Jordán, mientras los cananeos en la costa; y, según Núm 13,29, los amorreos viven en la montaña, y los cananeos en el litoral y junto al Jordán. Dt 1:7; 19; Jos 11:3. Véase A. Bea, La Palestina preisraelítica: Bi (1943) 231-260. Se atribuyen al yahvista los v. 1-4a y 6-9 de este c.12. Los v.4b-5 serían del sacerdotal. — 10 Repetida en Gén 13:15; 17; 15:18; 17:8; 26:3; 28:13; 35:12. — 11 Cf. Gén 26:25; 35:1; 7. — 12 En heb. altar es mizbeaj, lit. "donde se sacrifica." — 13 Gén 28:19. — 14 Cf. 1 Re 12:22s. — 15 Cf. Am 5:5; Os 4:15; 10:5. — 16 Cf. abel, Géog. II 240. — 17 Cf. Gén 4:26. — 18 Cf. Gén 28. — 19 Cf. Rom 4:13s. — 20 Gén 22:I2S. — 21 Ex 2:24. — 22 Ex 3:6s. — 23 Ex 12:32:13s — 24 Lev 26,40. — 25 1 Par 24:18; Est 13:15. — 26 Is 51:2. — 27 Lc 2:55-74. — 28 Rom 4:17-25. — 29 Cf. Abel, Géog. I 420. — 30 Cornel. Nepote, De viris Illustribus, Cimon. — 31 2 Sam I3:I2s. — 32 Cf. Lev 28:9; Lev 27:22. — 33 Agustín de Hipona, Contra Faust. XXII 37. — 34 Gén 17:17 (Del Documento Sacerdotal); 12:11 Es El Yahvista. — 35 Otros Casos Análogos: Lot Ofrece Sus Hijas (19:8), Un Levita Prostituye Su Concubina (Jue 19:25). — 36 J. Chaine, O.C., 188. — 37 Ex 20:17.

 

13. Abraham en Canaán.

Separación de Abraham y de Lot (1-13).

1Subió, pues, de Egipto Abram con su mujer, toda su hacienda, y con Lot hacia el Negueb. 2Era Abram muy rico en ganados y en plata y en oro, 3y se volvió desde el Negueb hacia Betel, 4hasta el lugar donde estuvo antes acampado entre Betel y Hai, al lugar del altar que allí alzara al principio, e invocó allí el nombre de Yahvé. 5También Lot, que acompañaba a Abram, tenía rebaños, ganados y tiendas, 6y no podían habitar juntos en aquella tierra, por ser muy grandes sus haciendas para poder habitar juntamente. 7Hubo contiendas entre los pastores del ganado de Abram y los del ganado de Lot. Habitaban entonces aquella tierra cananeos y fereceos. 8Dijo, pues, Abram a Lot: "Que no haya contiendas entre los dos, ni entre mis pastores y los tuyos, pues somos hermanos. 9ΏNo tienes ante ti toda la región? Sepárate, pues, de mí, te lo ruego; si tú a la izquierda, yo a la derecha; si tú a la derecha, yo a la izquierda." 10Alzando Lot sus ojos, vio toda la hoya del Jordán, enteramente regada, antes de que destruyera Yahvé a Sodoma y a Gomorra, que era como un jardín de Yahvé, y a partir de Soar se parecía a Egipto. 11Eligió, pues, Lot la hoya del Jordán, y se dirigió a oriente, separándose el uno del otro. 12Abram siguió en la tierra de Canaán, y Lot habitó en las ciudades de la hoya del Jordán, teniendo su morada en Sodoma. 13Eran los habitantes de Sodoma malos y pecadores ante Yahvé en muy alto grado.

El autor sagrado conduce al patriarca cerca de Betel, en el centro de Palestina, en el sitio donde antes había levantado un altar en honor de Yahvé1. La tierra estaba allí más poblada, y la abundancia de sus rebaños pudiera dar lugar a encuentros con las ciudades cananeas. Divididos el tío y el sobrino, hallarían mejor acomodo y más abundancia de pastos. El autor sagrado hace aquí resaltar la generosidad de Abraham y su amor de la paz, dando a escoger a Lot la región que más le agrade. Lot se deja llevar de la fertilidad del valle del Jordán, semejante a la de las orillas del Nilo; pero su juicio no tuvo en cuenta que las gentes de aquella tierra eran malas y pecadoras en su mayor grado ante Yahvé (v.13).

Los habitantes de aquella región central, además de los cananeos, eran los fereceos (v.7), población no semita, quizá emparentada con la raza hitita o mitannita2. Abraham comprende que las reyertas entre él y Lot, hermanos, es decir, parientes, no harían sino agravar la situación, ya que estaban en medio de una población hostil que de seguro les ponía muchos obstáculos y dificultades. Abraham, sin hacer uso de su mayor edad, y prescindiendo de ser objeto de la promesa de heredar la tierra de Canaán, propone a su sobrino la elección. Podemos figurarnos a los dos patriarcas sobre las colinas de Betel y Hai mirando el amplio horizonte, dominando la región montañosa de Palestina y la vasta hondonada del Jordán, con su feracidad edénica en comparación con los secarrales palestinenses. Aquella parte meridional de la costa del mar Muerto le parecía a Lot como un jardín de Yahvé (v.10)3. Segor: en heb. Soar — pequeña, en la parte sur de la hoya del Jordán y mar Muerto4. Es la ciudad a la que llegó Lot al huir de Sodoma5. El hagiógrafo afirma que por su feracidad era comparable a la del Delta egipcio (v.10b). Allí se dirige Lot ilusionado, sin pensar en lo que le esperaba. La perversidad de los habitantes de Sodoma y Gomorra es declarada para preparar el relato de su destrucción por un terremoto. Además parece que el hagiógrafo quiere destacar el premio a la generosidad de Abraham: gracias a su desinterés, se vio libre de la compañía de tan malas gentes y de la ruina que sobre ellos había de acaecer. "Lot escogió la llanura, la vida más fácil. Desciende a Sodoma en una atmósfera pesada, perfumada de laureles y cargada de pecados. Abraham permanece como el hombre de las altas mesetas, el gran nómada."6

Nueva Aparición de Yahvé a Abraham (14-18).

14Dijo Yahvé a Abram después que Lot se había separado de él: "Alza tus ojos y, desde el lugar donde estás, mira al norte y al mediodía, al oriente y al occidente. 15Toda esta tierra que ves, te la daré yo a ti y a tu descendencia para siempre. 16Haré tu descendencia como el polvo de la tierra; si hay quien pueda contar el polvo de la tierra, ése será quien pueda contar tu descendencia. 17Anda y camina por esta tierra a lo largo y a lo ancho, que a ti te la daré toda." 18Levantó, pues, Abram sus tiendas y se fue a habitar al encinar de Mambré, cerca de Hebrón, y alzó allí un altar a Yahvé.

En premio a su generosa conducta, Abraham recibió de Yahvé una nueva visión, en la que solemnemente se le promete a él y a su descendencia la tierra de Canaán, así como una numerosa posteridad para habitarla. El estilo de la promesa es enfático e hiperbólico, para impresionar más a los lectores del relato. Es la reiteración de la promesa hecha en Siquem7. La descendencia será innumerable, y la tierra que se extiende ante los ojos atónitos de Abraham será de ella. San Pablo aplica estas palabras a Cristo, que es la descendencia verdadera de Abraham, tomando a Israel en su sentido espiritual8. En realidad, la historia del pueblo elegido tiene su razón teológica de ser en los designios divinos, en cuanto que es preparación del reino mesiánico, encarnado en Cristo.

Después de esta teofanía, Abraham volvió hacia el mediodía, al encinar de Mambré, donde levantó otro altar a Yahvé. Con eso puso la base de un nuevo santuario, que aún en la época cristiana veneraban los gentiles, judíos y cristianos, cada uno a su manera, hasta que fue suplantado por la iglesia cristiana de Constantino el Grande. En esta región de Hebrón, junto al desierto, permanecerá Abraham el resto de su vida, y allí encontrarán sepultura sus restos mortales y los de su esposa. Se suele identificar Mambré con el actual Ramet el-Jalil — altura del amigo9. Sin duda que antes de Abraham existía allí un santuario cananeo, como en Betel y Siquem.

1 Gén 12:8. — 2 Cf. Abel, Géog. I 322. — 3 En la Carta de Madaba, Segor aparece rodeada de palmeras. — 4 Cf. Abel, Géog. II 466. — 5 Gén 19:20-22. — 6 J. Chaine, o.c., p.193. — 7 Gén 12:7. — 8 Gál 3:16. — 9 Cf. A.T. Mader, Le Mambré biblique et la tradition primitive: RB (1930) 84-117. 199-225; F. M. Abel, Mambré, en Conférences de St. Etienne (1909-1910) 21 Qs; Hennequin, Fouilles de Palestine: DBS III 344-350.

 

14. Incursión de los Reyes Orientales.

Liberación de Lot (1-16).

1Sucedió que en tiempo de Amrafel, rey de Senaar; Arioc, rey de Elasar; Codorlaomer, rey de Elam, y Tadal, rey de Goyim, 2hicieron guerra a Bara, rey de Sodoma; a Birsa, rey de Gomorra; a Sinab, rey de Adama; a Seméber, rey de Seboyim, y al rey de Bela, que es Sohar. 3Todos estos se concentraron en el valle de Sidim, que es el mar de la Sal. 4Por doce años habían estado sometidos a Codorlaomer, pero el año trece se rebelaron. 5El catorce vino Codorlaomer y los reyes con él coligados, y derrotaron a los Refaim en Astarot-Qarnayim, y a los Zuzim en Ham, a los Enim en el llano de Quiryatayim, y a los joritas en los montes de Seir hasta El-Parán, que está junto al desierto; 7 y, volviéndose, vinieron a la fuente de Mispat — Juicio, que es Qades, y talaron todos los campos de los amalecitas y los de los amorreos que habitaban en Jasesón-Tamar. 8Saliéronles al encuentro el rey de Sodoma, el de Gomorra, el de Adama, el de Seboyim y el de Bela, que es Sohar, y presentaron batalla en el valle de Sidim 9contra Codorlaomer, rey de Elam; Tadal, rey de Goyim; Amrafel, rey de Senaar, y Arioc, rey de Elasar, cuatro reyes contra cinco 10Había en el valle de Sidim muchos pozos de betún." Los reyes de Sodoma y de Gomorra se dieron a la fuga, y cayeron allí muchos, y los que se salvaron huyeron al monte. 11Saquearon todas las haciendas de Sodoma y de Gomorra y todas sus provisiones y se retiraron. 12Llevábanse también, con toda su hacienda, a Lot, hijo del hermano de Abram, pues moraba en Sodoma; 13y fue uno de los fugitivos a decírselo a Abram el hebreo, que habitaba en el encinar deMambré, amorreo, hermano de Escol y de Aner, que habían hecho alianza con Abram; 14y como supo Abram que había sido hecho cautivo su hermano, reunió los capaces de llevar armas de entre sus domésticos, trescientos dieciocho, y persiguió a los aprehensores hasta Dan, 15y, dividiendo su tropa, cayó sobre ellos por la noche, él y sus siervos, y los derrotaron, persiguiéndolos hasta Jobá, que está a la izquierda de Damasco, 16y recobró todo el botín, y a Lot, su hermano, con toda su hacienda, mujeres y pueblo.

Este episodio es totalmente diferente a las narraciones anteriores sobre el patriarca, ya que nos presenta a Abraham como un guerrero que vence a una coalición de reyes extranjeros, o al menos que cae sobre su retaguardia, y les arrebata el botín y a su hermano Lot.

El estilo es el de una crónica antigua, que es remozada con explicaciones para sus lectores. Así, al mencionar ciertas ciudades, se dice el nombre antiguo y el actual1. Hay expresiones arcaicas, y los nombres geográficos corresponden bien a los de la ruta caravanera que bordea el mar Muerto y sube por Transjordania hacia Damasco. Y, por otra parte, la enumeración de reyes diversos coincide con el tipo onomástico de cada grupo étnico.

El relato bíblico nos presenta a cuatro reyes orientales (un elamita, dos mesopotámicos y un hitita) coligados, haciendo una incursión contra la Pentápolis de la orilla oriental del mar Muerto. La expedición no es inverosímil teniendo en cuenta que se trataba de asegurar la ruta comercial con Arabia, la cual pasaba por esa zona de Transjordania. El jefe de la coalición es Codorlaomer, rey de Elam. El nombre entra perfectamente dentro de la onomástica elamita; parece ser una pronunciación dialectal de Kudur-Lagamal (siervo de Lagamal). La primera parte del nombre aparece en la onomástica elamita, y Lagamal era una diosa elamita. Aunque no se ha encontrado el nombre de este rey en las listas reales elamitas, debemos tener en cuenta que son incompletas, precisamente en esta época que precede a la afirmación de la hegemonía de la primera dinastía babilónica2. Amrafel, rey de Senaar: se le ha identificado con el Hammurabi de Babilonia (s.XVIII a.C.). Senaar es la designación genérica de Mesopotamia, y en concreto de Babilonia3. Los lexicólogos consideran posible la identificación de Amrafel y Hammurabi, teniendo en cuenta la plurivalencia de los signos silábicos babilonios. Así, dándole al último signo bi el valor de bil o pil, tenemos Hammurabil o Hammurapil, que en una pronunciación dialectal defectuosa puede convertirse fácilmente en Amrafel4. No obstante, hoy día se desconfía de esta posible identificación lexicográfica, y se supone que el Amrafel es un rey del norte de Mesopotamia, de una localidad llamada Singar5. Arioc, rey de Elasar: también, acudiendo a la plurivalencia de los valores silábicos cuneiformes, se le ha pretendido identificar con Rim-Sin de Larsa. Pero encontramos el nombre de A-ri-wu-uk, hijo de Zimri-Lim de Mari. Es nombre de tipo jurrita. Elasar puede ser Ilanzura de los textos hititas y de Mari, situada entre Carquemis y Mari6. Tadal, rey de los Goyim: se le ha relacionado con los nombres hititas llamados Tudjalias, y el primero de ellos es contemporáneo de Hammurabi (s.XVIII a.C.). Goyim significa "naciones gentiles" en general, y puede ser una denominación genérica (equivalente a bárbaro o umman manda de los textos cuneiformes) para designar a los extranjeros, escogida por el hagiógrafo para llenar el vacío del nombre de un país que aparecía ininteligible en el original. Como Elam ejercía cierta hegemonía en Mesopotamia antes de surgir el imperio de Hammurabi, haciendo incursiones militares hasta el Asia Menor7, bien podemos poner esta expedición a fines del siglo XIX o principios del XVIII a.C. Por otra parte, sabemos que Transjordania fue arrasada en esta época, quedando su cultura ahogada hasta el siglo XIII a.C. Así podemos situar la vida de Abraham entre los siglos XIX-XVIII a.C8 Luego no podemos poner más tarde esta incursión contra las ciudades del sur del mar Muerto9. Los reyes de estas ciudades, después de doce años de sumisión, se insurreccionaron, comprometiendo así la ruta comercial hacia Arabia. Por ello, los reyes orientales, heridos en sus intereses comerciales, mandaron unos destacamentos para someter a los rebeldes. La Biblia no dice que los reyes dirigieran en persona la campaña. Los anales de los antiguos reyes orientales suelen atribuir directamente a los reyes las expediciones militares victoriosas de sus generales, representantes suyos. Es el género literario militar áulico. Antes de atacar a las ciudades de las orillas del mar Muerto, sometieron a otras poblaciones situadas en la "ruta real" a través de Edom y Moab, que iba de Siria hacia el mar Rojo, la que quisieron tomar los israelitas al entrar en Edom10. Primeramente vencieron a los refaim en Astarot-Qarnayim, el Tell Astara al este del lago de Genesaret11. Los refaim eran una raza de gigantes12, cuyos descendientes fueron el espanto de los exploradores israelitas al entrar en Canaán13. Ellos, con los enaquim, zumzumim, emim y zuzim son los restos de la edad de piedra, anteriores a la oleada semítica. A ellos se atribuían los monumentos megalíticos, tan abundantes en Transjordania, y la imaginación popular los mitologizó, considerándolos como raza ciclópea14. Los zuzim parecen ser idénticos a los zumzumim15, habitantes en esta zona del norte de Transjordania. Ham: es el actual Ham, al sur de Irbid, en el Adjlum. Emim: habitan el territorio de Moab. Eran de la raza ciclópea de los enaquim. Quiriatayim es el actual Jirbet Quiryatein o Jirbet-Qureyat16. Jorritas: son los jurritas del norte de Siria, que descendieron hacia Palestina en el siglo XIX a.C.17 Por ellos, los egipcios designaron a Palestina con el nombre de Ham18. Los montes de Seir (v.6) es la cadena de montañas desde el sur del mar Muerto hasta el golfo de Elán. Es el futuro territorio de los edomitas19. El-Parán: está al oeste del W. el Aris20. Fuente de Mispat o del "juicio," identificada con Qades, la actual Ain Qedeis, al sur del Negueb. Allí los reyes vencieron a los amalecitas21. Jasasón-Tamar: cerca de Kurnub, entre Qades y el mar Muerto. Una vez vencidos estos enemigos, los reyes coligados se concentraron sobre la Pentápolis del mar Muerto. Los cinco reyes de ésta salieron a dar la batalla, pero fueron derrotados en el valle de Sidim (v.8), donde había pozos de betún. Todos los bordes del mar Muerto y su fondo son bituminosos, y sobre todo con ocasión de los terremotos hay emanaciones de asfalto. Por eso, el mar Muerto es llamado lago Asfaltites por los griegos. Los nabateos explotaban este asfalto, vendiéndolo a los egipcios para embalsamar a los muertos22. El valle de Sidim debe de ser la parte que rodea el mar Muerto por el sur, inundada con ocasión del terremoto que anegó a las cinco ciudades del litoral.

Los vencedores saquearon Sodoma y Gomorra y se llevaron prisionero al sobrino de Abraham, Lot (v.12). Un fugitivo llevó a Abraham la noticia de la captura de Lot. Es curioso que a Abraham se le dé el nombre de el hebreo, como si fuera desconocido, designación arcaica despectiva que las poblaciones no israelitas daban al pueblo hebreo23. Es otro indicio del arcaísmo del documento utilizado por el redactor. El patriarca tenía sus aliados de raza amorrea, sin duda para defenderse mutuamente en un ambiente hostil y mantener sus derechos de pastos. Abraham tomó sus siervos24 y los de sus aliados, reuniendo 318 hombres25, con los que se apresuró a rescatar a su sobrino (v.14). Al acercarse a la retaguardia del ejército invasor, dividió sus mercenarios y cayó de noche inesperadamente sobre la sección que guardaba el botín y los prisioneros. Es una obra maestra de razzia beduina. Así fue persiguiendo — en plan de guerrillas — al invasor hasta Jobá, la actual Ube, no lejos de Damasco. Dan es la antigua Lais26. "La victoria de Abraham se reduce a una razzia contra la columna de prisioneros y del botín, que era la retaguardia de la columna victoriosa."27 No se trata, pues, de una victoria abierta contra el invasor, lo que es inverosímil, sino de una escaramuza particular, que le valió a Abraham el rescate de su sobrino y no poco botín. Sin duda que esta victoria de Abraham formó parte de la épica popular, y así el relato habla ampulosamente de una victoria sobre los cuatro reyes de Oriente. Es el género literario épico ampuloso e hiperbólico, tan utilizado en las historias de los pueblos pequeños.

Melquisedec Bendice a Abraham (17-24).

17Después que volvió de derrotar a Codorlaomer y a los reyes que con él estaban, salióle al encuentro el rey de Sodoma en el valle de Save, que es el valle del rey; 18y Melquisedec, rey de Salem, sacando pan y vino, como era sacerdote del Altísimo, 19bendijo a Abram, diciendo: "Bendito Abram del Dios Altísimo, el dueño de los cielos y la tierra. 20Y bendito el Dios Altísimo, que ha puesto a tus enemigos en tus manos." Y le dio a Abram el diezmo de todo. 21Dijo el rey de Sodoma a Abram: "Dame las personas; la hacienda tómala para ti;" 22pero Abram dijo al rey de Sodoma: "Alzo mi mano a Yahvé, el Dios Altísimo, el dueño de cielos y tierra, 23si desde un hilo hasta una correa de zapato tomare yo nada de cuanto es tuyo, para que no digas: Yo enriquecí a Abram, 24salvo lo que han comido los mozos y la parte de los que me han acompañado, Aner, Escol y Mambré. Estos cogerán sus partes."

Al volver victorioso, los pueblos liberados le salieron al encuentro, y en primer lugar el rey de Sodoma, que había escapado a la muerte28. El lugar del encuentro es el "valle de Save," que es localizado en el "valle del rey" (v.17). Se ha relacionado con los "jardines del rey,"29 y así se propone como escenario del encuentro el torrente Cedrón, que debía atravesar Abraham al volver de Transjordania.

Entre los que sin haber perdido nada salen a felicitar a los vencedores está Melquisedec, rey de Salem y sacerdote del Altísimo — El-Elyon. El relato (v. 17-20) parece intercalado posteriormente, ya que interrumpe la ligazón entre el v.17 y el v.21, que es continuación lógica de aquél, pues es el rey de Sodoma con el que tiene conversación Abraham. Además, en el v.20 se dice que Abraham ofreció a Melquisedec el diezmo de todo el botín que traía, mientras que en el v.24 Abraham no quiere tocar nada del botín que pudiera pertenecer al rey de Sodoma. La tradición judía ha identificado a Salem con Jerusalén. Así, Sal. 76:3 considera a Salem y Sión como sinónimos. En Sal. 110 se compara a Melquisedec con el rey que debe reinar en Sión, la antigua colina llamada Jerusalén. En las cartas del Tell Amarna aparece el nombre de Urusalim aplicado a Jerusalén, el Yerusalem del hebreo30. Salem sería, pues, un nombre diminutivo que conserva sólo la última parte del nombre. Por otra parte, para los judíos tenía un valor simbólico teológico, pues el nombre coincidía con el sacrificio llamado selem — pacífico. Melkisedeq es nombre cananeo, como el de Adonisedeq, rey de Jerusalén en tiempos de Josué31. Los dos nombres son teóforos: Melkisedeq — mi rey es justo, Adonisedeq — mi dueño es justo. Por otra parte, conocemos un dios llamado Sedeq, adorado por fenicios y sabeos32. En este supuesto, el significado de Melkisedeq es Sedeq es mi rey. Además, Salem es el nombre de otro dios fenicio33, al que Urusalim pudiera estar consagrado34. Pero, según la Biblia, Melquisedec es sacerdote de El-Elyon. El es primitivamente un apelativo de la divinidad, que es común a todas las lenguas semíticas35. Parece que primariamente significa "poder, primacía." El nombre de Elohim es un derivado de la raíz El, quedando El como abreviación en los nombres teóforos36.

