А.П.Лебедев

История Греко-восточной церкви

под властью турок (книга I)

Содержание:

Введение.

Обзор источников истории Греко-Восточной церкви после падения Византийской империи с критическими о них замечаниями.

I. Последние византийские историки.

II. Источники для изучения греческой церковной истории XV и XVI вв.

III. Источники для изучения Греческой церкви XVII в.

IV. Источники для изучения той же истории XVIII в.

V. Источники для изучения Греческой церкви XIX в.

Взаимные отношения Оттоманской Порты и подвластных ей христиан Греко-Восточной церкви после падения Византийской империи.

I. Отношения Оттоманской Порты к греческой иерархии.

II. Отношения Оттоманской Порты к христианскому народу греко-восточной веры.

III. Отношение иерархии Греко-Восточной церкви и народа к турецкому правительству.

Константинопольская патриархия.

I. Константинопольская патриархия по ее интеллектуальной стороне.

II. Нравственный облик, церковно-общественная деятельность, нестроения и злополучия Константинопольской патриархии (во второй половине XV и в XVI в.).

III. Нравственный облик, церковно-общественная деятельность, нестроения и злополучия Константинопольской патриархии (от конца XVI в. до настоящего времени).

IV. Материальное состояние Константинопольской патриархии.

Продолжая публикацию собрания церковно-исторических сочинений выдающегося церковного историка, профессора Московской Духовной академии и заслуженного профессора Московского университета Алексея Петровича Лебедева (1845-1908), мы подошли к изданию одного из его самых капитальных научных трудов, до сих пор не имеющего аналогов в руññкой церковно-исторической науке.

Один из критических отзывов о книге профессора А П Лебедева "История Греко-Восточной церкви под властью турок" напечатан в известном научном журнале "Византийский Временник" Приведем заключительные слова из этого отзыва· "Книга проф А П Лебедева заслуживает внимания по одному тому, что представляет первый в русской литературе серьезный опыт подробного изучения судьбы Православной Греческой церкви после завоевания Византии турками Автор воспользовался для своей цели многочисленной иностранной литературой вопроса, весьма тщательно и критически изучил ее и воспроизводит в своем исследовании эту литературу всю сполна, до мелочей включительно При этом книга написана ясным и простым языком и вполне пригодна для популярного чтения. Проф А П Лебедев настоящим исследованием удачно пополнил целую серию свîèх работ по истории Греко-Восточной церкви" (1896. Τ. III. С. 680).

Заново отредактированная и снабженная необходимыми пояснениями для современного читателя, книга адресована всем интересующимся историей Церкви и историчåñкими путями Православия.

Не существует народа, который имел бы больше любви и уважения к своей Церкви, чем греки. Heineccius, Oberpfarrer (18 в.)

 

Введение.

Еñли от кого мы и вправе ожидать серьезного и разнообразного изучения греческой церковной жизни последних четырех столетий, то, конечно, от греков. Греки обязаны и сами хорошо знать историю своей Церкви и давать возможность ознакомляться с нею и не грекам. Каждый народ только сам может должным образом изучать прошлое своей исторической жизни. Мы — русские — изучаем и знаем церковную историю своей родины так, как никто, никакой другой народ на свете; то же должно сказать о каждой другой просвещенной нации по отношению к изучению ею своей истории. Француз, англичанин знают свою историю наилучшим образом по сравнению с тем, как знают ее другие народы. И это вполне естественно. Если "и дым отечества нам сладок и приятен," то тем более для нас дорого все родное и настоящее, и прошедшее в исторической жизни и развитии общества. Мало того: только сам народ, который пережил свое прошедшее и в настоящее время живет в связи с преданиями своей родной старины, только этот народ и способен надлежащим образом понимать и воскрешать в памяти верный образ былого. Истины известные. Поэтому мы вправе ожидать — повторяем, — что и греки прошедших времен хорошо знали свою более раннюю историю, или, точнее, церковную историю, так как только об этой последней у нас речь, — и что греки нашего времени еще лучше знают и исследуют прошедшую свою родную историю. Но надежды наши в этом отношении не совсем оправдываются. Греки прежних времен очень нестарательно и не очень внимательно изучали свою родную историю; не очень-то больших успехов в этом отношении достигли греки и нашего времени. Прежние века мало имели историков, занимавшихся сколько-нибудь серьезно делом изучения прошлой церковно-исторической жизни. Таких можно насчитать, пожалуй, только двоих: Досифея, патриарха Иерусалимского, и Мелетия, митрополита Афинского. Оба они жили в одно и то же время — во второй половине XVII в. и умерли в начале XVIII в. Первый написал "Историю Иерусалимских патриархов в 12-и книгах" (на самом же деле это есть история не одного Иерусалимского патриархата, а всей Церкви); второй озаглавил свой труд "Церковная история." Несомненно, оба они очень полезные церковные историки. Но если мы узнаем, как составлялись, издавались и печатались названные исторические труды Досифея и Мелетия, то мы отлично поймем, что в их время и в эпоху, ближайшую к ним, на историю смотрели с замечательной беззаботностью, разумеется, не случайной, а составлявшей характерную черту времени. Как сознается Досифей Иерусалимский, он не сам сполна написал свой труд, но в основу его положил готовое рукописное сочинение известного Паисия Лигарида (латинофрона, по отзыву Досифея); в свою очередь, труд Досифея прежде печатания был исправлен и усовершенствован издателем его Хрисанфом, патриархом Иерусалимским, преемником Досифея по кафедре и его племянником. Спрашивается, чье же в действительности произведение мы имеем под именем Досифея? Лигаридово, Досифеево или же Хрисанфово? Авторитет и характер каждого из числа этих трех лиц (Лигарида, Досифея и Хрисанфа) не одинаковы; а между тем, руководствуясь главным образом нашими сведениями об авторитете и характере исторического повествователя, мы составляем критерий, которым пользуемся при определении степени достоверности известий или достоинства изысканий данного историка. Таким образом, при первом же знакомстве с Досиеевой "Историей" мы встречаемся с препятствиями, которые лишают нас возможности решить существенный вопрос: с какой степенью доверия мы можем полагаться на составителя указанной истории как на исторического свидетеля? Пользоваться подобным трудом как историческим памятником мы можем, собственно, только под условием строжайшей проверки показаний, заключающихся в этом произведении. Легкое ли это дело вообще, для иностранца в особенности? — Не меньшие затруднения испытывает историк нашего времени, если он захочет взять в помощники своего дела и Мелетия Афинского. Мелетий умер, не напечатав своего труда. Этот последний долго лежал без всякого употребления в одной константинопольской библиотеке, пока в конце XVIII в. один любитель науки случайно не наткнулся на рукопись, изумляясь открытию так, как будто бы он открыл неведомую Америку. Затем этот любитель науки издал рукопись. Но спрашивается: как он издавал ее? Совершенно необыкновенным образом. Найдя рукопись, любитель просвещения отдал ее для приведения в порядок и исправления какому-то Иоанну Палеологу, который не столько исправил ее, сколько исказил; ввиду этого лицо, обретшее рукопись, вынуждено было передать ее еще третьему посреднику для той же цели — некоему Георгию Вендотису, который подверг Мелетиеву "Историю" бесконтрольной редакции. Спрашивается: в каком виде "История" Мелетия вышла из рук ее творца? Сколь много причинил ей вреда Палеолог? И насколько к лучшему работал над ней Вендотис? Какой авторитет может иметь "История" Мелетия в науке? Вместо того чтобы служить контролем верности и точности сведений, откуда-либо нами заимствуемых, она сама нуждается в строжайшем контроле и должна пробуждать неискоренимый скепсис.

Не в лучшем положении очутится иностранный ученый, изучающий историю Греческой церкви новейших времен и в том случае, если он обратится за необходимыми уроками к современным греческим ученым, даже известнейшим между ними. Помощь их будет очень сомнительна, а иногда не будет оправдывать и самых скромных надежд. Оказывается, что и современные греческие ученые, долг которых хорошо и обстоятельно знать свою родную историю — и в этом отношении помогать своими советами ученым не греческой национальности, — в своих познаниях не стоят на высоте призвания. Для примера остановимся на одном очень известном современном греческом историке, имя которого на устах у каждого занимающегося греческой историей, историке, несомненно оказавшем большие услуги по части изучения этой последней, к трудам которого и мы сами очень часто будем прибегать в дальнейших наших речах; говорим об афинском ученом, кажется, еще и теперь здравствующем, — Константине Сафе. Как ни ценны для изучения греческой истории разные издания и ученые труды Константина Сафы, однако же, требуется большая осторожность, чтобы избежать тех поразительных ошибок и заблуждений, в какие нередко впадает новогреческий ученый в своих трудах. Один очень почтенный греческий же ученый, архимандрит Андроник Димитракопул (+1872), живший на европейском Западе, говорил о Сафе, что этот последний — очень ненадежный руководитель для изучающих греческую церковную историю новейшего периода. В самом деле, по словам названного греческого архимандрита Димитракопула, Сафа, говоря о греческих ученых нашего времени, по невнимательности к своему делу "воскрешает много мертвых и хоронит много живых" (т. е. пишет о живых, причисляя их к умершим, а об умерших, причисляя их к живым). Еще тяжелее погрешает Сафа, когда делает ученые разъяснения о лицах, давно умерших, но замечательных в истории Греческой церкви: одних из таких, совершенно православных, он объявляет еретиками, а других, неправославных, аттестует как людей чистейшего Православия, хотя еретичество первых, с точки зрения более внимательного исследователя, есть невероятный абсурд, а Православие вторых для такого же исследователя более чем сомнительно. Впрочем и без указаний греческого критика Димитракопула нетрудно усмотреть, что Сафа действительно принадлежит к числу тех исследователей, жребий которых — впадать в непозволительные ошибки, тем более опасные, что они легко могут переходить в книги иностранных ученых, полагающихся на авторитет этого неутомимого писателя. Представим несколько любопытных образчиков блужданий авторитетного греческого ученого в его исследованиях. В 1870 г. в одном из своих сочинений, делая замечания о хронографии, известной с именем Дорофея Монемвасийского (XVI в.), К. Сафа заявляет следующее: "Замечательно, что патриарх Константий Синаит (XIX в.), в сочинении "Константиниада" впадает в двойную ошибку относительно автора указанной хронографии, ибо он погрешительно считает автором этой хронографии Иерофея, митрополита Монемвасииского, а потом, стараясь поправить эту ошибку, впадает в новую" и т. д. А через два года, именно в 1872 г., тот же Сафа, но в другом своем сочинении по этому же вопросу, об авторе хронографии, известной с именем Дорофея, говорит совсем обратное, т. е. то самое, за что он порицал патриарха Константия как писателя и ученого; именно в этом, другом, сочинении афинский ученый действительным автором рассматриваемой хронографии считает не кого другого, как Иерофея Монемвасииского и в доказательство говорит вот что: "Во всей хронографии совсем не упоминается Дорофей, митрополит Монемвасийский, напротив, об Иерофее Монемвасийском весьма часто здесь сообщаются такие сведения, которых другой никто знать не мог; этот последний крепко стоял за гонимого патриарха Иеремию II и был его спутником в путешествии в Россию" в 1588-1591 гг. Итак, в этих словах Сафа считает совершенно верным то, что признавал ученый патриарх Константий и что незадолго перед этим объявлял за ошибку афинский ученый. Спрашивается: что же составляет правильное мнение, истину — то ли, что Сафа принимал в 1870 г., или же то, что он стал признавать с 1872 г.? То, что он начал утверждать с 1872 г., ибо это мнение о писателе хронографии сделалось господствующим в науке (на это мы имеем факты). Итак, оказывается, что патриарх Константинопольский Константий еще в XX-х гг. годах нынешнего столетия, когда он написал свою "Константиниаду," держался совершенно правильных воззрений на автора хронографии, известной с именем Дорофея. А афинский ученый, писавший уже в 1870 г., не только не сумел оценить ученого открытия патриарха Константинопольского, но еще наделал ему упреков. Как назвать такого ученого? Легкомысленным? Думаем, что так. Каким руководителем и наставником иностранных историков, изучающих греческую историю, может быть такой ученый, которому они, по народному выражению, поистине должны бы отдать "и книги в руки," но который открытыми глазами взирая на научную истину, вместо нее провозглашает ложь? Разумеется, очень ненадежным. Еще другой, не менее любопытный пример ученых кривотолков Сафы. В третьем томе своей "Греческой Библиотеки" афинский исследователь пишет следующее о вышеуказанном нами греческом церковном историке Мелетии Афинском: Мелетий "имел своим сотрудником Хрисанфа, родственника и преемника Досифеева по трону патриаршему в Иерусалиме." К этим словам под строкой еще сделано примечание, гласящее: "К нему (ясно, к Хрисанфу) Мелетий послал на просмотр неизданный автограф его (т. е. чей? свой собственный?), находившийся в Святогробской библиотеке в Константинополе. По сей причине" и пр.1 Все эти известия ученого Сафы представляют сущий вздор, достойный незабвенной памяти известного героя комедии — Ивана Александровича Хлестакова. Мелетий Афинский не имел Хрисанфа сотрудником в своей церковно-исторической работе, ибо Хрисанф был сотрудником своего дяди, Досифея, автора сочинения "История Иерусалимских патриархов," а вовсе не сотрудником Мелетия; в Святогробской константинопольской библиотеке Мелетий своего собственного сочинения не открывал и не посылал его к Хрисанфу, ибо при жизни не имел никакой нужды сдавать свой труд в архив. Все ошибки Сафы произошли от феноменальной его беспамятности. В другом своем произведении, явившемся в свет на четыре года раньше третьего тома "Греческой Библиотеки," автор, т. е. Сафа, очень правильно рассказывал всю историю открытия и издания Мелетиева сочинения. Здесь говорится, что рукопись Мелетия действительно была открыта в Святогробской библиотеке в Константинополе, но открыта она спустя 60 лет по смерти митрополита Афинского и спустя 35 лет по смерти Хрисанфа. Значит, посылать свою рукопись к Хрисанфу Мелетий не мог, ибо оба они были в это время в мире загробном. Да и вообще по открытии рукописи она совсем никуда не посылалась и надолго оставалась в Константинополе. Дальнейшая ее судьба тоже хорошо известна. Итак, мы встречаемся с печальной истиной. Сафа в третьем томе указанной "Греческой Библиотеки" наговорил небылиц об "Истории" Мелетия Афинского единственно потому, что окончательно забыл то, что он сам писал о ней четыре года тому назад, а заглянуть в свою собственную книгу и навести в ней справку, когда он составлял третий том "Греческой Библиотеки," ему не захотелось или не пришло на ум. Так пишется история... Научным чутьем историка и критика К. Сафа обладает в самой незначительной степени. Так, печатая открытый им памятник — "Церковную историю," охватывающую вторую половину XVIII в. Греческой церкви и написанную современником, Сергием Макреем, Сафа чувствует большое упоение от доставшегося ему счастья издать этот памятник. Он говорит о самом Макрее, что "это — единственное лицо, достойное имени историка"; об "Истории" же, написанной Макреем, замечает: ""История" эта должна быть рассматриваема как один из наиболее почтенных памятников эллинизма, находившегося под господством турок". Но в действительности нет надобности быть издателем "Истории" Макрея, т. е. человеком, хорошо изучившим издаваемую рукопись, достаточно быть лишь человеком с небольшим историческим вкусом и прочесть содержащееся в произведении Макрея, чтобы признать следующее: "История" Макрея есть не история, а второстепенного качества мемуары, не способные претендовать на особенно высокое место в ряду достойных своего имени исторических сочинений. (Впрочем, подробнее о Макрее будем говорить в своем месте.)

Рассуждая так о старинных греческих историках, и в особенности о новейшем и знаменитом греческом ученом Константине Сафе, мы, однако же, вовсе не хотим осуждать и порицать их труды, во многом полезные. Мы сделали несколько критических заметок о вышеуказанных писателях с другой целью. Если, как мы старались показать, старинные греческие церковно-исторические труды, судя по некоторым признакам, не обладают должным авторитетом в глазах иностранца, пишущего по истории Греческой церкви, и если Сафа так часто обманывает надежды этого последнего, то можно ли признать благоприятным положение не греческого ученого, исследующего чуждую ему историческую среду? Нет, его положение очень затруднительно. Какая неприятная перспектива открывается для него: к своим собственным ошибкам и погрешностям (без которых не обойдешься) присоединить ошибки греческих историков, в особенности нашего времени, которые имеют все средства сокращать до минимума свои ошибки, но которые, как на грех, распространяют их и там, где им не должно бы быть места! Сколько ошибок можно сделать совершенно невольно, полагаясь, например, на авторитет Сафы! И русская литература своим горьким опытом уже на самом деле доказала — и не раз, — как опасно полагаться на слова знаменитого афинского историка. Представим себе такой случай: иностранец, пишущий по греческой церковной истории, имеет под руками то сочинение Сафы, где утверждается, что неправильно считать автором хронографии, известной с именем Дорофея, не самого Дорофея, а не имеет под руками того сочинения Сафы, где это воззрение опровергается и восстанавливается истина, — и вот у иностранца промах; или: если тот же иностранец прочтет новое сочинение Сафы, где сообщаются неверные известия об "Истории" Мелетия Афинского, а не прочтет более старого сочинения того же автора, где изложены точные сведения относительно указанной "Истории," — опять у иностранца промах, и очень постыдный. Но скажите: можно ли требовать от иностранца, чтобы он обладал всеми книгами, исследующими историю чужой страны, и не доверял туземцам этой исследуемой им страны? Не было ли бы подобное требование слишком притязательным? Полагаем, что так. Поэтому, указывая на неизвинительные ошибки Сафы, мы только и хотим заявить о трудностях принимаемого нами на себя дела. Наша речь о Сафе должна быть рассматриваема как captatio benevolentiae (выражение доброй воли. — Ред.), обращенная в сторону слишком строгих читателей предлагаемых очерков. Что наши очерки не будут свободны от ошибок — это несомненно; но нужно брать во внимание условия, при каких возникал самый труд... Еще более ошибок предстоит нам наделать по истории Турции. Писать о положении греков в Турции, не имея основательных руководств по политической и религиозной истории турок, нелегко и сопряжено с опасностями. Подобных трудов мы опять вправе были бы ожидать от греков, столь давно живущих или еще недавно живших под оттоманским владычеством. Но сделано ли что-либо греками в этом отношении? Сомнительно. По крайней мере, нам не приходилось слышать о какой-либо истории турок, написанной греками и пользующейся солидной ученой репутацией. Между тем руководство греков в этом случае — нет сомнения — было бы для нас очень полезно. Греки живут или недавно жили среди турок и лучше других знают характер этих последних; среди греков нередко встречаются люди, знающие трудный турецкий язык; для них удобнее собирать книги по истории Турции и прилагать их к научному делу. И если ничего серьезного греками не сделано по этой части, то иностранец, изучающий греческую церковную историю турецкого периода, испытывает различные затруднения. Как сумеет подобный иностранец разобраться в запутанных вопросах об отношении турок к христианам, подданным падишаха, и христиан к турецкому правительству и народу? Иностранные и русские пособия в данном случае не могут приносить всей пользы, потому что они придерживаются неодинаковых воззрений и равно недостаточно компетентны. В рассматриваемой, т. е. не греческой, литературе возникает вопрос о том, нужно ли считать владычество турок несчастьем для греко-христианской нации, или же оно было скорее благом для нее, чем бедствием? По-видимому, такого вопроса не должно бы и существовать; но на самом деле он существует и решается неодинаково — и притом, по-видимому, не без оснований. Далее, чем следует объяснять деспотические отношения турок к подвластным христианам (а такие отношения — факт общеизвестный)? Тем ли, что турки грубы, а главное — фанатичны, как приверженцы ислама, или же тем, что они завидуют богатству и процветанию подвластных им греков и вообще православных христиан (а иногда некоторые писатели думают и так)? Как решить этот вопрос? Да и самое богатство и процветание греков в Турции — есть ли несомненный факт или плод воображения? Кто стоял во главе деспотических действий турок против рассматриваемых христиан: само ли высшее турецкое правительство или второстепенные органы власти и народ? Опять нет удовлетворительного ответа. Отчего вначале так сильно процветала Турецкая империя, а потом стала неудержимо клониться к падению? Оттого ли, что на первых порах турки привлекали христиан к разным видным должностям и пользовались их опытом и знаниями, а потом взяли все главные дела в свои неискусные руки? Встречается и тот, и другой ответ. Как тут разобраться? Да и верно ли то, что сначала турки давали ход грекам, а потом преградили им доступ к влиятельным должностям?

Одни говорят по этому вопросу так, а другие же иначе. Где найти контроль для себя? Само собою понятно, что как эти, так и многие другие подобные вопросы нам придется определенным образом решить. Но может ли быть у нас уверенность, что в решении их мы становимся на правый, а не фальшивый путь? Такой уверенности, к сожалению, быть не может. У нас нет авторитетных руководителей, какими могли быть только греки, если бы они взяли на себя серьезный труд изучения истории Турецкой империи — в особенности с точки зрения отношения турок к христианам.

При таких, не совсем благоприятных, условиях взялись мы за данный труд.

Вышеуказанные затруднения так затруднениями и остаются. Можем утешать себя тем, что если только тот не ошибается, — как гласит поговорка, — кто ни о чем не мыслит, то и не испытывает затруднений только тот, кто ничего не делает. Но есть вопрос еще важнее. Может быть, и не стоит посвящать себя изучению истории Греческой церкви такого периода, который ничем не прославился? Зачем, в самом деле, изучать такие времена, которые не оставили никаких заметных исторических следов? По общему мнению иностранцев, греки последних веков представляют собой в религиозном отношении какие-то мумии, только именующиеся людьми; к ним, по-видимому, могут вполне подойти иронические замечания русского сатирика в адрес людей, исполненных претензиями, но на самом деле ничтожных, относительно которых он саркастически говорит, что они "мертвыми дланями ударяют в пустые перси."

И не должно обманывать себя: период истории Греко-Восточной церкви от падения Византийской империи до нашего времени не принадлежит к блестящим, т. е. к таким, в которых церковно-историческая жизнь течет широко и своим течением захватывает много жизненных явлений, к таким, результаты изучения которых возбуждают интерес, научное любопытство и представляются поучительными, понимая поучительность в широком смысле. Греческая церковь давненько уже поувяла, задолго до падения Византии. Завоевание Византии и с нею греческого народа турками, конечно, не могло содействовать оживлению исторического положения греческого народа. Если сравним состояние Греко-Восточной церкви турецкого периода с состоянием той же Церкви в прошедшие века, то увидим, что такое сравнение будет не в пользу новейшей греческой церковной истории. Разумеется, мы не думаем сравнивать состояние этой Церкви с тем, какое характеризует IV и V вв. Церкви или эпоху иконоборцев, или даже эпоху Фотия. Здесь сравнения невозможны, — и они обнаруживали бы непонятную притязательность. Сравним состояние изучаемого турецкого периода с периодом церковной жизни начиная с X, XI и до середины XV в., или до падения Византийской империи, т. е. с совершенно неблестящими временами. Что же окажется? И здесь преимущества на стороне древности. Если уже о греках от IX до XV в. люди, очень расположенные к этому народу, рассматривая их преимущественно с религиозной стороны, говорят, впрочем, не без преувеличения, что они уже в это время "совершенно изжились нравственно, умственно и физически," то лучше ли стали греки дальнейших времен, после XV в.?

Что касается истории Греко-Восточной церкви от X, XI до середины XV в., то, по нашему суждению, она не чужда еще интереса и возбуждает некоторую любознательность. В это время греки, если и не задавались целью воплощать в жизнь религиозные идеалы, не ставили никаких великих задач для настоящего и будущего в церковном отношении, но они, во всяком случае, хорошо знали и ценили те религиозные идеалы, которые господствовали в лучшие, прошедшие времена; они их знали, ценили, хотя и не прилагали усилий, чтобы воплотить их в своей жизни, да и едва ли сумели бы приняться за это дело. Да, греки этой эпохи хорошо знали, что в прежние времена были такие писатели, как Афанасий, Василий Великий, Златоуст, Феодорит, Евсевий, Сократ; изучали их творения и не чуждались доброй и ободряющей мысли, что и они сами под руководством своих давних учителей могут сделать какой-нибудь вклад в сокровищницу богословских и других знаний. Пусть они, действительно, мало сделали; но самая вера их в собственные силы да вменится им вместо дела. Они способны были к самокритике, этому могущественному двигателю просвещения и всякого прогресса. Самокритика их заключалась не в том, что они бичевали себя на перекрестках, делая из этого дела зрелище, а в том, что они думали исправить себя, создать лучшую жизнь. Положим, это удавалось грекам очень мало или даже совсем не удавалось; но все же такая самокритика свидетельствовала, что застой, старческий маразм не охватил и не оледенил всех сил народа. Добавим: не без любопытства можно следить за ходом жизни греческого народа от X, X1 до XV в. уже потому, что такое рассмотрение дает возможность разрешить для себя вопрос: что было и что стало? Как случилось, что из народа живого, бодрого, сильного он начал превращаться в какую-то полумумию, хотя и с добрыми порывами, но с бесцветной, печальной действительностью? Так было до середины ХV в.

Как же пошли дела греческого народа в религиозном отношении после порабощения его турками?.. С полной уверенностью можно сказать одно: греки новейшего времени не исцелились от своих старых недугов, а лишь приумножили их без меры и числа. Всякие идеалы, какими и красна жизнь, иссякли; религиозное знание, которое составляет важнейший стимул в церковной жизни каждого народа, совсем исчезло. Великие имена плодовитейших церковных писателей древности сделались лишь именами календарными. Великие имена никого не воодушевляли: они оставались каким-то внешним декорумом. Почти вся литературная деятельность церковных представителей ограничивалась полемикой с латинянами и протестантами, но полемика эта была бесплодна и бездушна. С латинянами полемизировали так, как будто это были паписты IX, X вв. За теми изменениями, которые происходили в римско-католическом мире и которые давали новые поводы для живой и плодотворной полемики, никто не следил. Поэтому борьба с латинянами была суха, официальна, формалистична — и в сущности никому не нужна. Мало того: полемика эта была иногда просто нелепа и заставляет краснеть за греков, рассчитывавших обезоруживать папистов выдумками и бабьими баснями; выдумками и баснями, к сожалению, вошедшими в самые важные церковные их книги — в Пидалионы, Кормчии. О, греки! Быть может, еще более ничтожна полемика греков рассматриваемых веков с протестантством. Протестантство в те времена было явлением новым и должно было бы привлечь к себе внимание греческих богословов и представителей Церкви. Ничего такого, однако же, не случилось. Они поняли только одно: протестантство не есть Православие (а это поймет и ребенок!), и ограничивались тем, что на разные лады стали бранить "нечестивых лютеран," как будто это были какие-то ариане или несториане давнего времени. Грекам, или Греческой церкви, в конце XVI и начале XVII в. представлялся прекрасный случай "взять" у протестантов "их серебро и золото, оставив идолов при них," как поступили израильтяне с египтянами при выходе из их страны, то есть заимствовать от протестантов то, что есть наилучшего у них, — их богословскую науку, оставив заблуждения их при них самих (сделать то самое, что русское богословие сделало в новейшее время); но ничего такого греки не сумели, да и не хотели устраивать. Если бы греки раньше усвоили богословскую науку, созданную протестантами (как это позднее сделали русские), то, без сомнения, было бы лучше для Русской церкви: эта последняя могла бы от родственной Церкви призанять западную науку, не дожидаясь случая самой познакомиться с этой наукой в позднейшее время при менее благоприятных условиях, — имеем в виду сильно обострившиеся междуцерковные отношения. Нужно ли говорить, что жизнь Греческой церкви последнего периода ее существования — жизнь в широком смысле слова — не представляла ничего особенно отрадного и религиозно высокого? Течение церковной жизни обмельчало. Не ищите здесь многих и зрелых плодов. Известный знаток христианского Востока преосв. Порфирий (Успенский) находил, что Восточную церковь справедливо упрекают в бесплодии: "Она не Сарра, а Сара," — говорил знаменитый историк. За неимением высших интересов, которые дают жизни смысл и цель, Греческая церковь и ее представители начали тратить свои душевные и нравственные силы на пустяки. Греческие архиереи только и думали о том, чтобы попрочнее держаться на своих местах, ввиду интриг и зависти, отличавших этот лик вождей Церкви; о том, чтобы угождать турецкой власти и взамен того притеснять подчиненный им народ, выжимать из него побольше денег для возможно веселого житья. Народ представлял собой послушное стадо, которое волей-неволей давало себя стричь своим пастырям, не получая в вознаграждение за свое послушание почти ничего. Внешняя обрядность, суеверие, невежество, изредка индифферентизм — вот главное, к чему сводилось проявление религиозного начала у греческого народа. В августе 1891 г. скончался от апоплексического удара Константинопольский патриарх Дионисий. Русские газеты говорят, что он умер вследствие полученных им плохих известий о состоянии Церкви в его патриархате. Газеты не разъясняют, в чем состояли эти известия; но во всяком случае они были настолько тяжелы, что от них можно было умереть, как от удара ножом в сердце.

Из сейчас сделанной нами общей характеристики состояния Греческой церкви от падения Константинополя до нашего времени открывается, что в сущности история указанного периода не заслуживает серьезного научного изучения. Нельзя изучить все исторические явления; если бы наука взялась за это, то она только запуталась бы. Историческая наука, сохраняя свое достоинство, может изучать только действительно живое, т. е. привносившее что-либо новое в жизнь, и замечательное. Но как ни мало интересного и примечательного дает позднейшая Греческая церковь для изучающего ее историка, ревностные почитатели этой Церкви для доказательства смысла и важности изучения ее стараются открывать в ней такие стороны, которые невольно будто бы приковывают наше внимание к ней, указывают, например, на великое просветительное влияние со стороны "восточной церковной жизни" и говорят: "В XV в. греки, разбежавшиеся из порабощенного турками отечества, положили начало умственному пробуждению западных народов." "Положим, так," — скажем мы на это. Греки пробудили Запад в научном отношении, но, весьма вероятно, только потому, что лица, с которыми они столкнулись, оказались восприимчивыми для образования и науки, чем сами греки едва ли могли похвалиться: греки пришли на Запад и принесли с собой много превосходных греческих сочинений (конечно, древних). Эти-то книги и были полезны для Запада, а не сами греки; греки, быть может, были полезны тем, что сделались учителями и руководителями при изучении греческого языка западными любителями науки. А главное, при оценке рассматриваемого факта не следует упускать из внимания вот что: 1) это были греки, родившиеся и воспитывавшиеся в эпоху Палеологов, следовательно, в те времена, которые можно назвать прошедшими по отношению к эпохе Греческой церкви и народа после падения Византийской империи; 2) весьма странно: как это могло случиться, что все образованные греки разбежались, так что в отечестве остались только одни невежды; а так именно и представляют дело сами греки. Например, известный Сафа говорит: "Разумнейшие греки, выселившись из отечества после падения Византии, перенесли на Запад перенятую от предков мудрость, оставили своих соотечественников, находившихся в Турции, погруженными во тьму жалкого невежества. Так было до XVII в.". В действительной же истории, насколько известно, ничего такого не бывает. Если водворилась тьма непросвещения в Греции, то делу не помогло бы и то, если бы разбежавшиеся снова возвратились в отечество. Да и бежали большей частью такие лица, которым дорого было не отечество, а самое бегство, сулившее им выгоды и интерес — в чем бы они не заключались. Те же ревностные почитатели Греческой церкви далее находят, что при изучении греческой церковной истории, после падения Византии, и нельзя быть очень требовательным в отношении к этой истории, принимая во внимание иноверное господство, не благоприятствовавшее интересам христианства. Нам говорят: "Здесь едва ли и можно спрашивать о том, внесла ли Восточная церковь новых веков что-либо значительное в развитие христианской жизни и мысли. Здесь достаточно ограничиться вопросами такого рода: сохранила ли Восточная церковь в наиболее темные и тяжелые времена целым и неповрежденным святой залог Православия, чистое предание древней Вселенской церкви, среди многих искушений и прельщений, угрожавших целости ее веры? Помогла ли Восточная церковь греческому народу хоть сколько-нибудь сохранить нравственное сознание и национальную самостоятельность, удержаны ли в нем хоть какие-нибудь залоги для будущего восстановления и возрождения?" На эти важные вопросы, говорят нам, нужно отвечать утвердительно, и, таким образом, оказывается, что будто бы Греческая церковь имеет немалые заслуги в истории. Конечно, скажем мы, заслуг, сейчас указанных, нельзя отрицать у Греческой церкви. Но нужно сознаться, что о подобных заслугах обыкновенно начинают распространяться, когда не знают: что еще можно поставить в заслугу известному народу или известной Церкви? Несомненно, греки сохранили себя православными, не сделались ни мусульманами, ни папистами, ни протестантами. Но еще вопрос: не выгоднее ли было им оставаться православными, чем принимать другую какую веру? Собственной ли ревности их нужно приписывать честь сохранения у них Православия? Как это ясно откроется из дальнейших наших речей, на тот и другой вопрос нельзя отвечать так, чтобы престиж греческого народа значительно не поблек. Не будем вдаваться в подробные разъяснения относительно первого из указанных вопросов, так как утвердительное решение его не представится удивительным и невероятным; относительно же второго вопроса приведем очень решительные слова одного нашего современника, человека, долго жившего на Востоке. Он говорит: "Увы, живя в Турции, я скоро понял ужасающую вещь: я понял с ужасом и горем, что благодаря только туркам (курсив не наш. — А. Л.) и держится еще многое истинно православное на Востоке." И это говорит ярый грекофил, не доверять словам которого нет никаких оснований. Да и еще дело не бесспорное: нужно ли особенно восхищаться тем Православием, какое удержали у себя греки? Не уверены. Православие греков — это талант, зарытый в землю. Прежде всего, истинное Православие есть высшая христианская гуманность, преизобилие любви. Православия, лишенного этой черты, представить себе нельзя. Между тем, таково ли именно греческое Православие? Оно безо всяких доказательств только себя почитает настоящим Православием. Греки не иначе, как косо и неприязненно смотрят, не говоря уже о каких-нибудь болгарах и сербах, но и на всех русских. Православие русских для них сильно подозрительно, а подозрительно оно, между прочим, потому, что русские не чуждаются связей с европейской культурой и наукой и не считают единственным источником святости Греческую церковь. Нам самим в беседах с лицами вполне компетентными, облеченными высоким церковным авторитетом, проведшими полжизни среди греков, приходилось слышать (да и не секрет это), что православные греки давно предали бы открытой анафеме православных русских, если бы не мешали финансовые соображения. Хорошо же, значит, Православие греков, если оно не питает любви к таким же христианам, как и они сами, и если нетерпимость составляет рельефную черту этого (т. е. греческого) Православия! Что касается вопроса о том, помогла ли Греческая церковь поддержанию национального чувства у греков, то для церковного историка эта сторона дела малоинтересна. Известно, однако, что национальное чувство среди греческой иерархии приняло странную форму филэллинства, т. е. исключительного поклонения и прославления всего своего, греческого, и вместе с тем пренебрежения к тому, что не принадлежит греческой нации. Этим объясняется вражда греков как к балканским славянам, так и к русским. Греки мечтают о восстановлении какого-то своего, греческого царства и с ужасом останавливаются перед мыслью о возможности замены турецкого владычества на Босфоре русским.

Поистине, греки только и умеют делать одно: "мертвыми дланями ударять в пустые перси." Неужели стоит изучать их церковно-историческую жизнь?

Несомненно, что изучение истории Греческой церкви очень полезно для понимания развития русской церковно-исторической жизни с XV в. Софья Палеолог, преп. Максим Грек, Лихуды были люди греческой нации и до известной степени греческой культуры. Много ли — мало ли, они все же вносили греческий элемент в жизнь русского народа, Русской церкви. Вот почему, пожалуй, не лишнее дело изучать Восточную церковь и после падения Византии. И в большую ошибку впадают русские исследователи, если пишут сочинения по русской церковной истории и говорят при этом об отношении греков к России, не заглядывая, однако же, в самую историю Греко-Восточной церкви, в ее документы (пусть они и скудны). Сочинения таких русских исследователей оставляют странное впечатление у читателя: как будто бы авторы написали и напечатали второй том своих произведений, забыв написать и печатать предыдущий, первый том. Для писателя, воссоздающего историческую картину русской церковно-исторической жизни XV, XVI и XVII вв., знать и изучать Восточную церковь, без сомнения, весьма полезно. Впрочем, этим замечанием мы хотим сказать, что она с этой стороны интересна для других, но не для нас, так как задачи русской церковной истории для нас лично дело постороннее.

Для нас и вообще для историков, посвящающих свой труд и отдающих свое внимание истории Вселенской церкви — и конечно, больше всего Древних времен, — единственным побуждением изучать Греческую церковь времен турецкого владычества служит лишь следующее соображение: как всякому более или менее просвещенному русскому прежде всего и больше всего нужно знать свою, русскую историю, даже если бы она в общем развитии человечества не имела великого значения, так точно и православному человеку весьма не лишне знать историю Православной Церкви и православному историку весьма не лишне заниматься этой историей, и даже предпочтительно перед римско-католической и протестантской историей. История Греческой церкви ведь это наша история, т. е. история нашей Православной Церкви. Хороша ли — не хороша ли эта история, — зачеркнуть ее нам жаль. Перефразируя известные слова Сенеки, можно сказать: мы — православные, т. е. греко-восточные христиане, и все православное, греко-восточное, не может быть нам чуждо. Да и самые слова, поставленные нами в эпиграфе, — разве мало они значат? Немецкий протоиерей (Oberpfarrer) считает своим долгом заявить: "Не существует народа, который имел бы больше любви и уважения к своей Церкви, чем греки," несмотря на обычное нерасположение протестантов к Греко-Восточной церкви. И слова его вполне верны: только греческий народ имеет столь большую привязанность к своему духовенству, что он скорее сам наголодается, чем допустит священников до голодания; христианин-грек скорее согласится умереть, чем принять сомнительного состава лекарство во время поста; по народному воззрению греков, тело человека, умершего под церковной клятвой, целые века сохраняет отталкивающий вид неразложившегося трупа. Не среди ли греков создалась легенда, что в запертой камере Софийского храма в Константинополе насильственно замурован врагами священник XV в., который совершал литургию в час взятия столицы турками и который в час падения владычества турок в той же столице закончит когда-то начатую, но прерванную службу? Не о славе своего великого города мечтает грек в Св. Софии, а о том, что составляет "единое на потребу." Не клики "ζήτω” (ура!) желает он слышать здесь и зреть на бравого Константина XII Неопалеолога, а слышать слова божественной службы, произносимые дряхлым иереем! Еще интереснее пример привязанности греков к их Церкви увидим сейчас — несколько ниже... Разве все это не знаменательно? Не возбуждает своего рода интереса? Но вот вопрос: на что прежде всего следует обращать внимание при исследовании и описании турецкого периода Греческой церкви? Многие думают, что предметом, наиболее достойным внимания историка в этом случае, должно быть мученичество турецких греков как проявление христианского характера и совершенства этого народа, сильно теснимого, но непоборимого деспотическим мусульманством. Но мы не разделяем этого мнения. Мартиролог везде и всегда одинаков. Мартиролог греческий рассматриваемого времени не носит ничего характерного. Те же тяжелые, но крайне монотонные сцены, как везде и всегда. Нет, не сюда мы устремим наши взоры. Нечто другое привлечет наше внимание. Предметом нашего наиболее ревностного изучения будет Константинопольская патриархия. "Как? — спросит читатель. — Это гнездо фанариотов, обесславленное у всех народов, и притом уже с давних времен?" "Оно самое," — подтвердим мы. Что же делать? Константинопольская патриархия — там, что ни говорите, — есть важный фактор в истории Греко-Восточной церкви. Если обратим недостаточно внимания на это явление, то совсем не поймем греческой церковной истории. В 1453 г. Византийская империя пала, но не совсем; могущество ее сокрушено, но не до конца. Не тень величия только, а и то, что составляет действительное величие, от времен древних наследовано именно Константинопольской патриархией, точнее — самим Константинопольским патриархом. Как это случилось, речь об этом отложим до одного из последующих наших очерков. Только, несомненно, случилось так, как утверждаем мы. Разогнем листы одной старой-престарой книги, насчитывающей более трехсот лет бытия, прочтем здесь о том, что последовало за избранием одного из бесчисленных патриархов Константинопольских XVI в. и вникнем в смысл слов давнего летописца. Летописец говорит:

“Έκάθισεν έπί θρόνου... Οί αρχιερείς έπροσκύνησαν αύ τον ώς αύθέντην αυτών και βασιλέαν, καν πατριάρχην”.

Патриарх "сел на трон... Архиереи же поклонились ему как своему властелину, и как своему царю — и как патриарху."

Это не случайная заметка. Нет, это характеристика многознаменательного явления. Летописец отмечает крупный исторический факт. Архиереи, а в лице их и сам греческий народ (в чем нельзя сомневаться), поверглись перед новоизбранным первее всего как перед своим царем и монархом, а потом и своим патриархом. Первая их мысль при этом та, что избран у них новый царь, и затем уже второе место занимает мысль, что они получили в его лице законного патриарха. Но, однако же, не потому он для них патриарх, что он в то же время и царь; напротив, потому он и царь, что он есть патриарх. Патриарх Нового Рима есть как бы томящийся в неволе византийский император, лишенный свободы, но не власти. "И судил он безбоязненно" (άφόβως), — прибавляет вышеупомянутый летописец в том же месте и при том же случае. Да и чего может бояться царь не свободный, но с властью, о которой здесь не место распространяться. "Поверженный идол все же бог." Его глава украшена митрой в виде короны с изображением византийского двуглавого орла, но в руках его не всуе носимый патриарший жезл.

Читатель подумает: "Кажется, автор говорит не о Константинопольском патриархе, но о римском папе, каким он был до 1870 г., — времени потери этим последним светской власти." Совершенно справедливо, он говорит о греко-восточном папе, но не обездоленном и находящемся "не у дел," а действующем и правящем. Византийский патриарх есть и "царь" для своего греческого народа, и первосвященник для него. И, во всяком случае, в турецкие времена патриарх, несомненно, стал единым духовным главой всего своего народа. Он стремился к этому необыкновенному положению еще во времена византийских императоров и многого достиг, но наибольший успех увенчал его стремление только после 1453 г. Давно ли случилось в Греческой Константинопольской церкви любопытнейшее явление: что-то вроде наложения интердикта... Потом чуть ли не последовало то, что происходило в Средние века в таких же случаях по воле римского первосвященника на западе, когда двери церквей затворялись, дети оставались без крещения, мертвые хоронились без соблюдения церковного обряда, любящие сердца на неопределенный срок откладывали заключение брака. Зачем понадобилась подобная мера? Отнюдь не для отмщения за прегрешения народа, потому что народ ничем не огорчил патриарха, а единственно для того, чтобы воочию показать Блистательной Порте, что и у патриарха тоже есть подданные, и притом очень послушные и верные. Кажется, ни одного голоса протеста не раздалось из среды греков: все подчинились своему духовному владыке и с умилением ожидали, чем все это закончится. (Это ли не "любовь и уважение к Церкви"?) Султан, олицетворение восточного деспотизма, смирился и уступил патриарху в споре о своих правах. "Орел затмил луну." Как все это не похоже на отношения действительного папы к его врагу, итальянскому королю! Папа сидит под замком в Ватикане и тем думает отстаивать свои сомнительные права!

Патриарх Константинопольский — историческая величина, гораздо значительнейшая, чем многие воображают. Недаром хронографическая церковно-историческая литература, появившаяся после разгрома 1453 г., началась с издания книги под заглавием "Historia patriarchica" (1584 г.), этой краткой летописи Константинопольских патриархов XV и XVI вв., написанной взамен подобных же византийских царских летописей; и недаром же новейшее греческое церковно-историческое сочинение Мануила Гедеона "Πατριαρχικοί πίυακες” (“Очерки патриархов," 1890 г.) заменяет для греков самую церковную историю в широком смысле этого слова: знать историю своих патриархов для грека — значит знать все, что наиболее необходимо для человека просвещенного по части родной церковной истории.

Одной из главных и непременнейших задач и нашего труда будет историческая жизнь Константинопольских патриархов. Патриархов — хорошо знаем это, — часто озлобляемых, унижаемых, гонимых, изгоняемых и умерщвляемых; едва ли не в большинстве случаев унижающихся, роняющих свой сан и достоинство, низких и коварных, корыстолюбивых и порочных; положим, редко — совершенно невежественных, еле знающих греческую грамоту; положим, еще реже — шатающихся по улицам столицы, под предводительством поводыря, с протянутой рукой и твердящих что-нибудь вроде следующих слов: "Подайте Велисарию на хлеб, Велисарий нищенством питается"; живущих в грязном и вонючем Фанаре, одетых в бедную черную рясу и священническую камилавку, не знающих, что такое дворцы прелатов, а довольствующихся очень скромным обиталищем, но — все же великих своим авторитетом и влиятельным положением в церкви Вселенской, — этих пап христианского греческого мира. Есть вещи, которые и в грязи блестят... Что было бы, если бы случился невероятный факт: примерно, если бы патриарх Константинопольский обратился в римское католичество?!..

Вот центр тяжести предполагаемого нами труда! Вот основная точки зрения на взятый нами для изучения период! Выдержит ли она критику — этого мы не знаем.

Существует пословица: "Пять греков — шесть мнений". Если так говорят о греках, то у пяти русских относительно греков непременно семь мнений. С этим явлением по необходимости приходится считаться. Что ж? Мы готовы, если должны.

 

Обзор источников истории Греко-Восточной церкви

после падения Византийской империи с критическими

о них замечаниями.

Изучающий древнюю церковную историю не испытывает никаких затруднений в собирании и изучении источников: они хорошо известны, прекрасно изданы, перечислены в каталогах и в церковно-исторических руководствах наиболее просвещенных народов. Имея под руками "Патрологию" Миня, "Соборные Акты" Манси и несколько пользующихся почетной известностью церковно-исторических сочинений новейшего времени, желающий изучать древнюю церковную историю не встретит больших затруднений при исполнении своего намерения и в том случае, если бы местом своего жительства избрал Сандвичевы острова. Положим, имея в своем распоряжении вышеуказанные книги, неизвестное гипотетическое лицо не в состоянии будет сделать всего, чего бы оно ни пожелало, но во всяком случае ничто не мешает ему сделать очень многое. В ином положении находится тот, кто пожелает изучать историю Греко-Восточной церкви новейшего периода до нашего времени. Если бы таковой и не избрал местом своего жительства Сандвичевы острова, а спокойно проживал бы в богоспасаемом граде Москве, бок о бок с университетом, все же он очутился бы в худшем положении, чем вышеуказанное гипотетическое лицо, поселившееся на упомянутых островах. Со всех сторон одолевают его препятствия: ни одна благодетельная рука не собирала и не бралась исчислить самонужнейшие книги, необходимые при изучении новейшей Греко-Восточной церкви, ни один критик не произвел оценки этих книг; сами книги этого рода составляют редкость наравне с рукописями; они большей частью стары, безобразно изданы, напечатаны слепым шрифтом, страницы их небрежно пронумерованы (с пропусками), формат вандальский, оглавлений и содержания нет или же они напечатаны наряду с текстом сочинения; в продаже искать книги очень мудрено — в Лейпциге отсылают в Константинополь, а в Константинополе — наоборот, да и сами книги очень дороги; отыскание книг в продаже затрудняется и тем, что одно и то же старое сочинение у разных авторов нашего времени озаглавливается различно — по вдохновению минуты, имена писателей рассматриваемых книг пишутся то так, то иначе — с переменой одной или нескольких букв в фамилии; если же и обретешь нужную книгу, не радость внушает она: или она с вырванными листами, неизвестно какое употребление нашедшими, или, несмотря на сторублевую ценность и редкость, испещрены заметками невежественного, конечно, русского читателя. Это во многих отношениях удивительная литература: имена действительных авторов книг исчезают, благодаря мудрованию типографий, и заменяются другими, никому неведомыми, причем проходят потом столетия и никто не замечает, что имя автора извращено; книги, написанные на древнегреческом языке, без нужды переводятся на новогреческое наречие, а книги, написанные на этом наречии, издаются — неизвестно почему — в переводе на древнегреческий язык, и в конце концов в новом издании тратится неимоверный труд на восстановление первоначального языка, на котором книга написана автором; содержание книг заключает неимоверную массу глупостей; в одной имеющейся у нас на руках старинной книге, появившейся в начале XVIII в. и посвященной греческой церковной истории, какой-то неизвестный читатель старинным почерком (не русского пошиба) начертал следующие слова: "Dans tout cet ouvrage m-r (nomina odiosa sunt — имя пропускаем...) fait paroоtre une grande ignorance de l'Histoire Ecclйsiastique" (Во всем этом открытии месье такой-то (имя одиозное — имя пропускаем...) заставляет проявиться своему великому неведению церковной истории. — Ред.), и критик прав, сто раз прав, тем не менее он говорит о таком источнике, который считается очень важным.

Ввиду такого положения вещей мы и решились прежде всего в научение себе, а потом, пожалуй, и в помощь другим людям, еще менее опытным в науке, чем мы сами, составить обзор самонужнейших книг при изучении указанного периода Церкви, с указанием научного значения этих книг. Сделаем, что можем, за неимением возможности сделать большее.

Но прежде чем приступить к составлению задуманного нами обзора указанных книг, мы должны довести до сведения читателя, что книг этих мало, так мало, что совестно становится за греков. Афинский ученый нашего времени Сафа говорит: "За неимением политических хронографий, мы могли бы надеяться, что в записях патриархии и в церковных хронографиях найдем тот свет, который нужен для освещения страниц этого мученического (т. е. нашего) периода истории, но, к сожалению, приходится покинуть эту надежду". Проф. И. И. Малышевский, со своей стороны, к этому добавляет: "В Вену перешла часть архивов из Константинополя после падения Византии. Поэтому Венская Императорская библиотека обладает богатейшими сокровищами для истории Греческой церкви. Но и в итальянских библиотеках, особенно в Венеции, осталось еще довольно" (документов). Изволите ли видеть — в Вене, Венеции! Несладкая доля ожидает историка Греческой церкви новейших времен: на основании очень неопределенного он должен говорить что-либо определенное, на основании малоизвестного — что-либо положительное, как бы из камня источать воду. Но приступим к обзору.

 

I. Последние византийские историки.

Известен целый ряд историков, рассказывавших о событиях Византийской империи от V в. до падения Константинополя при Магомете II. Эти историки имели свои особенности, которые переходили как бы по наследству от одного такого историка к другому. После падения Византии им уже было нечего рассказывать в таком роде, к какому они привыкли: дела круто изменились. Поэтому событие падения Византии видело последних историков рассматриваемого типа. Их известно трое: Дука (имя его неизвестно) написал "Historie Byzantina" ("Византийская история"), доведя свой труд до 1462 г. Он не был очевидцем последних важных событий и потому имеет мало значения (Vid. Migne. T. 157). Не большее значение имеет и другой византийский писатель, имеющий странное имя Лаоник (испорченное νίκο — Λάος) и фамилию Халкокондил; он написал сочинение "De rйbus Turcicis" ("История турок"), доведя свое дело до 1463 г. (Воnnае, 1843). Он тоже не был очевидцем грозных событий времени. Несравненно большее значение имеет историк Георгий Франдзий (Φραντζή). Его сочинение, озаглавленное "Chronicon" ("Хроника"), простирается до 1477 г. (Migne. T. 156). Его значение определяется следующим: он довел свою историю дальше его современников, он был другом последнего императора, имея важный византийский титул — протовестиария, он своими глазами видел падение города Константинова и — главное — больше других обращает внимание на церковные события начинающегося турецкого периода греческой истории. Остановимся слегка на важнейших церковно-исторических показаниях Франдзия. Он первый рассказывает знаменательный факт избрания первого патриарха (Геннадия) при Магомете II. Впрочем, этот рассказ нам представляется неверным. Автор писал в глубокой старости и, вероятно, многое подзабыл. Он говорит, что избрание нового патриарха произошло, по воле султана, на третий день после падения Византии. Такая поспешность невероятна: из города почти все разбрелись и некому было поручить такого важного дела. Автор сам себе противоречит, когда утверждает, что Магомет в один и тот же день и издал приказ, чтобы разбежавшиеся греки вернулись в город, обещая им внешнюю безопасность и свободу религии, — и велел архиереям и клирикам выбрать патриарха. Ясное дело, что второй факт мог совершиться спустя долгое время после первого, а не в один и тот же день. Франдзий говорит еще, что Магомет желал, чтобы провозглашение нового патриарха произошло так же, как велось дело при византийских императорах. Затем ясно указывает, что именно сделал в этом смысле сам Магомет. Рассказ этот прост и натурален, и очень жаль, что последующие историки, передавая указанный рассказ, слишком много вносят неподобающей византийской окраски. Кратко, но довольно выразительно этот летописец говорит о больших правах, данных султаном патриарху (Migne. T. 156. Col. 893-896). Тон хроники меланхолический: видно, что автор никак не мог приспособиться к новым порядкам. И Франдзий, как и Дука, и Халкокондил, немного оказывает помощи церковному историку.

Действительная историография Греческой церкви турецкого периода начинается только с XVI в., когда кроме этого века занялись изучением и предшествующего. Толчок, как увидим, дан, впрочем, со стороны.

 

II. Источники для изучения греческой церковной

истории XV и XVI вв.

Большая часть источников для изучения данного периода в разных отношениях состоит во взаимном родстве, вследствие чего эти источники составляют в некотором роде одно целое. Первое место между ними, по всей справедливости, должна занимать "Historie Patriarchica" ("Патриаршая история"), об авторе которой речь впереди. Появилось в свет это сочинение при особенных, исключительных обстоятельствах, о которых, хотя и кратко, но следует сказать. В XV и в большую часть XVI в. греки, подчиненные турецкому владычеству, жили в большом отчуждении от остальной просвещенной Европы. А самая эта Европа так мало интересовалась христианским Востоком, что с течением времени забыла и думать о греках и оказалась сущей невеждой относительно состояния Греческой церкви и греческого народа XV и XVI вв. На Западе так основательно забыли о греках, что стали думать, будто христианская вера "не существует больше ни в Азии, ни в Элладе, ни во Фракии"; мало того, в конце XVI в. западные ученые мужи считали нужным обратиться в Константинополь с вопросом: существуют ли теперь такие города, как Фессалоника, Никея, Халкидон и даже Афины? Простираться еще дальше невежество, конечно, не могло. Из этого постыдного состояния просвещенный Запад был выведен немецким Тюбингенским университетом. В числе профессоров этого университета во второй половине XVI в. был Мартин Крузий (или Крузе — по немецкому произношению), знаменитый эллинист, любивший греческий язык и науку и в этом же направлении влиявший на своих студентов. Узнав случайно, что греческий народ далеко еще не погиб для христианства и просвещения, он захотел поточнее узнать о современном ему состоянии греков. Вскоре представился благоприятный случай, который привел его к вожделенной цели. В 1573 г. австрийским императором отправлено было посольство в Константинополь; во главе посольства стоял барон Унгнад — протестант, который пожелал иметь при себе капеллана или протестантского пастора. Этот жребий, по счастливому стечению обстоятельств, пал на молодого магистра Тюбингенского университета Стефана Герлаха, при посредстве которого Крузий легко вступал в сношения с наиболее просвещенными греками. Крузий был весьма любознательный человек, а поэтому ему хотелось знать решительно все о греках: как живут они теперь, как жили с начала турецкого владычества; есть ли у них книги, школы; на каком языке они говорят, т. е. насколько они сохранили связь с древнеэллинским языком и т. д. Тюбингенский профессор начал с того, что написал письмо на греческом языке тогдашнему патриарху Иеремии II (которого он, по-видимому, не знал по имени) и послал его (в 1573 г.) с Герлахом. В этом письме он рекомендует с лучшей стороны этого последнего и слегка касается своих pia desideria (благочестивых желаний. — Ред.). Впрочем, письмо это, естественно, не принесло желаемых плодов. У Константинопольских патриархов слишком много было своих дел, чтобы найти возможность войти в сношения с неведомым немецким профессором. Дела Крузия пошли не только лучше, но, можно сказать, блестяще, лишь после того, как ученый тюбингенец узнал от Герлаха о существовании в Константинополе двух образованных греков — Иоанна Зигомала, "ритора Великой Церкви" и толкователя Св. Писания, и его сына Феодосия Зигомала, патриаршего протонотария. С ними Крузий вскоре вступил в переписку (с января 1575 г.), которая в конце концов и привела его к самым счастливым результатам. Отец и сын (в особенности последний) Зигомала сделались ревностными посредниками между Константинополем и Тюбингеном; они охотно и весьма успешно исполняли научные поручения Крузия. Сношения их тянулись десятки лет. От этого, конечно, эллинская наука в Тюбингене много выиграла. А главное, выиграла наша наука — церковная история.

Мартин Крузий захотел ознакомиться с греческой церковной историей того периода, о котором на Западе ничего не писали, — с греческой церковной историей после падения Константинополя до 70-х гг. XVI в. И любопытство Крузия замечательно быстро было удовлетворено. В ученом кабинете тюбингенского профессора на столе появилась греческая рукопись, которая потом получила и латинское заглавие "Patriarchica Constantinopoleos Historia" и которая заключала описание правления Константинопольских патриархов от Геннадия Схолария до Иеремии II включительно (впрочем, она описывала только часть правления этого патриарха Церковью), точнее: от 1454 до 1578 г. Вот первая церковная история, при посредстве которой ничего не ведавший о Греческой церкви турецкого периода Запад ознакомился с этим, несомненно, интересным предметом. Эта "Патриаршая история" вместе с другим историческим трудом, полученным в Тюбингене Крузием подобным же путем (но о котором — труде — скажем ниже отдельно), и вместе со множеством других документов, составившихся частью из корреспонденции Крузия с греками, частью из других греческих письменных произведений, была напечатана Крузием в Базеле в 1584 г. в обширном фолианте под заглавием "Turco-Graecia" ("Турко-Греция"). Книга эта составляет истинную сокровищницу знаний по части изучения Греческой церкви, греческой нации и языка, в особенности второй половины XVI в. и до сих пор пользуется большим научным авторитетом. Греческие памятники изданы здесь с латинским переводом и многочисленными примечаниями Крузия. Жаль только, что, несмотря на трехсотлетнюю давность, "Турко-Греция" до сих пор не имеет второго издания, нужда в котором сильно чувствуется не только вследствие редкости и дороговизны книги Крузия, но и вследствие типографских несовершенств XVI в., отразившихся в самом тексте и способе его печатания. Не наше ли дело переиздать Крузия?

Но что такое "Патриаршая история"? Кто ее написал? Какое значение имеет она в науке? Эта история занимает 78 столбцов in folio (Col. 107-184) и описывает почти исключительно счастливые или несчастные (больше этого рода) судьбы Константинопольских патриархов и их отношения к туркам, греческим архиереям и греческому народу. Об авторе сочинения до последнего времени не было точных сведений. Таковым признавали Мануила Малакса, учителя патриаршей школы в Константинополе, но это мнение находит себе опровержение в том, что сам Малакс не считал себя автором, как видно из следующей приписки, находящейся в самом начале рассматриваемого сочинения: "Это переложено мною, Мануилом Малаксом, на простое наречие (имеется в виду — с классического греческого языка) для г-на Мартина Крузия." Конечно, можно бы полагать, что скромность заставила Малакса скрыть свое авторство, но это едва ли так. Дошедшие до нас сведения о Малаксе, встречающиеся в "Турко-Греции" Крузия, лишают нас возможности предполагать, чтобы такой человек, как Малакс, способен был написать серьезное историческое произведение, каким признается "Патриаршая история." М. Крузий говорит, что это был "учитель патриаршей школы, учивший греческих детей и юношей, человек старый и бедный, питавшийся сушеной рыбой, которая была развешана по стенам классной комнаты и которую он сам и варил; он приобретал средства к жизни перепиской книг и любил тратить деньги больше всего на вино". Очевидно, очень сомнительно, чтобы Малакс был историком... Но спрашивается, на каком же основании почти простого переписчика "Патриаршей истории," каким именует себя Малакс, могли, однако же, считать автором ее? Основания для этого были и заключались частью в том, что оставалось совершенно неизвестным, с чего именно он списывал свой труд и что служило оригиналом его переложения, а частью — и главное — в том, что в одном письме Феодосия Зигомала к Крузию встречаем следующие слова. Феодосии пишет: "Я описал бы тебе и времена патриархов (Константинопольских), в какие каждый из них занимал престол, — как ты желал того, — если бы я не знал, что ты с этим можешь познакомиться в книге Малакса, написанной на народном наречии, которая есть у Герлаха." Не ясное ли дело, что Феодосии, современник появления на свет первой патриаршей хроники, прямо называет Малакса автором ее? Удивительно! В особенности после вышеприведенного собственного заявления Малакса. Удивление наше возрастает еще более, когда несколько далее Феодосии в своем письме пишет: "О Малаксе нужно сказать, что в том, что он написал, собрав из многих книг, не везде находим истину. В одних случаях он пишет, руководствуясь благорасположением, а в других — неприязнью. Примером может служить его повествование о патриархе Иоасафе (II), муже превосходном, любителе эллинизма, несправедливо по зависти лишенном кафедры". Опять ясное указание, что Малакс сам написал "Патриаршую историю," и притом не беспристрастно, например, изобразил Иоасафа в чертах непривлекательных, вопреки справедливости, по суждению Феодосия Зигомала. Как тут быть? Сам Малакс отрекается от написания им "Патриаршей истории," а Зигомала, современник, ясно приписывает ему этот труд! Несмотря на такое прямое и, по-видимому, авторитетное показание Феодосия Зигомала, мы должны отрицать происхождение хроники от Малакса как ее автора. Прав сам Малакс и не прав патриарший протонотарий Зигомала. Впрочем, оставим неправильные показания этого последнего на его совести, не вдаваясь в дальнейшие разъяснения по этому вопросу. В недавнее время открылось одно очень внушительной важности обстоятельство, которое окончательно разъяснило темный вопрос об авторе "Патриаршей истории," обстоятельство, которое, однако же, насколько знаем, совсем осталось неизвестным в русской научной литературе, по крайней мере, мы не встречали никаких указаний на него здесь, и потому оно должно явиться новинкой для русской исторической науки.