Elyon — traducido por los LXX Altísimo — era primitivamente una divinidad fenicia, el padre de El. En un texto fenicio del siglo VIII a.C. aparecen distinguidos: "ante El y Elyon."37 Los hebreos lo adoptaron también para designar al Dios de ellos38, y en la época helenística, la traducción de υφιστος fue muy empleada, pues se consideraba más comprensible a los paganos que el tetragrámmaton Yahvé39. En el caso de la entrevista de Abraham y Melquisedec, el patriarca hebreo lo considera como su Dios, pues dijo: Alzo mi mano a Yahvé, Dios Altísimo, el dueño de cielos y tierra... (v.22). Vemos que el redactor pone en labios de Abraham el nombre de Yahvé — evitado en boca de Melquisedec, v. 19-20, identificándolo con el Dios de Melquisedec. Los LXX no traen el equivalente de Yahvé en el v.22 como idéntico a El-Elyon. Como el nombre de Yahvé falta en el texto samaritano, es de suponer que ha sido añadido por un glosista. Melquisedec es "rey y sacerdote," como era corriente en los reyezuelos cananeos. Abraham le ofrece, en calidad de sacerdote, parte del botín, que la costumbre reservaba a la divinidad. Melquisedec, en cambio, le bendice como sacerdote y obsequia al séquito de Abraham con un refrigerio de pan y vino. Clemente de Alejandría ve en este pan y vino un símbolo de la Eucaristía40. San Cipriano considera este ofrecimiento de pan y vino como un sacrificio hecho a Dios, figura del sacrificio eucarístico41. En el canon de la misa se menciona el sacrificio de Melquisedec en este sentido. Pero hemos de tener en cuenta que el autor de la Epístola a los Hebreos no menciona para nada el sentido eucarístico de la ofrenda de Melquisedec, a pesar del amplio uso que hace de la persona de éste como tipo del Sumo Sacerdote, Jesús. Tertuliano afirma que la ofrenda de Melquisedec no tiene por finalidad sino dar un refrigerio a los cansados guerreros de Abraham42. El salmista atribuye al Mesías un sacerdocio al modo de Melquisedec, el cual juntaba la dignidad real y sacerdotal43. El autor de la Epístola a los Hebreos ve en Melquisedec una figura de Cristo, por cuanto el rey de Salem, contra el uso corriente en la Escritura, se nos presenta en la historia "sin padre, sin madre ni genealogía."44

Melquisedec es rey y sacerdote, lo que era corriente en la antigüedad; los reyes sumerios son llamados patesi o vicarios de su dios. Los reyes asirios se llamaban a sí mismos sangu — sacerdote — y saknu — lugarteniente — de Enlil45. En el texto bíblico aparece por primera vez el nombre de kohen — sacerdote, que parece relacionarse con el acadio kânu — inclinarse, humillarse46. Melquisedec, con la misma fórmula, bendice a Abraham y da gracias a Dios por la victoria, al que se le da el título de "señor de cielos y tierra." En correspondencia, Abraham le ofrece los diezmos, reconociéndole como "sacerdote."47 Los templos de Babilonia se sostenían con los "diezmos" — esrû — de sus devotos. Este reconocimiento del sacerdocio de Melquisedec por Abraham es una prueba más de la antigüedad de la tradición sobre el encuentro entre ellos, pues no se concibe que un judío celoso posterior haya fingido a su gran patriarca humillándose ante un sacerdote cananeo, reconociéndole como sacerdote y ofreciéndole los diezmos. "La escena reviste cierta grandeza: el antepasado de Israel es recibido con honor y bendecido por un rey. Generoso y piadoso, da con generosidad el diezmo del botín. El hebreo que llevaba su diezmo al templo podía recordar que el padre de su pueblo, muy cerca de la Ciudad Santa, había pagado un impuesto semejante48. Pocos personajes del A.T. han tenido en la tradición la fortuna de Melquisedec49. Este rey-sacerdote, que no hace sino atravesar el horizonte de Abraham, ha excitado la curiosidad. El misterio que le rodea le ha permitido vastos desarrollos a la exégesis alegórica, que ha sabido sacar, ya en la Escritura, magníficas enseñanzas bajo la luz del Espíritu. La Epístola a los Hebreos es el monumento capital"50. Filón veía en él un símbolo del Logos, por la idea de justicia que su nombre implica y por la embriaguez que procura a las almas con el vino que les da51. Otros escritores judíos le hacen aparecer con Henoc y Elías en la inauguración mesiánica. "Si nada autoriza a poner en duda la historicidad del episodio de Melquisedec, al menos se tiene derecho a acentuar el carácter misterioso del personaje; quizá su nombre y el de su ciudad se deben a la intención de proyectar hasta la época patriarcal los orígenes del culto debido a Yahvé en el lugar que consagrará más tarde el templo."52

El v.22 es continuación del v.17. El botín pertenecía al vencedor; por eso el rey de Sodoma sólo le pide que le devuelva las personas. Abraham, caballerosamente y con toda generosidad, contesta que le devolverá también el botín, pues no quiere enriquecerse con lo de los demás, y sobre todo no quiere que el rey de Sodoma diga que le ha enriquecido. El gesto del juramento, levantando la mano al cielo, es solemne. Toma como testigo al Dios de Melquisedec (El-Elyon), lo que indica que le considera como Dios suyo. Yahvé falta en los LXX y en la versión siríaca, lo que indica que es adición de un glosista. Por otra parte, su sentido de justicia queda claro al exigir para sus siervos y aliados la parte que les corresponde.

1 Así: Bila es Soar (v.2); el "valle de Sidim" es el "mar de la Sal" (v.3); la "fuente de Mispat (del juicio) es Qades (v.7). — 2 Cf. R. De Vaux, art c.: RB (1948) 334-335. — 3 Gén 10:10. — 4 Véase P. Dhorme, Hammourabi-Amraphel: RB (1908) 203-226; id., Abraham dans le cadre de l’histoire: RB (1931) 506-514. — 5 R. De Vaux, art.c., p.333. — 6 Cf. De Vaux, art.c., p.334. — 7 Cf. Id., p.437. — 8 Cf. De Vaux, Israel: DBS IV 732-733. — 9 Sodoma es el Dj. Usdum, al sudoeste del mar Muerto. Gomorra: hay que buscarla por esa zona. A 65 kilómetros al sur hay un ain Ghamr. Seboyim quizá junto al W. Sebaiye. Soar o Segor: quizá Seil Qeraji. Cf. Abel, Géog, II 452. — 10 Núm 20,17; 21,22. — 11 Jos 12,4; 13,12. — 12 Dt 3:11. — 13 Núm 13:27-33. — 14 Cf. Abel, Géog. I 328.329; M. J. Lagrange, Eludes sur les religions sémitiques 318-319. — 15 Dt 2:20-21. — 16 Jos 13:19; Jer 48:1. — 17 Cf. E. Dhorme, La religión des Hébreux nómades 116s. — 18 Cf. DBS IV 128-138. — 19 Gén 32:4; 33,14; Dt 2:4; Jue 5:4. — 20 Cf. Abel, Geog. I 434. — 21 Cf. Ex 28:8-16; Núm 13:29. — 22 Abel, Géog. I 195. — 23 Cf. R. De Vaux, arte.: RB (1948) 338. — 24 La palabra heniqim es arcaica y tiene el sentido específico de vinculados a la familia en una tableta de Taanak. Cf. id., ibid. — 25 Este número coincide con el valor numérico de las letras hebreas del nombre de Eliezer, siervo jefe de Abram, que aquí no es mencionado. — 26 Jue 18:29; Jos 19:47. — 27 A. Clamer, o.c., p.255. — 28 Gén 14:10. — 29 2 Sam 18:18. — 30 El Yerusalayim masorético es artificial, inventado por los rabinos para dar más amplitud a la ciudad. — 31 Cf. Jos 10:1. — 32 Cf. M. J. Lagrange, Le livre des Juges 3. — 33 Dussaud, Les découvertes de Ras Samra et l’Ancien Testament p.89 y 141. — 34 Algunos autores ven vestigios del nombre de este Dios en la composición de los nombres Salmanasar, Salomón, Absalón. Pero en el texto no se dice que Melquisedec sea sacerdote de Salem, sino de El-Elyon. — 35 Cf. M. J. Lagrange, Études sur les religions sémitiques 70-83. — 36 Así Ismael, Eliezer, Israel. — 37 Cf. E. Dhorme, La religión des Hébreux nómades 340 — 38 Cf. Núm 24:16; Dt 32:8; Is 14:14; Sal 78:34; 47:3. — 39 Cf. Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes... III 41-57-174. — 40 Cf. Clem. De Alej., Strom. 6-161; 3. — 41 San Cipr., Ep. 63,4. — 42 Tert., Adv. Iudaeos III: PL 2,602. — 43 Sal 110. — 44 Heb 7:1-19; cf. RB (1926) 496 (1927) 25. — 45 P. Dhorme, Les religions de Babylone et d'Assyrie 198-199. — 46 E. Dhorme, La religión des Hébreux nomades 225. — 47 Cf. Lev 27:30; Dt 12:6; 11; 17. — 48 Cf. Dt 12:11; 14:22-27. — 49 Cf. Bardy, Melkisedeq dans la Tradition patristique: RB (1926) 496-509; (1927) 25-45. — 50 J. Chaine, o.c., p.208. — 51 Filón, Allegoriae III 79-82. — 52 A. Clamer, o.c., p.259.

 

15. Alianza de Dios con Abraham.

Literariamente, el relato es complejo y heterogéneo, pues no es difícil sorprender diversas fuentes entrelazadas más o menos hábilmente. Generalmente, los comentaristas distinguen aquí dos documentos. Se señalan algunas discordancias: en el v.5 se dice que las estrellas brillan en el cielo (lo que supone ya entrada la noche), mientras que en el v.12 se dice que el sol va a ponerse. En el v.6 se alaba la fe de Abraham, que le es imputada en justicia, mientras que en el v.8 pide Abraham un signo para creer; en el v.2 Abraham llama a Dios Yahvé con toda naturalidad, mientras que en el v.7 Dios le dice: "Yo soy Yahvé..." Por estas razones se ha creído necesario admitir duplicidad de documentos1.

Promesa de un Primogénito Varón (1-6).

1Después de estos sucesos habló Yahvé a Abram en visión, diciéndole: "No temas, Abram; yo soy tu escudo; tu recompensa será muy grande." 2Contestóle Abram: "Señor mío, Yahvé, Ώqué vas a darme? Yo me iré sin hijos, y será heredero de mi casa ese damasceno Eliezer. 3No me has dado descendencia, y será mi criado quien me herede." 4Pero en seguida le respondió Yahvé: "No te heredará éste, sino, al contrario, uno salido de tus entrañas, ése te heredará." 5Y, sacándole fuera, le dijo: "Mira al cielo y cuenta, si puedes, las estrellas; así de numerosa será tu descendencia." 6Y creyó Abram a Yahvé, y le fue reputado por justicia.

En el momento de llamar a Abraham, había hecho Dios una promesa al patriarca. Después de los sucesos pasados, el Señor se la quiso ratificar con un rito solemne. El texto no indica las circunstancias de tiempo y lugar. La ligazón con lo anterior se hace por la fórmula genérica "después de estos sucesos" o cosas. El hagiógrafo presenta a Abraham como un profeta que recibe una comunicación divina directa. La aparición "en visión" es característica de los escritos profetices. A las ansias e incertidumbres íntimas del patriarca, Dios le dice en una "visión": No temas, yo soy tu escudo; tu recompensa grande (v.1). Quizá las palabras aludan a los peligros superados por Abraham. La recompensa será la posesión de la tierra prometida. Pero el patriarca expresa con tristeza el poco provecho que saca de la simple "promesa": Yo me iré sin hijos... (v.2). Ante esta triste realidad, nada de lo que puede prometerle tiene valor, ya que su heredero será su siervo Eliezer. ΏDe qué le servirá que Dios le haga rico y poseedor de la tierra de Canaán, si no tiene hijos? Al morir le sucederá como heredero su siervo, que se convertirá en hijo "adoptivo."2 En las legislaciones de Asiria y de Nuzu se prevé este caso de adoptar como heredero a un siervo. En caso de que el adoptante tuviera hijos, el siervo perdía derecho a la herencia3. Según esta costumbre que imperaba en las relaciones jurídico-sociales de la Alta Siria, de donde provenía Abraham, no serían los parientes próximos de éste (como su sobrino Lot) los herederos, sino su siervo, "hijo de su casa" o nacido en ella. Ahora Dios le asegura que le heredará uno salido de sus entrañas (v.4); la promesa no especifica quién ha de ser la madre. Sara propondrá que sea Agar la que dé hijos a Abraham, ya que ella no tiene esperanzas4. Para confirmarle en su promesa, Dios sacó al campo a Abraham para que contemplara el cielo estrellado, y le invitó a contar las innumerables estrellas, que son un símbolo de la innumerable descendencia que le está reservada (v.5). La promesa está llena de poesía oriental y también de hipérbole. Abraham creyó ciegamente en las palabras de Dios, y le fue reputado por justicia, es decir, su acto extraordinario de fe dio la medida de la justicia o "santidad" del patriarca. En ello Dios reconoció que era "justo" y recto. San Pablo comenta las palabras divinas: "Abraham, contra toda esperanza, creyó que había de ser padre de muchas naciones, según lo dicho: "Así será tu descendencia," y no flaqueó en la fe al considerar su cuerpo sin vigor, pues era casi centenario y estaba amortiguado el seno de Sara, sino que, ante la promesa de Dios, no vaciló, dejándose llevar de la incredulidad; antes, fortalecido por la fe, dio gloria a Dios, convencido de que Dios era poderoso para cumplir lo que había prometido, y por esto le fue computado a justicia. Y no sólo por él está escrito, sino también por nosotros, a quienes se otorga la justicia mediante la fe en Jesucristo."5 Es el mejor y más autorizado comentario. Este acto de fe era más meritorio que el de la obediencia hecha al salir por orden de Dios de su parentela para entrar en Canaán. Matatías recuerda a sus hijos al morir este texto del Génesis6.

Alianza de Dios con Abraham (7-21).

7Díjole después Yahvé: "Yo soy Yahvé, que te saqué de Ur de los Caldeos para darte esta tierra en posesión." 8Preguntóle Abram: Mi Señor Yahvé, Ώen qué conoceré que he de poseerla?" 9Y le dijo Yahvé: "Elígeme una vaca de tres años, una cabra de tres años también, y un carnero igualmente de tres años, y una tórtola y un palomino." 10Tomó Abram todo esto, y partió los animales por la mitad, pero no las aves, y puso de cada uno una parte frente a la otra. 11Bajaban las aves sobre las carnes muertas, y Abram las espantaba. 12Cuando estaba ya el sol para ponerse, cayó un sopor sobre Abram, y fue presa de gran terror, y le envolvió densa tiniebla. 13Y dijo a Abram: "Has de saber que tu descendencia será extranjera en una tierra no suya, y estará en servidumbre, y la oprimirán por cuatrocientos años; 14pero yo juzgaré al pueblo que los esclavizará, y saldrán de allí después con mucha hacienda; 15pero tú irás a reunirte en paz con tus padres, y serás sepultado en buena ancianidad. 16A la cuarta generación volverán acá, pues todavía no se han consumado las iniquidades de los amorreos." 17Puesto ya el sol, y en densísimas tinieblas, apareció una hornilla humeando y un fuego llameante, que pasó por entre la mitad de las víctimas. 18En aquel día hizo Yahvé pacto con Abram, diciéndole: "A tu descendencia he dado esta tierra desde el río de Egipto hasta el gran río, el Eufrates; 19al quineo, al quineceo, al cadmoneo, 20al jeveo, al fereceo, a los refaim, 21al amorreo, al cananeo, al guergueseo y al jebuseo.

El patriarca pide a Dios una señal visible de que, en efecto, se cumplirán esas promesas7. Yahvé se presenta como el Dios de Abraham, que le ha sacado de Ur de los Caldeos. En 12:31 se dice que fue el padre de Abraham el que sacó a la familia por su propia iniciativa, sin aludir para nada a los designios divinos. Aquí el autor presenta la primera emigración de Abraham como efecto de un impulso directo divino, prescindiendo en la narración de las causas segundas. A continuación Yahvé le ordena a Abraham que escoja una vaca, una cabra, un cordero y dos aves, y que las tres primeras víctimas sean divididas en dos partes y sean dispuestas una frente a otra, como formando una calle por el medio, por donde, según la costumbre, debían pasar las partes contrayentes, diciendo: "Divídame Dios como a estas víctimas si yo faltare al compromiso contraído." El profeta Jeremías nos cuenta un rito análogo: en una ocasión crítica para la ciudad de Jerusalén, sus jefes hicieron un pacto con Dios, prometiendo manumitir a todos los siervos hebreos, según las prescripciones de la Ley, y lo hicieron pasando por la calle que formaban los cuartos de un becerro sacrificado. Mas, porque no fueron fieles al compromiso, el Señor dice que "los grandes de Judá, los grandes de Jerusalén, los eunucos, los sacerdotes y todo el pueblo pasarán por entre las partes del becerro y los entregaré en manos de sus enemigos, en manos de los que a muerte los persiguen, y sus cadáveres serán pasto de las aves del cielo y de las bestias de la tierra."8 En el caso presente es Yahvé el único que pasa, bajo la forma de hornilla humeante (v. 17), pues es una simple promesa de Dios al patriarca, no un contrato bilateral como el del Sinaí9. La promesa es la posesión de la tierra de Canaán por la descendencia del patriarca, pero después de que hayan pasado cuatro generaciones, cuatro siglos, de permanencia en Egipto en calidad de esclavos.

Este extraño rito de partir la víctima en dos mitades y pasar por medio de ellas lo encontramos en textos extrabíblicos. Sin duda que a esto se alude en la expresión hebrea "cortar la alianza."10 En unos textos encontrados en Mari (Alta Mesopotamia), para decir "concluir una alianza" se dice "matar el asno de la alianza."11 Entre los beduinos de Transjordania aún se practica el rito del fedú: cuando un miembro de la familia está enfermo, se mata una oveja, se la corta en dos partes y se la suspende bajo la tienda o ante la puerta; todos los miembros de la familia deben pasar entre los dos trozos de la víctima para conjurar la desgracia12. En el caso del Génesis, el sentido es diferente, pero hay cierta analogía en el conjunto escénico. Dios pasa en forma de fuego por medio de los fragmentos de las víctimas. En el A.T. se suele simbolizar la presencia sensible de la divinidad por el fuego, por lo que incluye de purificador: así en la zarza ardiendo13, la columna de fuego en el desierto 14 y la nube humeante en el Sinaí, donde Dios se manifiesta sensiblemente15.

Los v.11-16 son un presagio de la triste suerte que la descendencia de Abraham habrá de soportar durante cuatro generaciones. Los pájaros que caen sobre la presa (v.11) son signos de mal agüero, y simbolizan la esclavitud de los hebreos bajo la disciplina férrea de los egipcios. Así, los pájaros que quieren comer los trozos de carne son los enemigos de la descendencia de Abraham. El gesto de éste de espantarlos con un palo es la liberación final del pueblo oprimido. Durante el sueño, Dios le comunicó al patriarca el sentido de aquellos pájaros de rapiña revoloteando sobre las víctimas descuartizadas. Por eso dice el texto que Abraham fue presa de gran terror (v.12); es el triste presagio que se cierne sobre sus descendientes, pues se verán obligados a vivir como extranjeros en país extraño. La duración de cuatrocientos años de exilio anunciada (v.12) equivale a cuatro generaciones en sentido amplio (v.16)16. Se trata de cifras redondas, que no han de tomarse al pie de la letra. Después se anuncia el castigo de los opresores: yo juzgaré al pueblo que los esclavizará (v.14). Por su parte, el patriarca gozará de una vida larga y pacífica17.

Después el autor sagrado transcribe la promesa de posesión de la tierra de Canaán en sentido amplísimo: Desde el río de Egipto hasta el gran río, Eufrates (v.18). En Ex. 23:1s: "Desde el mar Rojo hasta el mar de Palestina (Mediterráneo) y desde el desierto de Sin hasta el río — Jordán." En Núm. 34:1-15 se indican como límites, por el oeste, el Mediterráneo; por el este, el río Jordán con el mar Muerto; por el mediodía, el desierto de Sin con Edom, y por el norte, los montes de Líbano y Antilíbano. De Jos. 22:9s resulta claro que Transjordania no entraba en la promesa. La mención del río Eufrates (ν. 18) debe de ser aquν una glosa inspirada en las profecías mesiánicas. Será tradicional la delimitación "desde Dan — norte de Palestina — hasta Bersabé" — Negueb18. El río de Egipto (v.18) puede ser el Nilo o el torrente w. Aris, al sur de Gaza. Así, pues, aquí los límites señalados, "más que la realidad, indican el imperialismo hebreo."19 Sin duda que hay retoques redaccionales en el texto conforme a estos sueños imperialistas.

Como tierra de las promesas divinas figura este territorio muchas veces en los vaticinios mesiánicos, particularmente en los que anuncian la vuelta de la cautividad y la restauración, que va siempre unida a la obra mesiánica20. Sobre todo Ezequiel nos traza el cuadro ideal de la distribución de la tierra entre las doce tribus. Esta tierra tiene por límite oriental el Jordán. Desde entonces poseerán esta tierra para siempre y en paz21. San Pablo contrapone dos cosas: la promesa hecha por Dios a Abraham sin condición expresa alguna y el pacto contraído luego en el Sinaí con el pueblo22. La primera nacía de la bondad generosa de Dios hacia el patriarca, a quien sólo pide la fe; la segunda iba condicionada por la Ley. La primera no podía faltar, porque Dios no falta a lo que una vez promete; no así la segunda, ligada a ciertas condiciones, cuyo incumplimiento puede traer consigo la anulación del pacto, por lo cual los profetas dan por caducada la alianza sinaítica23.

Los v. 19-21 parecen ser una glosa. Véase la identificación de la mayor parte de los nombres en la tabla etnográfica24. Los quineos o quenitas son una tribu de la península del Sinaí, emparentados con los madianitas25. Habitaba al sur de Tel Arad, y más tarde se extendió hacia el sur del mar Muerto26. El quineceo está emparentado con los "fereceos," de la familia jurrita27. A esa tribu pertenecía Caleb28. Los cadmoneos sólo son nombrados aquí y no es fácil identificarlos. Algunos piensan en los Bene Qedem — los hijos de Oriente —29, moradores al nordeste de Canaán, en el desierto de Siria.

2 En heb. hay un juego de palabras entre heredero (ben-me-seq) y "damasceno" (Dammeseq). — 3 Véase R. De Vaux, art.c.: RB (1949) 25-26. — 4 Gén 16:2. — 5 Rom 4:18-28. — 6 1 Mac 2:52. — 7 Cf. Gén 12:7; 13:14-17. — 8 Jer 34:18s. — 9 Ex 24:3-8. — 10 En el griego clásico tenemos el equivalente exacto: (***), y en latín: "foedus icere, ferire, percutere," que sin duda equivalen a cortar la víctima que acompaña a los juramentos del pacto. Cf. Ilíada III 298s; y Tito Livio: "Si el pueblo romano por mala fe falta al pacto, entonces Júpiter hiere al pueblo romano, como yo hago herir este puerco, y hiere tanto más fuerte cuanto que tú eres más poderoso" (I 24). Alude a la alianza de albanos y romanos. — 11 Cf. R. De Vaux, arte.: RB (1949) 24; véase E. Dhorme, o.c., p.217-219. — 12 Jaussen, Coutumes des Arabes au pays de Moab 362. — 13 Ex 3:2. — 14 Ex 13:21. — 15 Ex 19:18-20. — 16 En 12:41 se da como duración cuatrocientos treinta años. — 17 Según Gén 25:7-8, vivió ciento setenta y cinco años. En Ex 20:12 se promete una larga vida como recompensa a la virtud. — 18 Jue 20:1; 1 Sam 3:20; Núm 13:22; Jue 3:3. Según Núm 34:3-5, la extensión va desde Jamat, al norte (Alta Siria), hasta Cades, en el Negueb. — 19 A. Clamer, O.C., p.267. — 20 Cf.Is 34:16; 35:10; 61:4s. — 21 Ez c.48. — 22 Rom 4;13s. — 23 Cf. Is 56:21; Jer 31:31-34. — 24 Véase com. a Gén 10:6; 15-17. — 25 Cf. Núm 24:21-22; Jue 4:11; véase Abel, Géorg. I 273. — 26 id., ibid. — 27 Cf. E. Dhorme, La religión des Hébreux nomades 119-120. — 28 Cf. Núm 32:12. — 29 Cf. Gén 29:11;Cedma: Gén 25:15.