Открыта рукопись, с которой списывал и переводил Мануил Малакс. Этим открытием наука обязана афинскому ученому Константину Сафе. Рукопись найдена Сафой в Святогробской библиотеке в Константинополе (она помечена 569 номером) и заключает в себе ту самую "Патриаршую историю," создание которой прежде с некоторым правдоподобием приписывали Малаксу. Автором рассматриваемой "Истории" был митрополит Навпактский и Артский Дамаскин Студит. Его труд озаглавлен "О патриархах Константинопольских (περί των ϋσοι έπατριάρχευσαν εις Κωνσταντινούπολιν) от времен Константина Великого до нашего времени." Работа над ним закончена в 1572 г. Для доказательства мысли, что Малакс списал с готовой "Патриаршей истории" безвестного Дамаскина Студита, Сафа приводит две большие выдержки — одну из рукописи Дамаскина, а другую — из книги Малакса; тождество оказывается очень точным. Мы, однако же, не совсем понимаем, почему Сафа ограничился приведением лишь одного места (в котором идет речь об обстоятельствах перенесения патриаршей резиденции при патриархе Геннадии из храма Свв. Апостолов в монастырь Всеблаженнейшей). Так как автограф Дамаскина (а это действительно автограф) не издан и неизвестно, когда будет издан, то было бы более целесообразно, если бы, ради большей убедительности в тождестве Малакса и Дамаскина, Сафа привел несколько параллельных мест из разных отделов обоих произведений. Теперь же если и не остается места для сомнений (нет оснований не доверять Сафе на слово), то, во всяком случае, читатели Сафы лишены возможности составить хотя бы какое-нибудь понятие о манере работы Малакса над готовой рукописью, например о том, в чем и как видоизменял он слог и изложение Дамаскина, всегда ли ясно он передавал мысли подлинника и пр. Сам афинский ученый очень мало говорит об отличиях труда Малакса от оригинала, т. е. сочинения Дамаскина. Сафа указывает, что конец "Патриаршей истории" взят не из Дамаскина, а написан кем-нибудь еще, может быть — Малаксом. Конец! Однако же, на чем же собственно прерывается рассказ Дамаскина в списанной Малаксом книге? На этот, как нам кажется, любопытный вопрос афинский ученый отвечает очень странно: "На 199-й странице Малакса в боннском его издании." Sic! На 199-й странице боннского издания! Западный ученый, производящий сличение книги с важной рукописью, не ограничился бы таким неопределенно-скупым заявлением, а разъяснил бы, на каком именно месте указанной страницы прерывается повествование Дамаскина. Дело в том, что на указанной Сафой странице идет непрерывная речь о церковном правлении Иеремии II, и, не будучи прозорливцем, ни один ученый не может с уверенностью решить вопрос, с каких слов начинается рассказ не-Дамаскина. Из разбираемого показания Сафы с несомненной ясностью вытекает одно — именно, что не принадлежат Дамаскину в конце "Патриаршей истории" боннского издания только какие-нибудь пять страниц. Дальнейшие указания Сафой отличий Малакса от Дамаскина исчерпываются следующим: у Малакса есть рассказ об Арсении, ученом митрополите Монемвасийском, какого не встречается у Дамаскина, а также нет у этого последнего и повести о том, как Иеремия I спас греческие церкви от разрушения их турецким правительством (повести, нужно сказать, очень маловероятной); наконец, по словам Сафы, Малакс подробнее рассказывает о последних патриаршествах его времени — Дионисия, Иоасафа и Иеремии. Итак, в настоящее время можно смело выставлять на "Патриаршей истории," изданной Крузием, подлинное имя ее автора — Дамаскина Студита. Но не странно ли, почему Малакс в свое время в известной цитированной нами его приписке не написал имени автора той рукописи, с которой он списывал "Патриаршую историю" для Крузия? А с другой стороны, не странно ли и то, что Крузий не поинтересовался (а это он, конечно, мог бы сделать), с какого автора списывал свой труд Мануил Малакс? Впрочем, каждый век имеет свои нравы и обычаи, и не станем строго судить людей, живших 300 лет тому назад. Будем благодарны Малаксу и в особенности Крузию и за то, что ими сделано для науки.

"Патриаршая история" имеет большое значение в науке. Она носит на себе черты беспристрастия, если, увы, обилие резких отзывов и изображение темных сторон в жизни патриархов считать признаком беспристрастия. В действительности, мы не можем определить степени беспристрастия этой "Истории," потому что нам нечем проверять ее показания. Заметим одно: известия о Константинопольских патриархах XV и XVI вв., какие циркулируют в теперешней исторической науке, в подавляющем большинстве заимствуются лишь отсюда. Как мы имели случай указать выше, один из современников автора — говорим о Феодосии Зигомала — выразил сомнение в беспристрастии "Патриаршей истории" и в примере указывал на описание автором правления патриарха Иоасафа II; но наука едва ли вправе внимать этому, может быть, единственному скептическому голосу, раздающемуся против "Патриаршей истории." И на это есть достаточное основание: рассказ об Иоасафе II ведется в книге не просто от лица автора "Истории," а представляет собой полное или сокращенное изложение соборного деяния против патриарха, деяния, подписанного более чем пятьюдесятью митрополитами и епископами (имена которых полностью выписаны у автора "Истории"). Может ли историк с легким сердцем отметать такой документ, основываясь на скептической заметке Зигомала, хотя бы он и был протонотарием?

Любознательный Крузий не ограничился тем, что пожелал от его константинопольских корреспондентов удовлетворения своему научному любопытству по части церковной истории, вследствие чего ему и была послана из Константинополя "Historia Patriarchica"; он хотел иметь обстоятельные сведения и по части гражданской истории того периода, который охватывала сейчас названная "Historia Patriarchica." А потому он обратился с просьбой в Константинополь к своим греческим друзьям о том, чтобы они удовлетворили и это его желание. Друзья вняли его просьбе и послали ему рукопись, которая была потом издана под таким латинским заглавием: "Historia Politica Constantinopoleos" (от 1391 до 1578 г.). По объему она вдвое меньше "Патриаршей истории" и повествует преимущественно о турецком господстве над греками. Эта "Политическая история" напечатана Крузием в той же его "Турко-Греции". Конечно, эта история имеет для нас гораздо меньше значения, чем "Патриаршая история," но все же она не лишена значения и для церковного историка, как увидим ниже. Кто автор "Политической истории"? На этот вопрос до последнего времени нельзя было найти удовлетворительного ответа. В конце рукописи, в которой была начертана эта история и которая была послана Крузию, находилась следующая приписка рукой Феодосия Зигомала: "Благодарение Богу. Как я нашел, так и переписал для Мартина Крузия, исправив по силе возможности." Отсюда видно, что рукопись была с чего-то списана, как удостоверяет Зигомала, и слегка при этом поправлена. Но возникает вопрос: что было оригиналом, с которого с исправлениями списывал Зигомала? Решить вопрос опять помогает нам Константин Сафа. Он говорит: ""Политическую историю," посланную Крузию, Зигомала списал с автографа Дамаскина Студита, не поименовав автора. Греческий корреспондент Крузия только переложил на более чистый греческий язык повествование Дамаскина, написанное на простонародном греческом наречии". Больше Сафа не дает никаких подробностей. Очевидно, и этот новый автограф Дамаскина найден там же, где и "Патриаршая история" Дамаскина, — в Святогробской библиотеке в Константинополе. Непонятно, почему так мало Сафа дает сведений по интересному вопросу об отношении печатной "Политической истории" к рукописной. Несомненно одно: митрополита Дамаскина, своего современника, греческие ученые XVI в. обворовывали, заметая следы своего плагиата. Что касается вопроса о научном значении "Политической истории" для церковного историка, то оно не велико. Эта история дает сведения обо всех патриархах Константинопольских рассматриваемого периода, но эти сведения суть сокращения того, что говорится о них в "Патриаршей истории": сейчас видно, что источник сведений у автора "Политической истории" общий с автором "Патриаршей истории," с тем различием, что эта последняя говорит о патриархах подробнее, а первая — значительно короче. Есть, однако же, один вопрос, в разрешении которого "Historia Politica" должна иметь руководственное значение. Имеем в виду вопрос о времени и обстоятельствах доставления Геннадия, первого патриарха после падения Византии. Как мы знаем, Франдзий очень мало удовлетворителен по этому вопросу: он больше знал, как дело в таких случаях происходило во времена византийские, и недостаточно помнил о том, как дело произошло при Магомете II, как совершилось избрание Геннадия. Дамаскин же, т. е. автор "Политической истории," указывает, что прошло много времени между фактом падения Византии и избранием Геннадия, — и он вполне прав, так как ни с чем не сообразно думать, что будто Магомет на третий день после завоевания Византии распорядился избрать нового патриарха в столице, как заставляет думать Франдзий. Современная наука оценила показания Дамаскина и перестала верить Франдзию, в чем она вполне права. Любопытны также взгляды Дамаскина, выраженные в разбираемой "Истории," на отношения Магомета II к грекам; любопытны они уже и тем, что к ним возвращается современная наука, перестав без нужды много говорить о деспотизме и тирании турецкого правительства вообще и Магомета II в особенности. Сношения Мартина Крузия с Константинополем, о которых нам пришлось уже немало говорить, не ограничивались научной сферой; вместе с другими тюбингенскими богословами, канцлером университета Иаковом Андреэ, Лукой Озиандером и позднее Герлахом, Крузий вошел в переписку с тогдашним Константинопольским патриархом Иеремией II (и Митрофаном) с целью познакомить Греческую церковь с протестантским учением и узнать, как смотрит Греческая церковь на это учение. Здесь не место входить в подробности по вопросу, какие собственно мотивы руководили тюбингенцами в их церковных сношениях с Константинополем. Важно то, что эти сношения привели к появлению на свет очень интересного собрания исторических документов, известного под названием "Акты Виртембергские." Что такое "Акты Виртембергские"? Лишь только начались сношения Крузия и других тюбингенцев с Константинопольской церковью с вышеуказанной целью, как возникло беспокойство в римско-католических кругах, основанное на этих отношениях. В этих кругах возникли опасения, как бы сношения протестантов с греками не послужили более тесному сближению протестантизма с Греческой церковью, вследствие чего протестантство, естественно, стало бы сильнее и влиятельнее, а пропорционально этому римо-католицизм слабее и отчужденнее. Чтобы повредить указанным сношениям протестантов с греками, некоторые римско-католические писатели решились истолковать эти сношения в самом нежелательном для протестантов смысле и тем повредить усилению и развитию протестантизма. Так, с указанной целью придворный проповедник польского короля Станислав Соколовиус, краковский каноник, издал сочинение, в котором старался доказать, что протестанты, чувствуя себя неловко, как отщепенцы от Церкви, вздумали по отпадении от Римской церкви искать сближения с Греческой церковью, намереваясь соединиться с ней. При этом Соколовиус, желая досадить протестантам, утверждал, что, однако же, Греческая церковь отвергла их искательства. Вслед за этим другой папистический писатель — Вильгельм Линдан, епископ Гентский, принимая во внимание те же сношения тюбингенцев с греками, сильно нападал на протестантов, представляя рассматриваемое дело как самое постыдное для них. Такие попытки папистов представить в невыгодном для протестантов свете сношения их с Константинополем побудили тюбингенцев опубликовать в печати документы, относящиеся к истории сношений Тюбингена с Константинополем. Так появились в свет драгоценные в научном отношении "Акты Виртембергские". Содержание этих актов составляют: краткие письма тюбингенцев к Иеремии II и краткие письма Иеремии к тюбингенцам; Аугсбургское исповедание, переведенное на греческий язык и посланное в Константинополь Иеремии и другим лицам, подробный ответ Иеремии на это исповедание (написанный, без сомнения, не самим Иеремией, а, вероятно, Иоанном или Феодосией Зигомала); подробные сочинения тюбингенцев, в которых заключается защита учения, изложенного в "Исповедании," и обстоятельный разбор этой защиты со стороны Иеремии (или, точнее, его ученых помощников в этом деле). Все это составляет значительный по объему сборник и служит богатым материалом для изучения интереснейшего и единственного в своем роде явления — сношений Греческой церкви XVI в. с представителями протестантской мысли и воззрений. Мы должны, однако же, сказать, что рассматриваемые акты одни, сами по себе, еще недостаточно раскрывают всю историю указанных сношений. Для полноты и ясности представления дела при изучении "Актов" нужно обращать серьезное внимание на тот отдел "Турко-Греции" (Liber VII), где помещены многие документы, касающиеся тех же сношений, но не вошедшие в рассматриваемые акты. Говоря фигурально, известия и документы, находящиеся в указанном отделе "Турко-Греции," есть как бы канва, истинной картиной для которой служат "Акты." "Турко-Греция" дает возможность изучать жизненные условия, при каких происходило дело, а "Акты" — самое дело и его результаты. Но если для догматиста, несомненно, очень важны "Акты," то для историка, может быть, еще важнее те известия и документы, которые помещены в "Турко-Греции" и относятся к тому же явлению.

Во всяком случае, наука должна быть благодарна тюбингенцам, издавшим сборник, известный как "Акты Виртембергские." Французский ученый Легран в своей "Эллинской библиографии" называет существующее издание "Актов" "драгоценным сборником" и считает его "весьма редким." Сам он описывает их в указанном сочинении так тщательно, как описываются только рукописи, указывая дефекты в пагинации и т. д. Такую-то достопримечательность составляют "Акты" единственного издания 1584 г.

"История" Дорофея Монемвасийского. — Более точное заглавие сочинения таково: "Историческое сочинение (Βιβλίον ιστορικόν), содержащее различные истории, начиная от сотворения мира до падения Константинополя и далее. Составлено на основании различных точных историй и переложено на новогреческое наречие." Для нас, конечно, эта книга любопытна постольку, поскольку она содержит описание исторических явлений после падения Константинополя. Судьба этой книги весьма странная, как, впрочем, и многих книг, касающихся Греции. Рассматриваемая "История" была очень распространена в Греции и оставалась "в продолжение 200 лет единственной исторической книгой в руках греческого народа." Перепечатывалась она несколько раз, начиная с 1630 или 1631 г. Автору ее посвящались биографические очерки: сообщалось, откуда он был родом, в каких городах последовательно он был митрополитом и какую судьбу имело его вышеназванное сочинение. И вдруг после всего этого оказывается, что никакого историка Дорофея, митрополита Монемвасийского, никогда и на свете не существовало. Дорофей есть типографский миф! Невероятно, чтобы так было, однако же, на самом деле это так. Уяснением действительного имени автора Дорофеевской "Истории" наука обязана трудолюбивому Константину Сафе, который после некоторого колебания встал в этом вопросе на настоящую точку зрения. В таком необычайном приключении, как исчезновение из памяти потомства действительного имени автора и замена этого имени совсем другим именем, афинский ученый усматривает нечто провиденциальное: оказывается, что автор рассматриваемой "Истории" списал свою "Историю" все у того же Дамаскина Студита, о котором не раз упоминалось раньше, и за это, по суждению Сафы, и наказан жестоко: имя списателя исчезло из исторической памяти, заменилось именем Дорофея Монемвасийского, историка, не существовавшего на свете. Правда, как мы знаем, и раньше у Дамаскина списывали — Зигомала и Малакс, но они не имели дерзости приписывать себе списанного, как действительным авторам; не так поступил третий плагиатор труда Дамаскина: он дерзнул поставить на книге свое (будто бы авторское) имя, но имя его исчезло из книги при первом же ее печатном издании. И кто же дерзнул на этот плагиат? Соученик Дамаскина и близкий к нему человек! Итак, мы узнали, что настоящим автором рассматриваемой "Истории" был Дамаскин Студит, митрополит Навпактский и Артский. Но спрашивается, кто же бесцеремонно списал его труд, имея намерение приобрести имя историка? И как случилось, что действительное имя плагиатора не сохранилось в печатной книге, а в самом же начале XVII в. заменилось именем какого-то неведомого Дорофея? Автором-плагиатором рассматриваемой истории был Иерофей, митрополит Монемвасийский, человек, близкий к патриарху Иеремии II и сопровождавший этого последнего в его путешествии в Россию в 1588-1591 гг. Сафа нисколько не сомневается теперь, что писателем-плагиатором указанной "Истории" был именно Иерофей, а не Дорофей; основанием для такого заключения Сафы служит следующее: 1) Нигде в этой истории совсем не упоминается имя митрополита Дорофея, между тем весьма часто здесь сообщаются сведения о Иерофее Монемвасийском, и притом и такие сведения, которые могли быть известны только этому лицу. 2) В числе преемников митрополита Иерофея Монемвасийского нет никого, кто носил бы имя Дорофея, как удостоверяют тщательно изученные Сафой кодексы Константинопольской патриархии. Поправка имени автора-плагиатора разбираемой "Истории" в настоящее время принята и лучшими греческими историками. Впрочем, если Иерофей и был плагиатором, списывавшим у своего соученика, Дамаскина, однако же, как это доказал Сафа, нечто и свое присоединено Иерофеем к тому, что он занял со стороны. Так, он независимо от своего руководителя описывает церковные события, начиная от времени патриаршества Пахомия I (?) (нач. XVI в.) и до времени возвращения Иеремии из России. Компиляция Иерофея много раз была издана в разное время, причем при новом издании к рассказу автора делались краткие прибавки, в которых излагались неважные сведения о позднейших событиях Турецкой империи и греческого народа. Следовательно, в теперешнем виде "История" Иерофея есть отчасти труд коллективный, в который вошли и очерки нескольких писателей, продолжателей названного лица. Что касается вопроса о том, каким образом случилось, что труд (?) Иерофея стал известен с именем Дорофея, то Сафа объясняет это типографской опечаткой, допущенной при первом издании книги в Венеции. Объяснение, по-видимому, простое, но в то же время и несколько мудреное. В самом деле, почему при втором и следующих изданиях не было сделано необходимой поправки? Впрочем, как говорится, книги имеют свою судьбу, а в Греции к тому же, по-видимому, судьбу непостижимую.

Но, пожалуй, нам заметят: какое значение может иметь поправка в имени автора рассматриваемой "Истории"? Не есть ли педантизм останавливать свое внимание на таком вопросе? Не все ли равно для нас: кто автор книги — Дорофей или Иерофей? Нет, не все равно. Если кто прочтет в известном труде профессора И. И. Малышевского "Мелетий Пигас" страницы, например, 249 и 250, тот поймет, что разрешение вопроса об имени автора указанной хроники — дело весьма полезное. Здесь читаем: "Иерофей Монемвасийский смело и громко протестовал, называя беззаконием уже то, что без воли Божией (?) Пахомий (II, патриарх) засел в патриархии." Через несколько строк: "Сторонники Пахомия, архиереи и клирики, которых Дорофей Монемвасийский презрительно называет безглавыми..." А на следующей странице: "Иерофей Монемвасийский продолжал возбуждать против Пахомия священников, архонтов...". Понятное дело, что теперь, когда уяснено, что имя Дорофея напрасно стоит в заглавии книги, уже никто не станет писать, как написано в приведенной цитате, где имя Дорофея сменяется именем Иерофея — к немалому недоумению читателя — и сменяется потому, что в хронике то выводится говорящим Иерофей, то говорит автор от себя, не называя себя по имени, а так как в заглавии хроники стоит имя Дорофея, то, естественно, у историков, писавших на основании разбираемой хроники, появлялось в рассказе новое действующее лицо — Дорофей (как оказывается, вовсе не существовавшее в то время, к какому его относили и продолжают относить и в наше время). Теперь же, после того, как открыто имя автора хроники, подобным недоумениям (чтобы не сказать больше) места уже не остается. Мало того, теперь должны кануть в Лету и те похвалы, которые иногда расточались "беспристрастному и откровенному" писателю Дорофею. Пусть эти похвалы, если они и не совсем справедливы, достаются действительному лицу, а не существу из области мифологии.

Дневник Стефана Герлаха. — Герлах — имя для нас известное. В качестве капеллана австрийского посланника Унгнада в Константинополе Герлах оставался здесь от августа 1573 г. до июня 1578 г., т. е. пять лет. Время это прошло для него недаром. Обладая любознательностью и наблюдательностью, он стал всматриваться в окружающий греко-христианский мир. В связи с этим он начал вести подробный дневник, в котором с немецкой пунктуальностью записывал даже мелочи относительно лиц, с которыми он встречался, и событий, о которых получал сведения. Дневник Герлаха постепенно разросся в целую большую книгу, которая и была напечатана в 1674 г. в виде фолианта под заглавием "Stephan Gerlachs dess Дltern Tagebuch." Книга эта представляет собой богатое собрание любопытных и очень точных известий, имеющих большое значение для историка Греческой церкви. Герлах раскрывает для нас внутренний склад тогдашней греко-христианской жизни. У него вы найдете сведения о патриархе и патриаршем дворе, о житье-бытье патриарха, о лицах, его окружающих, о школах, о замечательнейших представителях тогдашней греческой учености, например об Иоанне Зигомала и всей его семье (с ее нравами и обычаями — и в особенности о сыне его Феодосии). Заметки его об этой семье так рельефны, что можно с его слов писать портреты ее членов. Найдете много сведений о состоянии греческого просвещения вообще, о состоянии проповедничества, даже полную характеристику этого проповедничества. Изучите по Герлаху материальное положение лиц, принадлежащих к духовным кругам, узнаете о разных религиозных обрядах, как именно они справлялись народом, например о свадьбах, узнаете о многих суевериях греков и разных их недостатках. Книга Герлаха, одним словом, — вещь драгоценная. Конечно, как немец и притом протестант, Герлах на многое смотрел со своей точки зрения, несколько сурово и требовательно, но не трудно его суждения отличать от его наблюдений. Греками иногда он был недоволен и за то, за что должен был бы хвалить их, например за их верность древним церковным верованиям. Слог его дневника неуклюж, но это не составляет большой беды. Мы с удовольствием станем пользоваться дневником Герлаха. Он цитируется немцами вроде Гейнекция, Цинкейзена и Пихлера, из него приводятся выдержки опять же Гейнекцием, он превосходно изучен Леграном. Меньше всего знают этот дневник греческие и русские ученые. Оканчивая речь о Герлахе, мы, таким образом, расстаемся с кружком тюбингенцев XVI в., которым так много обязана церковно-историческая наука и о которых так много пришлось нам говорить.

Венецианские документы XV и XVI вв. — Имеем в виду одну книгу нашего русского ученого, профессора В. Ламанского, который не так давно издал ее под несколько претенциозным заглавием "Secrets d'йtat de Venise" ("Тайны Венецианской республики") с пояснительным добавлением: "Documents, extraits, notices et йtudes servant а eclaireir les rapports de la seigneurie avec les Grecs, les Slaves et la Porte Ottomane а la fin du XV et au XVI siиcle" ("Документы, извлечения, заметки и этюды, служащие к уяснению отношений Венецианской республики к грекам, славянам и Оттоманской Порте в конце XV-XVI в."). Конечно, "тайны Венеции" нам не нужны, нас интересуют документы, изданные почтенным ученым и ознакомляющие нас с отношениями Порты к грекам в XV и XVI вв. Книга эта не есть перепечатка чего-нибудь старого. Нет, помещенные в ней документы извлечены г-ном Ламанским прямо из венецианских архивов. Она, несомненно, интересна и имеет большую научную ценность. Из подлинных документов, в ней заключающихся, мы узнаем, хорошо или плохо жилось грекам под владычеством турок? Слаще ли им жилось под владычеством венецианцев, христиан римско-католического исповедания? Силой ли лишь оружия турки побеждали греков, подчиненных Венеции, или же отторгали их из-под этой власти потому только, что владычество турок было приятнее для греков, чем владычество венецианцев? Как смотрели венецианцы на греков, — как на врагов или друзей турок? Почему венецианцы взирали на патриарха Константинопольского столь же враждебно, как и на самого султана? Чья была хуже, безнравственнее политика, — христиан-венецианцев или же нехристей — турок? Все вопросы любопытные, на которые находим прямые и удовлетворительные ответы в "документах" г-на Ламанского. Документы изданы в подлинниках, т. е. на том языке, на каком они первоначально написаны, а такими для них служат языки латинский и итальянский. Конечно, итальянский язык не всем знаком. Для незнакомых с этим языком существует в книге очень подробный регистр документов, составленный на общепонятном французском языке; на этом же языке написаны и все многочисленные и иногда очень обстоятельные заметки издателя. Пользовался ли кто-нибудь книгой г-на Ламанского в интересах изучения отношений Порты к грекам и греков к Порте — кто-нибудь, кроме самого г-на Ламанского, который, как видно из некоторых его сочинений, недаром трудился над извлечением венецианских документов из пыли архивов, — мы вовсе не знаем. Но, несомненно, пользоваться ею необходимо, когда дело идет об изучении сейчас указанных взаимных отношений Порты и греков в XV и XVI вв. Материалы, даваемые рассматриваемым изданием, свежи и важны своей непосредственной правдивостью.

 

III. Источники для изучения Греческой церкви XVII в.

"Монументы" Эймона (Aymon). — Одной из самых замечательных личностей Греческой церкви начала XVII в. был известный патриарх Константинопольский Кирилл Лукарис, долго управлявший Константинопольской церковью. Он замечателен и сам по себе, и еще более по тем шумным спорам из-за Кирилла, которые возникли по его смерти в Греческой церкви и даже за пределами ее. Споры эти повели к очень важным результатам в истории Греческой церкви. В смысле научном споры эти не прекратились еще и теперь. Одним из очень любопытных памятников, имеющих самое близкое отношение к личности Кирилла Лукариса и его истории, служат названные нами "Монументы" Эймона. Полное заглавие читается так: "Monuments authentiques de la religion des Grecs et de la faussete de plusieurs confession de foi des chrйtiens orientaux" ("Подлинные памятники религии греков и лживости многих вероизложений восточных христиан"). Par Aymon, ministre du St. Evangile. A la Haye (Гаага), 1708. "Монументы" Эймона заключают в себе множество документов, имеющих целью доказать протестантский образ мысли и убеждений Кирилла. Книга эта содержит в себе "двадцать семь неизданных доныне писем Кирилла, извлеченных из оригинальных греческих (?), латинских и итальянских манускриптов, — писем, которые до сих пор не являлись в свет и которые написаны и подписаны собственной рукой патриарха Константинопольского" (см. оглавление книги). Письма адресуются к различным представителям духовного и светского общества в среде протестантов и выражают протестантские воззрения. Все эти письма написаны или на латинском, или на итальянском языке (тем и другим из этих языков Кирилл действительно владел) и напечатаны с французским переводом и примечаниями на этом же языке. Здесь же, в этих памятниках перепечатано ранее опубликованное на Западе с именем Кирилла знаменитое "Исповедание веры" протестантского и даже кальвинского характера в греческом тексте с французским переводом. Кроме того, у Эймона встречаем отрывки из проповедей Кирилла и некоторые другие документы, относящиеся к его истории, но издание их указанным лицом не имеет значения, так как эти документы другими издателями изданы много лучше. Возникает вопрос, с какой стати какой-то Эймон, протестантский пастор в Гренобле, задумал издавать все вышеуказанные документы? Когда появилось на свет в начале XVII в. знаменитое "Исповедание веры" протестантского характера с именем Кирилла, то, понятно, протестанты очень обрадовались этому обстоятельству: в борьбе с римо-католиками протестанты могли опираться на этот факт как на доказательство, что Греческая церковь на стороне их, а не римо-католиков. Ввиду этого римские католики начали всячески порицать Кирилла. И вот на защиту Кирилла и выступает Эймон со своим изданием. Он говорит: "Партизаны папства и защитники папизма были так озлоблены против этого знаменитого патриарха с тех пор, как он имел смелость обнародовать "Исповедание веры" с именем исповедания Восточной церкви, во всем сообразное с учением Церквей протестантских, — так были озлоблены, что и по его смерти старались очернить его репутацию и опровергать его учение". Какие были частные побуждения для Эймона издать "Памятники," для нас не представляет интереса. Оставляем в стороне и вопрос о том, достиг ли он каких-либо целей, по-своему защищая Кирилла. Для науки имеют значение только письма Кирилла и отчасти его же "Исповедание," изданные в рассматриваемых "Памятниках". В настоящее время, впрочем, известно писем с именем Кирилла Лукариса гораздо больше, чем было известно Эймону, но все же его издание остается основным. Рассматриваемое издание должен иметь под руками всякий ученый, изучающий историю Греческой церкви XVII в., потому что вопрос о православии Кирилла для иных не решен окончательно и доныне. Будет ли подобный ученый доказывать, что Кирилл православен, в таком случае на нем лежит обязанность указать признаки неподлинности писем Кирилла у Эймона; а если он будет доказывать протестантизм Кирилла, то он может опираться со значительной силой на "Памятники" Эймона. Издание это тем важнее, что, как мы сказали, вопрос о Кирилле не решен в науке окончательно. Западная наука, как протестантская, так и римско-католическая (Hefele, Pichler), почитает Кирилла протестантствующим патриархом; греческая литература, напротив, единодушно защищает православие того же лица; а русская литература колеблется между этими двумя взглядами: в русских исследованиях авторы их (профессор Малышевский, архимандрит Арсений Брянцев) идут по следам греческих ученых, но уже слышатся в нашей науке и скептические голоса, принадлежащие очень серьезным ученым и склоняющиеся в обратную сторону при решении вопроса. Всякий, кто станет заниматься указанным вопросом, вынужден будет снова поднимать его во всей его широте и не сможет обойтись без старинной книги Эймона.

"Акты Иерусалимского собора 1672 г." — Почему не установилось одинаковых взглядов на Кирилла в православной исторической науке, почему греческие ученые очень ревностно защищают православие Кирилла, это само собой уяснится, если мы познакомимся с содержанием такого важного памятника, как "Акты Иерусалимского собора 1672 г." Хорошо известно, что собор этот собран был знаменитым Досифеем, патриархом Иерусалимским, и имел целью защитить чистоту Православия Греческой церкви после появления "Исповедания веры" с именем Кирилла, вследствие чего возникли нарекания и подозрения в сохранении святости веры и самой Греческой церковью. Прежде всего скажем несколько слов об изданиях "Актов Иерусалимского собора." "Акты Иерусалимского собора" кроме этого своего названия носят другое, более пышное: "Щит Православия" ("'Ασπίς ορθοδοξίας” и т. д.). Самое раннее издание "Актов" появилось в Париже на греческом и латинском языках в 1676 г. По чьей инициативе оно сделано, неизвестно. Это издание в Греческой церкви считают авторитетным, как это видно из того, что именно оно цитируется в так называемых "Грамотах Вселенских патриархов с изложением православного исповедания" (об этом русском издании скажем ниже). Другое издание "Актов" сделано известным Гардюэном в его Acta conciliorum (T. XI). Кроме того, существует бухарестское издание, сделанное самим Досифеем в 1690 г. и озаглавленное "Меч обличения" ("Έγχειρίδιον έλεγχου” и т. д. — длинное заглавие). Лучшим из всех в настоящее время считается издание Киммеля, вошедшее в его двухтомную книгу "Monumenta fidei ecclesiae orientalis" (Pars I. Jenae, 1850). Оно представляет собой сведение в одно целое текста парижского издания 1676 г. с текстом издания Гардюэна, но это не какая-либо произвольная фабрикация, а редакция, чуждая тенденций и пристрастия. Иерусалимский собор имел целью освободить Кирилла от нареканий в увлечении протестантством и ввиду этого намерения представил много выдержек из проповедей Кирилла в доказательство его православия, а вместе с тем для удостоверения той мысли, что указанный патриарх не писал наделавшего столько шуму "Исповедания веры." Достиг ли собор этой цели? Т. е. доказал ли он то, что хотел доказать? Греческие писатели, не вдаваясь в критическую оценку деятельности этого собора и содержания его "Актов," не обинуясь отвечают: достиг и доказал. Но греческие писатели вовсе не обладают таким авторитетом, чтобы наука обязывалась доверять им. Даже очень осторожные из русских ученых иногда позволяют себе замечать, что "Акты" "дают возможность Кириллову апологету отстаивать патриарха Константинопольского (от известных нареканий) лишь в его официальной деятельности." Но если так, то "Акты," по-видимому, не совсем достигают своей цели. Действительно, текст "Актов" во многих случаях дает возможность открывать, что хотя собор имел целью обелить Кирилла, но он сделал это лишь наполовину. Во многих местах рассматриваемых "Актов" слышится очень явная неуверенность в том, что Кирилл заслуживает защиты и покровительства со стороны церковного авторитета. Собор, например, говорит, что если Кириллом издано известное "Исповедание," то следует, что издано оно тайно и обманом (Kimmel. Monumenta. P. 379 init.). Тот же собор несколько далее говорит, очевидно, имея в виду никого другого, как именно Кирилла: "Церковь постоянно следует не каким-нибудь честолюбцам, действующим посредством лукавства, тайно сплетающим, подобно паутине паука, удоборазрушимые призраки, но людям во всем совершенно между собой согласным" (Ibid. Р. 381 init.). Или собор даже еще яснее говорит: "Если патриарх Кирилл и в самом деле еретик, если он написал это наделавшее шуму "Исповедание," причем явно (в проповедях — в церкви) учил одному, а в глубине души веровал другому; то он написал это, не причинив ущерба Восточной церкви, которую блюдет Сам Дух Святый, а лишь причинив вред собственной совести" (Ibid. Р. 379). В "Актах" того же собора находим еще такие слова о Кирилле: "Противники наши (протестанты?) хвалятся Кириллом как человеком святым; но говорить так они не должны" (и после некоторых рассуждений собор заявляет, очевидно, продолжая прежнюю речь о Кирилле), "ибо того, кто сделался отцом нечестия, признаем не святым, как усиливаются это делать враги наши, а признаем человеком жалким, который совершенно не имеет чести со Христом" (Ibid. Р. 398). Наконец, рассматриваемый собор, принимая в свои "Акты" определения двух предшествующих Константинопольских соборов, исследовавших известное "Исповедание," но мало служащих к чести Кирилла, тем не менее говорит от лица своих членов: "Определения этих соборов, в подтверждение того, что ими сделано, мы вносим сюда, так как с ними (этими определениями) мы во всем согласны," и дальше следует: "Определение собора Константинопольского против Кирилла Лукариса..." и т. д. (Ibid. Р. 398). Здесь не место входить в подробные рассуждения по вопросу о Иерусалимском соборе и не затем привели мы известия, извлеченные из его "Актов." Последнее сделали мы для того, чтобы показать, что "Акты" эти недостаточно изучены и требуют усердного к себе внимания со стороны науки. Не то хотим мы сказать этими словами, что сами намерены мы заняться делом, которым до сих пор еще никто должным образом не занимался. Вышеприведенные извлечения из "Актов" должны свидетельствовать, что едва ли правы греческие писатели, которые безо всякой критики принимают выводы Иерусалимского собора, и что нельзя порицать тех русских ученых, которые скептически смотрят на православие Кирилла, не давая веса доказательствам в этом роде. Вообще, греки нам не указ в рассматриваемом случае: они слишком любят тщеславиться своим Православием. Но история со своими задачами стоит выше всяких претензий и мелкого самолюбия.

Значительная часть "Актов" Иерусалимского собора, а именно догматические его определения, известны и в русском переводе. В 1723 г. или около того по какому-то случаю некоторые представители Английской церкви подняли вопрос о соединении их Церкви с Греко-Восточной. С этой целью они обратились за необходимыми разъяснениями к церкви Константинопольской (и, по-видимому, к Русской). Константинопольская церковь для ознакомления англичан с догматами Православной Церкви послала в Великобританию догматические определения изучаемого нами собора; в то же время Константинопольская церковь эти же определения в греческом тексте сообщила и русскому Святейшему Синоду, имея в виду дать Русской церкви руководство на случай, который в одной патриаршей грамоте указан в словах: "И вы, убо, аще намерение имеете, и хощете писати и отвещати оным (англичанам), тако тощно пишите, глаголюще, яко сицево есть наше Восточныя церкве мудрование". Мы не знаем, сделала ли Русская церковь из присланных с Востока документов то употребление, возможность которого предполагалась цитируемой патриаршей грамотой. Во всяком случае, русское издание догматических определений Иерусалимского собора появилось только в 30-х гг. текущего века — неизвестно, по какому случаю. Как скоро пришли к мысли издать указанный памятник для сынов Русской церкви, поручение об исполнении дела возложено было на знаменитого нашего богослова, Филарета, митрополита Московского. Филарет не совсем остался доволен греческой редакцией определений. Кое-что ему показалось не соответствующим точному смыслу православного учения. Он нашел необходимым, как он выражается в одном письме, дать делу "правильный и не дикий вид". Для достижения этой цели Филарет при переводе догматических определений собора одно опустил, а другое ради большей догматической точности и определенности выразил много лучше благодаря своему неподражаемому богословскому языку. Укажем те опущения, которые сделаны Филаретом с указанным его намерением. В определениях есть прямое верование в неизгладимость благодати, даруемой священством рукоположенному: "Как таинство крещения налагает неизгладимую печать, — говорится здесь, — так и священство" (Kimmel. Op. cit. P. 456). Но такого верования не держится Вселенская церковь, а потому эти слова Филаретом изглажены. Далее, в конце определений приложены четыре вопроса и четыре на них ответа (вопросы и ответы эти имеют вероучительное значение). В третьем вопросе и ответе речь идет о том, какие книги Св. Писания должно считать каноническими. Разъясняя эту сторону богословского ведения, определения собора считают каноническими книгами и Премудрость Соломонову, и книгу Товит, и книги Маккавейские, и Премудрость Сираха (Ibid. Р. 467-468). Но такого верования не находим во Вселенской церкви, а потому Филарет опустил третий вопросоответ. Наконец, первый вопросоответ тоже подвергся исправлению. Здесь вопрос в подлиннике читается так: "Следует ли всем вообще христианам допускать читать Св. Писание?" А в ответе на вопрос прежде всего говорится: "Нет!" Это абсолютное "нет" (oϋ.) Филаретом уничтожено, с сохранением, впрочем, дальнейших слов ответа (Ibid. Р. 465). Так возник и сложился русский перевод догматических определений собора и появилась книга "Граматы Вселенских патриархов с изложением православного исповедания" и т. д. Без сомнения, догматист порадуется тому, что Филарет потрудился над исправлением текста определений, но историк, имея пристрастие ко всему архаическому и первоначальному, может быть, и поскорбит, что памятник получил слишком "правильный и не дикий вид," как выражается святитель Московский.

Досифей Иерусалимский и Мелетий Афинский. — Двоих этих писателей, несмотря на то, что они составили исторические сочинения, охватывающие всю историю Христианской церкви, мы станем рассматривать при изучении источников Греческой церкви лишь XVII в., потому что они жили именно в этом веке, хотя и дожили до следующего, описывали в своих сочинениях XVII в. как современники-очевидцы или же как люди, способные хорошо знать указанное время. Биографию Досифея, патриарха Иерусалимского, рассказывать мы не станем, потому что она достаточно известна в русской литературе. Отметим лишь год его рождения — 1641 и год его кончины — 1707. Главнейшее историческое сочинение Досифея, как известно, озаглавлено так: "История патриархов Иерусалимских" ("'Ιστορία περί των έν Ίεροσαλύμος πατριαρχευσάντών” и пр. — длинное заглавие). Замечательно, что сочинение, кроме греческого, имеет еще славянское заглавие, которое начинается так: "История, сиречь истинное сказание патриархов Иерусалимских, разделено на дванадесять книг, начало, забирающее от Иакова, брата Господня" и пр. Кстати сказать, в начале книги встречаем "посвящение," обращенное к русскому митрополиту Стефану Яворскому; оно открывается следующими темноватыми словами: "Настоящаго времене звание и состояние вешей препятствием бысть" и проч. Как сочинение очень большое (1240 фолиантных страниц), "История" Досифея получила у некоторых греков наименование "Библиотеки". Относительно заслуг Досифея как историка, написавшего этот труд, сказать что-либо определенное затруднительно. По его собственным словам, в основу его труда положено готовое сочинение известного Паисия Лигарида, но как попало это сочинение в руки Иерусалимского патриарха и как оно было велико, — об этом мы мало что знаем. Сам Досифей говорит, что Паисий "написал историю патриархов Иерусалимских, которая и нам весьма (λίαυ) помогала при составлении нашего труда," при этом, впрочем, замечает, что "о патриархах со времен Ираклия (?) Паисий не сказал ничего здравого" (Σ. 1180). Разумеется, из этих слов нелегко сделать точное заключение о степени зависимости Досифея от Паисия, которого он читал в неизвестной теперь рукописи. Кроме самого Досифея и Паисия авторские права на рассматриваемую "Историю" может предъявлять и издатель ее, патриарх Иерусалимский Хрисанф, преемник и племянник Досифея, ибо в заглавном листе книги говорится, что она "исправлена и приведена в лучший порядок" Хрисанфом. Вообще, с точки зрения авторства, "История" представляет некоторую загадку, тем более что Паисий, по рекомендации Досифея, был "латинофрон," следовательно, писатель неблагонадежный. Но как это неблагонадежного писателя Досифей превращал в благонадежного? Что он делал для этого — ответа нет. Впрочем, нам нет надобности составлять точное суждение о всей "Истории" Досифея в ее совокупности: нас интересуют главным образом сведения, какие она дает относительно XVII в. Сафа говорит, что история Константинопольских патриархов этого века заставляет очень многого желать, ибо и личности патриархов, и дела их, и хронология представляют у писателей замечательный хаос. Что же касается Досифея, то он, по словам Сафы, с достаточной внимательностью относится к истории Константинопольских патриархов как своего времени, так и ближайших к нему времен. Он сообщает известия о них как на основании собственных наблюдений, так и на основании разных заметок. В свое время и в своем месте мы воспользуемся известиями Досифея о патриархах Константинопольских XVII в. Нужно сказать, что бόльшая часть характеристик указанных патриархов у Досифея не клонится к их чести: он выставляет их малоспособными и плохо державшими кормило правления в руках. Заранее обращаем внимание на отзыв Досифея о знаменитом Кирилле Лукарисе; этого отзыва по некоторым основаниям мы не ожидали здесь встретить (Σ. 1171). Кроме сведений о патриархах турецкой столицы мы почти ничего не находим у Досифея; он мало касается других сторон в жизни Константинопольского патриархата XVII в. "История" Досифея издана в 1715 г. в Бухаресте. По заявлению Хрисанфа, эта книга раздавалась даром благочестивым христианам. Но как это происходило, не знаем. По словам одного греческого писателя второй половины XVIII в., "История" Досифея нуждалась во втором издании, так как она и тогда была очень дорога и редка. Но второго издания ее не последовало. Как же редка и дорога она теперь, несмотря на неуклюжий формат и неряшливость издания?

О Мелетии Афинском. Вот краткие сведения из его биографии. Мелетий родился в Яннине в 1661 г.; получил образование в своем родном городе и сделался здесь же священником. Затем для усовершенствования в науках отправился в Венецию и Падую. Изучал здесь медицину и философию и освоился с латинским языком. Потом он был сделан митрополитом Навпактским и Артским и, наконец, получил в управление митрополию Афинскую. Умер в 1714 г., в летах далеко не преклонных. Известное его церковно-историческое сочинение носит простое заглавие: "Церковная история" ("Εκκλεσιαστική ιστορία”). Начинается она пространным введением, в котором читатель подготовляется к пониманию церковно-исторической науки, а затем идет сама церковная история, расположенная по векам и доведенная почти до времени его кончины. По всей вероятности, труд не был окончательно обработан автором. "История" Мелетия до 1766 г. оставалась неизвестной просвещенной греческой публике. Только в указанном году она в рукописи была открыта одним его согражданином (Лампаничиотисом из Яннины) в Святогробской библиотеке в Константинополе. По-видимому, находка произошла случайно. Открывший рукопись решился издать ее и с этой целью отдал рукопись Иоанну Палеологу, протоапостоларию Великой Церкви, с тем, чтобы он перевел "Историю" Мелетия с дневнегреческого языка, на котором она была написана, на новогреческое наречие, как более удобопонятное для большинства эллинов. Но как оказалось, Палеолог взял на себя труд перевода исключительно ради обещанного гонорара и выполнил дело очень плохо. Тогда любитель науки, открывший рукопись, передал ее для пересмотра и обработки некоему Георгию Вендотису из Закинфа, человеку, славившемуся просвещением. Он и подготовил оригинал для печати: исправил перевод, поправил ошибки и недосмотры в тексте, снабдил его примечаниями и т. д. "История" Мелетия была напечатана в Вене в трех томах (в 1683-1684 гг.). В 50-х гг. текущего века предпринято было в Константинополе второе издание "Истории" Мелетия, но вышел только первый том, причем издатель со стороны языка хотел приблизить ее к оригиналу (т. е. восстановить тот древнегреческий язык, на котором она была написана сначала). Смерть издателя помешала благополучно окончиться предприятию. Есть основание утверждать, что тотчас после открытия оригинала "Истории" Мелетия в Святогробской библиотеке, еще до времени его печатания, рассматриваемый труд распространился в публике в рукописи. Так, мы знаем, что известный Евгений Булгарис, ученый греческий архиепископ, состоявший на церковной службе в России, владел рукописной "Историей" Мелетия, но она, по его словам, имела крайне неисправный вид, так что, как он выражался, походила на Авгиевы конюшни. Для нас было бы делом лишним составлять суждение о всей "Истории" Мелетия; но мы не можем удержаться, чтобы не привести несколько слов, принадлежащих вышеуказанному Евгению Булгарису и кратко характеризующих этот ученый труд. Евгений говорит: "По части критики Мелетий не силен; но зато он точен в цитатах. Свидетельства он приводит, точно держась стиля тех авторов, из которых они берутся. Поэтому языку Мелетия недостает единства. Впрочем, в книге выдержано единство метода. Автор был человек чрезвычайно старательный". Значит, по суждению Евгения, книга Мелетия для своего времени была очень удовлетворительна. Для нас важнее знать, хорошо ли Мелетий описал турецкий период греческой церковной истории — и в особенности XVII в., с которым афинский архиерей должен был быть основательно знаком. Здесь приведем суждение Сафы, с которым (суждением) на этот раз мы вполне согласны. Названный ученый говорит: "После Досифея с наибольшим тактом изучал историю Константинопольской патриархии турецких времен Мелетий; в третьем томе своей "Церковной истории" он собрал много известий, сюда относящихся. Правда, он не знал "Хронографии" Дамаскина Студита и довольствуется тем извлечением, какое сделано Малаксом и издано Крузием, но он присоединил много сведений, пропущенных в этом извлечении." Что касается XVII в., то об изучении Мелетием этого времени Сафа замечает: Мелетий "старательно передал нам некоторые подробности о событиях, начиная от времени управления Константинопольской церковью патриарха Тимофея II до времени патриаршествования Каллиника (1614-1702 гг.) — такие подробности, каких ниоткуда еще нельзя почерпнуть". Хорошо! Но Сафа не отметил вот какого недостатка у Мелетия как писателя, изобразившего и свой век, в котором он сам жил. Мелетий, говоря о XVII в., слишком много распространяется о событиях и явлениях западного христианского мира и очень коротко повествует о греко-христианском Востоке. Как бы мы ему были благодарны, если бы он поступил как раз наоборот! О западном христианстве XVII в. мы знаем так много, что едва можем разобраться в известиях в этом отношении, а о христианском Востоке того же века, напротив, так мало знаем, что остается только печалиться и скорбеть. В заключение отметим, что мы высоко ценим некоторые скептические замечания автора относительно деятельности известного Иерусалимского собора 1672 г. (Т. 3. Σ. 469), а также краткие, но меткие замечания автора, в которых довольно верно характеризуется слишком суетливая натура Досифея Иерусалимского (Ibid. Σ. 484-486). Любопытно сравнивать известия Мелетия и его современника Досифея Иерусалимского, относящиеся к истории Константинопольской патриархии. Вообще, "Церковная история" Мелетия есть книга очень полезная для истории Греческой церкви новейших времен.

А. Н. Муравьев и его книги "Сношения России с Востоком по делам церковным" (Ч. I-II.СПб., 1858-1860). — Вот, наконец, и русский источник, очень важный в деле изучения Греческой церкви XVI и в особенности XVII в. Названное издание не есть сочинение. Это сборник документов, извлеченных из архива Министерства иностранных дел и касающихся сношений церковного Востока с Россией в вышеуказанные века. Само собой разумеется, греки в сношениях с Россией пользовались не русским, а греческим языком. Русский же перевод, на котором изданы документы Муравьевым, обязан своим происхождением особому учреждению древности — "Посольскому приказу," ведавшему иностранными делами в XVI и XVII вв. Муравьев сознается, что иногда он несколько уяснял русский язык документов, но без этого обойтись было невозможно (Предисловие к I части). При одном случае Муравьев пишет, что он подготовил к печати еще такие же три части, содержащие подобные же документы, но только документы несколько более позднего времени (Предисловие ко II части). Но, увы, эти три части до сих пор не увидели света! Поистине, достойное сожаления обстоятельство. Документы, уже напечатанные Муравьевым, имеют несомненную научно-историческую важность; таковы же — уверены мы — и те документы, которые собраны были этим писателем, но не были им изданы. Важность документов, помещенных во второй части и относящихся к 1627-1645 гг., т. е. к первой половине XVII в., видна уже из следующего: в существе дела все эти документы есть неприятное клянчание о помощи, жалобы и сетования греческих архиереев и монастырей на свою бедность и скорби, но тем не менее исторические факты здесь, поскольку дело идет о Константинопольских патриархах, очень верны действительности. Сравнение этих документов с греческими известиями удостоверяет правдивость первых. Так это неожиданно! Значит, несправедливо думать, что будто "греки присно льстивы"! Но не будем ударяться в подробности; значение этих документов читатель легко усмотрит из тех цитат, какие будут нами приводимы в дальнейших наших очерках.

Кесарий Дапонте. — Дапонте! Кто это, Дапонте? Известностью как историк этот муж стал пользоваться очень недавно. Неутомимый Сафа составил подробную биографию этого мужа. Но в этом жизнеописании не усматривается ничего замечательного. Дапонте родился в начале XVIII в. на острове Скопель, получил не блестящее образование, затем проводил очень подвижную жизнь, похожую несколько на жизнь авантюриста, бывал в Константинополе, жил долго в Бухаресте, Яссах, побывал в Крыму, — наконец попал в константинопольскую тюрьму. При посредстве золота откупившись от тюрьмы, Дапонте, должно быть с горя, ушел на Афон и сделался монахом. Умер в 1789 г. Ничего замечательного! Так как значительная часть его жизни протекла в монашеской келии, то полагаем, что здесь и получили начало его исторические труды. Известность в качестве историка Дапонте получил недавно. Сафа в 1872 г. издал его сочинения в своей "Греческой Библиотеке," а один румынский ученый три года назад повторил их издание. И вот Дапонте получил реноме историка. Откровенно говоря, если бы издание исторических трудов Дапонте не было новинкой в науке, мы и говорить о них не стали бы. Так мало привлекательности представляют они, на наш взгляд. Но коль скоро писатель приобрел известность, мы волей-неволей должны что-нибудь сказать об историке, стяжавшем славу хоть и спустя 100 лет по смерти. Дапонте составил "Хронографию" ("Χρονογράφος”), обнимающую 1648-1704 гг. бытия Турецкой империи. Уже то самое, что Дапонте описал такое время, в какое он совсем не жил, мало обещает хорошего читателю его "Хронографии." И читатель, как мне кажется, не ошибется, если не станет ждать чего-нибудь путного от недостаточно образованного Кесария, взявшего на себя задачу говорить о том, чего он настоящим образом не знал. Во всяком случае церковный историк совершенно напрасно потратит время, читая и перечитывая "Хронографию" Дапонте. Исторический материал гражданского свойства у Кесария на первом плане, а о церковных делах он говорит мало, даже почти ничего. Он отмечает смены одного Константинопольского патриаршествования другим, кое-что говорит о неурядицах в патриархии, указывает обстоятельства, при которых турки повесили патриарха Парфения (Хиосского), — обстоятельства лишние, а потому излишний раз доказывающие, что в Турции всякие нелепости возможны (Σ. 6). В "Хронографии" встречаются рассказы о том, как двое турок, впрочем, в разное время, обратились к христианству; но эти рассказы производят странное впечатление: один рассказ — баснословен (Σ. 26), а другой совсем непонятен — видите ли, некий Мустафа-эффенди ("эффенди" — господин. — Ред.), пожелав сделаться христианином, обратился к патриарху Каллинику, которого он любил, и наконец ушел (вдруг! почему?) в Галату к капуцинам, принял латинство и сделался францисканцем (Σ. 42-43). Удивительно! Образованность свою Дапонте обнаруживает в том, что делает несообразные сравнения, например, великого драгомана Александра Маврокордато именует "вторым Кикероном" (Σ. 16). Чтение "Хронографии" Дапонте очень затруднительно вследствие множества турецких слов. И однако же — каков сюрприз — в 1890 г. эта самая "Хронография" вновь издана — румынским ученым Erbiceanu, издана в оригинале с румынским переводом — в национальных интересах. Объяснение этого странного явления, кажется, нужно искать в том, что в "Хронографии" много говорится о Молдаво-Валахии.

Христофор Ангел, Рико и Эльснер. — Христофор Ангел, родом из Пелопоннеса, не желая переносить турецкого деспотизма, бежал в Англию, где в начале XVII в. учился, а потом и жил в Кембридже и Оксфорде. Думают, что под конец он сделался даже кальвинистом. Он написал сочинение на греческом языке (к которому — сочинению — издателем приложены латинский перевод и примечания) под заглавием "De statu hodiernorum Graecorum" ("О состоянии теперешних греков"). Lipsiae, 1671. Книга написана для иностранцев, не знакомых с Православной Греческой церковью, а потому, будучи интересна для таковых, мало имеет значения в глазах человека православного, от рождения знакомого с учением и обычаями греков как православных. Нам она пригодится лишь в немногих вопросах, например о постах, именно о строгости, с какой греки исполняли их, о материальном положении греческого духовенства и т. д. — Рико (Ricaut), англичанин, состоял секретарем английского посольства при Оттоманской Порте в Константинополе, в 70-х гг. XVII в. Был человек очень любознательный, написал впоследствии несколько сочинений о Турции. Между ними пользуется особенной известностью (пер. с англ.) "Histoire de l'йglise Grecque" ("История Греческой Церкви"), 2-nde йdition. Amsterdam, 1710. В сущности, сочинение не заслуживает названия "История Греческой церкви," потому что это не история, а ряд очерков о тех или других сторонах состояния греков, преимущественно в XVII в. Книга Рико напоминает нам дневник Герлаха, — отличие между ними лишь в системе изложения и в степени образованности их авторов: Рико менее учен. Рико полезен почти в тех же вопросах, в каких и Герлах, т. е. по вопросам о взаимных отношениях турок и греков (турки, по его суждению, не были слишком деспотичны в отношении к грекам), об особенной власти патриарха, об уважении народа к духовенству, о строгости постов, о разных религиозных обычаях, об отношении греков к римо-католикам, о христианском просвещении, о суевериях и т. д. Мы охотно будем пользоваться книгой Рико, — в нем самом заметно теплое чувство к грекам. — Эльснер (Elssner), немец, написал "Neueste Beschreibung der Griechischen Christen in der Tьrkey" (Berlin, 1737) и еще "Fortsetsiung der neuesten Beschreibund" и пр. (Berlin, 1747) — ("Новейшее описание состояния греческих христиан в Турции" и "Продолжение того же сочинения"). Хотя книга Эльснера издана в XVIII в., взоры автора обращены на недалекое прошедшее Греческой церкви, и потому она может считаться описанием исторического состояния Греции XVII в. Автор, по-видимому, сам не бывал в Турции и описывал положение греческих христиан со слов какого-то константинопольского архимандрита, Афанасия Доростама, прибывшего в Германию, а потом Швецию с письмом патриарха Паисия (начал править Церковью в 20-х гг.) для сбора милостыни на выкуп пленных христиан. Эльснер описывает внешний вид пятидесятилетнего Афанасия и весьма хвалит его нравственные качества. Об этих последних качествах автор пишет так: "Рассказы Афанасия о теперешнем состоянии греков имеют все признаки достоверности. Он архимандрит, следовательно, важное духовное лицо при патриархе, а потому может сообщить верные известия о рассказываемом, притом же это — муж рассудительный, не суеверный, серьезный, богобоязненный, страшащийся неправды и лжи" (Vorrede). В подробности содержания сочинения Эльснера вдаваться не станем: оно вращается совершенно в тех же сферах, что и известные книги Герлаха и Рико. Рассказы Афанасия автором приводятся не дословно, а им дана самостоятельная, систематическая, обработанная форма; поэтому сочинение Эльснера нельзя назвать источником в строгом смысле этого слова. Если читатель позволит, мы отнесли бы книгу Эльснера, так сказать, к полуисточникам исторической науки: здесь есть и то, что можно причислить к источникам, — рассказы Афанасия, — и то, чего нельзя причислить сюда, — собственные суждения автора, работавшего кабинетным способом и лично не бывавшего в турецкой Греции. Эльснер имеет много общего в воззрениях с Рико. — Книгой немецкого ученого историк Греческой церкви пользоваться обязан.

 

IV. Источники для изучения той же истории XVIII в.

По части рассматриваемых источников этот век очень беден, но в утешение себе и другим должны заметить, что четверть века тому назад историки в этом отношении были еще беднее — или, точнее, были почти лишены всяких источников.

Опять Дапонте. — Наш старый знакомый Дапонте кроме прежде рассмотренной нами "Хронографии" писал еще "Исторический каталог знаменитых мужей" ( 1700-1784 гг.) — "Κατάλογος ιστορικός ανδρών επισήμων.” Этот "Каталог," относящийся по своему происхождению и содержанию к XVIII в., издан впервые Сафой в его "Греческой Библиотеке" в 1872 г. В этом сочинении Дапонте подробно пишет или же делает краткие заметки о писателях, принадлежащих к разным чинам, и о более известных духовных и мирских лицах, отличавшихся своей деятельностью и жизнью. Имена лиц, вошедших в "Каталог" автора, расположены по порядку их служебных рангов. Сначала идут патриархи Константинопольские (заметим, кстати, с пропусками, обнимающими сразу несколько десятилетий), Александрийские и пр., потом просто архиереи — иеромонахи, иереи, иеродиаконы и монахи; потом русские императоры и императрицы вышеуказанного периода, господари, драгоманы и пр. Можно бы подумать, что автор сумел сказать много любопытного в своем "Каталоге," но ничего такого нет. Мы напрягали все усилия, чтобы добыть хотя бы одну особенно любопытную выдержку из книги — но ничего не добыли. Говоря о писателях XVIII в., автор приводит заголовки их сочинений, по-видимому, на память или со слухов, без указания точного их содержания, места и года издания. Так, обыкновенно, пишут по истории литературы, не имея под руками никаких книг. Кое-какие сведения о жизни и деятельности "знаменитых мужей" нередко заканчиваются молитвенными воздыханиями вроде следующих: "Вечная тебе память" или "Слава Тебе, Боже!" Курьеза ради процитируем отзыв Дапонте о нашем Петре Великом. Этого государя он именует "вторым солнцем" (Σ. 136). И на том спасибо! Откровенно говоря, нелегко решить вопрос о том, стоит ли чем-либо пользоваться из этого сочинения или нет. Любопытно, однако же, что и это сочинение Дапонте издано в 1890 г. вторым изданием, под редакцией прежде упомянутого нами Erbiceanu, снабдившего оригинал отечественным румынским переводом. Мотивом издания, вероятно, служит то, что здесь говорится о господарях. Мы не усмотрели никаких достоинств в разбираемой книге Дапонте, но один немец, критик румынского издания "Каталога," взглянул на дело иначе. Он усмотрел в книге признаки прогрессивного движения греко-христианской мысли, а усмотрел он эти признаки в том, что в Греции, судя по "Каталогу," некоторые духовные лица увлекались идеями квиетиста (еретика) Молины. Поистине хитер немец, умудрился хоть за что-нибудь похвалить сочинение Дапонте. Но от такой похвалы, конечно, православному человеку не поздоровится.

Сергий Макрей. — Макрей (Μακραίος) — знаменитость Сафы. Указанный ученый тщательно составил биографию Макрея, но мы — в интересах краткости — лишь немногое заимствуем из нее. Макрей родился около середины XVIII в. в Фурне, первоначальное образование получил в аграфской (т. е. начальной. — Ред.) школе, но потом ему посчастливилось дважды учиться под руководством знаменитого греческого ученого Евгения Булгариса — сначала в так называемой Афонской академии, а потом в Константинопольской патриаршей школе. По окончании образования Макрей занял видное место преподавателя в этой же школе. Умер в преклонных летах, в 1819 г. Макрей известен составлением церковно-исторического сочинения под заглавием "Достопамятности церковной истории" (обнимающего 1750-1800 гг.) — "'Υπομνήματα εκκλησιαστικής ιστορίας.” Сочинение это впервые издано Сафой в 1872 г. в его известной "Греческой Библиотеке". Оно разделяется на пять частей, но деление это чисто механическое. По-видимому, автор имел намерение приложить в конце каждой части списки патриархов и султанов, упоминаемых в известной части, но эти списки почему-то находим не при всех пяти частях. Сафа в большом восторге от "Церковной истории" Макрея, почему он именует автора "единственным лицом, достойным имени историографа," а его "Историю" — "одним из наиболее почтенных памятников в ряду хронографий". Но мы не разделяем восторгов Сафы. Самое начало "Истории" странное: она начинается, как говорится, ни с того, ни с сего. "История" начинается так: "Окончился 1750 год от Рождества Христова, и Церковь стали отягощать различные взносы денег и издержки." И это вдруг! Правда, дальше, но не сразу, автор объясняет, чем обусловлено это явление, но все-таки начало остается странным. А оканчивается "История" так, как будто бы автор ради отдыха закурил наргиле (кальян. — Ред.), а потом и... заснул. "Церковная история" Макрея в существе дела есть история Константинопольских патриархов — и в этом отношении она есть подробное изображение жизни и деятельности этих лиц за целую вторую половину XVIII в. А это при бедности вообще источников для указанного века Греческой церкви очень важно. Но, к сожалению, автор ведет свое дело далеко не так, чтобы мы оставались ему вполне благодарны. Очевидно, Макрей где-то слышал, что в хорошей истории дается место характеристикам действующих лиц, и сам пытается сделать то же самое, описывая патриархов. Но подобная задача оказалась ему не по силам. Его характеристики не выдерживают даже снисходительной критики. Прежде всего, они крайне монотонны и шаблонны. Если бы кто вздумал выписать эти характеристики в виде параллельных столбцов, то открылось бы, что в них слишком много общих черт, тогда как действительные исторические лица всегда носят печать разнообразия. К этому же еще нужно прибавить то, что этот автор, если желает написать особенно сочувственную характеристику, то без меры сыплет словами, прибегает к риторике и воображает, что таким образом он достигает цели. Большинство патриархов из-под его пера выходят "филаретами" (т. е. добродетельными. — Ред.), "филагатами" (т. е. добролюбами. — Ред.), "афиларгирами" (бессеребрениками. — Ред.), а подчас к тому же и "филомузами." Характеристики патриархов у Макрея часто превращаются в панегирики. Так, описывая одного патриарха, который управлял Константинопольской церковью всего-навсего пять месяцев и четыре дня, автор, однако же, характеризует его следующими словами (это — Мелетий): был он "кроток, незлоблив, благопопечителен, учителен, бережлив, несребролюбив, обращал свою любовь ко всем, любил и всех архиереев, и иереев, и монахов, и архонтов, и клириков и весь (?) народ; и во всем, по апостолу, был вся, да всяко некая приобретет во Христе" (Σ. 273-274). В уста этого же патриарха Макрей вкладывает длинную молитву своего сочинения, которой на самом деле иерарх, конечно, не произносил (Σ. 264). Еще неправдоподобнее характеристика другого патриарха (Софрония). Этот патриарх, по уверению Макрея, являлся столь "учителен, что каждое его слово и каждый оборот речи был целым поучением." "В толковании Св. Писания он же проявлял сладость, силу и ум, отличавшие св. отца — Златоуста" (Σ. 306, 321). Разумеется, такая характеристика чужда правдивости. Следует заметить о характеристиках Макрея еще то, что если кого он порицает, то он уже не щадит порицаемое лицо, а если кого хвалит, перебирает чуть не весь панегирический лексикон. Пытается автор иногда описывать и литературную деятельность патриархов, но это у него сводится к характеристике вроде следующей: "Каллиник, патриарх, писал разное" — и конец (Σ. 234). В тех случаях, когда Макрей говорит о целых массах людей, ему почему-либо неприятных, в выборе бранных слов он не стесняется. Латинян обзывает "волками в овечьей шкуре" (Σ. 216), христианский народ константинопольский именует "дикими зверями и бешеными собаками," "безумной паствой" (Σ. 210-211). Из некоторых противоречивых суждений автора оказывается, что он не всегда имеет надлежащую точку зрения. Одного патриарха (Серафима, отставного) за то, что он явно держал сторону возмутившихся против турецкого владычества греков и поощрял их продолжать борьбу, Макрей порицает, объявляя его подстрекателем народа к убийствам, на что, по его словам, не осмеливался ни один православный патриарх, будучи охранителями своего достоинства как учителей мира и кротких учеников Христа (Σ. 287-288). А другого патриарха, столь же явно дружившего с турками и удерживавшего греков от восстания против турецкой власти (говорим о Григории V), он же склонен считать действующим легкомысленно (Σ. 394). Что-нибудь одно: или Серафим действовал хорошо, а Григорий нехорошо, или же наоборот; другого взгляда быть не может на это дело. К недостаткам Макрея нужно относить и то, что он является ярым врагом всяких новшеств, в чем бы эти последние не заключались, хотя бы в переделке патриархом своих покоев. Историк должен любить все хорошее, не соблазняясь тем, новое оно или старое. Некоторые из указанных нами недостатков Макрея видит и Сафа, но он считает их слишком маловажными. Впрочем, зато Сафа указал один такой недостаток у Макрея, который мы сами не заметили: оказывается, что благоприятные или неблагоприятные отзывы этого историка о патриархах часто зависели от того, хорошо или не совсем хорошо жилось самому Макрею при том или другом патриархе из числа тех, о которых он писал и при которых жил. К числу достоинств "Церковной истории" Макрея Сафа относит то, что этот историк замечательно точен по части хронологии и не вплетает в свой рассказ ничего такого, что прямо к делу не относится. Охотно присоединяемся к приведенному замечанию афинского ученого: действительно, все это отличает Макрея от других греческих повествователей данного периода и заслуживает похвалы. Но мы еще должны указать на благородство мысли рассматриваемого историка: вероятно, как человек, вся жизнь которого связана с педагогической деятельностью, он с замечательной теплотой относится даже к малейшим успехам просвещения и никогда не забывает восхвалить известного патриарха в случае, если этот обнаружит ревность к устроению новых или усовершению существующих школ (Σ. 218-219). В возникшем тогда вопросе о том, крестить или нет переходивших от римского католицизма и протестантизма в Православие, Макрей держался более гуманного и правильного взгляда, между тем некоторые патриархи держались другого взгляда, не имеющего в свою пользу твердых оснований. По-видимому, Макрей не чужд был сладостной мечты, что возможно наступление такого времени, когда "философы будут править и правители философствовать" (Σ. 245). Вообще, если недостатки "Церковной истории" нашего историка и довольно значительны, то при помощи критического аппарата нетрудно оперировать ей как научным источником со значительным успехом. Некоторые известия Макрея сами по себе очень любопытны; таковы, например, его известия о патриархе Григории V, которого у нас считают, по примеру тщеславных афинян, великим иерархом единственно, кажется, за то, что турки присудили его к виселице и повесили в великий день Пасхи.