 

16. Nacimiento de Ismael.

1Sarai, la mujer de Abram, no tenía hijos. Pero tenia una esclava egipcia de nombre Agar, 2y dijo a Abram: "Mira, Yahvé me ha hecho estéril; entra, pues, a mi esclava, a ver si por ella puedo tener hijos." Escuchó Abram a Sarai, 3Tomó, pues, Sarai, la mujer de Abram, a Agar, su esclava egipcia, al cabo de diez años de habitar Abram en la tierra de Canaán, y se la dio por mujer a su marido, Abram. 4Entró éste a Agar, que concibió, y, viendo que había concebido, miraba con desprecio a su señora. 5Dijo, pues, Sarai a Abram: "Mi afrenta sobre ti cae; yo puse mi esclava en tu seno, y ella, viendo que ha concebido, me desprecia. Juzgue Yahvé entre ti y mí." 6Y Abram dijo a Sarai: "He aquí que en tus manos está tu esclava; haz con ella como bien te parezca." Maltratóla Sarai, y ella huyó de su presencia; 7la encontró el ángel de Yahvé junto a la fuente que hay en el desierto, camino de Sur, 8y le dijo: "Agar, esclava de Sarai, Ώde dónde vienes y adónde vas?"; y le respondió ella: "Voy huyendo de Sarai, mi señora." 9"Vuelve a tu señora — le dijo el ángel de Yahvé — y humíllate bajo su mano"; 10y añadió: "Yo multiplicaré tu descendencia." Que por lo numerosa no podrá contarse. 11Mira, has concebido y parirás un hijo, y le llamarás Ismael, porque ha escuchado Yahvé tu aflicción. 12Será un onagro de hombre; su mano contra todos, y las manos de todos contra él, y habitará frente a todos sus hermanos." 13Dio Agar a Yahvé, que le había hablado, el nombre de tú eres El-Roi, pues se dijo: "ΏNo he visto también aquí al que me ve?" 14Por eso llamó al pozo Ber-Jai-Roi. Es el que está entre Cades y Barad. 15Parió Agar a Abram un hijo, y le dio Abram el nombre de Ismael. 16Tenía Abram ochenta y seis años cuando Agar parió a Ismael.

Dios había prometido a Abraham que lo haría padre de una descendencia numerosa1. Uno de los pueblos que se preciaban de ser hijos del patriarca era el de los ismaelitas, al que se ligaban muchas tribus árabes, por lo que éstos han recibido el nombre de agarenos (de Agar, esclava de Abraham). Es, pues, una denominación que tiene su origen en este relato bíblico. En efecto, Abraham seguía sin descendencia a pesar de la reiterada promesa recibida de parte de Dios. Sara, sin esperanza de concebir, le propone relaciones con su esclava egipcia Agar. Dios le había prometido a Abraham un hijo de sus entrañas, sin concretar que naciera de su esposa Sara. Como ésta seguía estéril, un medio de conseguir la promesa era tener hijos de la esclava, los cuales serían considerados como herederos del patriarca. En este relato vemos una clara influencia de la legislación babilonia en materia matrimonial (es un indicio del origen caldeo de Abraham). En efecto, en el Código de Hammurabi se tiende a ennoblecer la condición de la mujer en el matrimonio y mantener para ello la monogamia. Sin embargo, mirando al natural deseo del marido de tener descendencia, concede a éste el derecho de repudiar a la esposa estéril o el de tomar una concubina que le dé la deseada prole2. Pero la esposa puede evitar esta situación dando al marido una esclava que, sin dejar de serlo, le dé hijos. Oigamos al viejo legislador: "Si un hombre toma una mujer y ésta le entrega una esclava que le da hijos; si este hombre quiere tomar una concubina, no le será permitido."3 Aquí se mira a velar por la dignidad del ama. Igual el artículo que sigue: "Si un hombre toma una mujer que no le da hijos, y él tratara de tomar concubina, podrá tomar la concubina e introducirla en su casa, pero no hará esa concubina igual a su esposa."4 Según estos artículos, la esposa debe ocupar en la casa el primer puesto. Si tuviera la desgracia de ser estéril, tendrá que soportar una concubina, o mujer de segundo orden, para dar al marido la natural satisfacción de tener descendencia. Pero si la esposa atendiera a este deseo, dando al marido una esclava suya, y ésta le da hijos, entonces no podrá el marido introducir en la casa una concubina. Es el caso de Sara: pretende tener hijos de su esclava por un acto de especial adopción o considerarse con pleno derecho sobre los hijos de la esclava. Pero la misma ley prevé el caso de que la sierva, al sentirse madre, comience a despreciar a la señora estéril, y concede a ésta el derecho de imponerle su autoridad, pero excluyendo el de venderla. "Si un hombre toma una mujer y ésta da a su marido una esclava que le engendra hijos, pero luego se levanta por rival de su señora, ésta no podrá venderla, pero sí marcarla y contarla como una de sus esclavas."5 Es también el caso de Sara y Agar, pues ésta fue arrojada al desierto por su insolencia y altanería. Abraham respeta en todo los derechos de su esposa, sin propasarse a defender a la esclava que iba a hacerle padre. Como en casos análogos, la Sagrada Escritura nos hace sentir los inconvenientes de la poligamia6.

Agar siente la mano dura de Sara, su señora, y huye al desierto, camino de su tierra, Egipto, yendo a parar a un pozo cerca de Sur (v.7), el Htem o muro de los egipcios, construido para defenderse contra las incursiones de los asiáticos7. En ese lugar se le aparece el ángel de Yahvé (v.7). En el v.13 se dice que Agar habla directamente a Yahvé, llamándole "Dios viviente," lo que hace suponer que es Yahvé quien se apareció a Agar, y la palabra ángel ha sido añadida después para salvar la trascendencia divina8. El texto no nos dice en qué forma se apareció Yahvé a Agar. Le pregunta de dónde viene y adonde va, a lo que contesta ella llanamente. Yahvé la exhorta a volver a su ama, y le promete una numerosa posteridad: Yo multiplicaré tu descendencia (v.10). Por estas palabras se deduce que es el propio Yahvé el que habla. Le promete lo que más ha de desear, si bien esta promesa es sobre todo para Abraham9. Y le dice que el hijo que va a tener se ha de llamar Ismael, porque Yahvé ha escuchado tu aflicción (v.11)10. Después se hace la descripción de su vástago, el cual, lejos de ser esclavo como ella, gozará de la más amplia libertad por la estepa: será un onagro de hombre (v.12), amante de la libertad y, por tanto, que prefiere la vida esteparia a la vida sedentaria de la bestia doméstica por excelencia, el asno11. Es la mejor descripción del beduino, que es enemigo de toda sujeción y está dispuesto siempre a luchar contra todos sus hermanos que llevan vida sedentaria: Su mano contra todos, y las manos de todos contra él, y habitará frente a todos sus hermanos, es decir, al oriente, en el desierto arábigo; por eso sus descendientes serán llamados "hijos del Oriente."12 Será un peligro constante para las poblaciones sedentarias, pues vivirá de la rapiña y de la razzia. El autor sagrado refleja aquí la opinión que los habitantes de las ciudades tenían del beduino, que vive de sus incursiones contra los ganados y bienes de las poblaciones sedentarias. Agar saca de esta visión y promesa una consecuencia razonable: que Yahvé, que se le apareció, es verdaderamente el Dios que la ve (El-Roi), o "Dios de la visión" o "vidente" (v.13), pues provee a sus necesidades. Después el hagiógrafo pone en boca de Agar esta reflexión: ΏNo he visto también aquí al que me ve?13 Con una ligera corrección, tenemos esta versión: "he visto después que él me ha visto"; lo que encaja bien con el contexto: Agar reconoce en su interlocutor a Dios, que antes la ha visto a ella, consolándola. Por eso llamó al pozo "pozo del viviente que me ve" (Ber-Lajai-Roi). Aquí viviente sustituye a Dios (El) del nombre anterior, como en otros casos14. El pozo está localizado entre Cades y Bared, quizá el actual Biyar Mayin, cerca de Ain Qedéis15.

A continuación, el autor sagrado, sin contarnos el retorno de Agar, nos dice que tuvo un hijo, al que Abraham le impuso el nombre de Ismael, conforme a lo expresado en la visión. Quedaba como hijo heredero de su casa. Tenía Abraham ochenta y seis años cuando tuvo este hijo. Ya hemos indicado en otras ocasiones cómo las precisiones cronológicas no suelen ser muy seguras, y los números suelen estar sistemáticamente exagerados.

1 Este fragmento es atribuido en su mayor parte al documento yahvista, por el reiterado empleo del nombre de Yahvé (v.2:5-7;9;10;11;13) y por el carácter antropomórfico de la narración. Los v.1a;3;15;16 son atribuidos al "código sacerdotal" por su estilo esquemático sus precisiones cronológicas. Cf. J. Chaine, o.c., p.218. — 2 Cód. de Hammarabi, art.145. — 3 Ibid., art.144. — 4 Ibid., art.145. — 5 Ibid., art.146. — 6 Cf. Cruveilhier, Le droit assyrien et la Genése: RB (1927) 350s; id., Commentaire au Code d'Hammurabi (1938) 144-149. El P. De Vaux puntualiza diciendo que no hay dependencia directa de las costumbres patriarcales del Código de Hammurabi (que él considera posterior), sino indirecta, en cuanto ambos reflejan un derecho consuetudinario mesopotámico más antiguo (RB [1949] 27). — 7 Por eso se llama esa zona el "desierto de Etam." Cf. Abel, Géog. I 434- Sobre la localización del pozo de Agar, véase A. Jaussen, Les puits d'Agar: RB (1906) 595-598. — 8 Cf. M. J. Lagrange, L'Ange de Yahwé: RB (1903) 212-223. Véase Ange de Jahveh en DBS. — 9 Cf. Gén 17:18-20. — 10 Es de notar que en la explicación del nombre de Ismael se cambia El en Yahvé, como en I Sam 1:20 a propósito del nombre de Samuel. Son retoques del yahvista. — 11 Sobre la libertad del onagro véase Job 6:5; 24:5; Os 8:9; Is 32:14; Jer 2:24; Job 39:5-8; "ΏQuién rompe las ataduras del onagro, al que por casa di el desierto, por guarida las estériles estepas? Se ríe del estrépito de las ciudades..." — 12 Cf. Job 1:3; Is 11:14; Jer 49:28. — 13 Lit. el TM: "Es que yo aquí he visto detrás del que me ha visto." La Vg.: "profecto vidi posteriora videntis me." Los LXX: "Y en efecto he visto enfrente al que me ha aparecido." En Ex 33:23 se dice que Moisés vio la parte posterior de Dios. — 14 Cf. Dt 5:23; Sal 17:47; 42:3; 2 Re 19:4. — 15 Cf. Abel, Géog. I 458.

 

17. La Circuncisión.

Este relato va introduciendo en el curso de su narración el origen de las principales instituciones de Israel. Primero la del sábado 1, luego la de no comer sangre o carne no sangrada 2, ahora la circuncisión, que, como dice Jesucristo, no viene de Moisés, sino de los padres3. Ya han pasado años desde la primera promesa sobre la descendencia. Ismael tiene ya trece años. Ahora se le vuelve a prometer una gran posteridad, estableciendo una alianza, simbolizada en la circuncisión. Con ella "comienza el tercero de los cuatro grandes períodos en los que el texto divide la historia de la humanidad; los dos anteriores son los de Adán y Noé, y el cuarto será el de Moisés."

Reiteración de la Promesa (1-8).

1Cuando era Abram de noventa y nueve años, se le apareció Yahvé y le dijo: "Yo soy el Saday; anda en mi presencia y sé perfecto. 2Yo haré contigo mi alianza y te multiplicaré muy grandemente." 3Cayó Abram rostro a tierra y siguió diciéndole Yahvé: 4Cuanto a mí, he aquí mi pacto contigo: serás padre de una muchedumbre de pueblos, 5y ya no te llamarás Abram, sino Abraham, porque yo te haré padre de una muchedumbre de pueblos. 6Te acrecentaré muy mucho y te haré pueblos, y saldrán de ti reyes; 7yo establezco contigo y con tu descendencia después de ti, por sus generaciones, mi pacto eterno de ser tu Dios y el de tu descendencia después de ti, 8y he de darte a ti, y a tu descendencia después de ti, la tierra de tus peregrinaciones, toda la tierra de Canaán, en eterna posesión.

Cuando el patriarca tenía noventa y nueve años se le apareció Yahvé. Este nombre es aquí extraño, pues fue revelado por primera vez a Moisés6. La intercalación aquí, pues, es debida al redactor, que creyó necesario ponerlo para empalmar con los relatos anteriores en los que Dios aparece con el nombre de Yahvé. Aquí Dios se presenta a Abraham bajo el nombre de El Saday (v.1), que los LXX traducen por παντοκράτωρ y la Vulgata por Omnipotens7. Parece que Saday es un epíteto como Elyon (Altísimo?). Hoy día los autores prefieren relacionar este epíteto con el nombre acadio sadu (montaña), y entonces se le define por el "Dios montañoso" o de las montañas8. Así se supone que sería el nombre traído por los patriarcas de la región montañosa de Jarrán, "lo que justificaría la asociación de Yahvé con el monte Sinaí."9 El epíteto, pues, obedecería a la creencia popular de que habitaba en una zona montañosa, como el Olimpo de los griegos o el monte Nisir de los mesopotámicos10. En Ex. 6:2-3 se dice: "Yo soy Yahvé; yo me he aparecido a Abraham, a Isaac y a Jacob como El Saday; mas por mi nombre de Yahvé no he sido conocido de ellos."

Después del anuncio solemne en el que se declara la divinidad, se intima a Abraham a ser perfecto y a caminar en presencia de El. No se determina ninguna prescripción positiva, sino la intimación de ser recto e íntegro en sus costumbres, exento de todo pecado11. Y se anuncia el establecimiento de una alianza solemne y una promesa de multiplicar la descendencia sobremanera. No se alude aquí al símil de las estrellas del cielo ni al polvo de la tierra, como en los casos anteriores, sino que se anuncia simplemente una muchedumbre de pueblos (v.4). Tampoco se menciona el sacrificio de las víctimas descuartizadas. En la mente del autor no hay legítimo sacrificio antes de la institución mosaica. Dios le cambia el nombre de Abram en Abraham, diciendo: "porque yo te haré padre de una muchedumbre de pueblos" (v.5). El autor sagrado juega con una etimología popular de Abram: Ab (padre) y hamon (multitud). En realidad, Abram significa "padre ama" o "padre elevado" como ya hemos explicado12. En las promesas anteriores se decía que sería padre de un pueblo innumerable; ahora, en cambio, la perspectiva se alarga, y se dice que será padre de "multitud de pueblos," y que de él saldrán "reyes" (v.8). Ya no se trata de prometerle tribus nómadas más o menos numerosas, sino que serán reinos los que constituirán la descendencia de Abraham. En efecto, de él habrían de salir los israelitas y los edomitas13, con sus reyes y estados florecientes. Por eso, Abraham desde ahora es como una nueva persona ante Dios, y así se le cambia el nombre para simbolizar la paternidad sobre "multitud de pueblos." Se establece un pacto eterno entre Dios y el patriarca y su descendencia14. San Pablo ve el cumplimiento de esta profecía en el "Israel de Dios" que por la fe se incorporaba a las promesas de Abraham15.

La Circuncisión, Señal de la Alianza (9-14).

9Dijo Dios a Abraham: "Tú guarda mi pacto, tú y tu descendencia después de ti por sus generaciones. 10Esto es mi pacto, que has de observar tú y tu descendencia después de ti: 11circuncidad todo varón. Circuncidaréis la carne de vuestro prepucio, y ésta será la señal del pacto entre mí y vosotros. 12A los ocho días de nacido, todo varón será circuncidado en vuestras generaciones: los siervos, los nacidos en casa, los comprados, aunque no sean de vuestra estirpe. 13Todos, todos los criados en casa o comprados, se circuncidarán, y llevaréis en vuestra carne la señal de mi pacto por siempre; 14y el incircunciso que no circuncidare la carne de su prepucio, será borrado de su pueblo; rompió mi pacto."

La señal de este pacto será la circuncisión, o recorte en el prepucio del varón. Aquí se ordena sólo para los varones, pero en algunos pueblos antiguos existía la circuncisión en las hembras (ablatio clitoridis), y aún se practica entre las tribus de Moab16. En nuestro caso, la circuncisión debe practicarse al octavo día del nacimiento del varón, y están sujetos a ella tanto los hombres libres como los esclavos, hebreos o extranjeros (v.12)17. La ley se impone bajo pena de la exclusión del mismo de la comunidad israelita, privándole de todos los derechos o quizá la pena de muerte, pues la frase será borrado de su pueblo (v.14.) a veces tiene el sentido de privar de la vida18. En el caso presente, el no circuncidarse era romper el pacto con Dios, ya que la circuncisión era su señal y el recuerdo de la misma19. "El mundo aparecía para los israelitas dividido en dos categorías: el circunciso y el incircunciso."20 Los filisteos eran considerados como objeto de horror, porque eran incircuncisos21. Los profetas darán un sentido más espiritualista al rito, y así dirán que es más importante la circuncisión del corazón que la exterior en la carne22. En la tradición judía quedó como el signo externo de incorporación a la comunidad religiosa y cívica de Israel. En la primitiva Iglesia hubo dudas sobre su adopción, sobre todo entre los judaizantes23.

La circuncisión no es una institución exclusiva de los hebreos, ya que existe en muchos pueblos de la antigüedad. Herodoto dice que la practicaban los egipcios y etíopes, los cuales la enseñaron a los fenicios y a los sirios24. En un bajorrelieve de una tumba de Saqqarah, la antigua Menfis, del tercer milenio a.C., aparece un operador cortando el prepucio a un joven25. Aún hoy día entre los negritos, bantús, pieles rojas y polinesios se practica la circuncisión. Pero no existe entre los mesopotámicos. Entre los árabes se practica a los niños y a las niñas26. Se supone que el origen del rito es africano. Se han señalado razones higiénicas para ello, pero "ha sido observado un poco por todo el mundo en las poblaciones de las razas más diversas, como parte de ceremonias de iniciación que unen más íntimamente al joven a la tribu y a su dios o dioses. El lugar donde se practica la circuncisión indica bastante que es como una consagración, por un sacrificio cruento, de la vida sexual, a la cual el joven es en adelante admitido. Todo lo que se refiere a la generación es eminentemente tabú, rodeado de restricciones y deprecaciones investidas de un carácter religioso, sancionadas por leyes severas. Por la circuncisión es uno verdaderamente "novio de la sangre."27 La transmisión de la vida es algo misterioso que administra directamente Dios, y por eso el hombre sólo puede ser admitido a contribuir a esa función con una autorización divina y mediante una ceremonia apropiada28.

En el caso nuestro, la circuncisión es un rito, sin duda, tomado del ambiente, al que se le da un nuevo sentido, el de la vinculación a la comunidad bendecida de Abraham. Y la razón de la elección de ese extraño rito se ha de buscar, sin duda, en la promesa de bendición a la descendencia, y por eso se santifica y consagra el órgano de la transmisión de la vida. Así, queda consagrada la descendencia y reconocida como suya por Dios. Por eso, el incircunciso era considerado como extraño a la comunidad israelita. En el pacto sinaítico se reiteró la orden de circuncisión, por lo que dice San Pablo: "El que se circuncida queda obligado a toda ley"29. Los Padres de la Iglesia consideran la circuncisión como figura del bautismo, el sacramento de la iniciación cristiana, y asegura que por ella, y mediante la fe de los padres en el Mesías, se perdonaba el pecado original30.

Promesa de un Nuevo Hijo (15-22).

15Dijo también Dios a Abraham: "Sarai, tu mujer, no se llamará ya Sarai, sino Sara, l6pues la bendeciré, y te daré de ella un hijo, a quien bendeciré, y engendrará pueblos, y saldrán de él reyes de pueblos." 17Cayó Abraham sobre su rostro, y se reía, diciéndose en su corazón: "ΏConque a un centenario le va a nacer un hijo, y Sara, ya nonagenaria, ya a parir?" 18Y dijo a Dios: "‘Ojalá que viva a tus ojos Ismael!" 19Pero le respondió Dios: "De cierto que Sara, tu mujer, te parirá un hijo, a quien llamarás Isaac, con quien estableceré yo mi pacto sempiterno y con su descendencia después de él. 20También te he escuchado en cuanto a Ismael. Yo le bendeciré y le acrecentaré y multiplicaré muy grandemente. Doce jefes engendrará, y le haré un gran pueblo; 21pero mi pacto lo estableceré con Isaac, el que te parirá Sara el año que viene por este tiempo." 22Y, como acabó de hablarle, desapareció Dios.

Al precepto de la circuncisión añade Dios la promesa de un nuevo hijo habido de su esposa Sara. Como había cambiado el nombre de Abraham porque iba a ser "padre de multitud" de pueblos, así también va a cambiar el nombre de su esposa. Sara significa princesa — femenino de sar. Es el equivalente del sarratu babilónico — reina. Aquí se la llama Sara porque iba a ser madre de "reyes" (v.16), los reyes de Israel y de Edom. Sarai es una pronunciación dialectal aramea — quizá es la terminación del sufijo mío; así se traduciría "mi princesa". El autor juega con la doble grafía del nombre de Abraham y de Sara, dándoles en el cambio un sentido profético. Se trata, pues, de etimologías populares31. Dios bendecirá a Sara — lo que no se dice de Agar — y la hará madre de muchos pueblos. Este anuncio excitó la risa incrédula de Abraham, quien no veía la posibilidad de ser padre a los cien años con Sara nonagenaria. Se contenta con que su hijo de la esclava, Ismael, viva y tenga descendencia de él (v.18). Dios, lejos de enojarse con este gesto incrédulo, promete solemnemente el nacimiento de un hijo, al que pondrá por nombre Isaac, con el que establecerá su pacto y con su descendencia. El documento alude a esta risa escéptica como explicación del nombre de Isaac — Yisjaq: "él se ríe," de sajaq, reírse). Es etimología popular. Los lexicólogos creen que Isaac es la forma apocopada del nombre teóforo Yisjaq-el (Dios se ríe, es benévolo)34.

Abraham ya se contentaba con que su heredero fuera el hijo de la esclava, que para los efectos jurídicos podía ser considerado como hijo de Sara 35. Dios indica que tampoco se olvidará de Ismael, al que hará jefe de un gran pueblo: Doce jefes engendrará. Parece ser una glosa tornada de la genealogía de Ismael de Gén. 25:12-16. Esta precisión numérica es desacostumbrada en los vaticinios. Aquí las promesas hechas a Ismael se amplían mucho y se parecen a las hechas a la descendencia de Sara 36.

Después se repite la promesa del pacto con Isaac, cuyo nacimiento se anuncia para fecha próxima (v.21), precisión cronológica muy característica del documento.

Circuncisión de Abraham y de Ismael (23-27).

23Tomó, pues, Abraham a Ismael, su hijo, y a todos los siervos, los nacidos en casa y los comprados, todos los varones de su casa, y circuncidó la carne de su prepucio aquel mismo día, como se lo había mandado Yahvé. 24Era Abraham de noventa y nueve años cuando circuncidó la carne de su prepucio, 25e Ismael de trece años cuando fue circuncidado. 26En el mismo día fueron circuncidados Abraham e Ismael, su hijo, 27y todos los varones de su casa, los nacidos en ella y los extraños comprados, se circuncidaron con él.

Abraham cumplió el mandato de la circuncisión de todos los varones de su casa, empezando por él mismo. La edad de trece años de Ismael coincide con la edad en que son circuncidados los varones en las tribus árabes 37.

Nota Sobre la Circuncisión.

En las naciones civilizadas, la ley señala la mayoría de edad, a partir de la cual el individuo goza ya de los derechos ciudadanos, que hasta entonces no poseía. En los pueblos primitivos, esta ley tiene mayor importancia, y el hombre alcanza su mayoría de edad por un rito especial de iniciación religiosa. Este rito dura muchos días, a veces meses, de ayunos, de maceraciones, sufrimientos físicos, que ponen a prueba la fortaleza de los iniciados. En esta ocasión se revelan a éstos las ceremonias religiosas, los preceptos morales, hasta entonces tenidos en secreto. Mediante estos ritos, los iniciados entran a formar parte de la sociedad humana y religiosa en que habían nacido y hasta entonces se habían criado, pero sin formar parte de ella 38.