Афанасий Комнин Ипсилантис. — Ему принадлежит сочинение "Έκκλεσιαστικών και πολιτικών εις δώδεκα” (“О церковных и государственных делах в 12-и книгах." — Ред.) (Константинополь, 1870). Книга эта старая, хотя она издана и недавно; в наше время в Греции напечатано много исторических сочинений, извлеченных из пыли библиотек. Мало точных известий имеется об Афанасии Ипсилантисе. Известно, что он жил в прошлом столетии в Константинополе, предполагают, что он умер в конце этого же века, по своему званию он врач. Рукопись его вышеназванного сочинения найдена в библиотеке Синайской метохии в Каире. Хотя в приведенном нами заглавии труда Ипсилантиса указано 12 книг (частей), на самом деле изданы только 8-я, 9-я и 10-я книги, и то не полностью. Не вышли в свет первые семь книг, начинающиеся от времени Юлия Кесаря и простирающиеся до падения Константинополя, ввиду того, что они не представляют интереса; не появились в свет и две последние книги (11-я и 12-я), в которых, вероятно, было продолжение того, что теперь напечатано, ибо они утрачены. В напечатанных же книгах рассказывается история Турции от падения Константинополя до конца 80-х гг. XVIII в. Наибольшее значение, конечно, имеет та часть довольно большого сочинения Ипсилантиса, которая им написана в качестве современника; такой частью является вторая половина 9-й книги и книга 10-я. Но мы напрасно будем ожидать найти здесь много интересных известий. Даже сам издатель "Истории" Ипсилантиса (архимандрит Герман) очень скромно отзывается о том, что может найти читатель в рассматриваемой части у Ипсилантиса: "Читатель часто откроет здесь основания полюбить в авторе (Ипсилантисе) скорее любящего свой народ эллина, чем беспристрастного историка, скорее благочестивого и добродетельного старца, чем старательного писателя; в нем богобоязненный христианин берет перевес над глубоким политиком". Наш читатель, конечно, хорошо поймет, что если сам издатель не мог иначе характеризовать историка Ипсилантиса, то, значит, "История" этого писателя не высока по своим достоинствам даже в той ее части, где он пишет как современник и очевидец. Нужно сказать, что церковно-исторический элемент в этом труде не выдвигается на первый план и занимает не видное место. Нельзя и сравнивать "Церковную историю" Макрея и "Историю" Ипсилантиса по их значению для ученого, занятого изучением церковной жизни греков второй половины XVIII в., хотя оба эти писатели жили в одно и то же время и описывали как очевидцы это же самое время. Макрей в такой же степени богат церковно-историческими сведениями, в какой Ипсилантис беден ими. С первого взгляда является даже не совсем понятным, почему в заголовке труда рассматриваемого писателя история его сначала наименована церковной, а потом уже политической. Правильнее было назвать ее или просто политической, или же сначала политической, а потом уже церковной. Указанная странность находит себе достаточное объяснение в другой странности: автор ведет свой рассказ, располагая его не по порядку царствующих султанов, а по порядку правивших Церковью патриархов Константинопольских. Но возникает вопрос: почему автор поступил так, а не иначе? Если он хотел внушить читателю мысль, что истинными правителями греческого народа были патриархи, а не иноверные султаны, то, внушая подобную мысль, он должен был бы написать действительную историю патриаршего управления Греческой церкви под владычеством турок, а не ограничиваться сухими и малоинтересными заметками о Константинопольских патриархах. Вообще нельзя не умолчать, что заглавие книги вводит читателя в заблуждение; он надеется встретить здесь настоящую церковную историю, а между тем встречает здесь лишь обрывки и сухие заметки по этой части. Несомненно, что каждому занимающемуся изучением новейшей греческой церковной истории необходимо ознакомиться с трудом Ипсилантиса уже ради простого успокоения совести: не познакомившись с этой "Историей," он ведь все будет думать, что в ней в самом деле собраны невесть какие сокровища исторического знания. В одном русском серьезном церковно-историческом сочинении "летопись" Ипсилантиса названа "весьма важной," разумеется, для церковного историка. Было бы очень желательно узнать, в каком отношении эта книга показалась русскому ученому "весьма важной"? Впрочем, мы рады были бы и тому, если бы этот последний разъяснил, в каком отношении "История" Ипсилантиса хоть сколько-нибудь важна для церковного историка, изучающего XVIII в. (или какой другой) церковной жизни.

Наконец, Александр Элладий (Έλλαδιος). — Элладий родился около середины XVII в. в Лариссе, в Фессалии, имел случай получить достаточное образование. Будучи в Константинополе, он поступил на службу к английскому посланнику лорду Паджету (Πάγετ) и с тех пор начал странствовать по Европе, сначала вместе с сейчас названным лордом, а потом и без него. Побывал в Венгрии, Австрии, Германии, Франции и Англии. В этой последней стране он слушал лекции в Оксфорде и изучил английский язык. О последних годах его жизни мы не имеем сведений. Он написал на латыни сочинение под заглавием "Status praesens ecclesiae Graecae" ("Теперешнее состояние Греческой церкви") (1714, указания на место издания на заглавном листе книги нет). Книга почему-то посвящена нашему Петру Великому с приложением его портрета. Мы относим эту книгу к числу памятников, имеющих значение в деле изучения Греческой церкви XVIII в. главным образом потому, что она издана в указанном веке. Что же касается ее церковно-исторического содержания, то мы затрудняемся сказать, какая эпоха Греческой церкви характеризуется здесь. В книге сообщается много известий о превосходном состоянии греческих школ в Турции; но в таком состоянии эти школы не находились ни в XVII, ни в XVIII в., да и сомневаемся, так ли они хороши и теперь, какими описал их Элладий. Школы Элладия суть школы воображаемые. Что таких превосходных школ в его время совсем, может быть, не было в Греции, в этом удостоверяет сам Элладий, не замечая того; ибо, по его словам, в превосходных школах Греции, ничуть не уступающих по достоинству нашим теперешним гимназиям, если верить показаниям автора, было по одному нищему учителю, причем ни книг для учеников, ни денег на содержание их не имелось. Элладий сочинил свои школы из патриотизма, имея в виду восхвалить греческий народ и возвысить его в глазах западных христиан. Элладий много говорит о благочестивых обычаях греков, о необыкновенном уважении их к семейному началу и т. д.; но обо всем этом он говорит так, как это делается в проповедях, произносимых в похвалу какого-либо знаменитого покойника. Такую благочестиво-идиллическую жизнь греки вели, может быть, лишь во дни св. Андрея Первозванного, которого этот народ считает просветителем Византии. Восхваляя без меры свой народ, Элладий иногда говорит положительные нелепости. Так, раскрывая дикую мысль, что будто это очень хорошо, если у греков нет ни типографий, ни своих печатных книг, Элладий в доказательство ее правоты указывает на то, что где есть печать, там встречаются и великие злоупотребления этой последней. Один из примеров такого злоупотребления вслед за тем он и приводит, говоря: "Ut taceam jam abusum horrendum, quoties nempe Sanct. Scripturarum fragmentis ad άφέδρώνας suos emungendos utuntur” (Теперь я умолчу о злоупотреблении, которое будет свирепствовать, ибо ведь сколько раз пользовались фрагментами из Св. Писания для своих нечистых вместилищ (букв. — отхожих мест), которые должны быть вычищены. — Ред.) (Р. 165). Автор, очевидно, совсем заболтался. Впрочем, спешим оговориться. Книга Элладия не лишена значения, в ней разбросано немало микроскопических заметок большой важности, но все же эта книга может быть полезна только в очень опытных руках: нужна полная бдительность, чтобы автор не ввел читателя в заблуждение своим апологетизмом. Отзывы его о Кирилле Лукарисе имеют высокую научную ценность. Элладиева критика новогреческого перевода новозаветных книг, сделанного Каллиополитом, как думают, под влиянием протестантов, превосходна, и мы с истинным наслаждением читали эти страницы в книге, но, к сожалению, трактат автора относительно новогреческого перевода почти выходит за пределы церковно-исторических интересов и входит в область филологии.

 

V. Источники для изучения Греческой церкви XIX в.

Такими источниками служит все и ничего. Все, не исключая плюгавой фанариотской газетки "Восток," теперь уже покойной, издававшейся в Москве, — в светской прессе, и все, не исключая бессмысленного апокрифа под названием "Сон Богородицы," не так давно раздаваемого одним греческим иерархом палестинским паломникам в Иерусалиме в качестве весьма назидательного произведения — в духовной литературе. Все, говорим, и ничего. Ничего, потому что все и ничего в настоящем случае являются понятиями тождественными. Главное же, в настоящее время, когда история XIX в. только что закончилась, нелегко сказать, какие течения в церковной жизни греко-восточного мира этого времени возобладают, и потому какие документы получат для историка особенную важность и значение. Всем известно, что нет ничего труднее, как спокойно и правильно изучать совокупность явлений ближайшего времени. В 30-х гг. истекшего века общее внимание людей, интересующихся делами Церкви, обращало на себя освобождение Элладской церкви из-под фанариотского ига. Сколько радужных надежд возлагалось на освободившуюся от постороннего давления Церковь молодого королевства! Теперь же немногие уже остаются под влиянием этих надежд. Несомненно, эта Церковь ничего не приобрела от того, что сделалась независимой, а потеряла весьма много, и притом самого дорогого. Точка зрения на положение Эллады меняется. И, быть может, нам скоро придется собирать документы, показывающие, что потеряла, а не что приобрела указанная Церковь вследствие своего освобождения из-под власти фанариотов. То же самое должно сказать о церкви Болгарской. Давно ли все мы восторгались отделением Болгарии от Константинопольского патриархата, как счастливой зарей, занимающейся над пробудившимся к новой жизни народом? Восторгаемся ли мы этим событием теперь? Не думаю. Освободившись от фанариотского ига, Болгария в самое короткое время растеряла то, чем силен был этот долго порабощенный народ, — святые предания родной старины, которые своими корнями держались на церковной почве Константинополя. Новые документы получают особенное значение — это документы, в которых говорится об упадке значения Церкви и оскудении веры в княжестве Болгарском. И в Элладе, и в Болгарии религиозность нового образца, на манер покладистой французской религиозности, приобретает особенную силу после того, как власть патриарха Константинопольского там и здесь окончательно пала. Говорим все это единственно затем, чтобы уяснить, как трудно еще историку нашего времени встать на настоящую точку зрения в вопросе, хорошо это или плохо, что Эллада и Болгария уже не под властью Вселенского патриарха? А затрудняясь этим вопросом, он затруднится и тем, на каких документах остановить свое внимание как на главных источниках при изучении Греко-Восточной церкви нашего времени. Только с течением времени все это разъяснится, и только тогда-то можно будет писать точную историю указанной Церкви XIX в.

Просим читателя припомнить, что Эллада и Болгария с их Церквями нас мало интересуют, так как предметом нашего особенного внимания в дальнейшем труде будет Константинопольская церковь и явления, с ней связанные (см. "Введение"). Если же мы заговорили сейчас об Элладе и Болгарии, то сделали это по следующей уважительной причине. Главнейшие источники для изучения истории Греческой церкви XIX в. в указанном отношении находятся в тех самых книгах, в которых раскрывается история отпадения Эллады и Болгарии от Константинопольской церкви. Почему так, понять нетрудно. Касаясь истории отделения этих двух стран от власти Константинопольского патриарха, невозможно было не касаться в то же время и разных вопросов о патриархе, его власти, об архиереях прежнего типа и их отношениях к народу и т. д., и т. д. Таким образом появились в свет книги, которые собственно ведут речь об Элладе и Болгарии, но которые в то же время дают много очень ценных материалов по истории главнейшей Греческой церкви, т. е. Константинопольской. К подобного рода источникам относится прежде всего сочинение знаменитого Константина Икономоса (τοϋ έξ Οικονόμων) под заглавием "Τριακονταετηρις εκκλησιαστική, η συνταγμάτιον ιστορικόν των εκκλησιαστικών συμβεβηκότων. από 1821 μέχρι 1852” (“Церковное тридцатилетие, или Историческое описание церковных происшествий") (Афины, 1864). Икономос (1780-1857), этот замечательный ученый, принимал активное участие в устройстве Элладской церкви после ее отделения от Константинопольской, а поэтому много говорит в своей книге вообще о патриархах и греческих архиереях и церковной жизни Константинопольского патриархата. Особую ценность придает книге Икономоса как то, что в ней много документального материала, так и то, что Икономос не сочувствовал отделению Элладской церкви от Константинопольской и значит мог быть беспристрастнее в критике дел этой последней, чем другие греческие писатели, сторонники отделения. Другим важным источником нашего дела должно служить трехтомное сочинение немца Maurer'a. Оно возникло при тех же обстоятельствах, когда Эллада отделилась от Константинополя в церковном отношении, и носит название "Das Griechische Vцlk in offentlicher, kirchlicher Beziehung" (Bd. I-III) (Heidelberg, 1835) ("Греческий народ в общественном и церковном отношении" и пр.). Сочинение драгоценно во многих отношениях. Его автор, Маурер, был членом регентства в Элладе во время малолетства баварского принца Оттона, провозглашенного королем эллинов, — и жил в качестве члена регентства в Афинах. "Источниками сочинения, — по словам автора, — служили относительно прежнего состояния страны (а это-то нам и нужно. — А. Л.) или прямо официальные известия, или, по крайней мере, сведения, собранные официальным путем, или же сведения, полученные от частных, но благонадежных людей" (Vorrede. S. XV). Несомненно, что книга имеет характер первоисточника. Она может служить авторитетным пособием для историка, изучающего Константинопольскую церковь, так как в ней собрано много известий, заметок и сведений по этой части за время, предшествующее отделению Элладской церкви от патриаршей. Мы произнесем лучшую похвалу Мауреру, если скажем, что вся немецкая, значительного объема, литература, появившаяся после этого автора и посвященная истории молодого Эллинского королевства, касаясь отношений Константинопольской церкви к Элладской до отделения последней от первой, часто лишь буквально повторяет по этому вопросу известия все того же Маурера. — Столь же полезным источником знаний для церковного историка могут быть и важнейшие из сочинений, обязанных своим происхождением так называемой болгарской схизме. Эта схизма заставила с таким же усердием критиковать дела и порядки Константинопольской Церкви, с каким это происходило и раньше по вопросу об отделении Эллады от Константинополя в церковном отношении. Из книг, сюда относящихся и рассуждающих на основании документов или же сообщающих самые документы, наиболее видное место занимает "Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского, по делам Православной Церкви на Востоке" (СПб., 1886). Весь этот том состоит из документов, из выдержек из таких же документов и суждений Филарета и имеет высокую научную цену. Помещенные здесь материалы охватывают эпоху от 1858 до 1867 г., но эти материалы проливают свет и на более раннее положение вещей в интересующей нас Константинопольской церкви. Немало можно найти сведений о положении этой Церкви и в других томах издания "Собрание мнений Филарета." Было бы несправедливо обойти молчанием и очень полезную для нашего дела книгу покойного грекофила Т. И. Филиппова "Современные церковные вопросы" (СПб., 1882). Около половины книги посвящено изучению Константинопольской церкви и греко-болгарской "распре." Автор большей частью приводит документы или судит, опираясь на них. Каких воззрений держится автор, это видно из эпиграфа к его книге, взятого у Григория Богослова: "Не победити ищем, но прияти братию, их же [болгар, поясним мы] разлучением терзаемся."

Для историка в рассматриваемом отношении большой интерес представляют дневники, записки и сочинения, написанные на основании личных наблюдений таких лиц, которые долго жили на Востоке и которые усердно изучали состояние Греческой церкви в наше время. Упоминать ли здесь о преосв. Порфирии (Успенском), изучившем христианский Восток как никто другой, долго живя в этой стране? Думаем, что это лишнее. Много он написал и напечатал, а многое только написал, но не успел напечатать. Как много самого ценного и интересного материала находится в произведениях епископа Порфирия, об этом превосходно можно судить по его дневникам под заглавием "Книга бытия моего". Из других лиц, заслуживающих упоминания по таким же основаниям, укажем на профессора В. Григоровича, написавшего "Очерк путешествия по европейской Турции" (Казань, 1848), где можно найти сведения о греческих школах и вообще о духовном просвещении; на К. Н. Леонтьева, составившего художественные рассказы под скромным заглавием "Из жизни христиан в Турции" (Т. I-III. М., 1876), в которых нет ни одной черты, которая не находила бы себе подтверждения в литературе, посвященной тому же делу: он не любит бросать слова на ветер; наконец, на архимандрита Антонина (Капустина), который издал свои путевые записки под негромким заглавием "Поездка в Румелию" (СПб., 1879) и "Из Румелии" (1886), записки обширные, тем более драгоценные, что они, поражая своей необычной свежестью и новизной, до сих пор остаются неведомыми в науке. Сочинение отца Антонина изобилует остроумнейшими афоризмами; вот один из них, который дорог сердцу каждого историка: "На беду или на счастье — и история есть тоже факт, и тоже сила, и порознь и вместе, смотря по тому, кто чего в ней ищет." По направлению мысли отец Порфирий — грекофоб, Григорович — славянофил, Леонтьев — грекофил, а отец Антонин, во всяком случае, не грекофил.

Мы перечислили лишь малую часть источников для XIX в., но мы и не брались за что-либо большее: все не подлежит исчислению.

VI. Православный Палестинский сборник. — Под таким неимпозантным заглавием в течение последних двадцати лет Императорское Православное Палестинское общество в Петербурге издало целую серию памятников первостепенной важности для историка Греческой церкви. Кажется, немного распространен этот "Сборник" в публике, но все любящие духовное просвещение от души возблагодарят указанное Общество за его просветительную деятельность. Издание "Сборника" с самого начала появления Общества сделалось одной из его целей. В уставе Палестинского общества сказано: § 1. Общество учреждается исключительно с ученой и благотворительной целями, для достижения которых ему предоставляется: собирать, разрабатывать и распространять сведения о св. местах Востока; § 3. Общество заботится о приведении в известность и сообщении таких сведений, которые остаются без употребления в частных руках и в архивах разных мест; § 7. Собирание и распространение сведений Обществом совершается посредством чтений в собраниях Общества, а также печатных записок, периодических и других сочинений и сборников, издаваемых в свет. В силу этих параграфов устава, Общество начиная с 1882 г. успело напечатать (а это далеко не все, что оно издает) более 50 томов и выпусков, имеющих огромное научно-историческое значение. Эти тома и выпуски могут быть превосходным материалом для церковного историка — станет ли он изучать старое время, с IV в., или же новейшее до настоящей минуты. Велики заслуги Общества для науки. И это результат лишь двадцатилетней деятельности. Как же разрастется его деятельность ради науки в будущие десятки десятков лет?! Но и теперь Обществом сделано так много, что невозможно не благодарить его за просвещенную попечительность о науке. Чувством благодарности наполняется и наше сердце, когда взираем на серию томов церковно-исторического содержания, отпечатанных Обществом. Но чувства, как известно, не знают логики. О логике совсем забыли и мы, намереваясь говорить о просвещенных плодах Палестинского общества. Законы логики требовали, чтобы мы упомянули об изданиях Общества, имеющих отношение к изучению новейшей греческой церковной истории XV-XIX вв., там, где мы вели речь об источниках для каждого из этих веков. Но мы не пожелали этого сделать, пошли наперекор логике. А поступили мы так потому, что в знак благодарности Обществу возымели намерение сказать об источниках, изданных этим Обществом, не порознь, а в совокупности, чтобы таким образом наглядно показать, что и на нашу скромную долю пало от просвещенных щедрот названного учреждения. Вот перечень источников иногда некоторой, а чаще величайшей важности для нашего дела, обязанных появлением на свет Палестинскому обществу: "Рассказ и путешествие к св. местам Даниила, митрополита Ефесского, 1493-1499 гг.," издано под ред. г. С. Дестуниса. "Описание св. Горы Синайской и ее окрестностей" Паисия Агиапостолита, митрополита Родосского, между 1577-1592 гг., под ред. А. И. Пападопуло и г. С. Дестуниса. "Хождение Трифона Коробейникова," 1593-1596 гг., под ред. Хр. М. Лопарева. "Материалы для истории Иерусалимской патриархии XVI-XIX вв.," в пер. с греч. г-на П. В. Безобразова. "Проскинитарий" Арсения Суханова, 1649-1653 гг., с двумя "приложениями" того же автора, под ред. профессора Н. И. Ивановского (это записки Арсения, странствовавшего по Востоку: подозрительность в отношении к грекам заставляла его чуть не заглядывать во все уголки каждого посещаемого им дома; а цель — узнать поточнее греков — изощряла его критическую наблюдательность. Знаменитый памятник!). "Описание Турецкой империи" (с рукописи), между 1670-1686 гг., под ред. профессора П. А. Сырку. "Странствования Василия Григоровича-Барского по св. местам Востока с 1723 по 1747 год," четыре части со 145 рисунками, под ред. А. П. Барсукова — "с подлинной рукописи." (Это такой памятник, равного которому нет ни у греков, ни в Европе, когда дело касается изучения внутренних сторон Греческой церкви XVIII в. Достоинство его мы можем обозначить только следующим неправильным, но на этот раз наиболее подходящим выражением: он, этот памятник, слишком хорош.) "Описание путешествия отца Игнатия в Царьград, на Афонскую Гору, в св. Землю и Египет," 1766-1776 гг., под ред. в. Н. Хитрово. "Православие в Св. Земле" (по личным наблюдениям, заключает историко-статистическое описание всех сторон Иерусалимского патриархата), соч. В. Н. Хитрово. "Сношения Иерусалимских патриархов с русским правительством в XVI-XIX столетиях," соч. проф. Η. Φ. Каптерева. Издания Палестинского общества изящны и даже роскошны — на манер лучших заграничных изданий того же рода.

Превосходно; однако же, мое ли дело хвалить и превозносить такое Общество, как Общество Палестинское?.. Но меня ободряет девиз Общества: "Не умолкну ради Сиона и ради Иерусалима не успокоюсь." И я "не умолкну," и я "не успокоюсь," хотя и сознаю, что для такого назначения, как возвеличение благословенных трудов Общества более пригодны были бы лучшие люди, красноречивейшие и отменнейшие.

 

Взаимные отношения Оттоманской Порты и подвластных ей христиан Греко-Восточной церкви после падения Византийской империи.

'Αγάπησε πολλά τό γένος των χριστιανών και έβλεπε καλώς.

Много возлюбил (Магомет II) христианский (греческий) народ и взирал на него благосклонно. Historia Patriarchica.

Магомет II, турецкий, или османский, султан, в конце мая 1453 г. положил конец существованию Византийской империи, которая уже давно и состояла только почти из одной столицы — Константинополя.

Что же дальше? Город опустел, и нужно было снова заселить его. Одна часть жителей Византии разбежалась еще до катастрофы, другая — тотчас после катастрофы. Многие из греков, захваченные в плен победителями, были этими последними проданы в рабство в качестве добычи, доставшейся на долю храбрых турок. К счастью, нужно было только заселить город, а не восстанавливать его из развалин. Константинополь как город мало пострадал во время последних тяжких для греков и чересчур радостных для турок событий. Несмотря на долговременную осаду, штурм и трехдневный грабеж, столица падшего государства пострадала менее, чем как этого можно было ожидать. Ибо, сколько мы знаем о событиях, в стенах города после его взятия ничто не подверглось разрушению: ни один храм, ни один монастырь, ни один дворец не пострадали ни от огня, ни от опустошения. Этому содействовал сам Магомет II. В первый же день после падения Константинополя, въехав сюда, он объявил своим войскам, что все здания города должны составлять его исключительную собственность. Он говорил храбрым грабителям: "Довольно с вас сокровищ и пленных (вам достающихся); не трогайте зданий — это моя собственность". Благодаря этому вмешательству султана спаслась от разрушения Св. София, а вместе с ней множество других замечательных построек, до которых уже добиралась было рука хищника-вандала. Больше всего пострадали при взятии Константинополя стены, его окружавшие, и строения, расположенные рядом с ними. Но это нетрудно было исправить. Тем более что Магомет приказал насильственно переселить в Константинополь жителей некоторых окрестных городов и селений, возложив на них обязанность восстановить стены в прежнем виде. И вот не прошло и нескольких месяцев как пал Константинополь, а уже 5 000 семейств было переселено в новую столицу, которые и принуждены были сделаться даровыми работниками над восстановлением стен и укреплений. Но все же знаменитый город оставался пуст. Сейчас упомянутых насельников в счет брать нельзя, хотя число их потом и еще намного увеличилось. А турки?.. Но ради турок не стоило брать великолепного города. Их еще сначала нужно было приучить пользоваться благами цивилизации... Магомет держался других мыслей. Он желал населить город снова греками. В них он видел залог будущего развития своего государства. Магомет II не любил медлить, а потому спустя несколько дней после падения Византии он объявил через глашатаев разбежавшимся грекам как низшего, так и высшего класса, чтобы они все без страха возвращались в свои прежние дома, обещая им полную свободу как в религиозном, так и в общественном отношении. Этот клич не остался без должного действия. У многих беглецов, которые испугались плена и меча варваров, страх стал проходить, а брала верх привязанность к отечеству. Иным самое иго турецкое и опасности, с которыми могло быть сопряжено пребывание в Константинополе, казались все же легче, чем вечное изгнание из любимого города. За этими более смелыми греками, которые поверили обещаниям султана и потянулись в Константинополь, последовали более робкие, ободренные примером своих собратьев. Не замедлили возвратиться на старое пепелище и те из пленных и проданных в рабство греков, которые имели деньги и могли откупиться от неволи. Город стал снова заселяться не одними турками, народом нецивилизованным, но и природными греками, на которых можно было возлагать благие надежды по части восстановления Империи новому властелину Византии.

Но спрашивается, почему и как Магомету II могла придти в голову мысль не расставаться с греками, а, напротив, привлекать их в их прежний отечественный город? Магомета II нельзя представлять себе каким-нибудь Батыем или Тамерланом, которые любили воевать ради самой войны. Несмотря на прирожденную жестокость и нравственную распущенность, новый властелин Византии имел много достоинств, которые дают ему место в ряду более замечательных исторических личностей. Он был человеком образованным и любителем просвещения, он известен заботами об устроении высших и низших школ в своей новой столице, обладал достаточным художественным вкусом, выразившимся в прекрасных постройках, украсивших в его время Константинополь; но важнее всего было то, что он отличался политической проницательностью и редким талантом организатора. Сделать что-либо серьезное в политическом, культурном и общественном отношении без такого или другого содействия греков Магомет не мог рассчитывать, а потому ему надобно было примирить греков с совершившимся фактом — уничтожением Византийского царства — и привлечь их на свою сторону. На что могли годиться греки — это султан знал и раньше, ибо и раньше бывал в Константинополе и хорошо вгляделся во все стороны культурной жизни греков.

Больше всего должна была мешать политическому сближению двух наций — победителей, турок, и побежденных, греков, весьма существенная разница в религиозных воззрениях. Но в этом отношении рассматриваемые приверженцы меккского пророка не были похожи ни на арабов времен основателя ислама, ни на турок-сельджуков. Сам Магомет II был чужд религиозного фанатизма. Об этом удостоверяет то явление, что названный султан тотчас же по завоевании Константинополя окружил себя лицами христианской веры. По словам греческого историка, его свиту составляли "любезные ему христиане в качестве секретарей, так как агаряне были не образованы и не учены." Историк при этом вообще замечает, что "они (христиане) управляли и всем царством его". Здесь нет большого преувеличения, хотя нельзя не заметить, что известие выражено слишком обще и неопределенно. Самих турок тех времен, о каких у нас речь, несправедливо было бы представлять какими-то непримиримыми врагами христианства, вроде иудеев. Турки питали чувства уважения ко Христу, они верили в Его чудесное рождение от Девы Марии, Которую признавали одной из величайших жен всемирной истории. Они допускали непорочное зачатие не только Христа, но и Богоматери, в чем отказывали, однако же, своему Магомету. Христос, по их верованию, был чудотворцем со дней отрочества. Они признавали Христа за посланника и друга Божьего и за великого пророка, Который принес Свое Евангелие с небес; по их верованию, Он вознесся на небо и воссел с Богом-Отцом, но только не так близко к нему, как Магомет, который молится за них, турок, и молитва которого всегда бывает услышана. Впрочем, за Сына Божьего они Христа не признавали. За оскорбление имени Христа турки наказывали как иудеев, так и своих собратьев — турок. Герлах рассказывает следующий случай, происшедший во время его пребывания в Константинополе (в XVI в.). Один иудей в ссоре с греком позволил себе сказать, что Христос был незаконнорожденным, а Матерь Его была бесчестной женщиной. Дело происходило в присутствии турок, которые и явились на суд, куда грек привлек иудея за оскорбление христианской религии. Судья присудил виновного к восьмидесяти ударам по пятам. Но христиане остались недовольны приговором судьи и обратились с апелляцией к самому султану. Последний определил, чтобы с преступником поступили сообразно с законами. Магометанский муфтий, по справке с законами, нашел, что иудей, наносящий оскорбление Христу, должен быть или по грудь зарыт в землю, или побит камнями, или сожжен, или пожизненно заключен в тюрьму, — причем в последнем случае в продолжение 40 дней надлежало давать ему 40 ударов по пяткам. Заручившись указанной справкой, полученной от муфтия, христиане отправились в императорский диван (Совет министров при султане. — Ред.) и требовали, чтобы виновный иудей или был побит камнями, или сожжен. Но диван по некоторым соображениям не решился на такую казнь виновного и ограничился тем, что присудил его к тюрьме. Возможно, что христиане настояли бы на своем, если бы иудеи не собрали между собой значительной суммы денег в 1 000 дукатов и не поднесли их султанше-валиде (т. е. матери царствующего султана). Иудей был заключен в тюрьму, и ему притом же положено было ежедневно давать известное число ударов по пяткам. Как мы сказали, турецкий суд не давал спуску и тем из турок, которые осмеливались неуважительно относиться ко Христу. Досифей Иерусалимский рассказывает, что по доносу какого-то армянина один магометанин-эффенди Магомет за оскорбление христианской религии был вытребован в суд, и когда обвинение подтвердилось, то определено было отрубить виновнику голову, ибо в Коране предписано, добавляет повествователь, убивать того, кто злословит пророка (Христа).

В среде турок можно было встретить немало людей, которые уважали христианство не только потому, что этого требовал их закон и обычаи, но и по внутреннему убеждению в святости христианской веры. При султане Магомете I (+1421 г.) объявились два еретика-мятежника. От греческих монахов в Смирне и других христиан в Малой Азии набрались они завирательных идей. Махмут Бедреддин и Мустафа стали учить, что турок нечестив, когда утверждает, что христиане не почитают Бога, что, напротив, спасение заключается в религиозном единении с христианами. Ученики этих еретиков, встречая христиан, обнимали их, как братьев, и почитали их, как ангелов Господних. Они вступали в самые дружественные связи с хиосским духовенством в Азии, с валахами и другими христианами в Европе. Усмирение их восстания и казнь их в 1418 г. не уничтожили этой ереси. Венецианский посланник в Константинополе Антонио Барбаро в XVI в. доносил сенату, что между мусульманами в Европе появились в его время еретики, учившие, что Христос был Бог и Спаситель. Схваченные, умирая в мучениях, обнаруживали необыкновенную твердость. Говорили в то же время, что многие из сановников Порты держатся того же учения. Так было в исключительных случаях, но и всегдашнее отношение турок к религиозным обычаям греков свидетельствовало, что мусульмане разделяли многие народные верования своих подчиненных. Многие греко-христианские обычаи стали для турок как бы родными. Они верили в святость воды, освящаемой в греческих храмах, приписывали ей дар совершать чудеса, например изгонять бесов. Святые колодцы греков турки посещали с такой же ревностью, как и христиане; мало того: они ходили к гробам христианских святых, брали от них чудотворный елей и веровали, что он окажет им помощь и врачевание. Они даже прямо обращались к греческому духовенству, прося его молитв. Известно, что во время общественных бедствий они обращались к патриарху Константинопольскому и просили его совершить общественные молитвы в надежде, что его святые прошения будут услышаны небом, и государство получит избавление от той или другой общественной беды. При таких отношениях турок к христианству греки, лишившиеся своего царства и свободы, смело могли рассчитывать, что Магомет II не наложит рук на их культ и их религиозные порядки, что и оправдалось на самом деле. Ибо Магомет был человеком передовым среди своего народа, оставаясь чуждым фанатизму.

Да и сама история турок-османов до завоевания Константинополя показывала, что не в обычае этого народа было фанатически преследовать покоренные им немусульманские нации. На европейской почве турки нигде не руководствовались политикой сарацинов, насильно обращавших всех в ислам в Испании, на Сицилии и Крите (в IX в.); в их летописях нельзя указать на истребление христиан, устроенное правительством, подобно истреблению христиан маврами в Испании; сами греки могли бы засвидетельствовать, что религиозная ненависть турок сильнее тяготела на их собственных еретиках (шиитах), чем на христианах, совершенно так же, как ненависть греков к римо-католикам пересиливала их неприязнь к мусульманам.

Магомет II не мог уже оставаться позади своих предшественников по власти в отношениях к христианам. Да и самый характер греков исключал возможность применять к ним какие-либо приемы прежних сарацинов. "Греческая национальность с давних времен сложилась в замечательно-крепкое целое; ненависть ее ко всему чужому в те времена составляла характеристическую черту; в ней, этой нации, был заключен твердый церковный элемент, этот элемент, не как у романских, славянских и германских народов, составлял решительное и преобладающее отличие самой греческой национальности. По отношению к такой национальности, как греческая, которая вообще редко склонялась к обращению в ислам, политика Порты должны была быть иная, чем в других случаях". Не в борьбу с греками нужно было вступить победителю Византии, а в соглашение, и изобрести modus vivendi (образ жизни. — Ред.). По всему этому "Магомет II поступил с подвластной ему христианской Церковью ни как Сигизмунд с гуситами, ни как Карл V или Филипп II с протестантами и ни как Людовик XIV с гугенотами". Он поступил, как должен был поступить разумный политик. Его отношение к греческим христианам "было в высшей степени благоприятно и выгодно для них".

Лишь только был выбран первый Константинопольский патриарх под турецким владычеством (а самая инициатива, возможно, успешного избрания патриарха принадлежала Магомету II), как новый государь бывшего Греческого царства однажды и навсегда определил религиозное положение греков в Оттоманской империи. Свои определения в этом случае султан закрепил высочайшей грамотой-фирманом. К сожалению, ни текст, ни точное содержание той грамоты не сохранились. Можно также думать, что в планы лучшего греческого историка того времени — Франдзия не входило желание изложить точным образом текст этой грамоты или содержание ее. Для пессимиста и дряхлого старца, не способного утешиться по поводу падения Греческого царства и гибели трона Палеологов, каким был Георгий Франдзий, не интересно было записывать ради потомства о тех милостях, которых, по-видимому, совершенно неожиданно удостоились греки. Этот историк говорит, что Магомет дал патриарху письменно изложенные определения за его собственной подписью, которыми удостоверялось, что никто не станет досаждать или прекословить ему, но что он будет защищен, обезопасен от всякого врага и будет свободен от всяких даней и подати. Так будут поступать как с ним (патриархом Геннадием), так и с его преемниками, а равно и с подчиненными ему епископами. Само собой понятно, что это не язык фирмана, а более чем свободное изложение его смысла. Без сомнения, Магомет II даровал какие-нибудь права и греческому народу, но об этом у Франдзия нет ни слова. На основании исторического изучения первоначальных отношений турецкого правительства к Греческой церкви с достаточным основанием приходят к выводам, что еще Магометом II и его ближайшими преемниками даны были следующие главные религиозные права христианам бывшего Византийского государства: весь греческий народ обязан платить поголовную ежегодную подать в пользу казны — харадж. Но зато сохраняются религия и религиозные учреждения греков. Личности патриарха, епископов и священников признаются неприкосновенными. Все духовные лица считаются свободными от подати. Половина церквей Константинополя обращается в мечети, а другая остается в пользовании христиан. Во всех делах, касающихся внутреннего церковного управления, каноны сохраняют свою силу; самостоятельность церковного управления, производимого патриархом и епископами, ни в чем Портой не нарушается. При патриархе существует св. синод; патриарх и синод ведут дела церковного управления. Все религиозные действия отправляются свободно. Браковенчания, погребения и другие церковные обряды совершаются беспрепятственно и открыто. Позволяется торжественное празднование праздника Пасхи во всех городах и деревнях; а в Константинополе ворота квартала Фанар, где находится патриархия, должны оставаться незапертыми в течение трех пасхальных ночей.

Вот в общем та религиозная свобода, какая была предоставлена греческим христианам. Само собой понятно, что она не всегда сохраняла свою полную силу. И вина в этом случае не всегда падает на турок и их правительство. Но несомненно, что патриарх и в турецкие времена как лицо священное остался тем, чем он должен быть по канонам; архиереям ничто не препятствовало быть в полном смысле слова пастыреначальниками. Синод всегда действовал. И идея соборного управления не угасла в Греческой церкви. Разумеется, эта идея не в одинаковой мере осуществлялась, но во всяком случае правительство препятствий к ее осуществлению не делало. Каноны всегда могли сохранять свою силу. Без храмов христиане нигде и никогда не оставались. А что касается богослужения, то оно не терпело никаких серьезных стеснений. История в этом отношении дает достаточные удостоверения. Греки, как это можно видеть из надежных свидетельств, свободно отправляли богослужение. В полночь или даже раньше в большие праздники греческие христиане, не исключая малолетних, с лампадами и фонарями мирно шли в храм к утреннему богослужению, и турецкая ночная стража и другие лица не останавливали идущих. В греческих храмах во время богослужения ни один турок не мог допустить себе беспорядка под опасением тяжкого наказания. В этом случае турки, по замечанию наблюдателей, являлись более толерантными, чем разные христианские сектанты одни к другим. Турецкая терпимость простиралась так далеко, что мусульманское правительство не воспрещало грекам ежегодно в неделю Православия совершать известный чин Православия, в котором между прочим возглашалась анафема против агарян. И это происходило не где-нибудь в захолустье, а в самом Константинополе и совершалось самим патриархом. Турки приходили в христианскую церковь и собственными ушами слушали, что их, как магометан, провозглашают и нечестивыми, и проклятыми, но не препятствовали совершению ранее установленного богослужебного чина. Некоторые из турок доводили об этом явлении до сведения пашей, но эти оставляли доносы без внимания. Впрочем, если бы кто из христиан решился назвать турка нечестивым вне церкви, таковой подлежал законной ответственности. Турки не только оставляли неприкосновенным соблюдение греками богослужебных обычаев, но деликатно относились к тем древним народным обыкновениям, которые соединялись с праздниками. Так, они дозволяли им проводить три первых дня Пасхи в полном веселии, пользуясь общественной свободой.

Греки могли шуметь, заводить игры и плясать с кубками вина в руках на улицах. Чтобы не мешать греческому народу веселиться на празднике, турки в это время благоразумно сидели дома, решаясь явиться на улице только по неотложной нужде. В свою очередь и греки во время совершения магометанами праздника Байрама тоже старались не мозолить глаза туркам.

Вот те чисто религиозные права и та религиозная свобода, которые получил греческий христианский народ от султанов со времен Магомета II. Разумеется, права эти не очень велики. Но больших и трудно было ожидать от иноверного правительства в те нетолерантные времена, когда пал Константинополь. Если бы только этим ограничились милости султанов к их греческим подданным, то об этом едва ли и стоило бы говорить. Но этим дело не ограничилось. Оттоманская Порта поставила себя в такие отношения к греческой иерархии и греческому народу, которые доставили той и этому много выгод и преимуществ. Эти выгоды и преимущества были так значительны, что "христианская иерархия теперь приобрела даже более самостоятельности и более полновластное положение, чем как это было при византийских императорах". А греческий народ получил возможность жить так, что "мрачные представления о турецком гнете необходимо должны несколько просветлеть".

 

I. Отношения Оттоманской Порты к греческой иерархии.

Те религиозные права, которые мы перечислили выше и которые султаном даны Греческой церкви, составляли собой, так сказать, основные законы, по которым всегда должна была жить эта последняя. Но помимо этого, каждый Константинопольский патриарх и каждый греческий епископ получали еще при самом вступлении их в управление Церковью (первый при возведении в патриархи, а второй при посвящении в архиереи) особые султанские бераты (μπαράτιον), которые имели некоторое сходство с теми ставленными грамотами, какие даются у нас от Св. Синода архиереям при их посвящении. Эти бераты чрезвычайно важны по своему значению; они дают такие права патриархам и архиереям, каких они нигде не имеют. В силу этих бератов патриарх Константинопольский и греческие архиереи становятся главами народа, облеченными гражданской светско-судебной и полицейской властью. Рассмотрим содержание султанских бератов и постараемся разъяснить его посредством надлежащего исторического комментария.

Права, даруемые бератом патриарху Константинопольскому по отношению ко всему высшему и низшему духовенству всего его патриархата, чрезвычайно велики. В берате значилось: "Повелеваем митрополитам, архиепископам всех городов нашей обширной Империи, а равно всем игуменам, священникам и монахам и вообще всем подданным греческого обряда обращаться к нему (патриарху) по всем делам, подлежащим его юрисдикции, уважать его пастырский авторитет, быть послушными его увещаниям, повиноваться ему, согласно правам его сана и обязанностям религии. Патриарх и Синод имеют право избирать и поставлять митрополитов, архиепископов и епископов; свободно распоряжаться этими делами по своему усмотрению и делать постановления обо всем, что касается священников и монахов, могут ставить на места и лишать мест, могут замещать и смещать, как им кажется лучше. Митрополиты, архиепископы и епископы не могут отправляться и являться в Константинополь без соизволения патриарха. Повелеваем, чтобы все касающееся управления церквей и монастырей, управления их экономикой, доходов и расходов относилось исключительно к компетенции патриаршей кафедры. Патриарх имеет право назначать уполномоченных и посылать их в провинции для сбора даней, которые обязаны платить в пользу патриаршей кафедры митрополиты, архиепископы, епископы, священники и пр. Согласно древнему обычаю, упомянутые лица обязаны беспрекословно платить обычные дани. Во всех случаях, когда явится надобность взять для целей правосудия какого-либо митрополита или другое лицо священного сана, арест его может состояться не иначе, как при участии патриарха."

Эймон, приводя в более сокращенном виде содержание подобного же берата, в котором, впрочем, упоминается везде один патриарх без прибавления "и Синод," с удивлением замечает: "Из содержания этого берата открывается, что едва ли найдешь другой род тирании, чем какая предоставлена греческим патриархам: смещение митрополитов, епископов, священников и монахов абсолютно зависит единственно от воли того, кто занимает патриаршую кафедру; этот последний может отнимать доходы у всех архиереев и других церковных лиц в случае, если они не покажут перед ним слепого послушания, он вообще может захватить имущество лиц живых под разными предлогами".

Действительно, удивляться есть чему. Патриарх, по смыслу берата, становится полным господином над всем высшим и низшим духовенством его патриархата. Такого рода бераты прежде всего, несомненно, давали особенный престиж личности патриарха, каков бы он ни был. Патриарх являлся великим человеком в глазах всего его многомиллионного православного патриархата. Вот патетическое описание тех чувств, которые волновали старинного грека при мысли о патриархе, описание, разбавленное, впрочем, заметками иностранного писателя. "Приятно смотреть на высокий крест, который утвержден на патриархии и который далеко виден и на суше, и с моря. Сама патриархия вместе с церковью (Богоматери), находясь на вершине Стамбула, и окруженный стенами двор с деревьями, и жилище патриарха, — все это казалось святилищем. Перед воротами здесь никто не пройдет без того, чтобы не положить руку на сердце, не преклониться и затем не осенить себя крестом в дальнейшем пути. Церковь патриархии светила, как солнце среди тьмы. Дело доходило до того, что переносились отсюда мыслью к самому Божеству. С Самим Богом, сидящим на Своем престоле, сравнивали патриарха, который единое лицо от Троицы, именно Иисуса Христа, представлял собой на земном престоле. Земной этот рай Бог соделал, а не человеческая рука насадила". Так было давно, но не прошла слава патриарха и в более новое время. "Несмотря ни на что, народ с детским почтением относится к своему духовному верховному главе. Провозглашение нового патриарха приветствуется народом как отраднейшее событие. Со всех сторон новому пастыреначальнику шлют дары, часто очень скромные, но всегда щедрой рукой. Из Хиоса верующее благочестие посылает мастику, из Аттики — оливы, с Горы Афонской — волну (шерсть), драгоценные тончайшие ткани — из Малой Азии". "Уважение к патриарху как патриарху первой кафедры во всех греческих Церквах весьма велико: даже прочие патриархи чтут его как первого между ними, признают его и его Церковь главой и нормой для всего восточного христианства; греки низко склоняют пред ним голову, также и турки".

Патриарх имеет право ездить верхом (чего лишена прочая райя (т. е. христианское население Турецкой империи. — Ред.)), иметь свиту, одеваться, как он хочет; на пути впереди его носится крест, жезл и светильники — и в этом никто не может делать ему препятствий. Его касса, в которую стекались все патриаршие доходы, пользовалась до последнего времени таким кредитом, что сами турки предпочтительно сюда помещали свои капиталы.

Его власть по отношению к высшему духовенству Турецкой империи не оставалась номинальной, но обнаруживалась во всей силе, согласно точному смыслу султанского берата. Патриарх по своей доброй воле мог поставлять и отставлять митрополитов и епископов. Только по его ходатайству всякий вновь назначенный епископ получал от Порты такой важный документ, как берат. Патриарх, если хотел, высылал из столицы в его епархию какого угодно митрополита и епископа, исключая четырех главных членов синода, этих хранителей патриаршей печати. Патриарх может налагать наказание на клирика какой угодно епархии, сообразуясь, впрочем, с церковными канонами. Один или при участии синода патриарх решал все споры, возникавшие в Церкви. Наконец, следует упомянуть о том, что, не спрашивая других архиереев, патриарх может причислять какого-либо прославленного святого человека к лику угодников Божиих: по правилам Греческой церкви требуется, чтобы тысяча свидетелей удостоверила совершение чудес при гробе того или другого праведного христианина; поэтому в указанной Церкви редко встречаются примеры канонизации.

Патриархи, пользуясь правами, предоставленными им в силу бератов, не только низвергали неугодных им епископов с кафедр, но и легко могли добиться их ссылки. Так, в 1864 г. патриарх просил у Порты, чтобы она наказала ссылкой двух болгарских епископов — Авксентия и Илариона, и турецкое правительство с большой готовностью исполнило волю Константинопольского иерарха. Несколько ранее, никого не спрашивая, патриарх запер двух назойливых болгарских священников сначала в дом для умалишенных, а потом заточил в греческий монастырь. Нам встретилось у одного русского писателя, знакомого с греческим церковным миром, известие, что будто в былые времена патриарх наказывал епископов, не уважавших свой сан, тем, что делал их банщиками в Константинополе; но это известие мы считаем сомнительным.

Согласно смыслу бератов, Константинопольский патриарх был главным лицом, в заведовании которого находились все без исключения церковные имущества; и значит мог распоряжаться ими по своему усмотрению. В этом тоже состояло его отличие от прочих архиереев. В берате значилось: "Вместе со свободным владением Церквами, принадлежащими патриархату, патриарх имеет право владеть и всеми недвижимыми имениями и угодьями, принадлежащими к Церквам, — как-то: садами, виноградниками, полями и лугами, мызами, мельницами, домами, лавками, местами, назначенными для богослужебных собраний (панаир) или благочестивых подвигов (аясма), рабочим скотом и имуществом всякого рода."

Для нас особенно интересно узаконение, состоящее в том, что патриарх, оставаясь в должности, делался собственником недвижимых церковных имуществ. Откуда могли взяться такие имущества? Велики ли они были? Полагают, что будто Магомет II оставил за Греческой церковью все те богатые недвижимые имущества, которые находились в руках духовенства во время завоевания столицы названным султаном. С большей основательностью можно утверждать, что тот же Магомет II, заключая в 1454 г. договор с Венецией, выговорил при этом, чтобы и в будущее время патриарх Константинопольский получал с находящихся в Венецианской республике своих церковных имуществ все те доходы, какие этот патриарх получал во дни византийских царей. Уверяют, что договор этот имел силу и в конце XVI в. По очень солидному свидетельству, в турецкие времена в теперешней Греции, перед тем как в ней образовалось Эллинское королевство, четвертая часть всех недвижимых имуществ находилась во владении архиереев и Церквей. Известно также, что Св. Гробу, или Иерусалимской патриархии, а также Афону, находящемуся под ведением патриарха Константинопольского, принадлежали весьма значительные имения в Грузии, Бессарабии и Румынии. Последние, как известно, сравнительно не очень давно были конфискованы румынским князем Кузой. Замечательно при этом, что Порта не только не посягала на церковные имущества, но даже и сейчас принимает довольно близкое участие в вопросе о восстановлении прав Греческой церкви на владение только что упомянутыми, подвергавшимися конфискации имуществами. В очень компетентном источнике можно читать следующее: "В непродолжительном времени теперешний султан обратится к державам, подписавшим Берлинский трактат, с нотой о греческих монастырях, расположенных в Румынии и конфискованных тамошним правительством 25 лет тому назад. Нота опирается на записку, представленную Порте патриархами Константинополя и Иерусалима, в которой изложены их притязания. Оттоманское правительство, без сомнения, имеет не только право, но и обязанность защищать интересы своих подданных".

До сих пор, говоря о патриарших бератах и их содержании, мы держались в церковных сферах. Патриарх перед нами являлся хотя и необычно полновластным пастыреначальником в своем патриархате, но все же он оставался для нас иерархом, не более. Теперь мы перейдем к анализу таких законоположений патриаршего берата, которые почти заставляют нас забыть, что мы имеем дело с патриархом, а не с могущественным мирским начальником. В бератах, даваемых на имя патриарха, от лица султана говорилось: в патриархи избирается человек, "способный управлять, наблюдать и держать в своих руках своих единоплеменников (точнее: единоверцев) на всем протяжении нашей славной Империи. Повелевает, чтобы все касающееся управления всей греческой нацией на всем пространстве Империи относилось к компетенции исключительно патриаршей кафедры и синода. Патриарх имеет право принимать меры строгости против мирян, на которых приносятся жалобы по делам брачным или по другим делам, относящимся до их религиозной жизни, подвергать их отлучению или поражать их анафемой, не опасаясь никакого возражения. Он может наказывать виновных в нарушении правил веры, может запретить им вход в храмы, лишить их погребения, не опасаясь возражений. Никто ни в каком случае не должен принуждать силой какого-либо подданного из греков к принятию ислама."

Принимая во внимание такие исключительные права патриарха в отношении мирян, о нем говорят, что "он был не только духовным начальником, но и вождем греческой нации," или же именуют его "верховным главой нации в политическом отношении". Действительно, преимущества какими награждал его берат, делали патриарха чем-то вроде верховного! главы православных в Турции. Ему принадлежали известные мирские полномочия, и в этом отношении его юрисдикция простиралась далеко за пре делы его патриархата. Каждого из подчиненных ему верующих, если он заслуживал этого, патриарх мог отправить на галеры, не имея нужды испрашивать на это разрешения у Порты. Присуждение к галерам — это было присуждение к пожизненному рабству. Эти несчастные поступали во флот в качестве колодников-гребцов. Число колодников-гребцов в турецком флоте в XVI в. доходило до 10 тыс. — Все, что касалось управлем верующими в церковном отношении, предоставлено было воле патриарха; во все это турецкая власть абсолютно не вмешивалась. Патриарх имел прав у себя в патриархии созывать народные собрания для обсуждения школьного дела, устроения госпиталей и т. п. Школы устраивались с разрешения патриарха где угодно, и Порта не брала на себя права надзирать за метода ми и характером преподавания. Патриарх обладал важным полномочием запрещать выпуск или чтение какой-нибудь вредной, по его мнению, книги — и мог наказывать сопротивников в этом случае. Это не было пустым и формальным правом. Вот что произошло в XVII в. по рассказу Рико.

Один иезуит написал на простонародном греческом языке книгу под заглавием "Щит Римской церкви," напечатал ее в Париже и начал раздавать ее между православными греками. Патриарх и синод нашли эту книгу вредной для православных. Определили экземпляры книги сжечь, а чтения ее воспретить под опасением строгого отлучения. Воля патриарха была приведена в исполнение. Если кого из верующих патриарх подвергал отлучению, то никто, даже само турецкое правительство, не могло заставить какого-либо греческого священника отпеть отлученного в случае его смерти. Если патриарх требовал, чтобы какой-либо православный христианин за оскорбление религии был наказан ссылкой, то подобное требование всегда было удовлетворяемо и т. д.

Мы знаем уже, что султан кроме патриарха выдавал свой берат митрополитам и епископам. Епископский берат в общем походит на берат патриарший: митрополитам и епископам предоставлялись такие же права, как и Константинопольскому пастыреначальнику, но в урезанной степени. В одном известном нам епископском берате читаем: "Моя (султанская) воля и желание состоят в том, чтобы все христиане (известной епархии), как высшего, так и низшего класса, а также пресвитеры и монахи признавали NN своим епископом, и чтобы во всех делах, какие принадлежат к его компетенции, обращались к нему за решением, и чтобы отнюдь его приговорам не противились; он поставляет и низвергает священников и монахов; в случае низвержения ни те, ни другие не должны ему противоречить. Ему предоставлена власть утверждать духовные завещания и вообще все предсмертные распоряжения." Ему же предоставлены права разбирать брачные дела и свободно управлять церковным недвижимым имуществом.

Требования, выражаемые в епископских бератах, во всей точности исполнялись как духовенством, так и христианским народом, подведомым известному архиерею.

Лично епископы, как и патриарх, с дозволения Порты получили право ездить верхом и иметь у себя свиту. Положение митрополитов и епископов в политическом отношении было очень высокое и влиятельное, так как они принимали участие в турецком провинциальном управлении.

Архиерей был непременным членом важнейшего органа провинциального управления — меджилиса и через это становился в тесную связь с турецкими местными властями.

По отношению к подчиненному ему клиру архиерей в силу берата был в собственном смысле владыкой. Своей епархией он управлял вполне самостоятельно и свободно, так же, как патриарх своим непосредственным церковным округом. Он имел абсолютную власть над своим клиром. Все духовные лица, подчиненные архиерею, были обложены различными податями и очень походили в этом отношении на наших дореформенных крестьян, с которых помещики в старое время брали оброки. Провинциальное духовенство состояло из лиц малообразованных и простых, мало чем отличавшихся от простонародья. Ввиду этого между архиереем и подвластным ему духовенством не могло установиться дружественных отношений. Архиереи обращались с клиром грубо и неуважительно. Жалобы повествователей в этом случае не имеют конца. Вот, для примера, одна из таких жалоб: "Обращение греческих епископов со священниками было в высшей степени недостойно. Нередко епископы били священников у алтаря. Многие епископы имели обыкновение держать священников у себя в услужении, заставляя их работать в своих дворах, конюшне или садах." Дело доходило до того, что иногда священник, которому архиерей давал приказание "таскать на двор из конюшни епископского дома в коробе навоз," не желая выносить такого унижения, даже отказывался от христианства и принимал магометанство.

Большей частью совсем другие отношения устанавливались между греческими архиереями, вооруженными бератом, и подчиненными им мирянами.· Эти отношения принадлежат к лучшим страницам истории Греко-Восточной церкви турецкого периода. От чего зависела такая разница в отношениях? Отчасти, вероятно, это зависело от того, что в пастве каждого провинциального архиерея встречалось немало людей интеллигентных, влиятельных, богатых. Они и задавали тон. В глазах мирян архиерей пользовался большим авторитетом, и к нему они обращались за советом и решением во всевозможных случаях. Архиерей стал влиятельным лицом в среде его паствы. Если грек совершал куплю-продажу или заключал какой-либо другой контракт, он нуждался в содействии архиерея: архиерей составлял акт и для верности его ставил на нем свою подпись. Если малолетний имел нужду в опеке, или если закончился срок опеки и следовало дать отчет опекунам, а также если у опекунов встретился затруднительный вопрос, обращались к епископу. Нужно было составить духовное завещание — опять шли к епископскому нотариусу. Миряне решительно ни одного сколько-нибудь важного дела не совершали без предварительного совета со своим архиереем. А в беде к кому можно было обратиться за помощью, как не к своему архиерею? Епископ имел доступ в местные правительственные учреждения, и потому его влияние часто было очень нужно мирянам. Если народ был недоволен каким-нибудь распоряжением членов меджилиса или воеводой (в Греции), то миряне обращались с изложением своих жалоб опять к епископу, который при первом же случае доводил об этом деле до сведения ближайшего областного начальника, а потом и самого паши (генерал-губернатора). Одним словом, архиереи являлись советниками и защитниками своих пасомых. Все это архиереям было делать удобно, потому что бераты давали им широкие права по отношению к их пасомым. Это, конечно, очень отрадно. Но не следует упускать из внимания и темных сторон в отношениях архиерея к пасомым, так как, к сожалению, в Турции никакое дело не обходится без теневого колера. Прежде всего в этом случае нужно указать на очень усердное набивание архиереями своих карманов, при чем сильно страдали беспомощные рядовые христиане. По правилам, установившимся на практике в турецкие времена, в сборе денег на собственное проживание архиерей ничем не был стеснен: паства обязана была платить архиерею, сколько желалось этому последнему. По выражению авторитетного греческого писателя, при сборе с пасомых денег в свою пользу "воля архиерея была единственным законом". Само собой понятно, что такой закон легко переходил в беззаконие. Мало того, права управлять душами верующих, даваемые бератом, архиереи понимали в смысле дозволенности поступать с подчиненными им христианами, как угодно. В случае неудовольствия подчиненного ему христианина архиерей "отправлял в монастырь, заключал в тюрьму, объявлял его даже помешанным в уме." А хуже всего то, что в дело управления Церковью вмешивались геронтессы, "наложницы" архиереев или, как их еще иронически называет епископ Порфирий, "преосвященные монахини." Они настраивали архиереев против неприятных этим особам лиц, а архиереи уничижались до того, что в угоду геронтессам произносили анафему на совершенно невинных, но несчастных людей. И это только потому, что архиереи "имели гражданское право наказывать христиан". Впрочем, это еще не все. "Греческие епископы, — рассказывает один историк, — столь же мало были образцами бескорыстия, как и образцами христианской нравственности. От преследования фанариота не была обеспечена ни одна женщина и девица в селе. В таких случаях редко можно было найти помощь у турецких чиновников". (А у патриарха? Тоже?) Нужно сказать, что несмотря на турецкое иго, или, лучше сказать, благодаря этому игу греческим архиереям жилось привольно и вообще далеко не скучно. Недаром давненько уже у греков, принадлежащих к свободной Греции, появилась изложенная в виде драмы сатира под заглавием "Русский, француз и англичанин." В этом произведении рассказывается, как три путешественника, принадлежащие к трем вышеупомянутым нациям, прибыли в Грецию и стали заводить разговоры с встречными греками. Когда три чужестранца начали выражать скорбь по случаю бедствий, претерпеваемых греческим народом, то митрополит довольно холодно сказал им: "С тех пор, как я ношу эту одежду, я ничего не знаю о тех бедствиях, о каких вы говорите. Впрочем, если греки страдают и переносят свои страдания терпеливо, то это послужит к заглаживанию их же грехов. Теперь народ, — прибавил архиерей, — начал толковать о свободе, но я доволен, если ко мне обильно притекает десятина".

Но обратимся к картинам иного рода. В патриаршем берате между прочим читалось: "Он имеет право принимать меры строгости против мирян, на которых приносятся жалобы по брачным делам или по другим делам, относящимся до их религиозной жизни. Он может наказывать виноватых в нарушении правил веры сообразно случаю и сообразно его особенной дисциплине"; а в обычном архиерейском берате значилось: "Все христиане (известной епархии) как высшего, так и низшего класса, во всех делах, какие принадлежат к его (епископа) компетенции, должны обращаться к нему за разрешением и приговорам его не противиться." От этого дозволения патриарху и епископам ведать собственно религиозные дела греческих христиан, указанные иерархи очень легко могли перейти и к более обширному кругу разбирательства судебных дел между верующими. Ибо под понятие "религиозной жизни," о которой идет речь в бератах, нетрудно было подвести очень многое в христианском обществе, если хотели того иерархи и их пасомые и не ставило препятствий в этом случае турецкое правительство. Так на самом деле и было. Явление это тем естественнее встречать, что в Византийской империи архиереи никогда не лишались права прекращать тяжбы между верующими третейским путем: разумеется, в таких случаях требовалось согласие на подобный суд обоих тяжущихся сторон. Суд греческих архиереев в турецкие времена, чинимый по отношению к тяжущимся христианам, всегда носил характер третейского, мирового суда, хотя на самом деле он ничем не отличался по своим последствиям от обыкновенного гражданско-уголовного суда. Все дело в том, что христиане уважали суд архиерея и дорожили им. Но спрашивается: почему христиане предпочитали суд архиерейский, третейский, правильному правительственному суду? Не должно думать, что турецкая юстиция судила греков по своим магометанским законам; нет, турецкая юстиция имела обязанность судить греков по законам этих последних. Но не всегда турецкие судьи исполняли эту обязанность, потому что немногие из них имели терпение изучать законы греческого общества. Возможно, что это обстоятельство побуждало греческих христиан архиерейский суд предпочитать регулярному правительственному суду. Были и другие причины, которые заставляли православных христиан избегать турецкого суда. В турецких судах в случае разбирательства какого-либо гражданского дела судьи взыскивали 10% от суммы иска тяжущихся лиц. Этого не было на суде архиерейском. Притом же горький опыт показывал, что результатом турецкого суда было то, что истец и ответчик одинаково проигрывали дело и несли убытки и неприятности. К тому же христиане неохотно вели денежные дела в турецком суде, так как при этом истцу или ответчику приходилось обнаруживать свое богатство, а греки не любили этого, да и побаивались алчности турок. Сами архиереи давали понять своим пасомым, что нехорошо ходить в суды иноверных, когда можно судиться в суде христианском. Вот причины, почему архиерейский третейский суд получил большое значение среди турецких христиан.