Del conjunto de estos ritos, a veces bárbaros y sangrientos, es parte en muchos pueblos la circuncisión, que no es propia de sólo Israel. Tribus salvajes de América, África y Oceanía la practican todavía, y no hay fundamento alguno para pensar que la hayan recibido de los hebreos. Los egipcios la practicaron en una buena parte de su larga historia. También los fenicios la observaban, aunque al emigrar a otras tierras la abandonasen. Los pueblos de Moab, Ammón y Edom asimismo la guardaban, y en la tierra de Canaán, sólo los filisteos reciben en la Biblia el nombre infamante de incircuncisión. Hoy todavía la practican los musulmanes, y parece que fue la Arabia la región de donde la circuncisión se extendió a los otros pueblos semitas. Es ésta una práctica propia de las sociedades reducidas, y así se explica que no se la encuentre en los grandes imperios de Asiria y Caldea. En Egipto se puede considerar como una supervivencia propia de un estado de civilización primitiva. La edad en que se practica varía mucho de unos pueblos a otros. Entre los primitivos suele marcar el fin de la pubertad, pues entre ellos conserva el rito de la iniciación todo su sentido original. En otros se adelanta la práctica de la circuncisión. Entre los nómadas de la región de Moab, como en Palestina, es a los seis u ocho años cuando se practica. En otras tribus beduinas se adelanta aún más, hasta los dos años. Pero en todas partes la circuncisión va acompañada de fiestas y regocijos, muestra grande de la importancia que se le da. Es, sin embargo, muy probable que los que así proceden no se dan hoy cuenta del sentido que tal rito tiene. Pero no hay duda que no es por razones higiénicas, sino por motivos religiosos por los que este rito se introdujo entre los primitivos y se conserva hasta hoy aun en pueblos más o menos civilizados. Por la circuncisión, el iniciado se cree más internamente unido a su pueblo y a su dios, pudiendo desde entonces tomar parte en todos los actos del culto 39.

Para estudiar la historia de la circuncisión entre los hebreos hemos de atenernos a la distinción que de los códigos legales y preámbulos históricos de cada uno dejamos indicados en la introducción general. Según éstos, la primera vez que se nos presenta la circuncisión es en Ex. 4:25s, en un pasaje más bien oscuro, que dice así: "Por el camino, en un lugar en que pasaba la noche — Moisés, salióle Yahvé al encuentro y quería matarle; pero Séfora, cogiendo en seguida un cuchillo de piedra, circuncidó a su hijo y arrojó el prepucio a sus pies — los de Moisés, diciendo: "Esposo de sangre eres para mí." Y le dejó, diciendo lo de "esposo de sangre" por la circuncisión de su hijo." Pasemos por alto lo de salir Dios al encuentro de Moisés, cuando caminaba hacia Egipto a cumplir su misión divina, y la amenaza de muerte, que es un antropomorfismo no mayor que otros de la Escritura. Lo que resulta claro de todo el conjunto del pasaje es que Moisés había descuidado el cumplimiento de la circuncisión de su hijo.

En el libro de Josué otra vez se vuelve a hacer mención de la circuncisión. "Yahvé dijo entonces a Josué: Hazte cuchillos de piedra y circuncida a los hijos de Israel." Hízose Josué cuchillos de piedra y circuncidó a los hijos de Israel en el collado de Aralot — de los Prepucios. Cuando todos se circuncidaron, quedaron en el campamento hasta curarse, y Yahvé dijo a Josué: "Hoy he quitado de sobre vosotros el oprobio de Egipto."40 Es decir, que los hebreos que, pasado el Jordán, entraron en la tierra de Canaán, no estaban circuncidados, y que se circuncidaron al hacer su entrada en la tierra de las promesas. El autor sagrado o, tal vez, los copistas posteriores experimentaron una natural estupefacción a la noticia de este suceso, que argüía un grave descuido en el pueblo y en el caudillo que durante tantos años los había dirigido por el desierto. Las explicaciones que el texto sagrado añade no están concordes en el texto masorético y en la versión griega de los LXX, indicio tal vez seguro de que no proceden del autor inspirado, sino de glosadores posteriores. Pero, en todo caso, tendremos que la circuncisión era practicada en Israel cuando éste hizo su entrada en Canaán y que era mirada como un rito religioso impuesto por Yahvé.

La Circuncisión Espiritual.

El Deuteronomio habla hasta dos veces de la circuncisión espiritual. "Circuncidad, dice, vuestros corazones y no endurezcáis vuestra cerviz, porque Yahvé, vuestro Dios, es el Dios de los dioses, el Señor de los señores, el Dios grande, fuerte y terrible, que no hace acepción de personas," etc. 41 Y en otro lugar: "Circuncidará Yahvé, tu Dios, tu corazón y el corazón de tus descendientes para que ames a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón y con toda tu alma y vivas"42. Estos textos traen a la memoria otro del profeta Jeremías, que dice: "Así dice, pues, Yahvé a los hombres de Judá y de Jerusalén: Roturad vuestro campo y no sembréis en cardizales. Circuncidaos para Yahvé, circuncidad vuestros corazones, varones de Judá y habitantes de Jerusalén. No sea que se derrame como fuego mi ira y se encienda, sin que haya quien pueda apagarla, por la maldad de vuestras obras."43 En otro lugar, el mismo profeta vuelve a hablar de la circuncisión del corazón: "Vienen días, dice el Señor, en que yo pediré cuenta a todos, circuncidados e incircuncisos, a Egipto, a Judá, a Edom, a los hijos de Ammón, a Moab y a los que se rapan las sienes y habitan el desierto; pues todos esos pueblos son incircuncisos, todo Israel es incircunciso de corazón" 44. Israel solía gloriarse de la circuncisión como una señal de la alianza con Yahvé, su Dios. Tal conducta no tiene fundamento; también esos otros pueblos practican la circuncisión y, sin embargo, son incircuncisos de corazón. En esto Israel los imita, y por eso la cólera de Yahvé vendrá sobre él, igual que sobre los otros pueblos. Todos estos pasajes nos prueban que Israel practicaba el rito de la circuncisión en su carne, pero no en su espíritu, y esto era lo que Dios exigía.

Volvamos atrás, y en el Génesis hallaremos narrada muy en detalle la historia de la introducción de este rito en las tribus de Abraham. Dijo Dios al patriarca: "Yo haré contigo mi alianza y te multiplicaré muy grandemente. Cayó Abraham rostro en tierra, y Dios siguió diciéndole: "He aquí el pacto que hago contigo: serás padre de una muchedumbre de pueblos. Te acrecentaré mucho y te haré pueblos, y saldrán de ti reyes; yo establezco contigo y con tu descendencia después de ti, por generaciones, un pacto eterno de ser tu Dios y el de tu descendencia después de ti y de darte a ti y a tu descendencia después de ti la tierra de tus peregrinaciones." Este es el pacto, o mejor, la promesa que Dios hace al patriarca. Ser su Dios y el Dios de su descendencia, multiplicar ésta hasta convertirla en reinos y darle la tierra de Canaán. Luego prosigue: "Circuncidaréis la carne de vuestro prepucio, y ésa será la señal del pacto entre mí y vosotros." Todos los varones de la tribu de Abraham, sin distinción de libres o siervos, deberán circuncidarse, y en adelante recibirán esa señal a los ocho días de nacidos. El que esto no haga, circuncidando la carne de su prepucio, "será borrado de su pueblo, porque quebrantó mi pacto."45 Siendo la circuncisión la señal del pacto, quien la lleve será incluido en él; quien no la lleve está excluido del pacto y, por tanto, del pueblo de Dios y de sus promesas. Aplicando aquí la terminología escolástica, la circuncisión es el sacramentum; el pacto o la promesa, la res sacramenti. En atención a la importancia religiosa del sacramento, se ordena practicarlo a los ocho días de nacido.

Significación Social de la Circuncisión.

La importancia social del rito aparece clara en la exigencia de ella para establecer alianza con los siquemitas: "No podemos hacer eso de dar nuestra hermana a un incircunciso, porque sería para nosotros una afrenta."46 La importancia religiosa se revela en Éxodo 12:44ss: "No comerá la Pascua ningún extranjero... Si alguno de los extranjeros que habitan contigo quisiera comer la Pascua de Yahvé, deberá circuncidarse todo varón de su casa, y entonces podrá comerla." Por la circuncisión de los varones quedaba toda la familia incorporada al pueblo de Dios y hecha partícipe de sus promesas. Esto significa el carácter social de la circuncisión, y los varones son los representantes del cuerpo social.

En el libro de Judit se nos cuenta la conversión del amonita Aquior al judaísmo por la fe en el Dios de Israel y el rito de la circuncisión 47. Con esto quedó plenamente incorporado el pueblo de Israel a la participación de las promesas divinas.

Cuando Antíoco IV se propuso borrar el judaísmo, prohibió bajo pena de muerte la circuncisión 48. Los judíos que deseaban pasarse al helenismo procuraban borrar la señal de la circuncisión por un procedimiento quirúrgico, que San Epifanio nos ha dejado descrito. Al contrario, cuando Juan Hircano quiso incorporar a su reino los galileos, samaritanos e idumeos, los hizo circuncidar. La influencia griega los había hecho, sin duda, abandonar la antigua costumbre.

En el Evangelio se nos cuenta cómo el Bautista y Jesús fueron circuncidados al octavo día 49 y por San Juan sabemos que aun en sábado se practicaba el rito, para no dejar incumplida esta ley 50. Tal vez estos ejemplos eran alegados por los convertidos del fariseísmo, que exigían la circuncisión a los convertidos por San Pablo y San Bernabé 51. A lo que los dos apóstoles se opusieron tenazmente, y la asamblea de Jerusalén, por boca de San Pedro, les dio la razón, afirmando que "por la fe en Jesucristo creemos ser salvos." No obstante esto, los fieles del judaísmo continuaban practicando la circuncisión; y en cuánta estima la tenían, nos lo declaran las palabras de Santiago a San Pablo en la última venida de éste a Jerusalén: "Ya ves, hermano, cuántos millares de creyentes hay entre los judíos y que todos son celadores de la Ley. Pero han oído de ti que enseñas a los judíos de la dispersión que hay que renunciar a Moisés y les dices que no circunciden a sus hijos ni sigan las costumbres mosaicas." Así hablaba Santiago, el hermano del Señor, y San Pablo, que tenía por norma suprema de conducta la caridad y que se hacía todo para todos a fin de ganarlos todos para Cristo, accedió a la propuesta de Santiago, haciéndose padrino de cuatro varones que habían hecho voto de nazareato y estaban para terminarlo con los ritos acostumbrados 52. Por la misma causa de favorecer su apostolado entre los judíos, hizo que su discípulo Timoteo se circuncidase 53.

Pero estos motivos no podían prevalecer sobre las exigencias de la fe en Cristo como único Salvador, y el Apóstol se opuso a los que pretendían que Tito, de origen gentil, se circuncidase 54. San Pablo veía bien cuáles eran los motivos de estas pretensiones judías. Hemos visto arriba que la circuncisión era como la carta de ciudadanía israelita, con la que el circuncidado quedaba incorporado al pueblo de Dios y a sus promesas. San Pablo veía estas promesas resumidas en Cristo y en su gracia, y entendía que con esto toda la obra del Hijo de Dios quedaba subordinada, no a un obsequio de la fe en la muerte redentora de Cristo, sino al rito de la circuncisión y a la incorporación de los creyentes al pueblo israelita. Por eso decía a los gálatas que quienes pretendían circuncidarlos aspiraban a gloriarse en ellos, rindiéndolos al judaísmo y sometiéndolos a la Ley mosaica 55.

Doctrina de San Pablo Sobre la Circuncisión.

Muy otra era la doctrina del Apóstol, que había llevado hasta sus últimas consecuencias el principio asentado por San Pedro de la salud por la sola fe en Jesucristo.

La circuncisión, como la Ley, ha tenido un destino glorioso en los planes providenciales de Dios: preparar los caminos de su Hijo 56. Pero, realizada esta obra, la circuncisión y la Ley caducaron. Ni la circuncisión vale algo ni el prepucio; lo único que tiene valor es la fe en Jesucristo actuada por la caridad; o de otro modo, la nueva criatura que engendra en nosotros el espíritu de Cristo 57. Y en esta doctrina del Apóstol hallamos el remate de aquella circuncisión del corazón de que nos hablan el Deuteronomio 58 y Jeremías 59. Consistía esta circuncisión en la plena docilidad a la voluntad de Yahvé, el Dios que por un pacto se había declarado Dios de Israel y que Israel había aceptado como su Dios. Ahora este Dios le pide el acatamiento a su voluntad sobre la forma de realizar las promesas de salud que les había dicho. Estas promesas habían estado hasta ahora envueltas en los velos de la profecía, pero al presente están ya claras y manifiestas. La voluntad de Dios es que crean en su unigénito Hijo, el cual murió por nuestros pecados y resucitó por nuestra justificación. Esa es la circuncisión de Cristo 60, la circuncisión por la que servimos a Dios en su Espíritu y nos gloriamos en Jesucristo 61. Y en Cristo ya no hay judío ni gentil, siervo ni libre, hombre o mujer, porque todos somos uno en El 62.

El signo sensible de esta circuncisión espiritual no es otro que el bautismo, por el cual nos incorporamos a Cristo y nos hacemos miembros de su cuerpo místico, que es la Iglesia. Pero notemos que el bautismo es un rito individual, que ha de ser recibido así por los hombres como por las mujeres.

1 Gén c.1. — 2 Gén 9:4. — 3 Jn 7:22. — 4 A. Clamer, o.c., p.273. — 5 Gén c.15. — 6 Ex 6:3. — 7 Algunas veces los LXX traducen (***) (Señor), (***) (el suficiente). — 8 E. Dhorme, La religión des Hébreux nómades 344. — 9 R. De Vaux, Genése (Bible de Jérusalem) 86. — 10 Cf. Poema de Guilgamés t.II. — 11 Cf. Gén 6:9. — 12 Véase coment. a 11,27. — 13 Cf. Gén 36:3 1. — 14 Cf. Jer 7:23; 11:4; 24:7; Ez 11:20; 14:11; 34:24. — 15 Rom 4:16; 9:8. — 16 A. Jaussen, o.c., p.364. — 17 En la legislación hebraica se distingue entre esclavos (que debían ponerse en libertad al sexto año, año jubilar) y los extranjeros. Los hijos de los esclavos pertenecian al dueño si éste había dado esposa al esclavo; en caso contrario no Ex 21:4. — 18 Cf. Ex 31,14. — 19 Cf. Dt 10:16; 30:6; Jer 4:4; Ez 44:7 — 20 A. Clamer, o.c., p.277· — 21 2 Sam 1:20; Is 52:1. — 22 Cf. Jer 4:4; 6:10; 9:25; Ez 44:7. — 23 Cf. Act 15; 16:3; Gál 2:11 ; 5:2. — 24 Herod., II 104. — 25 Cf. H. Gressmann, Alt. Texte und Bilder t.2 (1909) n.254 p.126. — 26 Cf. Dhorme, o.c., p.286. — 27 M. J. Lagrange, Études sur les rel. sémitiques 2.a ed. 242-249. — 28 Cf. Le Roy, La religión des primitifs (1911) 236. — 29 Gál 5,2s. — 30 Sum. Theol 3 q.70 a.1 ad 3. — 31 Cf. J. Chaine, o.c., p.229. — 32 Gén 18:12-15. — 33 Gén 21:6. — 34 Véase R. De Vaux, art.c.: RB (1946) 323-324. — 35 Según el art.144 ya mencionado del Cód. de Hummurabi. — 36 Cf. Gén 12:2-3; 13:16; 17:16. — 37 Cf. fl. Josefo, Ant. Iud. I 214; según Orígenes, los egipcios lo hacían a los catorce años; cf. Euseb., Praepar. Evang. VI II. — 38 A. Le ROI, La religión des primitifs (París 1911) 234s. — 39 J. M. Lagrange, Etudes sur les rel. sémitiques 242s. — 40 Jos 5.2s. — 41 Dt 10:16. — 42 Dt 30:6. — 43 Jer 4:4. — 44 Jer 9:25;1. — 45 Gén 17:1-14. — 46 Gén 34:14. — 47 Jdt 14:10. — 48 1 Mac 1:63s; 2 Mac 6:10. — 49 Lc 1:59; 2:21. — 50 Jn 7:22. — 51 Act 15, 1s. — 52 Act 21:20s. — 53 Act 16:3. — 54 Gál 2:3. — 55 Gál 5:3. — 56 Rom 3:1s. — 57 Gál 5:6; 6:15; 1 Cor 7:19. — 58 Dt 10:16; 30:6. — 59 Jer 4:4; 6:10. — 60 Col 2:11. — 61 Fil3:3. — 62 Gál 3:28.

 

18. Aparición en Mambré.

Por razones estilísticas es lleno de vivacidad y colorido. En él se narra el encuentro de Dios con Abraham (1-8), el anuncio del nacimiento de Isaac (9-15) y la intercesión de Abraham por Sodoma (16-33).

Encuentro de Dios con Abraham (1-8).

1Aparecióse Yahvé un día en el encinar de Mambré. Estaba sentado a la puerta de la tienda, a la hora del calor, 2y, alzando los ojos, vio parados cerca de él a tres varones. En cuanto los vio, salióles al encuentro desde la puerta de la tienda, y se postró en tierra, 3diciéndoles: "Señor mío, si he hallado gracia a tus ojos, te ruego que no pases de largo junto a tu siervo; 4haré traer un poco de agua para lavar vuestros pies, y descansaréis debajo del árbol, 5y os traeré un bocado de pan y os confortaréis; después seguiréis, pues por eso habéis pasado junto a vuestro siervo." Ellos contestaron: "Haz como has dicho." 6y se apresuró Abraham a llegarse a la tienda donde estaba Sara, y le dijo: "Date prisa; amasa tres "seas" de flor de harina y cuece en el rescoldo unas hogazas." 7Corrió al ganado y tomó un ternero recental y bueno y se lo dio a un mozo, que se apresuró a prepararlo; 8y, tomando leche cuajada y leche recién ordeñada y el ternero ya dispuesto, se lo puso todo delante, y él se quedó junto a ellos debajo del árbol mientras comían.

Abraham habitaba preferentemente en la región de Bersabé, en el límite del desierto meridional, y allí moraba cuando el episodio de la huida de Agar; pero este que ahora se nos refiere acaeció en el encinar de Mambré, algunos kilómetros al norte de Hebrón. Aquí es donde recibe esta misteriosa visita, en la que el patriarca se muestra como un jeque nómada, rico y generoso, que sabe cumplir las leyes de la hospitalidad. Prescriben éstas que, al ver acercarse a los futuros huéspedes, se les salga al encuentro, invitándolos y hasta forzándoles a aceptar el hospedaje; luego se les ofrece la comida, que ha de ser preparada ex profeso para ellos, entregando luego lo que sobra a los miembros pobres de la tribu1. Tal fue la conducta de Abraham, la que pagaron los huéspedes con el anuncio del nacimiento de un nuevo hijo. Los huéspedes son "tres varones" (v.2), a quienes el patriarca trata en la forma acostumbrada como huéspedes de honor; pero no se dice quiénes sean. Sin embargo, ya se deja entender que hay en ellos algún misterio. Este misterio comienza a descubrirse cuando preguntan por Sara y dicen que dentro de un año, cuando vuelvan, ella será madre (v.10). Hasta entonces Abraham no sabe que son seres sobrehumanos. Se prosternó ante ellos (v.2), según el estilo oriental 2, sin que esto, por tanto, implique un acto de adoración a la divinidad. Según el TM, Abraham se dirige a uno de los visitantes: "Mi señor." Según el texto samaritano, habla a los tres: "Mis señores." Ciertamente Abraham no ha reconocido a ninguno de ellos como Dios, pues, de lo contrario, no les hubiera invitado a comer, dando por supuesto que después habrían de continuar el camino (v.6). La frase si he hallado gracia a tus ojos (v.3) expresa el deseo de captar la benevolencia del interlocutor, que puede ser Dios 3 o un personaje humano. Y los convida generosamente después de traerles agua para lavar los pies, empolvados del viaje 4, como es ley en la recepción de huéspedes en Oriente. El patriarca manda preparar un banquete abundante: "tres seas (unos 36 kilos) de flor de harina," leche cuajada refrescante y un ternero (v.8). Son los manjares más selectos del beduino, cuya comida es poco variada. Conforme a las costumbres de los nómadas, Abraham no parte las viandas, sino que está de pie junto a ellas, dispuesto a servir a sus huéspedes. Un indicio del arcaísmo del encantador relato es este de presentar a la divinidad comiendo con un huésped. En una época posterior no se concebiría un tal antropomorfismo, que no parece adaptarse a la idea de la trascendencia divina5. Sin embargo, aquí con toda naturalidad se presenta al Dios de Abraham comiendo de las viandas que éste le ofrece.

Anuncio del Nacimiento de un Hijo de Sara (9-15).

9Dijéronle: "ΏDónde está Sara, tu mujer?" "En la tienda está," contestó él. 10Y dijo uno de ellos: "A otro año por este tiempo volveré sin falta, y ya tendrá un hijo Sara, tu mujer." Sara oía desde la puerta de la tienda, que estaba a espaldas del que hablaba. 11Eran ya Abraham y Sara ancianos, muy entrados en años, y había cesado ya a Sara la menstruación. 12Rióse, pues, Sara dentro, diciendo: "ΏCuando estoy ya consumida, voy a remocear, siendo ya también viejo mi señor?" 13Y dijo Yahvé a Abraham: "ΏPor qué se ha reído Sara, diciéndose: De veras voy a parir, siendo tan vieja? 14ΏHay algo imposible para Yahvé? A otro año por este tiempo volveré, y Sara tendrá ya un hijo." 15Temerosa, Sara negó haberse reído, diciendo: "No me he reído"; pero El le dijo: "Sí, te has reído."

Los huéspedes conocen los problemas íntimos de la familia de Abraham, sin que éste se haya dado cuenta de quiénes tiene ante sí. Uno de ellos pregunta por Sara y anuncia que dentro de un año tendrá un hijo. Sara, llevada de su curiosidad femenina, se había quedado detrás de la entrada de la puerta para espiar la conversación de aquellos huéspedes misteriosos. Cuando oyó el anuncio de que había de ser madre, no pudo reprimir la risa (v.12). Sara estaba vieja y gastada y no estaba en condiciones de ser madre6. La risa de Sara está aquí relatada para explicar el nombre de Isaac, como lo hizo el autor en el relato anterior, según el cual es Abraham el que se rió del anuncio7. Inesperadamente se presenta a Yahvé interrogando al patriarca por la risa de Sara (v.13). Al principio se hablaba de tres visitantes; después se dice de ellos que preguntaron por Sara (v.9), y, por fin, uno de ellos toma la palabra y es identificado expresamente con Yahvé8. Sara se da cuenta que ese personaje es excepcional, pues conoce sus problemas, y niega que se ha reído (v.15). De nuevo se le confirma el anuncio de que tendrá un hijo antes de un año (v.14).

En el relato hay cierta falta de conexión, pues unas veces se dice que hablan los tres visitantes (v.9), y a continuación es uno solo, el cual es identificado con Yahvé (v.13). Algunos han querido ver en el relato un eco de un episodio politeísta que ha sido expurgado por el autor sagrado en sentido monoteísta, si bien han quedado indicios del retoque literario9. Pero nada en el contexto favorece la suposición de una leyenda antigua politeísta cananea, ya que aparece siempre una noción estrictamente monoteísta de la divinidad, la cual se manifiesta como justa y misericordiosa en la conversación con el patriarca. Es una noción muy alta de la divinidad, que no admite paralelo con las concepciones cananeas. El relato puede entenderse fácilmente suponiendo que Yahvé es uno de los tres personajes, los cuales son ángeles que le acompañan, y aparecen en forma de peregrinos, sin que nada externo los distinga. Sólo cuando uno de ellos toma la palabra y anuncia el nacimiento milagroso de Isaac, se echa de ver su carácter sobrenatural10.

Intercesión por Sodoma (16-33).

16Levantáronse los tres varones y se dirigieron hacia Sodoma, y Abraham iba con ellos para despedirlos. 17Yahvé dijo: "ΏVoy a encubrir yo a Abraham lo que voy a hacer, 18habiendo él de ser, como será, un pueblo grande y fuerte y habiendo de bendecirle todos los pueblos de la tierra? 19Pues bien sé que mandará a sus hijos y a su casa después de él que guarden los caminos de Yahvé y hagan justicia y juicio, para que cumpla Yahvé a Abraham cuanto le ha dicho." 20Y prosiguió Yahvé: "El clamor de Sodoma y Gomorra ha crecido mucho, y su pecado se ha agravado en extremo; 21voy a bajar a ver si sus obras han llegado a ser como el clamor que ha venido hasta mí, y si no, lo sabré." 22Y partiéndose de allí dos de los varones, se encaminaron a Sodoma. Abraham siguió estando con Yahvé. 23Acercósele, pues, y le dijo: "ΏPero vas a exterminar juntamente al justo con el malvado? 24Si hubiera cincuenta justos en la ciudad, Ώlos exterminarías acaso y no perdonarías al lugar por los cincuenta justos? 25 Lejos de ti obrar así, matar al justo con el malvado y que sea el justo como el malvado; lejos eso de ti; el juez de la tierra toda, Ώno va a hacer justicia?" 26Y le dijo Yahvé: "Si hallare en Sodoma cincuenta justos, perdonaría por ellos a todo el lugar." 27Prosiguió Abraham y dijo: "Mira, te ruego, ya que he comenzado a hablar a mi Señor, aunque soy polvo y ceniza: 28Si de los cincuenta justos faltaren cinco, Ώdestruirías por los cinco a toda la ciudad?" Y le contestó: "No la destruiría si hallase allí cuarenta y cinco justo." 29Insistió Abraham todavía, y dijo: "ΏY si se hallasen allí cuarenta?" Contestóle: "También por los cuarenta lo haría." 30Volvió a insistir Abraham: "No te incomodes, Señor, si hablo todavía: ΏY si se hallasen allí treinta justos?" Repuso: "Tampoco lo haría si se hallasen treinta." 31Volvió a insistir: "Señor, ya que comencé; Ώy si se hallasen allí veinte justos?" Y contestó: "No la destruiría por los veinte." 32Todavía Abraham: "Perdona, Señor, sólo una sola vez más: ΏY si se hallasen diez?" Y le contestó: "Por los diez no la destruiría." 33Fuese Yahvé después de haber hablado así a Abraham, y éste se volvió a su lugar.

Terminada la comida, se disponen los huéspedes a seguir su camino hacia Sodoma, al oriente. Parece que tienen prisa, pues no quieren pernoctar, como es lo normal en estas recepciones. En pie y dispuestos a partir, el patriarca, siempre cumplido, los acompaña un poco. La tradición ha situado la escena de la conversación de Dios con el patriarca en la actual Bene Naím, dominando el desierto, el mar Muerto y las ciudades de Sodoma y Gomorra 11 Desde allí, el patriarca asistiría al terremoto que anegó la Pentápolis maldita. El diálogo que sigue es encantador por la forma y, sobre todo, maravilloso por el contenido teológico. Abraham es el amigo fiel de Yahvé, y, por tanto, Yahvé no puede menos de corresponder a esta amistad. Y entre amigos no hay secretos. Por otra parte, Abraham va a ser padre de un gran pueblo, en el que serían bendecidas todas las naciones (v.18). Por tanto, le corresponde de algún modo conocer los planes destructivos de Dios sobre las ciudades pecadoras, Sodoma y Gomorra. El autor sagrado finge un monólogo en Yahvé como introducción al diálogo que va a mantener con el patriarca. La justicia que va a ejercer sobre Sodoma servirá para que la descendencia de Abraham se enderece por buenos caminos (v.19), de forma que Yahvé pueda colmarla de bendiciones. Aquí, pues, se suponen unas condiciones morales impuestas a Abraham en el pacto que no han sido explicitadas en el relato bíblico. No se alude a disposiciones positivas, sino simplemente a relaciones morales de los descendientes de Abraham con Dios, su protector y bienhechor.

Los pecados de Sodoma claman al cielo por la justicia divina (v.20). Para informarse del estado de las cosas, Yahvé desciende del cielo, de forma que tenga una opinión exacta sobre la situación. Es una concepción antropomórfica, muy en armonía con el estilo antiguo. Los dos acompañantes dejaron solos a Yahvé y al patriarca (v.22) y continuaron viaje hacia Sodoma12. Ahora, en la mayor intimidad, Abraham, compadecido de la suerte de las ciudades pecadoras, donde está su sobrino Lot, se acerca a Yahvé para pedir clemencia, teniendo en cuenta que allí moran justos también (v.23). El patriarca, llevado de un sentimiento elemental de justicia, no comprende cómo Dios va a hacer perecer a justos y pecadores. No tiene luces sobre la remuneración en ultratumba, y cree que los justos deben ser premiados en esta vida, y los pecadores castigados. El diálogo es una de las más bellas páginas del Antiguo Testamento, pues destaca el poder intercesor del justo por los pecadores13. Primero el patriarca pregunta si bastarían cincuenta justos para que perdonase Dios a toda la ciudad. El patriarca baja la cifra hasta diez, y Dios le dice que, si hay diez justos en Sodoma, perdonará a toda la ciudad (v.32). Pero la depravación de Sodoma es tan general, que no se encuentran estos diez justos. San Pedro alaba a Lot, que "habitaba entre ellos y sentía su alma atormentada viendo y oyendo sus obras inicuas."14 El texto nos presenta aquí a Yahvé conversando amigablemente con el patriarca, su amigo. Semejante modo de hablar nos trae a la memoria otros pasajes anteriores, en que Yahvé se nos ofrece tan humano y hasta paseándose por el jardín del Edén a la hora del fresco15. El Espíritu Santo, en su obra inspiradora, se ha humanizado en la expresión para hacerse entender de los hombres16. La gran enseñanza del relato bíblico es el poder de intercesión de los justos en el Antiguo Testamento. La forma de expresar esta doctrina es encantadora y muy en armonía con la mentalidad infantil de los destinatarios inmediatos de estos relatos bíblicos. Es el modo peculiar de narrar — descriptivo, folklórico y antropomórfico — a la vez gran teólogo y poeta. Nosotros hemos de buscar ante todo en el relato, no la forma de expresión, sino su contenido religioso.

1 Cf. A. Jaussen, o.c., p.79-81; 129. — 2 Cf. Gén 33:3; 42:6; Rut 2:10. — 3 Cf. Gén 6:8; 19:19; 30:27; Est 5:8; 8:5. — 4 Cf. Gén 19:2; 24:32; Lc 7:44. — 5 El ángel que se aparece a Sansón no quiere comer los manjares que le ofrecen los parientes de éste (Jue 13:16). Rafael dice a Tobías que sólo come y bebe en apariencia (Tob 12:19). — 6 En 17:1; 17; 24, el autor sacerdotal da la razón de la esterilidad de ambos por su extremada edad. — 7 Gén 17:17. — 8 Tenemos otros casos en que Dios habla de El en tercera persona: Gén 16:11; 19:13; Jue 6:12; 13:5; 16. — 9 Se han buscado paralelos en la mitología griega: Júpiter y Mercurio recibidos por Filemón (Ovid., Metamorph. 8,606s); Hércules recibido por Melarco (Odis. 17,485s). Las semejanzas son totalmente tangenciales, sin que se pueda probar dependencia mutua. Véase J. Chaine, o.c., p.237. — 10 Muchos Santos Padres han visto en el relato el anuncio de la Trinidad. Es célebre la frase de San Hilario: "Tres vidit et unum adoravit." — 11 Abel, Géog. II p.288. — 12 Aparecerán en Gén 19:18-22; 24-25. — 13 Otros casos de intercesión de justos en el A.T.: Moisés: Ex 17:11s; Núm 21:7; Elías: 1 Re 18:36s; Am 7, 1s; Jer 14:19s; 37:3; 42:2. — 14 2 Pe 2:8. — 15 Gén 3:8. — 16 Heb 1:1.

 

 

19. Destrucción de Sodoma.

Extremada Corrupción de los Sodomitas (1-11).

1Llegaron a Sodoma los d0os ángeles ya de tarde, y Lot estaba sentado a la puerta de la ciudad. Al verlos, se levantó Lot y les salió al encuentro, e inclinó su rostro a tierra, 2diciendo: "Mirad, señores; os ruego que vengáis a la casa de vuestro siervo, para pernoctar en ella y lavaros los pies. Cuando os levantéis por la mañana, seguiréis vuestro camino." Y le contestaron: "No; pasaremos la noche en la plaza." 3Instóles mucho, y se fueron con él a su casa, donde les preparó de comer, y coció panes ácimos y comieron. 4Antes que fueran a acostarse, los hombres de la ciudad, los habitantes de Sodoma, rodearon la casa, mozos y viejos, todos sin excepción. 5Llamaron a Lot y le dijeron: "ΏDónde están los hombres que han venido a tu casa esta noche? Sácanoslos, para que los conozcamos." 6Salió Lot a la puerta, y, cerrándola tras sí, 7les dijo: "Por favor, hermanos, no hagáis semejante maldad. 8He aquí que tengo dos hijas que no han conocido varón; os las sacaré, para que hagáis con ellas como bien os parezca; pero a esos hombres no les hagáis nada, pues para eso se han acogido a la sombra de mi techo." 9Ellos le respondieron: "‘Quítate allá! Quien ha venido como extranjero, Ώva a querer gobernarnos ahora? Te trataremos a ti peor que a ellos." Forcejeaban con Lot violentamente, y estaban ya para romper la puerta, cuando, 10sacando los hombres su mano, metieron a Lot dentro de la casa y cerraron la puerta. 11A los que estaban fuera los hirieron de ceguera, desde el menor hasta el mayor, y no pudieron ya dar con la puerta."

Yahvé desaparece de la escena, y Abraham se vuelve a su tienda. Entre tanto, los dos varones, que se habían apartado de Yahvé y de Abraham para encaminarse a Sodoma, llegan a las puertas de la ciudad al atardecer. Allí se hallarían reunidos los vecinos para disfrutar del fresco y curiosear las gentes nuevas, que entraban siempre con noticias recientes. La cortesía y la hospitalidad oriental pedían que todos se apresurasen a ofrecer hospitalidad a los dos forasteros que llegaban. Pero solamente Lot se acerca a ellos y les brinda su casa1. La conducta de las gentes de Sodoma, que, entrada la noche, van a reclamar a los huéspedes para abusar de ellos, no sólo ofende a las sagradas leyes de la hospitalidad, sino confirma lo dicho anteriormente sobre la corrupción de Sodoma. La conducta de Lot, defendiendo a sus huéspedes, responde a la que seguiría un jeque honorable, a quien la Ley imponía morir en defensa de los que se acogieran a su tienda. La solución que ofrece Lot para defenderlos es la misma que vemos puesta en práctica en el caso del levita que entregó su concubina a los benjaminitas2. El vicio sodomítico estaba muy extendido en el mundo pagano antiguo. En la Ley mosaica es penado con la muerte 3, mientras que en el Código de Hammurabi se favorece la institución de los hieródulos masculinos al servicio de los templos4. En el templo de Jerusalén, por influencia asiria, llegaron a instalarse estos hieródulos5. En Dt. 23:18 se les llama perros. San Pablo alude a estas degeneraciones en el mundo pagano6. Lot defiende a los huéspedes, que para el jeque oriental son inviolables, y debe defenderlos y protegerlos mientras estén en su casa. Y así, entre su deber de defender a los huéspedes y el de salvar el honor de sus hijas, se inclina por el primero, ofreciendo a éstas para calmar la voluptuosidad de los atacantes. Para nosotros, esta conducta nos resulta incomprensible; pero, en el ambiente social primitivo oriental, esto es lo normal7. Agustín de Hipona trata de disculpar a Lot, diciendo que estaba en estado de turbación ante la invasión de los sodomitas8. San Juan Crisóstomo considera heroica la conducta de Lot, al sacrificar el honor de sus hijas al deber de la hospitalidad9.

Los huéspedes defienden a Lot y cierran la puerta contra los asaltantes, haciéndoles padecer una especie de ceguera o ilusión óptica, de forma que no dieran con la puerta (v.11).

Anuncio de la Destrucción de Sodoma (12-14).

12Dijeron los dos hombres a Lot: "ΏTienes aquí alguno, yerno, hijo o hija?" Todo cuanto tengas en esta ciudad, sácalo de aquí, 13porque vamos a destruir este lugar, pues es grande su clamor en la presencia de Yahvé, y éste nos ha mandado para destruirla." 14Salió, pues, Lot para hablar a sus yernos, los que habían de tomar por mujeres a sus hijas, y les dijo: "Levantaos y salid de este lugar, porque va a destruir Yahvé esta ciudad"; y les pareció a sus yernos que se burlaba.

Después del incidente, los dos visitantes, mostrando ya un poder sobrehumano, dan a entender que tienen una misión concreta en su viaje, la de anunciar la inmediata destrucción de la ciudad para que Lot y su familia se ponga a salvo. Se presentan como enviados de Yahvé (v.13). Lot lo comunica a sus yernos, que habían de casarse con sus hijas10. Pero éstos no toman en serio la advertencia de su suegro y se ríen de sus malos presentimientos.

Destrucción de Sodoma y Gomorra (15-29).

15En cuanto salió la aurora, dieron prisa los ángeles a Lot, diciéndole: "Levántate, toma a tu mujer y a las dos hijas que tienes, no sea que perezcas tú también por las iniquidades de la ciudad." 16Y como se retardase, agarráronlos de la mano los hombres a él, a su mujer y a sus dos hijas, pues quería Yahvé salvarle, y, sacándolos, los pusieron fuera de la ciudad. 17Una vez fuera, le dijeron: "Sálvate; no mires atrás y no te detengas en parte alguna del contorno; huye al monte si no quieres perecer." 18Díjoles Lot: "No, por favor, señores; 19vuestro siervo ha hallado gracia a vuestros ojos, pues me habéis hecho el gran beneficio de salvarme la vida; pero yo no podré salvarme en el monte sin el riesgo de que me alcance la destrucción y perezca. 20Mirad, ahí cerca está esa ciudad en que podré refugiarme; es bien pequeña; permitid que me salve en ella: Ώno es bien pequeña? Así viviría." 21Y le dijeron: "He aquí que te concedo también la gracia de no destruir esa ciudad de que hablas. 22Pero apresúrate a refugiarte en ella, pues no puedo hacer nada mientras en ella no hayas entrado tú." Por eso se dio a aquella ciudad el nombre de Soar. 23Salía el sol sobre la tierra cuando entraba Lot en Soar, 24e hizo Yahvé llover sobre Sodoma y Gomorra azufre y fuego de Yahvé desde el cielo. 25Destruyó estas ciudades y toda la hoya, y cuantos hombres había en ellas, y hasta las plantas de la tierra. 26La mujer de Lot miró atrás, y se convirtió en un bloque de sal. 27Levantóse Abraham de mañana y fue al lugar donde había estado con Yahvé, 28y, mirando hacia Sodoma y Gomorra y toda la hoya, vio que salía de la tierra una humareda, como humareda de horno. 29Cuando destruyó Yahvé las ciudades de la hoya, se acordó de Abraham, y salvó a Lot de la destrucción al aniquilar las ciudades donde habitaba Lot.

Los enviados apremian a que Lot y los suyos abandonen sin demora la ciudad maldita, pues la catástrofe se avecina. Ellos mismos, ante el atolondramiento de Lot, cogen con la mano a sus familiares y los sacan de la ciudad (v.16). El peligro es tan inminente, que no debe perder el tiempo: no mires atrás (v.17). Debe correr hacia la montaña, pero Lot prefiere ir hacia una ciudad pequeña llamada Soar 11, situada al sur del mar Muerto12. Cuando llegó a esta ciudad, tuvo lugar la catástrofe de Sodoma y Gomorra: las dos ciudades fueron anegadas por una tempestad de azufre y de fuego de Yahvé (v.24). Esto tiene explicación en la naturaleza del suelo sobre que estaban fundadas estas ciudades. Los griegos llamaban lago Asfaltites al mar Muerto, por las emanaciones asfálticas y sulfurosas que hay en su fondo, pues salen a la superficie en grandes cantidades. Así, podemos suponer que hubo un terremoto, que, al abrir la tierra, dio salida a los gases sulfurosos, inflamados al ponerse en contacto con el aire (azufre y fuego de Yahvé), abrasando a las ciudades malditas de la hoya del sur del mar Muerto. La justicia de Dios se sirvió de esta conmoción volcánica o sísmica para castigar la iniquidad de estas ciudades, revelando con ello su santidad, incompatible con el pecado, sobre todo con el crimen nefando carnal contra naturaleza13. El nombre de la ciudad de Sodoma parece conservado en el actual dgebel Usdum, al sudoeste del mar Muerto, donde aún se ven las estelas de sal caprichosamente modeladas por la erosión, y algunas de forma humana, relacionadas en el folklore con la suerte de la mujer de Lot petrificada14. La petrificación de ella se puede concebir suponiendo que fue anegada por una ola de sustancias salino-sulfurosas, quedando después endurecida como una piedra. A propósito de este hecho, la literatura bíblica ha sacado consecuencias morales15.

El historiador sagrado es un profeta, y su principal propósito, al narrarnos los hechos históricos, es ponernos ante los ojos los atributos divinos16. El vicio de Sodoma, pecado contra naturaleza, parece haber sido común en Sodoma, como lo era en otros pueblos orientales, de donde se propagó a los griegos, y de éstos a los romanos. La Escritura nos habla de los perros, designación despectiva de los hombres que se dedicaban a la prostitución17. La perversión llegaba a tal extremo, que se designaba a estos miserables con el nombre de qadesim (sagrados), considerando su oficio como algo sagrado, en cuanto que estaban vinculados a algún santuario18. Estos testimonios nos muestran que Israel no estaba exento de este vicio, y a condenarlo se dirige el presente relato. El autor de la Sabiduría comenta el suceso al estilo midrásico: "La sabiduría salvó de la ruina de los impíos al justo en su huida del fuego que descendía sobre la Pentápolis; y en testimonio de la maldad continúa la tierra desolada, humeante, y sus árboles dan frutos que no maduran, y una estatua de sal quedó cual monumento de un alma desobediente."19 El Salvador trae a la memoria de sus oyentes la conducta de los moradores de Sodoma, los cuales, cuando les amenazaba la ruina, comían y bebían, sin pensar en el juicio de Dios que pesaba sobre ellos. También recuerda la imprudencia de la mujer de Lot, que, por desatender las advertencias de los ángeles, quedó convertida en estatua de sal20.

La Descendencia de Lot (30-38).

30Subió Lot desde Soar, y habitó en el monte con sus hijas, porque temía habitar en Soar, y moró en una caverna con sus dos hijas. 31Y dijo la mayor a la menor: "Nuestro padre es ya viejo, y no hay aquí hombres que entren a nosotras, como en todas partes se acostumbra. 32Vamos a embriagar a nuestro padre y acostarnos con él, a ver si tenemos de él descendencia." 33Embriagaron, pues, a su padre aquella misma noche, y se acostó con él la mayor, sin que él la sintiera, ni al acostarse ella ni al levantarse. 34Al día siguiente dijo la mayor a la menor: "Ayer me acosté yo con mi padre; embriaguémosle también esta noche, y te acuestas tú con él para ver si tenemos descendencia de nuestro padre." 35Embriagaron, pues, también aquella noche a su padre, y se acostó con él la menor, sin que al acostarse ella ni al levantarse lo sintiera. 36Y concibieron de su padre las dos hijas de Lot. 37Parió la mayor un hijo, a quien llamó Moab, que es el padre de Moab hasta hoy. 38También la menor parió un hijo, a quien llamó "Ben Ammí," que es el padre de los Bene-Ammón hasta hoy.

Según hemos visto, Lot era sobrino de Abraham, y, por consiguiente, la descendencia de Lot, Moab y Amón, está emparentada con Israel. Sin embargo, las enemistades no son raras entre los pueblos vecinos, y esto sucedía entre Israel, de una parte, y Moab y Amón, de otra. Leemos en el Deuteronomio: "Los amonitas y moabitas no serán admitidos en la asamblea de Yahvé ni aun a la décima generación; no entrarán jamás. No buscarás su amistad ni cuidarás de su bienestar en los días de tu vida."21 Todas estas prohibiciones tenían por causa la hostilidad con que los moabitas y amonitas recibieron a Israel cuando pidió paso por su territorio camino de Canaán. Claro que esto tenía sus excepciones. La buena Rut, que figura en la genealogía del Salvador, era moabita, y este hecho debe explicar otro muy curioso de la vida de David. Cuando éste se vio acosado por Saúl, temiendo que las iras del rey fueran a desahogarse en sus padres, los hizo trasladar a Moab, encomendándoles a la benevolencia de su rey22. Aquior, el que hizo la apología de Israel en presencia de Holofernes y luego se incorporó al pueblo escogido, era amonita23. Pero, a pesar de estos detalles, las relaciones de estos pueblos con Israel no eran todo lo cordiales que sería de desear; corrían entre unos y otros anécdotas despectivas, con las que mutuamente se zaherían, como esta picante sátira sobre el origen incestuoso de los moabitas y amonitas, que eran así "mal nacidos."

Como en la tabla etnográfica del c.10, el autor sagrado utiliza el sistema de los epónimos para aclarar el origen de los pueblos, y supone que Moab y Amón fueron dos personajes que dieron nombre a estas respectivas naciones. Así, "este relato se presenta como una leyenda etnológica que pretende explicar el origen de los dos pueblos vecinos de los israelitas, los moabitas y amonitas."24 Para los hebreos, el incesto era una abominación25. Por eso, "atribuir un origen incestuoso a sus enemigos hereditarios, los moabitas y amonitas, no podía ser sino una burla despectiva26

De todos modos, la anécdota es concebible dentro de la mentalidad de la época. Después de la catástrofe, las hijas de Lot creían no poder encontrar hombres, sobre todo de su parentela, como era ley en la historia patriarcal, para casarse y tener la ansiada descendencia, y así, en su ignorancia (supuesta la rudeza de costumbres de la época), consideran lícito tener descendencia de su propio padre. Ante el dilema de quedar sin descendencia y el vencer la repugnancia a tener relaciones sexuales con su progenitor, se dejan llevar por el deseo de tener descendencia. Para nosotros, esto resulta incomprensible; pero, dada la moralidad sexual, no muy exigente, de los tiempos patriarcales (sobre todo por influencia del ambiente pagano), es explicable. Es un caso similar al gesto de Lot de ofrecer el honor de sus hijas para salvar el deber de la hospitalidad, que considera más sagrado27. No obstante, el autor sagrado considera esta unión incestuosa como monstruosa, y en su relato hay una sangrienta ironía contra el supuesto origen de los moabitas y amonitas. La etimología de los amonitas se relaciona con la exclamación de una de las hijas de Lot: "Hijo de mi pueblo" (Bene Ammón), y los LXX, paralelamente, añaden a propósito de Moab: "Hijo de mi raza" (de Mehabí: "de mi padre," o mu’abi: agua de mi padre: semen patris)28. Los lexicólogos demuestran el parentesco de hebreos, moabitas y amonitas, ya que las lenguas de ellos son como formas dialectales de un común cananeo.

Con este relato tan singular, el autor sagrado nos despide de Lot, el sobrino de Abraham. La verdad es que su figura no se nos muestra tan simpática y atrayente como la de Abraham. Al separarse los dos, el tío se revela lleno de generosidad, mientras que el sobrino se demuestra al menos poco delicado en no otorgar la facultad de elección a su tío. Se deja llevar de las riquezas del valle de Jordán, que se parecía al valle del Nilo29, sin atender a la condición de los moradores de él. Cuando llega la invasión de los reyes caldeos, Abraham se distingue por su decisión y generosidad; pero de Lot nada se dice, sino que fue rescatado en virtud de la victoria de su tío. En este último episodio, Abraham se manifiesta el amigo de Yahvé, que aprovecha esta amistad para interceder por aquellos a quienes la justicia divina tenía amenazados. De Lot sólo se pone de manifiesto su hospitalidad. Otras cosas redundan en su honor, aunque la gracia de su tío le haya traído la salvación de tan grave peligro.