Суд Константинопольского патриарха при участии некоторых духовных сановников и наиболее значительных лиц из мирян происходил очень торжественно, в особом, назначенном для этого зале (диван). Константинопольский иерарх судил лиц, принадлежащих к его епархии, но не воспрещено было обращаться к нему за правосудием и христианам из других епархий. Он производил суд с теми же формальностями, как и сам великий визирь. Суд производился дважды в неделю (среду и пятницу) или под председательством самого патриарха, или же его прото-синкелла. В распоряжении патриарха были кавассы (вид полиции), которые зависели от него лично и с точностью исполняли его приказания. Существовала и особая тюрьма, бывшая в ведении патриарха. Дела разбирались как гражданские, так и уголовные. Уголовный суд иногда кончался тем, что преступник присуждался даже к галерам, тюрьме, ссылке. В последнем случае ничего не стоило испросить разрешение Порты. По делам гражданским к патриаршему суду обращались не только тогда, когда истец и ответчик были греки, но и тогда, когда ответчиком был грек, а истцом — армянин и даже еврей или турок. Армяне (следовательно, лица неправославные), евреи и турки предпочитали патриарший суд, потому что он был очень прост и очень быстр: дела решались в тот же день, когда предстали на суд истец и ответчик.

Сводом законов, по которому чинил суд патриарх, было произведение Арменопула, префекта Фессалоникийского, жившего в XIV в., "Руководство к познанию законов." Содержание этого произведения было гражданское и заключало в себе извлечения из законодательных памятников императоров Василия Македонянина, его сына Льва и внука Константина с дополнением из послеизданных узаконений. Это был кодекс чисто византийской юриспруденции. Раз произнесен патриархом приговор, дело считалось оконченным. В случае гражданских тяжб никаких особых способов к приведению приговора к исполнению у патриарха не было: не подчинившегося его решению христианина он мог подвергнуть отлучению; но до этого дело никогда не доходило. Интересно, что в случае, если патриарх (или другой епископ) находил, что определенных данных для произнесения приговора очень мало, то иерарх-судья в ближайший праздник во время богослужения спрашивал: не знает ли кто из христиан чего-либо по известному тяжебному делу, заклиная такого под страхом отлучения заявить суду о том, что ему известно. Это было что-то вроде повального обыска. Говорят, что такое обращение к народу никогда не оставалось без соответствующего результата. Таков был патриарший суд. Суд епископский ничем существенно не отличался от суда патриаршего: он только был попроще — присутствовало меньше духовных и мирских лиц — и лишен был торжественной обстановки. Притом он происходил не так часто, как патриарший; да и компетенция епископского суда по уголовным делам была ограниченнее, и само собой понятно, что суд патриарха как высшего духовного сановника стоял в глазах верующих выше суда прочих архиереев. Но приговор и патриарха, и епископа сохранял одинаковую силу. Каких-нибудь апелляций на суд епископа к патриарху в обычае не было. Хотя как на решение епископа, так и на решение патриарха можно было апеллировать в Константинопольский синод, но это редко делалось, потому что, например, патриарх заботился о том, чтобы и синод подкрепил его решение, и, таким образом, волокита не поощрялась. Нельзя сказать, чтобы епископский суд был совершенно безгрешен: не только лицеприятие, но подкуп и здесь находил себе место. В Турции ничего не совершалось по чистой совести.

Нет сомнения, что такой суд, как патриарший и епископский, по гражданским и уголовным делам мог возникнуть только в Турции, под влиянием турецких нравов. Архиереи, являясь в роли таких судей в рассматриваемое время, отступали от канонических определений. То, правда, немало привлекательного в этого рода суде, но тюрьма, ссылка, галеры — все это может сойти с рук разве только в Турции.

Из сделанного нами очерка отношений турецкого правительства к Греческой церкви открывается, что это правительство прямо или не прямо содействовало греческой иерархии встать в положение очень благоприятное для ее интересов. Иерархия сделалась очень сильна и влиятельна в среде своего народа; она сумела, при благоприятных для нее обстоятельствах, усвоить себе такие права, которые делали ее представителей полномочными гражданскими администрациями. Греческие иерархи в своей деятельности слишком явно отступили от древних канонических основоположений. Но этого не заметили ни сами иерархи, ни народ. А само турецкое правительство, освобождая себя от больших хлопот с иноверными для них греками и возложив управление христианским народом на патриарха и других архиереев, мало заботилось о том, в какие чуждые для Церкви сферы введено греческое высшее духовенство. Греческая иерархия и турецкое правительство мирно уживались одна подле другого, а этого с них было и достаточно.

Положение греческого высшего духовенства, созданное условиями турецкой истории и турецкого режима, нередко обращает внимание исследователей судеб греческого народа, наводит их на различные рассуждения об особенностях церковной жизни христиан в Турции и вызывает у них стремления определенным образом охарактеризовать это бросающееся в глаза явление.

Для одних представляется, что то положение, какое приобрела Греческая церковь со времен турецкого владычества над Византийской империей, напоминает собой какое-то "церковное государство." "Это факт ни с чем не сравнимого значения, — говорят нам, — что организм Греческой церкви признан со стороны Порты как род церковного государства, находящегося в пределах великого османо-исламистского царства". Действительно, Греческая церковь и ее иерархия составляют некоторого рода государство в государстве: одна область вмещается в другой области, не сливаясь с ней и не смешиваясь. В этом случае Греческая церковь походит на папскую Церковь, которая не отождествляет себя с теми государствами и народами, среди которых действуют ее представители. Сам столичный патриарх турецкого периода с его абсолютизмом, выражающимся в господстве над прочим высшим духовенством, представляет собой как бы сколок с римского папы. Это сходство иногда прямо отмечается и русскими церковными писателями. Сходство действительно есть.

Иногда находят, что Константинопольский патриарх турецких времен "стал для греков в некотором роде преемником византийских императоров". По-видимому, мысль парадоксальная, но она не лишена справедливости. Нельзя не обратить внимания на то, что старинные греческие историки (XVI в.) нисколько не затруднялись называть и султана (в качестве императора), и патриарха совершенно одними и теми же титулами: αύθέντης и βασιλέας; султан для них αύθέντης и βασιλέας — то же и патриарх. Рядом с выражением Оттоманская Порта в языке греков появилось название порта Фанара — для патриархии. Случалось, что сами патриархи говорили о себе так, как будто бы они были облечены правами, чуть ли не равными с турецким султаном. В недавнее время один патриарх говорил великому визирю: "Почему фирман (царский указ) издан без моего ведома?" Но главным образом сходство между патриархом новых времен и действительным византийским императором заключается в функциях: что делал и византийский император, как не то же, что делал потом и патриарх в изучаемое нами время: и этот последний судил, разбирал дела, охранял прежние законы, санкционировал новые, следил за исполнением своих распоряжений повсюду среди подчиненных, наказывал ослушников, ссылал в ссылку и заключал в тюрьмы — вообще распоряжался по своей воле, имея обширное поле для деятельности? Церковь, руководимая Константинопольским патриархом, оставляет на заднем плане то, что должно бы характеризовать ее, — духовные меры и средства действия, а вместо них она прибегает к таким, которые составляют лишь принадлежность власти не духовной, а мирской, или государственной. Ослушника ждет не прещение и обличение, а физические репрессии. Подобно тому, как патриарх, сосредоточивая в своих руках все нити церковно-гражданского управления, был в некотором роде преемником византийских императоров, все прочие епископы, обладая меньшими правами в том же отношении, были, как выражаются о них, "истинными властителями (Beherrscher) греческого народа". Они являлись, таким образом, как бы министрами при патриархе-царе.

Было бы делом несправедливым отрицать историческое значение облеченных светской властью иерархов Востока. Это значение велико. Однако один славянофильствующий русский ученый, знаток Востока, несколько иронически относится к мнению восточных епископов, считающих себя палладиумом Православия. "Греческое духовенство, — заявляет он, — не на шутку думает, что как только болгары выбьются из-под его власти, так и кинутся, кто в папство, кто в протестантство"; не охранителями славян считает он греческое духовенство, а просто "волками" по отношению к ним. Мы, однако же, думаем, что греки, несмотря на явное тщеславие, были ближе к истине, когда рассуждали так, как они рассуждают, чем наш автор, скептически относящийся к их деятельности. Необычайная власть, которой обладали греческие архиереи благодаря турецким поблажкам и попустительству, давала им все способы охранять вверенные их попечению православные паствы от увлечений иноземными лжеучениями. Отчасти имея в виду это косвенное содействие турецкого режима прочности православных устоев народной жизни, известный Леонтьев, будучи сам грекофилом, однако же, заявляет: "Увы! Живя в Турции, я понял истинно ужасающую вещь: я понял с ужасом и горем, что благодаря туркам и держится еще много истинно православное на Востоке". Нельзя не признать и того, что греческие иерархи, сделавшись тем, кто они есть в турецких владениях, помогли поддержанию национальных интересов греков. Относительно этого справедливо говорят: "Если греческая нация сохраняла самостоятельность своей жизни и соединила членов ее теснее, чем как это было во времена византийских императоров, то этим она обязана главным образом Церкви, которая спасла для греков национальное будущее".

Благодаря прямому содействию турецкой власти, как это ясно видно из текста патриаршего берата, Константинопольская патриархия широко раздвинула пределы принадлежащей ей церковной компетенции. Говорим о приобретшем в то время силу закона подчинении указанной патриархии как православных патриархов прочих восточных кафедр, так и митрополитов с епископами славянских народов, за исключением Черногории. — Патриархи Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский в силу бератов, получаемых от Порты, владели всеми правами, присвоенными в турецкое время рядовым епископам, и, кроме того, некоторыми особенными прерогативами, принадлежащими лишь патриарху столицы; но они все же — теми же бератами — поставлены были в некоторую зависимость от патриарха Константинопольского. Так, все их сношения с Портой происходили при посредстве этого последнего, свои бераты они получали при том же посредстве, в Константинополь они могли приезжать и здесь жить только с позволения их столичного собрата. Последнее обстоятельство прямо отмечалось в берате патриарха Константинопольского· в этом случае они подчинены тем же правилам, которые имели силу по отношению ко всем епископам Константинопольского патриархата. Значение такого ограничения власти не столичных патриархов открывается из того, что двое из этих последних — патриархи Иерусалимский и Александрийский — почти постоянно жили в Константинополе, и значит они каждую минуту находились в опасности в случае чего быть удаленными из столицы Зависимость, нет сомнения, крайне унизительная.

При содействии турецкой же власти Константинопольская патриархия получила право управлять и главными болгарскими и сербскими Церквями, которые раньше совсем не были ей подчинены Так, во второй половине XVIII в. присоединена была к ней архиепископия Ахридская, или Охридская, обладавшая правами автокефальности. Эта архиепископия составляла раньше независимый церковный округ, состоявший из нескольких епископий. Давно уже Константинопольская патриархия домогалась, чтобы эта независимая от нее архиепископия была подчинена патриарху столицы; но успеха долго не было. От патриаршего захвата архиепископию Ахридскую охраняли местные паши, которые сами наживались при избрании как указанного архиепископа, так и подведомых ему епископов. "Патриархи Константинопольские могли выиграть дело против этих своих противников только тогда, когда уже сами приобрели себе сильных ходатаев перед высшим турецким правительством". Это случилось, как мы сказали, во второй половине XVIII в. Первым делом Константинопольской патриархии в этом случае было то, что она закрыла архиепископскую кафедру в Ахриде. Почти одновременно с Ахридской архиепископией был присоединен к Константинопольскому патриархату и небольшой Сербский патриархат с главной его кафедрой в Пеке, или Ипеке. Сербский патриархат, или Ипекский (как он называется в бератах), тотчас по присоединении к Константинопольской патриархии претерпевает катастрофу: все архиереи-сербы были изгнаны оттуда, а их места заняты греческими архиереями. С горя сербские архиереи хотели было присоединить свою церковную область к Русской церкви. Но нужно полагать, что турки не позволили бы этого, ибо Ипекский патриархат уничтожен как самостоятельное целое по воле турок. Дело было так: один патриарх этой Церкви скомпрометировал себя в глазах Порты своими освободительными идеями — и Ипекский патриархат, с согласия Порты, был подчинен (очевидно, в наказание) Константинопольской патриархии, очевидно, заслужившей лестное внимание оттоманского правительства. Эти новые и важные приобретения Константинопольской патриархии вместе с влиянием на все древние патриархаты имели сильное нравственное влияние на предстоятеля Константинопольской церкви. "Церковь Константинопольская именно под владычеством турок добилась таких результатов, какие в самые счастливые времена Византийского царства казались совершенно недостижимыми. Притязания Константинополя на духовное верховенство в Восточной церкви теперь, наконец, сделались неоспоримы".

Приобретение Константинопольской патриархией влияния на прочие патриархаты (в особенности на Иерусалимский) и порабощение ею Болгарской и Сербской церквей повели к тому, что эта патриархия задалась планами огречить поместное христианское народонаселение. Эти планы она разделяла со многими знаменитыми константинопольскими греками. Сама патриархия и вообще вся греческая иерархия была до мозга костей пропитана своим филэллинством, т. е. узкой привязанностью только ко всему эллинскому. История филэллинства и его распространения очень любопытна, но, кажется, еще никем не написана; и не нам браться за это дело. Отметим лишь некоторые черты явления, так как это должно служить естественным восполнением наших рассуждений об отношении Порты к константинопольской иерархии. Греческая иерархия высоко ставила одно то уже, что она никакая другая, а именно эллинская. Эллинство ей представлялось синонимом "благородства" и "свободы." Греция ей представлялась "светлой и благородной страной," очагом "возвышенных идей, вполне доступных только грекам". Филэллины признавали культурным языком только греческий, просвещение понимали только в форме греческой школы и греческой же книги. Греческие иерархи так любят цитировать Платона, Аристотеля, Василия Великого, Златоуста — даже тогда, когда эти цитаты совсем не к делу (например, в словесной полемике с западными иноверцами).

Под влиянием константинопольского филэллинства греческий иерархический элемент начал проникать и туда, где для него не могло быть много места. Иерусалимский патриархат, населенный преимущественно арабами, наполнялся и пополнялся греческими архиереями. Подобное же было в Болгарии и Сербии. В Иерусалимском патриархате об архиерее-арабе церковная власть и думать не хотела и не хочет. В Болгарии до недавнего времени болгар делали архиереями только в исключительных случаях, когда для греческого архиерея данной местности нужен был дешевый викарий, который бы управлял за него в то время, когда он проживает в Константинополе. Что касается школ, то в Иерусалимском патриархате таковых совсем не было, ибо греки-архиереи находили, что учить арабов не стоит. Иначе вопрос о школах решался в Болгарии. По стараниям греческих архиереев в болгарских церквях славянская литургия была заменена греческой. С этой целью огречивали большинство священнических школ. Обучение шло по старому методу, но зато вместо болгарского языка вдалбливали гораздо более трудный — древнегреческий. И болгарские священники научились произносить греческие молитвы как попугаи, без всякого понимания. Эллинизация поначалу гнездилась в городах, где имели свою резиденцию епископы. Но потом пошла и далее. На средства болгарских купцов, которые не могли и помышлять о какой-нибудь другой школе, кроме греческой (?), возникли скоро греческие учебные заведения в чисто болгарских городах, где вовсе нельзя было найти греческих семейств. Хотя ученики были из семейств купцов и ремесленников, тем не менее главное внимание было обращено на изучение классиков. Читали отрывки из Лукиана и Эзопа, а иногда из Гомера, Плутарха. В начале нынешнего столетия эллинизация в Болгарии достигла своего апогея. Кто не умел говорить по-гречески или, по крайней мере, приправлять свою речь греческими фразами, тот не принадлежал к числу образованных; казалось даже, что хотели отождествлять понятие человека и грека. В некоторых местах, даже по деревням, литургия служилась на греческом языке. Наш известный знаток Востока архимандрит Антонин (Капустин), раз путешествуя по болгарской части Румелии, зашел в школу, где дети сидели за греческими книгами, и спросил их: "А по-болгарски умеете читать?" "Еще нет," — был получен ответ. И это было в какой-то маленькой частной школке. В Молдаво-Валахии (теперь Румыния) молдаво-валахи тоже огречились было отчасти под влиянием греческих господарей, поставляемых из Константинополя, но отчасти и под влиянием Константинопольской патриархии, которая тоже оказывала и здесь свое, хотя, может быть, и небольшое, эллинизирующее действие. Греческий историк Папарригопуло с восхищением рассказывает, что в XVII и XVIII вв. вся Румыния обратилась в "цветущую греческую колонию".

В связи с эллинизацией славянских и не славянских народов, подчиненных власти патриархии, в среде греческого духовенства развивалась неистребимая ненависть к проявлению не греческой культуры, например к славянской письменности. Вот несколько примеров в этом роде. В 40-х гг. текущего века, по рассказу одного болгарского игумена, в один болгарский монастырь приехал греческий архиерей на освящение церкви, "увидел здесь множество книг, написанных славянскими буквами, приказал все эти книги собрать, бросить в яму и сжечь. Так все книги и сгорели, а потом владыка велел засыпать пепел землей". Даже на безмятежном и благочестивом Афоне практиковалось сожжение славянских книг. "Неуважение к славянским книгам дало повод, — говорит один путешественник по Востоку, — к их истреблению. Книга славянская или заключает в себе то, что и греческая, или же написана болгарином, а может быть и сербом, следовательно — так умозаключали — ничего не стоит." Однажды на Афоне в Ватопеде присудили славянские рукописи к сожжению. "Количество рукописей в этом случае было велико, потому что, как уверяли, в истопленной ими печи испекли монастырские хлебы". В этом последнем случае действовало, как думаем, филэллинство бессознательное. Вот куда вело и приводило филэллинство, столь развившееся среди греков.

Можно ли было подумать, что между фирманом Магомета II, данным в пользу греков в 1454 г. (а не в 1453 г., как обыкновенно полагают), и сожжением славянских книг чуть не в наше время, в славянских и не славянских землях, существует генетическая связь!

Жестокий и сокрушительный удар рассматриваемому филэллинству нанесен, как известно, главным образом отделением Болгарской церкви от Константинопольского патриархата, что случилось так недавно. Радоваться ли такому событию? Как многие приветствовали это событие как зарю счастливой будущности болгарского народа, — и как же они ошиблись! Но с самого же начала болгарского раскола появились скептики, которые только покачивали головами при виде данного явления; число их сначала было очень незначительно, но чем дальше, тем больше растет. Не нужно ли и нам примкнуть к ним? Но не преждевременно ли? Во всяком случае, мы лично поостережемся.

 

II. Отношения Оттоманской Порты к христианскому народу греко-восточной веры.

"Райя, райя!"

Какое ненавистное слово! Ведь "райя," с позволения сказать, значит "скот."

Но знаете ли вы райю? Нет, вы не знаете райи. Во всяком случае, райя не есть синоним "несвободы," рабства.

Когда улеглось то ужасное волнение, которое вызвано было падением христианской Византии, дела начали приходить хоть в какой-нибудь порядок. По воле Магомета II был избран патриарх для замещения давно опустевшей патриаршей кафедры в Константинополе. Местом жительства патриарха стал один возвышенный холм в Стамбуле, а потом, впрочем, это было уже значительно позже, Константинопольский иерарх переселился в квартал Фанар, в котором он пребывает и до сих пор. Патриархия в Константинополе с самого же начала сделалась центром, около которого сгруппировались остатки византийской знати и византийской интеллигенции. Константинопольский патриарх, нужно полагать, совершенно неожиданно сделался царьком, которого окружила просвещенная, но послушная толпа царедворцев, представлявшая собой задатки, из которых неизвестно что должно было выйти. Фанар стал "дворянским гнездом" в Византии. Было бы напрасно думать, что первоначальная судьба греческой аристократии по падении Византии была жестока; этого не было, во всяком случае судьба аристократии не принадлежала к особенно плачевным. Из-под патриаршего крылышка впоследствии вышли многие влиятельные в политическом отношении люди греческого происхождения, люди богатые, люди могущественные; и все они внесли в историю Турции такую струю, которая всегда текла, не сливаясь с общим потоком исламизма. Все эти люди — жили ли они в самом Фанаре или вообще в Стамбуле — получили непочетное имя фанариотов; мы увидим потом, нужно ли особенно стыдиться этого прозвания тем, к кому оно прилагалось в истории. — Константинополь получил особенное значение не только потому, что здесь, как естественно, образовался центр общественно-церковного устройства, но и потому, что нигде христиане не чувствовали себя в большей безопасности от обид победителей, как именно здесь. Все те греки, которым хотелось жить свободнее и поменьше останавливаться мыслью на своем зависимом положении, все они, разумеется, если имели материальные средства, поспешили перебраться в Константинополь или, по крайней мере, обзавелись домами поблизости от столицы. Живя в столице или около нее, христиане в случае несправедливостей со стороны грубых иноверцев всегда могли искать себе суда в Константинополе — прямо или через кого-нибудь — и во всяком случае могли оказать себе много пользы среди невзгод при помощи денег. Ввиду этого, повторяем, в столице собралась очень значительная христианская греческая община. В конце XVI в. по довольно точному исчислению, основанному на количестве хараджа, взносимого константинопольскими греками правительству, общее количество христиан здесь достигало 100 тыс.

Сказав, что лучше всего, безопаснее и безобиднее жилось греческим христианам в Константинополе, мы тем невольно внушили читателю мысль, что во всех других местах обширной Оттоманской империи солоно приходилось лишь указанным лицам. Но на самом деле не везде за пределами Константинополя жизнь христиан текла одинаково. Там, в провинциях, где оттоманский народный элемент был слаб, христиане жили почти так же, с теми же радостями и горестями, как и во времена византийских императоров. Турки были плохие реформаторы и не любили новшества. По замечанию одного историка: "Турки, можно сказать, ничего нового не создали на византийской почве. Они поступили так: санкционировали большую часть древних византийских учреждений, слегка изменив их в турецком вкусе, а иногда просто пересадив на свою почву". Везде поэтому держался дух старого ромейства, византийских преданий, чувствовалось веяние законов Палеологов. Турки, не зная, как править такими чуждыми для них народами, как греки-христиане, просто предоставили им жить на тех же началах, как эти последние жили раньше, во времена византийские. Так было в большей части Морей, или теперешнего Эллинского королевства. Все разделяло друг от друга греков и турок: и религия, и культура, и раса. Конечно, для государственных успехов туркам было бы полезно довести греков до ничтожества и самим занять их место в государственном организме; но и этого они не могли сделать: победители уступали побежденным в численности населения, а потому думать о том, чтобы всех греков держать в ежовых рукавицах, было невозможной мечтой. Ничего не оставалось делать туркам, например, в Морее, как признать в отдельных общинах начальственными лицами греков же и предоставить им бразды правления. Эти лица сделались как бы посредствующим звеном между турецким правительством и местным народонаселением. Им вручена власть над народом; но зато они же должны были отвечать перед властями за тишину, мир и лояльность жителей. Так было во всем Пелопоннесе и других местах Греции. Во главе общин в качестве посредников между турецкой властью и народонаселением встали или лица, принадлежавшие к древним аристократическим фамилиям, или выскочки, которые благодаря ловкости и пронырству всплыли на поверхность народной массы. Эти правители отдельных общин именовались приматами (коджабаши), проэстами, архонтами, димогеронтами. Несмотря на некоторые темные стороны в характере этих правителей (алчность, деспотизм), они стали опорой для сохранения своей национальности греческой райей. Они были советниками и постоянными защитниками народа, причем они признавались в таком достоинстве и оттоманскими властями. Независимость жителей Греции в гористых местностях, куда не умели ступить тяжелые на подъем турки, не подлежит никакому сомнению. Наравне с Пелопоннесом и вообще Грецией пользовались большой свободой греческие острова, подчиненные владычеству турок. Жители многих островов не сразу покорились иноверной власти: они были еще долго независимы. А когда и для них пробил час подчинения, они выговорили себе всяческую свободу. Так, они удержали право не иметь среди жителей ни одного турка; они получили право избирать лиц, которые станут управлять жителями; они обладали правом (которого не имели другие греки) строить новые церкви и монастыри, звонить в колокола и т. д. И, кажется, нигде на греческих островах не царила такая свобода, какая отличала жителей острова Хиоса. Их религия, их имущество и личность вполне были гарантированы от каких-либо посягательств. Здесь никогда не встречалось таких случаев, чтобы турок, оскорбивший христианина, избежал строгого наказания. Эта замечательная свобода хиосцев опиралась на условия капитуляции, которые турки с чувством благоговения соблюдали по отношению к этому острову. Жители острова в одежде свободно придерживались испанских обычаев. Религиозные процессии здесь торжественно двигались по дорогам. Обозревая общее положение дел на материке в Греции и на большинстве греческих островов, один компетентный немецкий историк пишет: "Видно, что греки пользовались большой свободой. Они избирали своих начальников и своих представителей. Имели свое собственное управление, свои собственные суды. Они сами производили раскладку податей и заведовали их сбором. Они держали ходатаев не только у местного паши (генерал-губернатора), но и в самой столице царства. Они имели патронов у всех и каждого начальства. Тем не менее греческий народ жил под опасениями, ибо ни одна из значительных привилегий ничем не была гарантирована".

В Болгарской стране встречаем тоже очень почтенные по размерам остатки прежних свободных учреждений. Турки многое и здесь оставляли в том виде, как нашли. Об этом свидетельствуют следующие факты. В самом деле, интересное явление представляли собой привилегированные общины болгар-христиан. Их было несколько классов — "войницы," "арматолы," "сокольницы." Их поселения сохраняли известную самостоятельность и поэтому в последнее время стали центрами новоболгарского движения. "Войницы," которые были обязаны отправлять военную службу, пользовались за это большими преимуществами. Вообще, те жители, которые сдавались туркам на определенных условиях, пользовались независимостью, управлялись своими воеводами или князьями, не платили почти никаких податей. К числу таких подданных султана принадлежали и болгарские "войницы." Регулярно, через три года, они выставляли несколько тысяч людей, которые, не получая жалованья, частью вооруженные копьями, конвоировали обозы (?), копали шанцы. Институт этот прожил почти 300 лет. Герлах в 1578 г. видел в Константинополе несколько тысяч болгарских "войников"; они пришли в апреле, играя на свирелях и волынках, с танцами и песнями прошли по городу; в течение четырех месяцев они косили сено для султанских лошадей. Сходны с "войниками" были и христианские "арматолы" в числе нескольких сот человек, на которых возлагались обязанности пограничной стражи с жалованьем. Сабли и копья составляли их вооружение. Третьим привилегированным разрядом были "сокольники." Их привилегии были похожи на привилегии "войников," но обязанности легче. Ежегодно они должны были с каждого дома поставлять одного охотничьего сокола. Поселения их, управляемые собственными башами, были рассеяны повсюду в болгарской и дунайской областях. Не удивительно поэтому, если один русский путешественник незадолго до освобождения Болгарии проезжая болгарскими местностями, увидел признаки большой терпимости турок к указанному населению. Так, посетив селение Слепче, он нашел здесь в одной церкви рукопись "Пентикостарион" ("Триодь цветная"), на которой между прочим имелась такая надпись: "Писана сия божественная книга во дни, в которые попущением Божиим мы преданы, грехов ради наших, в руки врагов беззаконных и мерзких и царю неправедному, лукавейшему паче всея земли. И тогда было запустение и скорбь велия от безбожных измаильтян." Открытие этой надписи наводит нашего путешественника на следующие размышления: "У нас привыкли везде в Турции видеть турок. Для ленивой мысли (?) и узкого взгляда это, конечно, так — где Турция, там и турок. Но какое отношение имеют, например, к слепченским христианам турки? Немного ошибемся, если скажем: никакого. Вероятно, даже подать собирает какой-нибудь откупщик битольский (Битоль — соседний большой город) из болгар или греков. Во всем прочем они ведаются и обходятся без турок. Просуществовавшая открыто в церкви 400 лет книга с самой неметною (?) бранью предержащей власти говорит ясно, что турок не мешает славянскому селу вести дела свои, как оно хочет". Затем тот же путешественник, обозревая какой-то небольшой полуразрушенный болгарский монастырек, где он нашел несколько рукописных богослужебных книг, счел нужным сделать такое замечание: "Как опять не похвалить фатальное равнодушие турок к церковному делу райядов. Тогда как в нескольких часах отсюда к западу, лет за пять перед этим (автор путешествовал в 1865 г.), греки сожгли два воза древних славянских богослужебных книг в патриотическом остервенении (читай: филэллинстве!), турки оставляют неприкосновенным целый склад органов и проводников ненавистного им учения и при случае даже свято охраняют их". Автор при одном случае задает себе вопрос, как понимать то, что православные народы на Востоке и турки мирно уживаются друг подле друга? "Уже более тысячи лет уживаются на Востоке Коран с Евангелием, отрицая постоянно друг друга, — говорит автор. — Чем объяснить это? Всего проще общностью их понятий о Боге — Отце небесном. Нет никакого сомнения, что дервиш-изувер и христианский богослов (восточного типа) протянут друг другу руку, чтобы вместе оттолкнуть от себя ученого астронома (Лапласа?), не отыскавшего на небе никакого следа Бога". Цитируемый автор выразил бы точнее свою мысль, если бы сказал, что турок больше понимает грека или славянина на Востоке, у которых вера прямая, непосредственная и бесхитростная, как и у турок, чем у иных западных христиан, вера которых граничит с неверием и чуждается традиций, которыми одними только и живут и турки, и греки — христиане на Востоке. Недаром многие смотрят на турок как на бессознательных охранителей греческого Православия.