1 Cf. Jue 19:1; 5s. — 2 Jue 19:22. — 3 Cf. Lev 18:22; 20:13; Dt 23:18-19. — 4 Cód. de Hammur. art. 187.192.193. — 5 Cf. 2 Re 23:7. — 6 Rom 1:26-27. — 7 Cf. Jaussen, Coutumes des Arabes au Pays de Moab 79,93. — 8 Agustín de Hipona, Quaest. in Hexateuchum I 42: PL 34,559. — 9 San Crisóstomo, Hom. in Gen. 43: PG 54,400-401. — 10 En el Código de Hammuabi se prevé el caso de una mujer desposada que vive en la casa de su padre que no ha tenido aún relaciones con su marido (art. 130). Y se considera como adulterio la violación de tal esposa. — 11 En hebreo hay un juego de palabras entre misear (pequeña) y Soar, que los LXX transcriben Segor, que se relaciona con el árabe sagir (pequeño). — 12 Cf. Fl. Josefo, Bell. iud. IV 8,4; cf. coment. a Gén 13:10. — 13 Cf. Eclo 16:9. — 14 Hoy día uno de esos bloques de sal sulfurosos que tiene forma humana es llamado "hija de Lot." A este propósito comenta el P. Lagrange: "ΏNo habrá dado la imaginación popular a estas cosas una fisonomía y, al encontrar un bloque de sal con alguna semejanza (humana), no la habrá mezclado al recuerdo de una mujer desaparecida en una gran catástrofe?" (La métode historique [París 1903] 202). Los árabes llaman Bahr Lut (Mar de Lot) al mar Muerto. — 15 Cf. Dt 29:22; 32:32; Is 1:9-10; 3:9; 13:19; Jer 23:14; 49:18. — 16 Eclo 16:9. — 17 Cf. Dt 23:18; Ap 22:15. — 18 Cf. 1 Re 14:24; 15:12; 22:47. — 19 Sab 10:6s. — 20 Lc 17:28s. — 21 Dt 23:3-6. — 22 1 Sam 22:3. — 23 Jud 5s. — 24 A. Clamer, o.c., p.297. A este propósito dice el P. Lagrange: "El autor no creía, sin duda, en la realidad del hecho (la mujer cambiada en estatua de sal) como cuando cuenta el origen incestuoso de Moab y Amón. Aquí la ironía es acerba; los juegos de palabras, tan ficticios y tan crueles, que la tradición sabía muy bien a qué atenerse, y San Jerónimo decía de los rabinos de su tiempo, sin protestar contra su opinión: "ponen puntos para indicar que esto no es creíble." Sea lo que fuere de la finalidad de los puntos, el sentimiento exegético es muy justo: una sátira no es una historia" (La méthode historique p.207). — 25 Cf. Dt 27:20; 23; Lev 18:6-18. — 26 J. Chaine, o.c., p.253. — 27 Véase el caso de Tamar, también llevada del deseo de tener hijos a toda costa: Gén c.38. — 28 P. Dhorme: RB (1931) 373. — 29 Gén 13:5-18.

 

20. Abraham en la Corte del Rey de Guerar.

El incidente narrado es similar al que hemos visto en 12:10-20 relativo al secuestro de Sara por el faraón, y también paralelo al que se narra en el c.26 a propósito de Isaac y Rebeca. Muchos críticos suponen que es el mismo hecho, que ha sido desplazado geográficamente según el plan de cada fuente original. Otros, en cambio, sostienen que son casos diferentes, y su parecido es casual. Teniendo en cuenta que los reyezuelos orientales tenían sus harenes y solían secuestrar a las mujeres que les gustaban, bien pudieron hacerlo diversos reyes con Sara en diferentes ocasiones. El autor sagrado, en estos relatos, quiere destacar la belleza de Sara, gracias a una especial providencia divina, que la preserva lozana y atrayente a pesar de los años.

1Partióse de allí Abraham para la tierra del Negueb, y habitó entre Cades y Sur, y moró en Guerar. 2Abraham decía de Sara, su mujer: "Es mi hermana." Abimelec, rey de Guerar, mandó tomar a Sara; 3pero vino Dios a Abimelec en sueños durante la noche, y le dijo: "Mira que vas a morir por la mujer que has tomado, pues tiene marido." 4Abimelec, que no se había acercado a ella, respondió: "Señor, Ώmatarías así al inocente? 5ΏNo me ha dicho él: Es mi hermana?; y Ώno me ha dicho ella: Es mi hermano? Con pureza de corazón y con manos inocentes hice yo esto." 6Y le dijo Dios en el sueño: "Bien sé yo que lo has hecho con pureza de corazón; por eso te he impedido que pecaras contra mí, y no he consentido que la tocaras. 7Ahora, pues, devuelve la mujer al marido, pues él, que es profeta, rogará por ti y vivirás; pero, si no se la devuelves, sabe que ciertamente morirás tú con todos los tuyos." 8Por la mañana llamó Abimelec a sus servidores y les contó todo esto, y fueron presa de gran terror. 9Llamó después a Abraham y le dijo: "ΏQué es lo que nos has hecho? ΏEn qué te he faltado yo para que trajeras sobre mí y sobre mi reino tan grave pecado? Lo que has hecho con nosotros no debe hacerse." 10Y dijo Abimelec a Abraham: "ΏQué es lo que has visto para que eso hicieras?" 11Y le respondió Abraham: "Es que me dije: De seguro que no hay temor de Dios en este lugar, y van a matarme por causa de mi mujer. 12Aunque es también en verdad mi hermana, hija de mi padre, pero no de madre, y la tomé por mujer; 13y desde que me hizo Dios errar fuera de la casa de mi padre, le dije: Has de hacerme la merced de decir en todos los lugares adonde lleguemos que eres mi hermana." 14Tomó, pues, Abimelec ovejas y bueyes, siervos y siervas, y se los dio a Abraham, y le devolvió a Sara, su mujer, 15y le dijo: "Tienes la tierra a tu disposición; mora donde bien te parezca." 16Y Sara le dijo: "Mira, a tu hermano le he dado mil monedas de plata; sírvante de velo para los ojos y a cuantos contigo están, y todo así estará arreglado." 17Rogó Abraham por Abimelec, y curó Dios a Abimelec, a su mujer y a sus siervos, y engendraron, 18pues había Yahvé cerrado enteramente todo útero en la casa de Abimelec por lo de Sara, la mujer de Abraham.

En este nuevo episodio brilla la protección de Dios sobre el patriarca, al que por primera vez se le llama profeta (v.7). Para un reyezuelo como Abimelec, la amistad de un jeque poderoso como Abraham no era cosa despreciable, y para fortalecer esta amistad podía bien servir el matrimonio con su hermana. Y si esta mujer era hermosa, tanto mejor. Ya hemos dicho atrás que la historia de los patriarcas está formada por episodios y que su ordenación cronológica es artificial; por donde no hemos de prestar atención a la edad que Sara tendría según los relatos precedentes. La ciudad de Guerar suele situarse a unos 10 kilómetros al sudoeste de Gaza, bastante lejos de la residencia habitual de Abraham en la zona de Bersabé. Pero él se movía dentro de un término amplio en su vida nómada, según las conveniencias del pastoreo, y tal vez los habitantes de Guerar y su rey no habían renunciado totalmente al nomadismo1.

Por toda esta región había estado ya Abraham de paso hacia Egipto2. Era una región más fértil que la zona de Bersabé, y el patriarca, quizá ante una persistente sequía, se vio obligado a acercarse a la ciudad, como lo hará Isaac en una situación parecida3. Abimelec, rey de Guerar, tomó a Sara para su harén, pues Abraham la presentaba como hermana (v.2). El nombre de Abimelec es cananeo, y significa "mi padre es rey" o — el dios — "Milk es mi padre." En las cartas de Tell Amarna aparece un Abi-milki, gobernador de Tiro (s.XV a.C.). En sueños es advertido por Dios de que no debe tomar a Sara, que ya tiene marido. La comunicación de Dios en sueños es característica del documento bíblico. En la comunicación divina se supone que el rey Abimelec considera el adulterio como pecaminoso. En el Código de Hammurabi debían morir ambos cómplices4. Aquí también se amenaza con la muerte. El adulterio era considerado como una violación del derecho de propiedad5. El rey, en este caso, dice que ha obrado sin mala intención, y, por tanto, que es inocente, y no está en los designios divinos hacer perecer a los inocentes (v.4). Aquí habla la razón natural, que tiene un alto concepto de la divinidad, y así, Abimelec considera indigno de Dios hacer morir a los inocentes. Es el modo de argumentar de Abraham en el coloquio sobre el castigo de Sodoma6. Dios contesta que, por haber obrado sin malicia, le perdonaba; pero debía tener en cuenta que Abraham era un "profeta" — nabí, y, por tanto, amigo de Dios, y, en consecuencia, sus derechos eran más sagrados7, aunque también por ese mismo título tiene un poder intercesor ante Dios para que le perdone su posible falta (v.4). Al día siguiente, Abimelec le interpela crudamente por su sinuosa conducta, poniéndole en peligro con toda su familia. Abraham responde como en el caso del faraón8. Teme que las gentes del país, que no tienen temor de Dios, le maten (v.11). Por otra parte, es su "hermana" de padre (v.12). Es la primera vez que se nos comunica esto. Estas uniones son consideradas como ilícitas por la Ley mosaica 9, aunque a veces no se cumplían. Y parece que en las costumbres anteriores estaban permitidas. Los faraones se casaban con sus hermanas preferentemente10, y en el Código de Hammurabi no se prohíben. Como una nueva razón de su conducta, alega que Dios le ha ordenado andar errante por tierras extrañas, siempre en peligro de ser atacado, y por eso ha decidido presentarse como hermano de Sara (v.13). Abimelec, que no había dado nada como mohâr, o dote, a Abraham por su supuesta hermana raptada, ahora ofrece muchos presentes al patriarca para borrar su falta involuntaria (v.14). Se trata de reparar el honor del esposo ofendido, o, según la expresión árabe, "lavarle el rostro." Y lejos de expulsarle del país, como hizo el faraón, le permitió quedar en sus dominios, quizá interesado por su condición de profeta, cuya intercesión ante Dios podía serle muy útil. Después ofrece mil piezas de plata a Sara (seguramente mil siclos). Según la costumbre, para reparar la ofensa de una mujer soltera se le entregaba a ella unos regalos; si estaba casada, a su marido. Abimelec la trata como soltera, pues como tal la había recibido. Estas monedas deben ser una compensación para ella ante los ojos de todos: Sírvante de velo para los ojos a ti y a cuantos contigo están... (v.16). La frase es diversamente traducida y resulta enigmática11. En Gén. 32:21, Jacob quiere "cubrir la faz de su hermano Esaú por presentes," es decir, darle regalos para que olvide todas sus diferencias pasadas. El donativo de Abimelec, pues, tiene la finalidad de compensar a Sara por la falta cometida, como si fuera un velo sobre sus ojos para que lo olvide todo y no considere más la ofensa12. Algunos autores creen que se alude al velo que deben llevar las mujeres orientales para no excitar la voluptuosidad de los hombres con su belleza. Así, todo será arreglado13. Por su parte, Abraham intercede por la familia de Abimelec, que había sido castigada con la esterilidad por su falta, si bien fue librado el rey de la muerte por haberlo hecho sin malicia. El v.17 es considerado como glosa, pues inesperadamente aparece el nombre de Yahvé, cuando en todo el capítulo se nombra siempre a Dios Elohim.

1 Cf. Abel, Géog. II 330-331. — 2 Gén 12:9; 13:1. — 3 Gén 26:12-24. — 4 Art.129. — 5 Cf. Ex 21:22; Dt 22:22. — 6 Gén 18:23; 25. — 7 Cf. Am 3:7. — 8 Gén 12. — 9 Cf. Lev 18:9; 11; Dt 27:22; Ez 22:11. — 10 Cf. Drioton et Vandier, L'Egypte (1938) 90-91. — 11 Lit. "un velo de los ojos de los que están contigo." Así la Bibl de Jér, Cantera: "sírvante de obsequio expiatorio respecto a cuantos están contigo." — 12 Así A. Clamer, o.c., 303. — 13 Frase oscura en el original. Clamer: "ante todos estás justificada." Bibl. De Jér.: "de todo esto serás justificada." Cantera: "y ante todos queda así justificada."

 

21. Nacimiento de Isaac.

Nacimiento de Isaac (1-8).

1Visitó, pues, Yahvé a Sara, como le dijera, e hizo con ella lo que le prometió; 2y concibió Sara, y dio a Abraham un hijo en su ancianidad, al tiempo que le había dicho Dios. 3Dio Abraham el nombre de Isaac a su hijo, el que le nació de Sara. 4Circuncidó Abraham a Isaac, su hijo, a los ocho días, como se lo había mandado Dios. 5Era Abraham de cien años de edad cuando le nació Isaac, su hijo. 6Y dijo Sara: "Me ha hecho reír Dios, y cuantos lo sepan reirán conmigo." 7Y añadió: "ΏQuién había de decir a Abraham: Amamantará hijos Sara? Pues yo le he dado un hijo en su ancianidad." 8Creció el niño, y le destetaron, y dio Abraham un gran banquete el día del destete de Isaac.

Por fin llega el ansiado cumplimiento de la promesa 1, pues visitó Yahvé a Sara, es decir, le otorgó su gracia y bendición2. El niño Isaac fue circuncidado al octavo día, como estaba prescrito en el pacto3. El nombre de Isaac es relacionado con la risa de Sara, según la etimología popular (Yisjaq: "Yahvé se rió"), que ya hemos visto4. Esta risa es fruto de la alegría, pero también es irónica, pues no deja de ser curioso tener hijos a tan avanzada edad. Sara se había reído de la promesa, porque no la había creído factible: "ΏQuién había de decir a Abraham: Amamantará Sara hijos?" (v.7). Para celebrar el destete del niño hubo fiesta de familia y banquete (v.8). Todavía entre los nómadas se celebra con un banquete este suceso, a los dos o tres años de nacido el niño5. En el caso de Abraham existía un motivo especialísimo, pues Dios le había cumplido la promesa del vástago deseado.

Expulsión de Agar E Ismael (9-21).

9Y vio Sara al hijo de Agar, la egipcia, el que había ella parido a Abraham, burlándose (de su hijo Isaac); 10y dijo a Abraham: "Echa a esa esclava y a su hijo, pues el hijo de una esclava no ha de heredar con mi hijo, con Isaac." 11Muy duro se le hacía esto a Abraham, por causa de su hijo; 12pero le dijo Dios: "No te dé pena por el niño y la esclava; haz lo que te dice Sara, que es por Isaac por quien será llamada tu descendencia. 13También al hijo de la esclava le haré un pueblo, por ser descendencia tuya." 14Se levantó, pues, Abraham de mañana y, cogiendo pan y un odre de agua, se lo dio a Agar, poniéndoselo a la espalda, y con ello al niño, y la despidió. Ella se fue y erraba por el desierto de Bersabé. 15Se acabó el agua del odre, y echó al niño bajo un arbusto, 16y fue a sentarse frente a él a la distancia de un tiro de arco, diciéndose: "No quiero ver morir al niño"; y se sentó enfrente del niño, que lloraba en voz alta. 17Oyó Dios al niño, y el ángel de Dios llamó a Agar desde los cielos, diciendo: "ΏQué tienes, Agar? No temas, que ha escuchado Yahvé la voz del niño, que ahí está. 18Levántate, toma al niño y cógele de la mano, pues he de hacerle un gran pueblo." 19Y abrió Dios los ojos de Agar, haciéndola ver un pozo, adonde fue y llenó el odre de agua, dando de beber al niño. 20Fue Dios con el niño, que creció y habitó en el desierto, y de mayor fue arquero. 21Habitó en el desierto de Farán, y su madre tomó para él mujer de la tierra de Egipto.

La historia se continúa y la poligamia continúa dando sus frutos. Sara, ya madre de un hijo, que, según el derecho, ha de ser el heredero único de su padre, no ve con buenos ojos en su casa al hijo de la esclava y pide al marido que le eche de casa junto con su madre. La ley de Hammurabi no autoriza esto 6, pero establece que el hijo de la esclava no podía heredar a su padre, el cual sólo está autorizado para hacerle los legados que le plazca. Los herederos serán sólo los hijos de la esposa7. No obstante, si el padre en vida les dijo: "Vosotros sois mis hijos," entonces se los considerará como hijos de la esposa para los efectos hereditarios, pues partirán los hijos de la esposa y esos de la esclava, declarados hijos del padre, la herencia por igual8. En cambio, si el padre en vida no ha dicho a los hijos de la esclava: "Vosotros sois mis hijos," éstos, después de la muerte del padre, no tendrán derecho a la herencia, sino que serán declarados libres con su madre la esclava9. Es justamente lo que quiere Sara al echar a Agar, pues tiene miedo que Abraham declare a Ismael "hijo suyo," con derecho a la herencia10. Pero, en el caso de Abraham, el autor sagrado trata de presentarnos a Isaac no tanto como el heredero de su hacienda cuanto de las promesas mesiánicas, de las que el padre era depositario11.

Sin embargo, Ismael es también hijo de Abraham, y, en atención a éste, Dios le prometió también una bendición muy estimada de todo oriental: le hará un gran pueblo12. Abraham sentía cariño hacia su hijo, pero por indicación divina accedió al deseo de Sara. Siempre el patriarca vive de la fe y de la Providencia divina, y aquí cumple sus misteriosos planes en contra del afecto de su corazón (v.12)13. Amonestado por Dios, y viendo en ello misteriosos designios, y para conservar la paz doméstica, el patriarca expulsa a Agar de casa, dándole como viático pan y un odre de agua para las primeras necesidades, dejando lo demás a la providencia divina. En el v.14 se dice que le puso el hijo sobre las espaldas de Agar; pero sabemos por 16:21 y 21:5 que Ismael tenía ya diecisiete años. Otra anomalía planteada por el documento es que, según éste, Ismael asistió al entierro de Abraham con Isaac, lo que supone que no fue expulsado de la casa paterna14. Estas anomalías muestran la diversidad en los detalles de tradiciones que flotaban en el ambiente.

La escena de Agar por el desierto con su hijo al hombro es sumamente emotiva. Cansada de caminar y agotadas las provisiones de comida y de agua, se echa bajo un arbusto lejos de su hijo, para no verle agonizar de sed y de hambre (v.15). Según el TM, Agar se puso a llorar, mientras que, según los LXX, es el niño el que llora. Podemos suponer que han sido los dos. Dios oyó los gritos de ambos15, y por su ángel le comunicó a la madre que la habría de ayudar. Agar debe seguir su ruta, pues Dios suscitará de su hijo un gran pueblo (v.19). Reanimada, vio cerca un pozo de agua, donde pudo calmar su sed y la de su hijo. Después el autor sagrado dice que Ismael creció en la dura vida del desierto, llegando a ser un arquero (v.20). La tribu de Cedar, descendiente de Ismael, era famosa por sus "arqueros."16 En otra ocasión, el ángel había dicho que Ismael sería un "onagro de hombre."17 Es la definición del beduino independiente, que vive de la razzia y de la astucia. Ismael se casó con una egipcia, como su propia madre. Los moradores del desierto de Farán, donde habitaba (al sudeste de Cades), tenían relaciones con los habitantes limítrofes de Egipto.

Algunos autores han propuesto que este relato de la expulsión de Agar con su hijo es un duplicado, según otro documento, de la expulsión de Agar confortada por el ángel, narrada en 16:1-14. Se dan muchas semejanzas: ambas parecen querer explicar el nombre de Ismael18 y su género de vida, como antepasado de los belicosos beduinos19; los mismos personajes: Sara, Abraham, Agar y el ángel consolador. Pero hay también divergencias en ambos relatos, que para muchos comentaristas son una prueba de diferentes episodios de la misma vida de Agar.

Valor Profético del Relato.

Para entrar en la mente del autor sagrado en esta historia de los hijos de Abraham, es preciso tener en cuenta que su intención era mostrar la voluntad de Dios en los orígenes del pueblo escogido. Dios había prometido a Abraham que su descendencia poseería la tierra de Canaán. Además, que esta descendencia sería fuente de bendiciones para todos los pueblos. Finalmente, que esta descendencia formaría el pueblo de Dios, así como Dios será el Dios de esa descendencia. Pero Ώquiénes son los que constituyen la descendencia del patriarca? ΏSerá Ismael, su primogénito, Isaac, que vino después, o aquellos otros que luego nos cuenta nacidos de Quetura? Atendiendo a las leyes humanas, habría mucha materia de discusión. El autor sagrado nos va mostrando que la ley por la que esta herencia se atribuye es la voluntad de Dios. Pues su voluntad es la que excluye a Ismael, aunque, en atención a los méritos del padre, se le promete llegar a ser padre de una prole numerosa20. Tampoco se cuentan los otros hijos de Abraham, que luego se mencionan21. El heredero señalado por Dios es Isaac; él es el hijo de la promesa. Según el derecho babilónico, sería preferido por la condición de su madre; pero luego veremos que Esaú es excluido a pesar de ser hijo de Rebeca como Jacob; y, en cambio, los hijos de éste son admitidos todos a la herencia paterna, no obstante ser varios hijos de esclava. Todo esto es para que aparezca, por encima de las razones humanas, la elección libre de Dios. San Pablo verá en esta historia la ley que se extenderá a la elección mesiánica, y verá figurada en la descendencia de Agar, la esclava, la nación israelita, que, aferrada a la Ley mosaica y a su historia, rechazó la libertad del Evangelio, y como hijos de Sara, la esposa libre, a los que con la fe abrazaron el Evangelio para formar el pueblo mesiánico, continuador de aquellos que en los siglos pasados, imitando la conducta de su padre Abraham, preferían la fe a la letra de la Ley, o procuraban informar la letra de la Ley con el espíritu de la fe22. Con estas consideraciones se resolverán fácilmente las dificultades que ofrece la historia del patriarca y se entenderán las razones de la voluntad divina, por la que el autor sagrado se guía en la narración de su historia.

Alianza de Abraham con Abimelec (22-34).

22Sucedió por entonces que Abimelec y Picol, jefe de su ejército, dijo a Abraham: "Dios está contigo en todo cuanto haces. 23Júrame, pues, ahora por Dios que no has de engañarme a mí ni a mis descendientes, y que, como te favorecí yo a ti, así harás tú conmigo y con la tierra por donde andas." 24Y dijo Abraham: "Te lo juro." 25Pero reconvino Abraham a Abimelec por causa de un pozo de aguas de que se habían apoderado los siervos de Abimelec, 26y contestó Abimelec: "No sé quién haya hecho eso; tú tampoco me habías dicho nada de ello, y nada he sabido hasta ahora." 27Tomó, pues, Abraham ovejas y bueyes y se las dio a Abimelec, e hicieron entre ambos alianza. 28Apartó Abraham siete corderas del rebaño, 29y le preguntó Abimelec: "ΏPara qué son esas siete corderas que has apartado?" 30Abraham le contestó: "Para que las recibas de mi mano y me sirvan de prueba de que he abierto este pozo." 31Por eso se llamó aquel lugar Bersebá, 32porque allí juraron ambos, e hicieron alianza en Bersebá. Y se levantó Abimelec y Picol, jefe de su ejército, y se volvieron a la tierra de los filisteos. 33Abraham plantó en Bersebá un tamarindo, e invocó allí el nombre de Yahvé, el Dios eterno, 34y anduvo mucho tiempo Abraham por tierra de los filisteos.

Este Abimelec debe de ser el mismo de que se habla en el capítulo precedente, y sin duda también el mismo del c.26. Ya hemos visto en el c.14 cómo Abraham, acomodándose a la costumbre que siguen aún las tribus nómadas, se ligaba con los pueblos vecinos mediante alianzas para defenderse de posibles enemigos. Aquí la alianza es solicitada por Abimelec, el cual reconoce que Dios está con Abraham y le colma de bendiciones. No estará mal aliarse con personaje tan protegido por la divinidad23. Al presentarse Abimelec con el jefe del ejército, es que está dispuesto a acudir a las armas, si es necesario, para llegar a un acuerdo con Abraham sobre los intereses recíprocos. Le pide que en nombre de su Dios le jure que no le volverá a engañar, como lo hizo con ocasión de Sara. Además, debe prometer ser benevolente con los suyos, como Abimelec ha sido con Abraham y los suyos al entrar en aquella tierra. El patriarca accede a ello. Después la narración se centra en torno a un altercado entre ambos a propósito de los derechos sobre un pozo de aguas. Es el litigio habitual entre los jeques nómadas. Un pozo es la riqueza única de la estepa, y por eso los nómadas tienen regulado por derecho consuetudinario el uso alternativo del mismo. Abimelec acepta las protestas del patriarca y se excusa diciendo que no sabe nada. Y así, para asentar sobre buena base la amistad futura, es preciso acabar con las cuentas pendientes. En señal de sinceridad de su juramento, Abraham ofreció un obsequio de siete corderas (v.30). Con motivo de las alianzas era costumbre cambiarse regalos24. Al aceptar este regalo, Abimelec reconocía el derecho de Abraham sobre el pozo. Después el autor sagrado declara que aquel lugar se llamó Bersebá o Bersabé, que significa "pozo del juramento" — Ber-saba — o "pozo de las siete" —Ber-seba. En el texto actual hay como dos etimologías diferentes: una que deriva el nombre de saba — juramento, y otra de seba — siete. Sin duda que el autor bíblico quiere poner en claro que los pozos de Bersabé pertenecen a la descendencia de Abraham desde los tiempos patriarcales, frente a las reclamaciones de otros pueblos. En la tradición bíblica, el nombre de Bersabé quedará como límite meridional de la tierra prometida: "Desde Dan hasta Bersabé."25 Abraham plantó allí un tamarindo como recuerdo, a cuya sombra vendrá Samuel a administrar justicia26. Abraham invocó allí a "Dios eterno" (v.33). Esta designación de El Olam, que puede traducirse "Dios eterno" o "Dios del mundo," puede ser un epíteto de la divinidad local de Bersabé, cuyo título fue añadido al Dios de Abraham, como había ocurrido en otros santuarios con las expresiones El Saday27, El Elyon28 y El Roi29. Abraham habitó en aquella zona, y en la parte costera del territorio que había de ser ocupado más tarde por los "filisteos" (v.34). Aquí la mención de "país de los filisteos" parece una anticipación literaria del redactor posterior, ya que los filisteos no ocupan el litoral palestiniano hasta el siglo XII a.C.

1 Gén 18:10; 14; 17:15-19. — 2 Cf. 1 Sam 2:21; Lc 1:68. — 3 Gén 17:22. — 4 Véase com. a Gén 17:17 y 18:12. — 5 Cf. 1 Sam 1:22; 2 Mac 7:27. Véase A. Jaussen, Coutumes des Arabes p.29. — 6 Cod. de Hammur. art.140. — 7 Ibid., art.171. — 8 Ibid., art.170. — 9 Ibid, art.171. — 10 San Pablo equipara a la suerte de Isaac la de los cristianos, herederos de las promesas: Rom 9:7. — 11 Cf. Rom 9:6-9; Gál 4:28s. — 12 Gén 17:18. — 13 Cf. Heb 11:18. — 14 Cf. Gén 25:9. — 15 En la expresión "Oyó Dios" (yisma Elohim) parece haber una alusión al significado de Ismael. — 16 Cf. Gén 25:13; Is 21:16. — 17 16:12. Gén — 18 16:12 y 21:11. — 19 Gén 16:12 y 21:20. — 20 Gén 25:12-18. — 21 Gén 25:1-7. — 22 Rom 9:6-9; Gál 4:28; Heb 11;1s. — 23 También en este fragmento hay indicios de diversas fuentes; se repiten algunas cosas, y se dan dos etimologías de Bersabé. Se atribuyen al elohísta: v.22-24; 27; 31; al yahvista: v.25-26.28-30.323.33. El v.34 parece adición posterior, pues se menciona a los filisteos. — 24 Cf. 1 Re 15:19; Is 30:6; Os 12:2. — 25 Cf. Jue 20:1; 1 Sam 3:20; 2 Sam 3:10; 1 Re 5:5; 2 Par 30:5. — 26 Cf. 1 Sam 8:2. — 27 Gén 16,1s. — 28 Gén 14:18-22. — 29 Gén 16:13.

22. El Sacrificio de Isaac.

Abraham había mostrado su obediencia a Dios al abandonar su parentela de Jarrán para andar errante por tierra hostil. Ahora este espíritu de obediencia llegará al colmo al acatar la orden divina de sacrificar a su propio hijo, como se hacía a las divinidades cananeas. La descripción es emocionante y grandiosa, y pertenece al documento elohísta, siendo su joya literaria.

1Después de todo esto, quiso probar Dios a Abraham, y, llamándole, dijo: "‘Abraham!" Y éste contestó: "Heme aquí." 2Y le dijo Dios: "Anda, toma a tu hijo, a tu unigénito, a quien tanto amas, a Isaac, y ve a la tierra de Moriah y ofrécemelo allí en holocausto sobre uno de los montes que yo te indicaré." 3Se levantó, pues, Abraham de mañana, aparejó su asno y, tomando consigo dos mozos y a Isaac, su hijo, partió la leña para el holocausto y se puso en camino para el lugar que le había dicho Dios. 4Al tercer día alzó Abraham sus ojos, y vio de lejos el lugar. 5Dijo a sus dos mozos:" Quedaos aquí con el asno; yo y el niño iremos hasta allí, y, después de haber adorado, volveremos a vosotros." 6Y tomando Abraham la leña para el holocausto, se la cargó a Isaac, su hijo; tomó él en su mano el fuego y el cuchillo, y siguieron ambos juntos. 7Dijo Isaac a Abraham: "Padre mío" "ΏQué quieres, hijo mío?," le contestó. Y él dijo: "Aquí llevamos el fuego y la leña; pero la res para el holocausto, Ώdónde está?" 8Y Abraham le contestó: "Dios se proveerá de res para el holocausto, hijo mío"; y siguieron juntos los dos. 9Llegados al lugar que le dijo Dios, alzó Abraham el altar y dispuso sobre él la leña, ató a su hijo y le puso sobre el altar, encima de la leña. 10Agarró el cuchillo y tendió luego su brazo para degollar a su hijo. 11Pero le gritó desde los cielos el ángel de Yahvé, diciéndole: "‘Abraham, Abraham!" Y éste contestó: "Heme aquí." 12"No extiendas tu brazo sobre el niño — le dijo — y no le hagas nada, porque ahora he visto que en verdad temes a Dios, pues por mí no has perdonado a tu hijo, a tu unigénito." 13Alzó Abraham los ojos, y vio tras sí un carnero enredado por los cuernos en la espesura, y cogió el carnero y lo ofreció en holocausto en vez de su hijo. 14Llamó Abraham a aquel lugar "Yahvé-yire" — Yahvé ve; por lo que todavía se dice: "En el monte de Yahvé se proveerá." 15Llamó el ángel de Yahvé a Abraham por segunda vez desde los cielos, 16y le dijo: "Por mí mismo juro, palabra de Yahvé, que por haber tú hecho cosa tal, de no perdonar a tu hijo, a tu unigénito, 17te bendeciré largamente, y multiplicaré grandemente tu descendencia, como las estrellas del cielo o como las arenas de la orilla del mar, y se adueñará tu descendencia de las puertas de tus enemigos, 18y la bendecirán todos los pueblos de la tierra, por haberme tú obedecido." 19Volvióse Abraham a los mozos, y, levantándose, fueron juntos a Bersabé, y habitó Abraham en Bersabé.

Con la partida de Ismael y de su madre debió de quedar tranquila la tienda de Abraham, aunque el corazón del patriarca estaría lacerado por la violenta despedida de su primer hijo. Isaac crecía rodeado de las caricias de sus padres; pero Dios tenía decretado valerse de él para someter al patriarca a la más dura prueba que corazón de padre pudo jamás sufrir. Los dioses cananeos tenían exigencias bárbaras, pues pedían a sus adoradores el sacrificio de sus propios hijos como las víctimas más apreciadas1. Mesa, rey de Moab, inmoló a su hijo heredero sobre las murallas para conseguir de su dios la liberación de la ciudad, asediada por los israelitas2. Esta costumbre la encontramos también entre los fenicios y cartagineses. En las ciudades cananeas de Megido, Gezer y Jericó se han encontrado restos de niños inmolados como sacrificio de fundación3. Entre los israelitas tenemos el caso de Jefté, inmolando a su hija para cumplir un voto4. Estas costumbres bárbaras han sido siempre proscritas por el legislador hebreo5. El autor sagrado, en el caso del sacrificio de Isaac, tiene cuidado en decir de antemano al lector que la orden extraña dada por Dios a Abraham es una prueba (v.1) para aquilatar su fe y su obediencia. Estaba habituado a otras ordenaciones divinas mucho más familiares y benevolentes. Sin duda que el patriarca sabía que los cananeos hacían sacrificios de sus hijos por exigencia de sus divinidades. En su mentalidad, influida por el ambiente, no le pareció injusta la exigencia divina. En toda su vida no había hecho sino caminar errante por orden de su Dios, llevado de misteriosos designios y lejanas promesas. Una vez más se entrega ciegamente en manos de su Dios.

La orden divina es tajante y, además, parece que se complace en herir al patriarca en lo más íntimo de su corazón al recordarle que debe sacrificar a su hijo unigénito, a quien tanto ama (v.2). Era el hijo legítimo de su verdadera esposa, el único hijo que le quedaba después de la partida de Ismael, sin esperanza humana de tener otro, el hijo que debía ser heredero de sus promesas divinas. No sabemos cuáles eran los pensamientos íntimos del patriarca ante esta perspectiva; pero sin duda que él, que sabía que su hijo había nacido en condiciones excepcionales, pensaría que el omnipotente Dios arbitraría el modo de que las promesas se cumplieran. Con la mayor naturalidad, el padre acepta la orden divina, y se dispone a ofrecer a su hijo en "sacrificio" de holocausto, que era el más perfecto y acepto a la divinidad, pues en él se quema toda la víctima6. Era por ello la expresión más completa del abandono del don ofrecido a la divinidad, excluyendo todo propio provecho, como sucederá en los sacrificios "pacíficos."7 El lugar del sacrificio es la tierra de Moriah (v.2), zona montañosa por lo que a continuación dice. Las versiones suelen traducir el nombre de Moriah8. El nombre aparece en la Biblia nada más que aquí y en 2 Par. 3:1, donde designa el lugar del emplazamiento del templo de Salomón. Los israelitas, pues, asociaron el lugar del sacrificio de Isaac con la colina donde se elevaba el templo de Jerusalén9. Los samaritanos localizaban la escena en el Garizim. La indicación bíblica de que estaba sobre "una montaña" y a tres días de Bersabé no sirve para buscar su localización, pero se ajusta bien a la distancia entre Bersabé y Jerusalén.

Con la mayor naturalidad y sin explicaciones sobre el estado de ánimo del patriarca, el autor nos dice que el patriarca se puso en camino, levantándose de mañana, lo que supone que la orden divina fue recibida en sueños durante la noche, según es costumbre en el estilo narrativo de este documento. El patriarca, pues, se puso en camino, preparó la leña, aparejó el asno y, acompañado de dos criados y de su hijo, que será la víctima, se dirigió hacia el lugar indicado por Dios. Allí llegó al tercer día. Supuesto que el lugar señalado sea Jerusalén, la distancia es de unos 70 kilómetros. Llegados al pie del monte, el padre cargó la leña sobre los hombros del hijo y emprendió la subida, llevando él el fuego y el cuchillo10. Caminaban juntos padre e hijo, éste tranquilo, y el padre con el corazón oprimido por el dolor. En un momento, el hijo rompe el silencio, preguntándole por la víctima del sacrificio que van a ofrecer, y el padre responde con una evasiva: Dios proveerá (v.8). Por delicadeza había dejado el patriarca a sus dos criados lejos, para que no fueran testigos de tan terrible escena. Llegados al lugar convenido, preparan el altar, disponen sobre él la leña, y entonces debió de ser cuando el padre declaró al hijo cuál era la víctima que Dios se había escogido. Sin oposición alguna, el hijo se deja atar y colocar sobre la leña que ha de recibir su sangre11. En el momento solemne en que Abraham va a descargar el golpe mortal sobre el cuello de su hijo y sobre su propio corazón, el ángel del Señor interviene, declarando que Dios se da por satisfecho con la prueba12: Por mí no has perdonado a tu hijo unigénito (v.12). Y, en efecto, Dios proveyó de víctima adecuada para el sacrificio: un carnero enredado por los cuernos en la espesura (v.13). Por eso llamó Abraham a aquel lugar Yahvé-yire (Yahvé verá o proveerá) (v.14). Esta sustitución de la víctima humana por un carnero está en armonía con la legislación mosaica, que ordena sacrificar una víctima animal en sustitución del primogénito13. Con esta idea de sustitución fueron desapareciendo los sacrificios humanos en el mundo semítico14.

El profeta Samuel dirá más tarde: "Mejor es la obediencia que las víctimas."15 Esta obediencia es la que Dios pedía a su amigo, y cuando la hubo mostrado, se dio por satisfecho. Era ésta una lección para los israelitas, que con tanta facilidad se dejaban llevar de las costumbres cananeas, y algunas veces ofrecieron sus propios hijos en los altares de los ídolos o aun de su Dios, que abominaba de tales sacrificios humanos16.

En este relato nos enseña, además, el autor sagrado que el valor del sacrificio está en la devoción del oferente más que en la calidad de las víctimas. "Sacrificio grato al Señor es el espíritu contrito y atribulado."17 Y en otro lugar: "Ofrece a Dios sacrificios de alabanza y cumple al Altísimo tus votos."18 Cuando la devoción falta y el sacrificio se reduce a derramar la sangre de las víctimas, uno y otros son abominables al Señor, según declara Isaías19. En la Epístola a los Hebreos se pondera la fe de Abraham, "que ofreció a Isaac cuando fue puesto a prueba, y ofreció a su unigénito, el que había recibido la promesa y de quien se había dicho: "Por Isaac tendrás tu descendencia," pensando que hasta de entre los muertos podría Dios resucitarle."20 Con este mismo hecho confirma el apóstol Santiago su doctrina de la justificación obtenida por las obras, única expresión sincera de la fe: "ΏQuieres saber, hombre vano, que es estéril la fe sin las obras? Abraham, nuestro padre, Ώno fue justificado por las obras cuando ofreció sobre el altar a Isaac, su hijo? ΏVes cómo la fe cooperaba con sus obras y que por las obras se hizo perfecta?"21 De todos los sacrificios de la antigua Ley es, sin duda, éste el tipo más expresivo del sacrificio del Calvario, en que Jesucristo fue a la vez víctima y sacerdote, por cuanto se dejó sacrificar voluntariamente.

Cuánto haya agradado a Dios esta obediencia del padre y del hijo, nos lo muestra la solemnidad con que ratificó sus anteriores promesas mesiánicas: Por mí mismo juro... te bendeciré largamente y multiplicaré grandemente tu descendencia, como las estrellas del cielo y como las arenas de la orilla del mar... (v.17). Es la primera vez que en la Biblia se menciona un juramento divino ("El ángel de Yahvé" es probablemente adición de un redactor preocupado de salvar la trascendencia divina). En Heb. 6:13 se dice que Dios, no encontrando nada superior a El, jura por sí mismo22. La numerosa posteridad de Abraham se adueñará de las puertas de tus enemigos (v.17). Someterá a sus enemigos, cuya fuerza de resistencia está en las puertas de sus ciudades amuralladas23. Y en su nombre glorioso le bendecirán todos los pueblos de la tierra (v. 18)24; es decir, todos los pueblos se considerarán benditos por influencia del gran antepasado Abraham25.

Una vez cumplido el sacrificio, Abraham volvió con su hijo y sus criados a Bersabé, donde habitualmente moraba (v.19),

La Familia de Abraham en Aram (20-24).

20Después de todo esto recibió Abraham noticia, diciéndole: "También Melca ha dado hijos a Najor, tu hermano; 21Hus es el primogénito, Buz su hermano, y Camuel, padre de Aram; 22Quesed, Jazó, Pildas, Yidlaf y Batuel." 23Batuel fue el padre de Rebeca. Estos son los ocho hijos que dio Melca a Najor, hermano de Abraham. 24También su concubina, de nombre Reumá, le parió a Tebaj, Gajam, Tajas y Maaca.

La Ley mosaica prohibía con insistencia las relaciones matrimoniales con los pueblos cananeos, a fin de evitar el contagio de la idolatría y de la inmoralidad de los cananeos. Mirando a esto, el autor sagrado nos muestra la conducta de los patriarcas, que evitan tomar esposas de entre los pueblos de Canaán y van a buscarlas a la tierra que consideraban como solar común de la familia. Pues, preparando estos relatos, el autor sagrado nos cuenta el desarrollo de la familia de Teraj en Siria, continuando lo dicho en 11:27s. El autor sagrado parece presentarnos la noticia llegada a Abraham sobre el desarrollo de su parentela en Siria, como si fuera traída por las caravanas de mercaderes que desde Mesopotamia pasaban por Siria y Palestina camino de Egipto. Era la "via maris" de que nos hablará Isaías26. Ciertos nombres de la familia de Najor aparecen en otros lugares de la Biblia como nombres geográficos. Esta genealogía está insertada para preparar el relato sobre el viaje de Eliecer, siervo de Abraham, para buscar esposa para Isaac. Como en otras tablas etnográficas, las relaciones entre tribus se explican por procedencias de personajes que dan nombre a las mismas. Muchas veces las relaciones entre estas tribus "no son siempre de parentesco, sino de vecindad en el presente o pasado o aun de simples relaciones comerciales."27 El carácter artificial de estas genealogías de tipo epónimo se ve en el número, pues aquí, como en el caso de la descendencia de Ismael28 y de Jacob, son doce hijos (ocho de la esposa legítima y cuatro de la concubina). De los nombres aquí dados, algunos son nombres de tribus conocidas. Así Hus29, al nordeste de Palestina o quizá en Edom30. Buz: también en Transjordania meridional, en Edom31. Es el país de Bâzu del prisma de Asaradón. Camuel (Qemuel) es desconocido32. Aram aquí aparece como hijo de Camuel, mientras que en 10:22 (P) es hijo de Sem. Es la región donde habitaba la familia de Abraham en Jarrán33. Quesed: quizá el supuesto epónimo de las Kasdim o caldeos34. Sabemos que hay relaciones estrechas entre arameos y caldeos: "los caldeos de Ur y los arameos de Jarrán, unidos por lazos de origen, de parentesco, de vida común y de intereses comunes, han poseído también una religión común."35 Jazó: no mencionado en otro lugar de la Biblia. Se suele identificar con el Bâzu del prisma de Asaradón. Pildas y Yidlaf son desconocidos. Batuel: de origen arameo36. En los textos de Tell Amarna aparece un cananeo con el nombre de "Battilu." Tebaj: hay un nombre igual de una ciudad conquistada por David37, el Tubihi de las cartas de Tell Amarna. Gajam: desconocido38. Tajas: región del Líbano, el Tajsi de las cartas de Tell Amarna. Maaca: al sur del Hermón39.

1 Cf. Lev 18:21; 20:2; 3; 4; 2 Re 23:10; Jer 33; 35. — 2 Cf. 2 Re 3:27. — 3 Véase H. Vincent, Canaan d'aprés la exploration récente p. 188-196. — 4 Jue 11:30-31. — 5 En Ex 22:29 se habla de la entrega del hijo primogénito a Dios, pero se trata de la circuncisión. En Ex 34:20 se ordena rescatar al hijo primogénito por una cantidad de dinero. — 6 Cf. Lev c.1. — 7 Cf. Lev c.3. — 8 Los LXX: "país elevado"; Vg "terram visionis"; Sir. Peshitta: "país de los amorreos," Que en tiempo de los patriarcas parece que era la parte meridional de Palestina: Gén 14:7; 13: Núm 13:29; Dt 1:7; Jos 10:5. — 9 Véase FL. Josefo, Ant. Iud. I 13:1. — 10 Los Santos Padres han visto en Isaac llevando la leña para el sacrificio a Cristo llevando la cruz para ser crucificado en ella (Tertul., Adv. Marc. III 18; Adv. Iud. 10). — 11 Dice San Cipriano: "Isaac prefigura a la víctima dominical, cuando se ofrece para ser inmolada por su padre, mostrándose paciente" (De bono patientiae X). — 12 "Ángel de Yahvé" debe ser una adición redaccional, pues a continuación se supone a Dios hablando personalmente: "Por mí no has perdonado." Por otra parte, la mención de Yahvé en este documento elohísta es extraña, y sin duda que es retoque posterior. — 13 Cf. Ex 34:19-20; 13:13. — 14 En las fórmulas mágicas asirias se encuentra esta frase: "ha roto la cabeza del asno en vez de la cabeza del hombre.".. F. Dhorme, La religion des Hébreux nomades, 215. El mismo sentido parece que tiene en la leyenda griega de Ifigenia la sustitución de su sangre por la de un animal. — 15 1 Sam 14:22. — 16 Cf. Sal 105:37; Is 57:5-16-20. — 17 Sal 51:19. — 18 Sal 50:14. — 19 Is 1:11s. — 20 Heb 11:17-19. — 21 Sant 2:20-22. — 22 Sobre esta fórmula de juramento véase Ex 32:13; Is 45:23; Jer 22:5. Am 6:8: "Por mi alma"; Am 4:2: "Por su santidad"; Jer 44:26: "Por su gran nombre." — 23 Cf. Gén 24:60. — 24 Los LXX: "serán benditos todos los pueblos de la tierra." Este sentido pasivo es adoptado en Act 3,25. — 25 Sobre el sentido religioso del sacrificio de Isaac en la patrística, véanse: San Ireneo, Contra haer. IV 5 n.4; Orígenes, In Gen. hom.8 n.8; San Ambrosio, De Caín et Abel I 8; De Abraham I 8. La tradición Litúrgica: "In figuris praesignatur cum Isaac immolatur." Véase art. Abraham en DTCh I 104-106. — 26 Is 9:1. — 27 A. Clamer, o.c., p.319. — 28 Gén 25:12-16. — 29 Job 1:1. — 30 Jer 25:20; La 4:21. — 31 Véase P. Dhorme, Les pays bibliques et l'Assyrie: RB (1911) 208-209. — 32 Como nombre de persona aparece en Núm 34:24; I Par 27:17. — 33 Cf. Gén 11:31; 24:10.25; 27:43; 28:2.5-7. — 34 Gén 11:28.31. — 35 P.Dhorme, Abraham dans le cadre de l’histoire:RB (1928) 484-485. — 36 Gén 25.20 ; 28.5. — 37 Cf. 2 Sam 8:8; I Par 18:8. — 38 En un monolito de Salmanasar III aparece un príncipe llamado Giammu. — 39 Véase Abel, Géorg. I 250.

 

23. Muerte de Sara.

Algunos comentaristas subrayan el carácter laico del relato, ya que apenas aparece el nombre de Dios.1

1Vivió Sara ciento veintisiete años. 2 Murió en Quiriat-Arbá, que es Hebrón, en la tierra de Canaán. Vino Abraham a llorar a Sara y hacer duelo por ella, 3y, cuando se levantó de junto a su muerta, habló así a los hijos de Jet: 4"Soy entre vosotros extranjero y huésped. Dadme en propiedad una sepultura donde pueda sepultar a mi muerta, apartándola de mi vista." 5Los hijos de Jet contestaron a Abraham: 6"Óyenos, señor, por favor: Tú eres entre nosotros un príncipe de Dios; sepulta a la muerta en el mejor de nuestros sepulcros; ninguno de nosotros te negará su sepulcro para que en él sepultes a tu muerta." 7Alzóse Abraham, e inclinándose profundamente ante el pueblo de aquella tierra, los hijos de Jet, 8les dijo: "Si de veras queréis que pueda yo apartar mi muerta de mi vista, sepultándola, escuchadme y rogad por mí a Efrón, el hijo de Sojar, 9que por su justo precio me ceda para sepultura en propiedad, en presencia vuestra, su caverna de Macpela, que está al término de su campo." 10Efrón estaba sentado entre los hijos de Jet, y respondió Efrón, el jeteo, a Abraham en presencia de los hijos de Jet y de cuantos entraban por las puertas de la ciudad: 11"No, señor mío, óyeme; yo te doy el campo y la caverna que se halla a su extremo; te la doy ante los hijos de mi pueblo; sepulta a tu muerta." 12Abraham volvió a prosternarse ante la gente de aquella tierra, 13 y habló así a Efrón, oyéndolo todos: "Óyeme, te ruego; yo te daré el precio del campo. Recíbelo tú, y sepultaré en él a mi muerta." 14 Respondió Efrón a Abraham diciéndole: 15"Señor mío, óyeme: Ώqué es para mí ni para ti una tierra de cuatrocientos siclos de plata? Sepulta a tu muerta," 16Oyó Abraham a Efrón y pesóle ante los hijos de Jet la plata que éste había dicho, cuatrocientos siclos de plata corriente en el mercado. 17Vino, pues, a ser propiedad de Abraham, ante los hijos de Jet y de cuantos entraban por la puerta de la ciudad, 18el campo de Efrón en Macpela, frente a Mambré, con la caverna que hay en él, y todos los árboles del campo y sus contornos. 19 Después de esto sepultó Abraham a Sara, su mujer, en la caverna de Macpela, frente a Mambré, que es Hebrón, en tierra de Canaán. 20El campo, con la caverna que hay en él, vino a ser sepultura de la propiedad de Abraham, recibida de los hijos de Jet.

Debió de vivir Sara los postreros años de su vida alegre y contenta con el hijo que había dado a su marido, y ver llegar el fin de su vida llena de días y con la dulce esperanza de un destino glorioso de su posteridad. Era la mejor dicha de los patriarcas. Murió, pues, Sara, y Abraham le rindió los debidos honores fúnebres con la acostumbrada lamentación. Pero esta muerte de su esposa planteó al patriarca un problema. Como dice San Esteban, había vivido entre los pueblos cananeos, llevando una vida de nómada, sin poseer un palmo de tierra que pudiera decir suyo2. Muchos de su gente habían muerto durante los días que llevaban en Canaán, y los había enterrado en el campo, cerca de sus tiendas. Pero ahora se trataba de Sara, su esposa, y quiso procurarle una sepultura propia y digna, que fuera sepultura familiar y, además, expresión de su fe en la promesa que Dios le había hecho de que poseería aquella tierra.

Después de dar el número de años de Sara, según el estilo del documento (v.1), dice que murió en Quiriat-Arbá ("ciudad de los cuatro"), que el autor sagrado, en gracia de los lectores de su tiempo, identifica con Hebrón3. Se dice de ella que fue "fundada siete años antes que Tanis"4, es decir, Menfis. Aparece mencionada en una ostraka de Setis hacia el 2000 a.C. Fue por algún tiempo capital de la corte de David 5, siendo después conquistada por los idumeos, desmantelada por Judas Macabeo6 y destruida por las tropas de Tito (59 d. C.)7. Es en esta localidad, situada al borde del desierto de Judá, frente al mar Muerto, donde Abraham "vino a llorar" ritualmente a su querida esposa8. Allí moraban los jeteos, o hijos de Jet, o hititas, población asiática que a principios del segundo milenio antes de Cristo invadió Palestina empujada por la oleada de pueblos indoeuropeos que cayeron por entonces sobre el Asia Menor9. Α ellos se dirige el patriarca para que se le conceda, al precio que sea, un terreno para sepultar a su esposa. “Entre Abraham y los hijos de Jet hay un asalto de cortesνa... La escena tiene lugar en la asamblea de notables, a la puerta de la ciudad; todos pueden intervenir, y los dos interesados no parecen dirigirse el uno al otro, sino al círculo entero. El diálogo es rápido, animado, pintoresco, con algo de énfasis, como es normal entre gentes de condición y tratándose de una cuestión de gravedad."10 En la transacción hay cortesía y cálculo diplomático, Abraham no quiere deber favores y quiere pagar lo justo. "La respuesta aduladora de los hijos de Jet, en el fondo dilatoria, encaja en las maneras orientales."11 Abraham sabe el prestigio que tiene ante los dueños del país. El es un extranjero, pero todos saben que Dios le ha favorecido, es un príncipe de Dios (v.6). Como tal, quieren ofrecerle gratuitamente una de las tumbas de ellos. Pero él quiere una propia para su familia, y le interesa una sobre todo de un tal Efrón, y, en consecuencia, pide a la reunión que intercedan ante éste para que se la venda. Los lugares de enterramiento solían ser grutas naturales, abundantes en Palestina por su terreno calcáreo12. La caverna de Macpela sería así el panteón familiar. Los LXX y la Vg. traducen por "speluncam duplem," como si fueran dos concavidades yuxtapuestas; pero el significado de la palabra de TM es desconocido13. Efrón, usando toda la doblez de la cortesía oriental, ofrece ese terreno gratuitamente; pero Abraham mide el alcance de su oferta. Por fin, Efrón, con toda elegancia, ofrece un precio de venta (v.15), que son 400 siclos de plata. No es moneda, sino peso en lingotes o anillos14. La moneda acuñada no existía aún. Es difícil valorar el equivalente de 400 siclos. El siclo equivalía a unos 13 gramos. En el modo de la oferta de Efrón se deduce que el importe no era muy elevado para gentes de la condición social de Abraham y él. Abraham aceptó y pagó el importe con plata corriente en el mercado (v.17). Esta puntualización es, sin duda, una adición redaccional, pues se contrapone el valor corriente de la plata en el mercado al oficial del templo15. Abraham compró la caverna y el campo de en derredor con su arboleda (v.18). Es la primera posesión del patriarca y el principio del cumplimiento de la promesa recibida de que algún día sería dueño de toda la tierra de Canaán. Y el autor sagrado añade que la compra fue hecha delante de cuantos entraban por la puerta de la ciudad. Era el lugar más público de la ciudad y donde se hacían las transacciones, pues allí solía estar lo más selecto y representativo de la ciudad16. En los textos cuneiformes de Nuzu se dice después de alguna transacción: "la tableta (de arcilla) ha sido escrita después de su proclamación en la puerta" de la ciudad o del palacio17. Era el modo de asegurar la publicidad y consagrar la venta oficialmente. Solía a veces hacerse un contrato sellado después. Solían tomarse como testigos gentes que pasaban por la puerta, y muchas veces el guardián de la misma.

El redactor puntualiza la localización de la caverna de Macpela junto a Hebrón. La tradición lo ha localizado en el actual Haram-al Jalil18, el santuario de gran veneración de los musulmanes. Después el redactor insiste en el hecho de la compra de aquellos terrenos conforme a todas las formalidades legales de la época. Sin duda que quiere probar que Abraham era ya propietario de algo del territorio de Canaán, y, por tanto, empezaba a cumplirse la promesa divina sobre él y su descendencia relativa a la posesión de toda la tierra de Canaán. La escena de la compra es interesante, pues nos da idea de las costumbres de la época y del carácter de aquellos jeteos, que, con muchas apariencias de generosidad, procuran sacar el mejor partido de la venta, sabiendo que el comprador era rico y generoso.

1 Vivió Sara ciento veintisiete años. — 2 Murió en Quiriat-Arbá, que es Hebrón, en la tierra de Canaán. Vino Abraham — 3 H.Vincent, La sépulture des patriarches: RB (1920) 519-520 — 4 Act 7:5 — 5 La palabra Quiryat es corriente en la formación de nombres geográficos entre los fenicios y en Canaán. Cf. Jos 14:15; 15:15. El nombre Hebrón quizá venga como deformación de Arbaa. El P. Abel cree que procede de Habiru, los reconstructores de la ciudad., siete años antes que Tanis: Núm 13,22 (Géog. II 346). — 6 Núm 13:22. — 7 Cf. 1 Sam 30:31; 2 Sam 2:1; 3; 3:2. — 8 Cf. 1 Mac 5:65. — 9 Hoy día se llama Jalil ("amigo") en recuerdo de Abraham, amigo de Dios. — 10 Cf. Miq 1:8; 2 Sam 1:12; 3:31; 1 Re 13:30. — 11 Cf. M. J. Lagrange, Études sur les rel. sémitiques 49-51. — 12 H. Vincent, art.c, 517. — 13 A. Clamer, o.c., p.322. — 14 Abel, Géog. I 438. — 15 Cf. H. Vincent, Canaa... 215. — 16 A. Barrois, Précis d'Archéologie biblique (París 1935) 133-134. — 17 Cf. H. Vincent, o.c., 519 — 18 Cf. Rut 4:1-12. — 19 Cf. R. De Vaux, art.c.: RB (1949) 25. — 20 Véase art. Macpela en DBS 5,618s.

 

24. Matrimonio de Isaac.

Este relato maravilloso nos traslada a los tiempos patriarcales de Oriente, donde lo pintoresco y la poesía se dan la mano. Rebeca aparece como hija de Najor, hermano de Abraham, mientras que en el v.24 se dice que es hija de Batuel, hijo de Najor1.

Juramento de Eliecer a Abraham (1-9).

1Era Abraham ya viejo, muy entrado en años, y Yahvé le había bendecido en todo. 2Dijo, pues, Abraham al más antiguo de los siervos de su casa, el que administraba cuanto tenía: "Pon, te ruego, tu mano bajo mi muslo, 3y júrame por Yahvé, Dios de los cielos y de la tierra, que no tomarás mujer para mi hijo de entre las hijas de los cananeos, en medio de los cuales habito, 4sino que irás a mi tierra, a mi parentela, a buscar mujer para mi hijo Isaac." 5Y le dijo el siervo: "Y si la mujer no quiere venir conmigo a esta tierra, Ώhabré de llevar allá a tu hijo a la tierra de donde saliste?" 6Díjole Abraham: "Guárdate muy bien de llevar allá a mi hijo. 7Yahvé, Dios de los cielos, que me sacó de la casa de mi padre y de la tierra de mi nacimiento, que me ha hablado y me juró, diciendo: A tu descendencia daré esta tierra, enviará a su ángel ante ti y traerás de allí mujer para mi hijo. 8 Si la mujer no quiere venir contigo, quedarás libre de este juramento; pero de ninguna manera volverás allá a mi hijo." 9Puso, pues, el siervo la mano bajo el muslo de Abraham, su señor, y le juró.

Aunque Abraham se había despedido de Jarrán para no volver a él ni juntarse con los parientes que allí había dejado, no por eso los tenía olvidados. Las caravanas que de allí bajaban por Canaán hacia Egipto debían traerle, de vez en cuando, noticias de sus parientes de Siria, y por esto, al tratar de buscar esposa para su hijo, no quiso tornarla de entre las cananeos, raza para él extraña y, además, adoradores de otros dioses que el suyo. Abraham parece, igual que en las páginas precedentes, como un gran señor, llegado ya a aquella edad longeva que los hebreos miraban como una bendición de Dios. Debía de tener muchos siervos, y en esta ocasión llama a sí al principal, al que tenía como intendente de su casa y hacienda, para enviarle con una comisión grave a la tierra de su familia. Y para darle a entender el aprecio que él hacía del asunto, le pide un juramento de que cumplirá su misión. El rito del juramento es extraño: el siervo debe poner su mano bajo el muslo — eufemismo para designar los órganos sexuales, considerados como algo sagrado, en cuanto que son los transmisores de la vida, el beneficio por excelencia de Dios. En algunas tribus árabes parece que aún se cumple este rito primitivo2. Teodoreto dice que el gesto alude a la circuncisión, señal de su alianza con Dios3.

Él patriarca insiste, como si hablara con su albacea, que no case a Isaac con una mujer de la tierra — una lección para sus descendientes — y, además, que no le vuelva a la de su familia en Jarrán, lo que significaría renunciar a la promesa que Dios le había hecho sobre la tierra de Canaán. En la Ley mosaica se prohibirá el matrimonio con mujeres cananeas para evitar el peligro de la idolatría4. Por esta misma razón, Jacob irá a casarse con sus primas a Siria5. Aunque la familia de Abraham en Siria fuera politeísta — Raquel se llevará los terafim o dioses domésticos, pero sin duda que el nivel moral era más alto que el de los cananeos, y, por otra parte, dada la lejanía en que se hallaba de la familia de Abraham, en Canaán no había posibilidad de influencia funesta sobre ésta. Aunque Abraham era oriundo de Ur de los Caldeos, en la Baja Mesopotamia, sin embargo consideraba como su segunda patria el país de Jarrán, en la Alta Mesopotamia, donde había vivido algunos años y donde permanecían sus parientes más cercanos. Por eso habla a Eliecer de "su patria," el país de su "parentela" (v.4). Pero el siervo prevé el caso de que la mujer de su pariente, la que busca para Isaac, no quiera bajar a vivir a Canaán (v.5). Según las leyes asirias, la mujer casada podía permanecer en la casa paterna6. Es este caso previsto por Eliecer: que Isaac tuviera que ir a tomar domicilio en la casa paterna de Rebeca. Abraham rechaza de plano esta hipótesis (v.6). Piensa en las promesas divinas, y el retorno de su descendencia a Mesopotamia era renunciar a ellas y oponerse a los designios divinos. Su experiencia pasada y las comunicaciones familiares con Dios le dan garantía de que esas promesas deben cumplirse y que él no debe oponerse a ellas. Yahvé, "Dios del cielo y de la tierra" — la expresión es enfática, para respaldar la seguridad de las promesas, le ha sacado de su parentela para darle una nueva, tierra a su posteridad. Por eso está seguro que enviará su ángel, que le acompañe y proteja, llevando a buen término su cometido7. Pero, en todo caso, si la mujer no quiere bajar a Canaán, el siervo queda libre de su juramento (v.8). Aclarada esta posibilidad, Eliecer presta juramento conforme al ritual consuetudinario de la época.

Es de notar en todo esto cómo el padre, conforme a las costumbres orientales, trata de buscar esposa a su hijo sin consultarle para nada a Isaac. Es una cuestión familiar, y es al jefe-cabeza de familia a quien le corresponde escoger compañera para que su hijo le dé sucesión. Aun hoy día éste es el sistema seguido en las tribus árabes para formar matrimonios. Sin embargo, veremos cómo Esaú y Jacob se buscaron esposa por su cuenta; pero esto aparece como excepción.

En Busca de Novia Para Isaac (10-21).

10Tomó el siervo diez de los camellos de su señor y se puso en camino, llevando consigo cuanto de bueno tenía su señor, y se dirigió a Aram Naharayim, a la ciudad de Najor. 11Hizo que los camellos doblasen sus rodillas fuera de la ciudad junto a un pozo de aguas, ya de tarde, a la hora de salir las que van a coger agua, 12y dijo: "Yahvé, Dios de mi amo Abraham, haz que me salga ahora buen encuentro, y muéstrate benigno con mi señor Abraham. 13Voy a ponerme junto al pozo de agua mientras las mujeres de la ciudad vienen a buscar agua; 14la joven a quien yo dijere: "Inclina tu cántaro, te ruego, para que yo beba," y ella me respondiere: "Bebe tú y daré también de beber a tus camellos," sea la que destinas a tu siervo Isaac, y conozca yo así que te muestras propicio a mi señor." 15Y sucedió que, antes que él acabara de hablar, salía con el cántaro al hombro Rebeca, hija de Batuel, hijo de Melca, la mujer de Najor, hermano de Abraham. 16La joven era muy hermosa y virgen, que no había conocido varón. Bajó al pozo, llenó su cántaro y volvió a subir. 17Salióle al encuentro el siervo, y le dijo: "Dame, por favor, a beber un poco de agua de tu cántaro." 18"Bebe, señor mío," le contestó ella, y, bajando el cántaro, lo tomó con sus manos y le dio a beber. 19Cuando hubo él bebido, le dijo: "También para tus camellos voy a sacar agua, hasta que hayan bebido lo que quieran." 20Y se apresuró a vaciar el cántaro en el abrevadero, y corrió de nuevo al pozo a sacar más agua, hasta que hubo sacado para todos los camellos. 21El hombre la contemplaba en silencio y se preguntaba si había prosperado Yahvé su camino o no.

El siervo de Abraham parte como enviado de un gran señor. Lleva diez camellos, que no van de vacío, porque en ellos cargó cuanto de bueno había en la casa de su amo. Son los regalos que ha de dar a la novia y a sus parientes como precio de compra, según las antiguas costumbres orientales8. El país adonde se dirige Eliecer es Aram Naharayim (v.10), traducido por los LXX y la Vulgata por Mesopotamiam. Es el Naharin o Naharima de los textos de Tell-Amarna (s.XV a.C.), y designa la región superior de Mesopotamia. Naharayim significa los "dos ríos," es decir, la región comprendida entre el Tigris y el Eufrates, o mejor, entre el Eufrates y el Orontes en Siria... La "ciudad de Najor" es, sin duda, Jarrán, donde moraba la familia de Abraham9. Como hemos visto comentando la tabla etnográfica (11:31), existe una ciudad que lleva el nombre de Najiri en los textos cuneiformes capadocios, precisamente localizada por esta zona10.

El autor sagrado no nos dice nada de las incidencias del largo viaje emprendido por Eliecer; podemos suponer que subió por la "via maris," bordeando la costa palestina, internándose después por encima del lago de Genesaret, Damasco, Alepo, siguiendo el itinerario caravanero de la época y el actual ferrocarril de Damasco a Mesopotamia. El hagiógrafo tiene prisa por relatar el resultado de la misión del criado de Abraham, y así lo coloca ya a las afueras de la ciudad donde moraban los parientes del patriarca. Llega de tarde a la ciudad y se dirige al pozo para abrevar sus camellos y para buscar ocasión de entablar conversación con las muchas mujeres jóvenes que salen a aprovisionarse de agua, para enterarse sobre los parientes de su amo. La escena es típicamente oriental y encantadora. Aún hoy día, al atardecer, se pueden ver numerosas jóvenes que van con sus cántaros al pozo de la localidad11. Eliecer, con un sentido profundo de la providencia divina sobre los asuntos de su amo, pide a Dios que muestre su voluntad para elegir él conforme a ella a la que ha de ser esposa de Isaac. El mismo propone un signo que exprese la voluntad divina: la joven que le ofrezca de beber a él y a sus camellos es la que Dios escogerá (v.14). Que una joven le ofrezca a él de beber, teniendo en cuenta su edad y venir fatigado, sería un hecho corriente; pero que se ofrezca a tomarse el sacrificio de bajar varias veces al pozo para abrevar a sus diez camellos, será algo fuera de lo normal y un signo de que Dios quiere que sea ella la elegida de Dios para Isaac. Al punto aparece una joven, llamada Rebeca, con su cántaro sobre la espalda (v.15). Era la resobrina de Abraham12. El hagiógrafo la describe como extremadamente bella, joven y virgen13. Esta desciende a la fuente por las escaleras del pozo y sube al punto con su cántaro lleno. Eliecer le pide amablemente le dé de beber. Esta no sólo accede a ello, sino que se ofrece a abrevar a los camellos (v. 18-20). Esto le hace pensar al siervo de Abraham: Ώno era la señal propuesta por él mismo? Queda perplejo, y quiere saber si esta joven pertenece a la parentela de Abraham, que era la condición impuesta por el patriarca a su mayordomo (v.23).

Identificación de Rebeca (22-48).

22Cuando hubieron acabado de beber los camellos, tomó el siervo un arillo de oro de medio siclo de peso y dos brazaletes de diez siclos, también de oro, y, dándoselos, 23le preguntó: "ΏDe quién eres hija tú? Dime, por favor, si no habría lugar en casa de tu padre para pasar allí la noche. 24Ella contestó: "Soy hija de Batuel, el hijo que Melca dio a Najor." 25Y añadió: "Hay en nuestra casa paja y heno en abundancia y lugar para pernoctar." 26Postróse entonces el hombre y adoró a Yahvé, 27diciendo: "Bendito sea Yahvé, Dios de mi señor Abraham, que no ha dejado de hacer gracia y mostrarse fiel a mi señor, y a mí me ha conducido derecho a la casa de los hermanos de mi señor." 28Corrió la joven a contar en casa de su madre lo que había pasado. 29Tenía Rebeca un hermano de nombre Labán, que se apresuró a ir al pozo en busca del hombre. 30Había visto el arillo y los brazaletes en la mano de su hermana y le había oído decir: "Así me ha hablado el hombre." Vino, pues, a él, que seguía con sus camellos junto a la fuente, 31y le dijo: "Ven, bendito de Yahvé; Ώpor qué te estás ahí fuera? Ya he preparado yo la casa y lugar para los camellos." 32Fue, pues, el hombre a casa. Labán desaparejó los camellos, dio a éstos paja y heno, y agua al hombre y a los que le acompañaban, para lavarse los pies, 33y después le sirvió de comer; pero el hombre dijo: "No comeré mientras no diga lo que tengo que decir." Respondióle: "Di." 34 Este dijo: "Yo soy siervo de Abraham. 35Yahvé ha bendecido largamente a mi señor y le ha engrandecido, dándole ovejas y bueyes, plata y oro, siervos y siervas, camellos y asnos. 36Parióle Sara, la mujer de mi señor, un hijo en su ancianidad, y a él le ha dado todos sus bienes. 37Mi señor me ha hecho jurar: No tomarás para mi hijo mujer de entre los hijos de los cananeos, de la tierra en que habito; 38sino que irás a la casa de mi padre, a mi parentela, y de allí traerás mujer para mi hijo. 39Yo dije a mi señor,: "Quizá no quiera venir conmigo la mujer"; 40y él me contestó: "Yahvé, ante quien yo ando, mandará contigo su ángel y hará que tu camino tenga buen éxito, y tomarás mujer para mi hijo de mi parentela y de la casa de mi padre." 41 Quedarás desligado del juramento si fueses a mi parentela y no te la dieren; libre quedarás entonces." 42Llegué hoy a la fuente y dije: "Yahvé, Dios de mi señor Abraham, te ruego que, si en verdad quieres prosperar el camino que traigo, 43hagas que, mientras yo me quedo junto a la fuente, la joven que salga a buscar agua y a quien diga yo: "Dame de beber, te ruego, un poco de agua de tu cántaro," 44y me diga ella: "Bebe, y sacaré también para tus camellos," sea la mujer que Yahvé ha destinado para esposa del hijo de mi señor." 45 No había yo acabado de decir esto en mi corazón, cuando salía Rebeca con su cántaro al hombro, bajó a la fuente y sacó agua. Yo le dije: "Dame de beber, te lo ruego." 46Bajó ella en seguida el cántaro de sobre su hombro y dijo: "Bebe, y daré también de beber a tus camellos;" y bebí yo, y ella dio también de beber a mis camellos. 47Yo le pregunté: "ΏDe quién eres hija?" Ella me respondió: "Soy hija de Batuel, el hijo de Najor, que le dio Melca." Entonces puse yo el arillo en su nariz, y los brazaletes en sus manos, 48y me incliné, postrándome ante Yahvé, y bendije a Yahvé, Dios de mi señor Abraham, que me había traído por camino derecho para tomar a la hija de su hermano para mujer de su hijo."

Inmediatamente Eliecer tomó la iniciativa, ofreciendo un arillo de oro (v.22). Es el nezem, que aún las beduinas llevan en la nariz 14, y dos brazaletes de diez siclos de oro (el siclo son unos 13 gr.). Estos regalos eran desproporcionados al servicio que la joven había prestado; por eso ella, sin duda turbada, midió el alcance de ellos, suponiendo la intención del extranjero, que le pregunta por su casa y parentela (v.23). Al mismo tiempo muestra su interés en pasar la noche en su casa. La respuesta de la joven fue generosa, en conformidad con las leyes de la hospitalidad en Oriente. En su casa hay lugar para él y, además, aprovisionamiento suficiente para los camellos (v.25). Ante esta respuesta satisfactoria, Eliecer reconoce en ello la mano de Dios, y, prosternándose, le rinde gracias. Se ha encontrado con una joven de la parentela de Abraham, que es la más indicada para ser esposa de Isaac. La joven, por su parte, fue a comunicar la novedad a la casa de su madre, lo que supone que es huérfana de padre. En su lugar tiene un hermano llamado Labán, que al punto sale a buscar al misterioso forastero. En el asunto del matrimonio de su hermana, Labán hará las veces de su padre. Según el Código de Hammurabi, cuando muere el padre, la viuda puede permanecer en la casa de su marido difunto, y corresponde a los hermanos buscar esposa para el hermano más joven15. En el caso actual, Labán tiene particular interés en albergar al rico forastero, pues, a la vista de los regalos hechos a su hermana, tendría también él derecho a esperar algo bueno en premio a su hospitalidad (v.30). Por eso, al punto prepara el alojamiento y saluda halagando a su huésped: Bendito de Yahvé (v.31). Sin duda que había oído de Rebeca la oración solemne que el forastero había hecho a su Dios: "Bendito sea Yahvé, Dios de mi señor Abraham..." (v.27). Los enviados del rey Abimelec saludarán también a Isaac como el "bendito de Yahvé,"16 es decir, el protegido de Dios.

Llegado a casa de Labán, Eliecer es recibido con todos los honores de la hospitalidad: agua para sus pies y de sus acompañantes (mencionados ahora por primera vez), provisiones para las bes