Но от путешествия по окраинам Турецкой империи возвратимся опять в Константинополь. Ведь здесь были сконцентрированы все нити, связующие в одно целое многомиллионный православный восточный народ. Как это и естественно ожидать, все наиболее знаменательное в истории православно-восточного народа могло исходить только из Фанара, где жил патриарх и все родовитые греки. Около патриарха, как мы сказали выше, сосредоточились остатки византийской аристократии; но эти остатки и с самого начала едва ли были особенно значительны, а с течением времени их еще больше поубавилось. Аристократия без сытого, но дарового хлеба немыслима. А в столице турок даром ничего не давалось. Древневизантийский аристократический элемент постепенно начал оскудевать и исчезать. Его место должна была занять греческая аристократия ума и таланта, аристократия труда и изворотливости. Такой аристократией и сделались те греки, которые известны с именем фанариотов. Правда, фанариоты весьма нередко носят древние фамилии — Палеологов, Кантакузинов; но древность рода этих новых Палеологов и Кантакузинов очень сомнительна. К немногим остаткам действительно древней аристократии присоединилось много новых фамилий, достигших большого значения и влиятельности и сумевших разбогатеть. Сюда относятся фанариотские фамилии: Розетти, Суцо, Маврокордато, Кантарадо, Ипсилантисы, Мурузи, Караджа, Рали, Аргипуло, Панайотаки, Ромадани и др. С турками случилось то же, что в очень давние времена случилось и с персами по завоевании ими Малой Азии; они, как и эти последние, не могли обойтись без помощи и содействия ловких и смышленых греков. Турки должны были ради собственного благополучия призвать греков к отправлению разных должностей, в которых они сами были бы по меньшей мере не у места. Но прежде чем указать, на что и где греки очень понадобились туркам, скажем два-три слова о характере фанариотской аристократии. Представители фанариотской аристократии резко отличались от турок восприимчивостью к образованию и науке. Турки все еще твердили Коран и арабский язык, а смышленейшие из греков учились и у себя дома, и побывали на просвещенном Западе. Как люди образованные, они умели обращаться с европейцами, что совсем не давалось туркам, и приобрели вес и значение в правительственных сферах. Нравственный характер фанариотов обыкновенно рисуется в чертах не светлых. Это был такой класс людей, моральное и политическое реноме которых заслужило им название "христианских турок." Защищать фанариотов мы, конечно, не станем. Но нужно помнить, что ни древневизантийские предания, ни окружающая их (фанариотов) плутоватая и расчетливая среда турецких властей не давали оснований ожидать, чтобы греки, теперь выдвигавшиеся вперед, были выше тех условий, среди которых они должны были действовать. Греки, о которых мы говорим, были в нравственном отношении едва ли хуже тех лиц, из круга которых они сами вышли и с которыми им приходилось впоследствии вести дело. Несомненно во всяком случае, что эти фанариоты заставили турок понять превосходство греческого гения над оттоманско-мусульманским, заставили их почитать и уважать эту нацию более, чем этого хотелось гордым поклонникам аравийского пророка; не забудем, что при содействии фанариотов появились разные греческие школы и гимназии в столице, и фанариотам же греки обязаны тем, что эти последние всегда сохраняли и культивировали, хотя часто и не без крайностей, эллинскую национальную идею.

Нужду в образованных греках турки почувствовали очень рано. Мы уже имели случай указать выше, что сам Магомет II был окружен образованными греками, занимавшими при нем должности секретарей. Секретарями они потом делались и при разных высокопоставленных особах турецкого правительства. Особенно хорошо поняли турки значение греческого образованного элемента, когда у них закончилась героическая эпоха завоеваний и они принуждены были завести дипломатические сношения с цивилизованной Европой. Это случилось еще в первой половине XVI в. В 1543 г. туркам пришлось заключить договор с Францией. Пусть они по-прежнему оставались горды и надменны, пусть они еще продолжали рассматривать всякий договор с посторонней державой как некоторого рода подарок со своей стороны, как акт султанского великодушия; но во всяком случае уже и в это время была пробита брешь, которая выводила оттоманов из их исключительности и надутого самодовольства. А раз это произошло, без фанариотов обойтись было невозможно, и вот фанариоты вышли вперед. Какого влияния стали достигать греки уже в XVI в., видно на примере некоего Михаила Кантакузина. Правда, он сделал свою карьеру не как человек образованный, а как великий проныра, но все же факт остается фактом. Михаил Кантакузин был богатый купец и откупщик. Он сумел сделаться полезным для тогдашнего знаменитого великого визиря Магомета Соколли; лично был известен султанам Селиму II и Мураду III. Его влияние было беспримерно. Так как своим влиянием он пользовался главным образом, чтобы хапать себе деньги и снабжать ими высокопоставленных лиц, то он у турок и греков получил прозвание "шайтан-оглы" (чертов сын). Для этого Кантакузина ничего не стоило кого угодно провести в митрополиты и для него не трудно было низвергнуть даже Константинопольского патриарха, если он не отвечал его видам. Конец этого Михаила Кантакузина был очень печален. Он имел множество врагов, а потому его имя примешали к политике, разумеется, выставляя Михаила в черном цвете. И он был повешен на дверях собственного дворца в Анхиале (на берегу Черного моря). Греки, однако же, не хотели помнить его темных дел, а видели в нем героя, который поднялся на замечательную высоту общественного положения. Он нем сложены были песни, в которых описывалась смерть богатого "кир-Михали." И, пожалуй, недаром народ так милостиво отнесся к "шайтан-оглы." По его смерти в его доме нашли не имевшее цены собрание замечательных книг и рукописей. Михаил Кантакузин представляет собой пример фанариота с его худшими сторонами. Но не все же они были именно таковы! И кому не известно, что ложь, фальшь, пронырство дают только временный успех: померкла звезда успеха — и все пошло прахом. Греки завоевали себе известное почетное общественное положение тем, что всегда и везде высоко ценится: знанием, талантами и практической сообразительностью. Довольно рано, может быть в XV в., многие образованные греки получили почетные должности драгоманов (переводчиков) при различных турецких сановниках, не хотевших изучать греческого языка, но, однако же, имевших постоянно дело с греками, подданными падишаха. Без драгомана обойтись тут было невозможно. В особенности большим влиянием пользовался драгоман паши, высшего сановника по управлению пашалыком (генерал-губернаторством). Пашой всегда был турок, но он не мог обойтись без грека-драгомана. Все дела, какие поступали на рассмотрение паши, проходили через руки драгомана; он же смотрел за порядком дел, а потому грек-драгоман сделался истинным правителем пашалыка.

Это должностное лицо назначалось из Константинополя турецким правительством. В его лице каждый грек находил сильного покровителя и заступника. Так было на материке. Острова же находились под управлением капудан-паши, конечно, турка, и конечно, не знающего по-гречески. Поэтому в помощники ему был придан грек-переводчик с титулом великого драгомана императорского флота. Этот титул не должен обманывать нас: великий драгоман не имел никакого отношения к действительному флоту. Он был просто посредником между островитянами, большей частью греками, и капудан-пашой. Греческие острова должны были обращаться к великому драгоману по своим общественным надобностям. В особенности жители островов имели обычай обращаться к нему с апелляциями на греков-архонтов, а архонтами назывались выборные от общины сборщики податей и третейские судьи. Так как все дела решались капудан-пашой, по докладу великого драгомана, то последний был настоящим царьком (Regent) греческих островов. Он именно и назывался охранителем греческих законов, и так как в этом отношении ему принадлежали царственные полномочия (kaiserliche Vollmacht), то к нему, например, обращались жители острова Санторина, испрашивая у него утверждения их так называемого обычного права. Какая власть была сосредоточена в его руках и в каком уважении он находился, видно уже из того, в каком униженном тоне обращались к нему просители, величая его титулом "светлость." Греки занимали и еще более значительную должность — должность великих драгоманов Порты. Первоначально это были не более как переводчики. Но вскоре они сделались влиятельнейшими советниками Порты, сделались членами министерства, а именно министерства иностранных дел, и пользовались великими милостями и привилегиями. Появление великих драгоманов Порты в значении лиц, заправляющих дипломатической частью в министерстве иностранных дел, относится к первой половине XVII в. Если и раньше на дипломатической службе у турок употреблялись греки, то больше в качестве секретарей и переводчиков, в точном смысле этих слов. Но в XVII в. при завоевании Кандии грек Панайтаки Никузиос, родом из Хиоса, получивший медицинское и философское образование в Италии, поступив на службу в качестве драгомана к великому визирю Ахмеду Кеприли, так понравился ему своей преданностью и своим необыкновенным дипломатическим искусством, что он выдумал для него новый официальный пост великого драгомана Порты; а очутившись на этом посту, при изумительной способности к дипломатическому искусству, греки опять лицом к лицу стали с Европой в качестве турецких дипломатов. После Панайотаки еще более прославил себя по части дипломатии грек Александр Маврокордато. Родом тоже из Хиоса, Александр Маврокорда-то получил образование в Падуе и Болонье, изучая здесь медицину; он написал превосходное сочинение по своей специальности о циркуляции крови. Сначала он был профессором философии и медицины в так называемой высшей, или патриаршей, школе в Фанаре. По рекомендации одного почтенного турка Александр, как знаток греческого, латинского, итальянского, французского, славянского, турецкого, персидского и арабского языков, получил должность второго драгомана; потом он принял должность великого логофета (нечто вроде нашего обер-прокурора Синода) и казначея при патриархии. А по смерти вышеупомянутого нами великого драгомана Панайотаки Маврокордато был возведен его патроном, великим визирем Ахмедом Кеприли, на почетный пост великого драгомана Порты. В качестве великого драгомана и вместе лейб-медика самого султана Маврокордато в течение целого поколения играл в высшей степени замечательную роль. От прочих фанариотов он отличался честностью и отсутствием вероломства. Он обнаружил такой высокий дипломатический талант, что Порта была от него в восторге. По заключении Карловицкого мира, который поставил его на вершину славы, сам австрийский император Леопольд возвел его в княжеское достоинство, но только тайно от турок, так как это могло повредить ему в глазах подозрительной Порты. Звание великих драгоманов Порты имело то особенное значение, что они были посвящены во все тайны сераля (т. е. гарема. — Ред.). Эта влиятельнейшая должность в продолжение чуть ли не двух столетий неизменно была достоянием греков. Так продолжалось до греческой войны за так называемое освобождение. Великие драгоманы Порты носили пышные титулы "хранителей тайн Империи" или "тайных советников" и чествовались именем "светлейших". Впрочем, занимавшие даже самые высшие должности греки не имели официального звания князей, хотя неофициально все их называли князьями, т. е. имеем в виду тех, кто достигал должностей, дававших права на титул "светлейший." Так с течением времени изменилось положение греческой райи. Кажется, нет никакого преувеличения в словах одного историка, который, описывая судьбу греческой нации в Турецком государстве, говорит: "Самым ходом дел турки наконец вынуждены были броситься в объятия образованных греков." Этот же историк, выражая ту же мысль при другом случае, заявляет: "Победители очутились в зависимости от своих побежденных".

Разным греческим архонтам, приматам (коджабаши), драгоманам паши, великим драгоманам флота и Порты жилось очень недурно, в особенности тем из них, которые почтены были княжеским турецким титулом "светлость." Этих светлейших греков не обошла своим вниманием и прежде упомянутая нами греческая сатира нового времени, изложенная в драматической форме и носящая заглавие "Англичанин, француз и русский." Мы уже знаем, что в ней выведены на сцену три представителя трех великих европейских держав, проникнутых желанием облегчить положение порабощенной греческой нации. Эти лица, путешествуя по Греции, обращаются с расспросами о положении дел к разным вождям греческого народа. Наконец доходит очередь до греческого "князя." Путешественники начали допрашивать его, как и что. В ответ на их ламентации этот сановник сказал: "Чего вам нужно? Я тиранствую и граблю народ, чтобы доставить приятное Дивану и не лишиться своей головы." Затем он поспешно ушел от них, так как приспело время идти в его гарем, где одна из его жен (значит их было несколько!) должна была принимать подарки от местного народонаселения.

Но положение греков в качестве каких-либо великих драгоманов флота или Порты еще не есть верх благополучия. Судьба в лице оттоманских правителей указала им еще более завидный жребий. Оттоманская Порта стала назначать заслуженных греков господарями, т. е. царями, в две принадлежащие Турецкой империи страны — Молдавию и Валахию (теперь Румыния). Для греков открылась возможность править двумя странами на правах вассальных герцогов. Доля счастливая! Почему это случилось, дело остается неясным потому ли, что молдаво-валахи (теперь румыны) скомпрометировали себя чем-либо во время турецкой войны с Австрией (в начале XVIII в., точнее в 1712 г. ), или же потому, что турки стали побаиваться нашего Петра Великого, но только Порта решилась вверить управление двух вышеуказанных стран двум грекам-фанариотам, доказавшим на опыте свою верность и преданность законному султану. Это было в начале XVIII в. Одно из двух царственных мест с самого же первого раза Порта дала сыну Александра Маврокордато Николаю. Господарем был потом и другой сын Александра — Константин. Господари назначались Портой на три года (понятно, из подозрительности), но некоторые лица могли быть господарями не три, а много больше годов сначала можно было получить назначение в господари Молдавии, а потом — Валахии, или же в одной какой-нибудь из этих стран можно было быть господарем дважды. Господарство греков-фанариотов продолжалось 100 лет и окончилось с началом греческой войны за так называемое освобождение 1821 г. Оно было очень выгодно для турок и не менее выгодно для самих греков. Турки такой неожиданной милостью надолго привязали к себе сердца главарей фанариотов, а это было на руку представителям Порты. Выгода греков, не говоря о личном обогащении господарей, состояла в том, что целые массы греческого народа среднего и низшего классов отправились на жительство в Молдаво-Валахию, как в землю обетованную. Недаром греческий историк Папарригопуло (свидетельство приведено выше) замечает, что Румыния в XVIII веке обратилась в греческую колонию. Все невыгоды греческого господарства пали лишь на местное народонаселение — молдаван и валахов. Наш отечественный историк с чувством негодования говорит: "С первых годов XVIII столетия настали для румын истинно бедственные и несчастные времена период правления господарей-фанариотов был периодом истинного и буквального грабительства, и господари, за весьма немногими изъятиями, были ничем иным, как истинными и действительными разорителями несчастного народа…" "Началось ужасное господство господарей-фанариотов". Не лучше отзывается и другой историк-иностранец он находит, что румынам под властью фанариотов жилось много хуже, чем под управлением турецкого паши. Но, разумеется, любя греков, Порта ни во что не ставила шалости своих возлюбленных. Турция была слепа по собственной воле.

Что такое бессарабско-молдаво-валашские церковные имущества, "преклоненные" Св. Гробу, Афону и пр (инклинаты)? Когда они появились? Почему они появились именно в этих странах, а не других, например в Болгарии, Сербии или богатой и щедролюбивой России? Указанные бессарабо-молдаво-валашские имущества суть поместья и угодья с монастырями, пожертвованные Св. Гробу, Афону и прочим в тех самых странах, которые находились под управлением греческих господарей — в Молдавии (куда до 1812 г. принадлежала и наша теперешняя Бессарабия) и Валахии. Эти имущества с течением времени составили замечательное богатство в 60-х гг. нынешнего столетия румынское правительство предлагало их собственникам 82 млн. турецких пиастров в качестве выкупа этих имений из посторонних рук, но церковные власти Востока нашли эту сумму недостаточной, отказались от сделки — и совсем потеряли их: имущества были конфискованы. Подробная история происхождения этих "преклоненных" имуществ нам лично неизвестна. Греки, конечно, никогда не расскажут ее нам она представляет так мало назидательного. Появление этих имуществ обязано главным образом ревности и усердию греческих господарей. До времени господарства греков-фанариотов в Молдаво-Валахии было много церковных имуществ; но только самая незначительная часть доходов с них, согласно воле жертвователей, шла в виде милости ко Св. Гробу и на Афон. Господари же эти устроили так (как они устроили — это дело их совести), что большая часть многомиллионных национальных церковных имуществ очутилась приписанной Св. Гробу и пр. Значительная часть их принадлежала этому последнему. Замечательно, что фанариоты-господари, заботясь об интересах Иерусалимской патриархии, по-видимому, совсем в этом случае обошли своим вниманием интересы своей родной церкви — Константинопольской: ни одного имения не было записано на имя Константинопольской патриархии. Даже всякое вмешательство в управление этими имениями со стороны патриарха Константинопольского положено рассматривать как некоторого рода преступление. Все это, однако же, не больше чем искусная маска. Господари-фанариоты, патриарх Иерусалимский и патриарх Константинопольский составляли одно товарищество, которое прибыли и убытки добросовестно делило поровну. Недвижимые молдаво-валашские имущества записывались на имя Св. Гроба для большей внушительности и для декорума: кто бы стал восставать против такой жертвы, не желая прослыть нечестивцем? В действительности же доходы шли не на одного патриарха Иерусалимского (само собой понятно, что на Гроб Господень шла самая малость), а частью еще на греков-господарей и на самого патриарха Константинопольского. Если бы патриарх Иерусалимский не пожелал притекавшими к нему с севера достатками делиться с господарями, то ведь они мало ли что могли сделать, обладая полновластием в Молдаво-Валахии; а что касается патриарха Константинопольского, то с ним патриарх Иерусалимский должен был делить доходы с имуществ в неведомых странах не иначе, как по-братски. В противном случае патриарх столицы всегда мог изгнать из Константинополя своего младшего сотоварища, так как приезд и срок пребывания этого последнего в столице зависели исключительно, как мы знаем, от Константинопольского патриарха. Все это, впрочем, может показаться не совсем ясным, если мы не прибавим еще следующего: патриархи Иерусалимские жить в Иерусалиме не любили, а любили жить в столице. Понятно, почему: Иерусалим — скучный город, без надлежащего общества, не имеет ни роскошных бань, ни других принадлежностей восточного комфорта, там нельзя было жить в свое удовольствие; а главное — там всегда отстанешь от текущих новостей — политических и всяческих, от которых часто зависит счастливая или несчастливая перемена в судьбе патриарха: нужно держать ухо востро. На Востоке без политики ни на час нельзя оставаться. Вот почему патриарху Иерусалимскому нужны были деньги — и немалые, и вот почему, если он желал жить в свое удовольствие, то должен был братски делиться доходами со столичным иерархом, иначе он рисковал бы, что его безвозвратно ушлют в Иерусалим.

Вот то немногое, что мы сочли нужным сказать о бессарабско-молдаво-валашских имуществах, принадлежавших Св. Гробу и Афону (увы, большей частью теперь конфискованных), для характеристики фанариотского господарства, созданного по инициативе Оттоманской Порты.

Можно ли было бы подумать, что между поселением, вероятно, не особенно многочисленного остатка византийских дворянских фамилий, малоизвестных по их именам, сначала на одной стамбульской вершине (при Магомете II), а потом в низменном квартале Фанар, с одной стороны, и конфискацией церковных имуществ, не принадлежащих господствующей нации в какой-то Молдаво-Валахии, — конфискацией чуть ли не в наши дни, — есть прямая связь? А ведь это так и есть на деле.

Если с 20-х гг. XIX столетия турецкая власть совсем перестала назначать греческих христиан на высокие политические посты (вроде великих драгоманов и господарей), то это потому, что в последнее время и сама она перестала владеть собой: почти по очереди, как хотят, ее поворачивают при посредстве политики в ту или другую сторону — русские, французы, англичане, немцы, обращаясь с турецким правительством, как с манекеном, фигурирующим, однако же, в дипломатических документах с именем Блистательной Порты.

Говоря об отношении турецкого правительства к христианам греческого исповедания, мы до сих пор старались составить понятие собственно о греках привилегированных классов — приматах (коджабаши), простых драгоманах, драгоманах, одаряемых высокими титулами, господарях — этих халифах на час; но для полноты и ясности картины мы должны сказать еще и об отношении того же правительства к народу греко-христианскому вообще. И прежде всего следует разрешить вопрос: допустила ли Порта указанный народ до участия в каких-либо государственных и общественных функциях, как это бывает в других европейских государствах? Что Порта однажды и навсегда исключила всех христиан от несения военной повинности — это всем известно, и останавливаться на этом вопросе не станем. Но, быть может, далеко не всем известно то, что христиане, отстраненные от службы в армии, отнюдь не были устранены от военно-морской службы. По воле Порты и отчасти по необходимости флот оставлен в руках христиан, и, без сомнения, больше всего греков. Турки совсем не были знакомы с искусством кораблестроения. В этом отношении они должны были пользоваться услугами посторонних лиц. С самого появления турок на исторической сцене кораблестроителями у них были или греки, или венецианцы. Так было и позднее. Например, в известиях от 1553 г. упоминается родосский грек Михаил Венетто как человек, опытный по части кораблестроения, в руках которого находилось все это дело. Да и вообще судостроителями, капитанами судов, лоцманами были преимущественно греки-христиане. Мало того, весь флотский экипаж состоял или из греков, или из других христианских народов. Известен следующий факт: когда венецианский адмирал Пиетро Лоредано в 1416 г. одержал блистательную победу над оттоманским флотом, то на борту всех турецких кораблей, захваченных в плен или разбитых, он в числе матросов нашел почти одних кандиотов, сицилийцев и людей других христианских народностей. Адмирал пересадил всех этих турецких моряков на свои корабли с той целью, как он выражается в своем рапорте по начальству, чтобы отнять у христиан удовольствие продолжать их службу неверным. Разумеется, все они сделались матросами-колодниками в венецианском флоте. Но такой устрашающий пример остался безо всяких последствий и цели не достиг. Дело в том, что нет на свете худших моряков-матросов, чем турки. Уверяют, что будто "ни одному турку — по крайней мере, до недавнего времени — нельзя было вбить в голову, что такое значит — над ветром и под ветром". Ввиду этого туркам волей-неволей приходилось наполнять свои корабли христианскими матросами. Христиане, в особенности из тех провинций, которые потом были подчинены власти оттоманов, составляли неизменный контингент матросов на их военных кораблях. И вот мы видим, что военно-морское могущество турок долгое время поддерживается мало-азийскими греками, греками с Архипелага и кандиатами. Само собой понятно, что во флот набиралась всякая дрянь, но все же это были христиане. Одной из привлекательных сторон военно-морской службы в турецком флоте было большое жалованье, какого не было в европейских флотах: жалованье было так велико, что матросы европейских флотов дезертировали к туркам, отдавая себя в их распоряжение.

Этим, впрочем, и ограничивалось прямое участие греков и других христианских народов по части государственной службы в Турецкой империи. Но, конечно, христианскому народу не воспрещены были все те занятия, какие должны были давать пропитание райе. Христиане занимались земледелием. По завоевании Византийской империи значительная часть недвижимой собственности — полей, лугов и пр. — оставлена турками во владении побежденных. Ограбление далеко не было полным. Покоренным предоставлены были небольшие участки земли. Они обязаны были уплачивать пятину со своих урожаев в казну; а выполняя это условие, могли свободно передавать свои земли детям и внукам. Жребий греков во многом был лучше, чем положение иудеев и инакомыслящих в Средние века, из которых некоторые из Испании и Венгрии переселились в Турцию; греческая райя пользовалась плодами своих трудов в большей мере, чем даже теперь некоторые крестьяне в иных странах. Греки свободно занимались разными промыслами и ремеслами. Одно кораблестроение требовало множества искусных христианских рук. Здесь встречаем плотников, столяров, кузнецов и пр. И все это были чаще всего греки с Хиоса, Родоса, Митилены и островов Архипелага. Торговля оставалась в руках греков, а некоторые ее отрасли — в исключительном их ведении, например очень значительная виноторговля. Греки прибрали к своим рукам откупы, например соляной откуп. Без сомнения, турки отдавали откупы грекам как людям достаточным, за счет которых — в случае чего — можно было всегда вознаградить убытки казны. Греки, благодаря торговле и откупам, часто достигали больших богатств и через это приобретали значительное политическое влияние. Впрочем, греки, даже богачи, по внешности казались бедняками; они ходили в худеньком платье из опасения, чтобы турки не подобрались к их богатствам. В богатстве греков некоторые наблюдатели восточно-христианской жизни находят отчасти объяснение тем притеснениям, какие позволяли себе иногда делать турки по отношению к грекам. "Утеснение (христиан), — говорят нам, — имеет своим источником чувство самосохранения и тревоги, ощущаемой турками при виде богатства, влияния и численности христиан, все возрастающих". Оставляем это замечание на ответственности самого наблюдателя восточной жизни.

По отношению почти к каждому из прошедших веков находим свидетельства, удостоверяющие, что грекам и всем турецким христианам жилось в общем не очень худо. Вот свидетельство, относящееся к 1481 г., году смерти Магомета II. Оно принадлежит, правда, человеку невидному по своему положению, какому-то "музыканту" (кажется, из Пармы), состоявшему в течение пяти лет на турецкой службе в Константинополе. Он рассказывает, что здесь "турки не причиняют беспокойств никому из христиан, позволяют жить им по христианскому обычаю." Имя свидетеля неизвестно, а известно только имя того господина (magnifici domini (великого господина. — Ред.)), к которому он потом перешел на службу: это — Петр-Мария де Рубенс. В интересных венецианских документах, изданных в оригинале проф. Ламанским, можно найти любопытные указания, удостоверяющие, что жить под властью турок христианам было гораздо лучше, чем под властью венецианцев. Эти известия относятся к XV и XVI вв. Во второй половине XV в. венецианский Совет Десяти, узнав, что между греческими христианами Кандии, которая долго оставалась под владычеством венецианцев, и Константинопольским патриархом поддерживаются сношения при посредстве некоторых духовных греческих лиц, приказал изгнать этих последних с острова. Вот мотив этого распоряжения: "На о. Кандии живут такие люди, которые остаются почитателями патриарха, а эти почитатели могут быть друзьями и сторонниками турок." Очевидно, было не в интересах Республики, чтобы приверженцы патриарха, а следовательно, по воззрению венецианцев, и друзья турок, проживали в Кандии. Страх венецианцев был понятен: сношения кандийских греков с Константинополем могли убедить этих последних, что христианским подданным султана жилось вовсе не так плохо, как можно было думать. А отсюда один шаг и до отложения кандиатов от венецианцев и до перехода их в подданство турок. Спустя немного лет тот же Совет Десяти, осведомившись, что один из прежних жителей Кандии, грек, прибыв в Константинополь, потом сделался там патриархом, отдал приказ об изгнании с острова отца и брата нового патриарха, ссылаясь на то, что невозможно оставаться им в Кандии без вреда для государства. Кроме этого, тот же Совет Десяти по указанному случаю приказывает венецианским правителям Кандии прервать всякие сношения подданных Венеции с Константинополем под предлогом ли религии или подругам предлогам, причем указанным начальником (rectores) предписывалось строго блюсти за этим, под опасением изгнания их самих из венецианских владений; обещана была также награда доносчикам, выслеживавшим сношения кандиатов с Константинополем. Мотив приказания очень понятен. В следующем столетии генеральный кандийский provveditor (?) (надсмотрщик над духовными делами. — Ред.) Антонио Приули обращался к инквизиторам Республики с таким решительным предложением: усматривая вредные тайные сношения визиря (великого?) с кандийскими греками (ясное дело — визирь подбивал их отложиться от венецианцев и перейти в подданство султана), он настаивал на необходимости удалить с острова более влиятельных греков, дав им какие-либо должности по морской части или на континенте. Нет никакого сомнения, что жизнь христиан в Турции в XV и XVI вв. протекала так тихо и мирно, что им завидовали православные греки, подчиненные Венецианской республике, а турки, со своей стороны, указывая на жизнь христиан в их Империи, подстрекали островитян с Кандии к переходу их в подданство султана. Вывод отсюда для нашего вопроса нетруден. Далее. Свидетельство Эльснера, относящееся к XVII и частью XVIII в., гласит: "Все христиане, а также иудеи живут в Турции со всей свободой и спокойствием." Страх испытывают, по словам Эльснера, в Турции только чиновники и служилый класс, т. е. люди, как о них принято говорить в Турции, которые едят султанских хлеб. Вообще, по уверению некоторых знатоков дела, христианскому народу европейских частей Турции жилось гораздо лучше, чем самим мусульманам Азии и Африки. "Мусульманское население Анатолии, т. е. в Азии и в Африке, сверх турок-османов, по преимуществу состояло из презираемых турками шиитов и мавров. Оно всегда было более стеснено и унижено, чем христианское население Румелии" (т. е. всех европейских провинций, поясняет наш автор). Этот же самый писатель в порабощении греков и вообще христиан турецкому правительству видит нечто такое, за что должно благословлять судьбу; он объявляет, что "все дурное и тяжелое, заключающееся в господстве турок, был злом относительным и искупается той пользой и тем благом, какое доставила Турция миру греко-славянскому, оберегая и защищая его от романо-германцев" (с их умением поглощать чужеродные нации и чужие религии). В этом-то смысле Леонтьев не без основания говорит: "Для многих людей, очень умных и знающих Восток, оказывается, что в наше время чистейшие интересы Православия тесно связаны с владычеством мусульманского государя". Уж не значит ли это, что турок являлся охранителем самого дорогого достояния в жизни греко-восточного народа?

Весьма любопытно, что есть один русский авторитетный ученый, которых находит, что никто в сущности не понес столько бед от турок, сколько мы, русские. Вот его рассуждения: "Крымцы-татары нападали на (наши) деревни и села, угоняли с собой тысячи, десятки тысяч крестьян, их жен и детей." Значительнейшую "массу пленных они продавали генуэзским купцам и евреям, которые отправляли эту массу рабов на рынок в Константинополе. В четыре столетия Великая и Малая Русь и часть Польши, можно смело полагать, лишились таким путем не менее 3-5 млн. душ своего населения," проданных на константинопольском рынке, подобно скоту. "Можно сказать, — заявляет автор, — что ни одна православная, ни одна славянская народность так не была унижена и несчастлива в Турции, как народность русская. Русские терпели от турок более греков, болгар и сербов". Вывод этот оставляем на ответственности почтенного автора, так как не обладаем сведениями по этому вопросу из русской истории.

Еще одно замечание, и наша главная часть рассуждений об отношении турецкого правительства к христианскому народу придет к своему концу. Положение народа, лишенного большей части гражданских прав, но руководимого и поставленного под управление своих родных властителей, привело к концентрации всего греко-православного общества. Дело в следующем: "Чем больше власть султана ослабевала (а это так и было), тем решительнее выступали на вид недостатки турецкого (государственного) устройства. И когда нельзя было ожидать себе защиты сверху, то каждый старался защищать самого себя. В особенности греки все теснее и теснее стали льнуть друг к другу: народ — к епископу, к своим приматам, к своим общинным предводителям; все эти лица, в свою очередь, льнули к драгоманам паши, а эти, еще в свою очередь, к драгоману Порты, к фанариотам в Константинополе и самому патриарху. Через такую крепкую связь частей образовалось собственное греческое государство в государстве оттоманов. Центр этого греческого государства находился в столице, и отсюда уже его рычаги расходились по всему Турецкому царству, получая в столице же импульс и необходимое единство движения." Слова принадлежат авторитетному Мауреру.

Так-то жила-была румейская райя (т. е. римские скоты), как называют ее турки, под бестолковым оттоманским режимом, представляющим собой лишь истинно замечательную карикатуру на действительное правительство.

Знаете ли вы теперь райю?

Нет слов, райя не была счастлива, но она и не была угнетена.

Не была угнетена! Но кто-нибудь может сказать: однако же райя платила харадж, подушную подать, тяжелую и унизительную, с христианских детей райи взималась десятина в пользу турецкого правительства, и, наконец, христиане подвергались "многим искушениям и прельщениям," имевшим в результате печальные примеры ренегатства? Все эти явления действительно существовали, а потому нам нужно уяснить их смысл и значение в жизни греко-восточных христиан.

Начнем с хараджа. Все греки, начиная с четырнадцатилетнего возраста до старости, обязаны были вносить в казну султана подушную подать — харадж. Люди простого звания и наибеднейшие вносили 1 дукат (3 рубля) в год. Люди более состоятельные платили 2 дуката; третий класс плательщиков хараджа составляли те, кто обязан был вносить 4 дуката, — они принадлежали к богатым людям. Купцы платили подати, смотря по стоимости их товаров, какие они продавали или привозили из других стран. Харадж собирался в начале турецкого праздника Байрам; для этого был учрежден штат сборщиков податей. Кто заплатил харадж, тот получал расписку, цвет которой ежегодно менялся: если в один год этот цвет был белый, то в другие годы синий, красный, желтый. В верхней части расписки значилось имя тогдашнего великого визиря и главного казначея; посредине расписки значилось имя лица, внесшего подушную подать, с описанием его примет и возраста, а в самом низу расписки указывалось имя сборщика хараджа. Расписку нужно было носить при себе и предъявлять по требованию сборщика, хотя бы это было на улице, — под опасением вторичной уплаты той же подати. Кто заплатил харадж в одном месте, тот свободно и беспрепятственно мог жить где угодно: харадж никогда не повышался в цене, несмотря на то, был ли мир или шла война. Заплативший харадж считался находящимся под покровительством Оттоманской Порты. Он мог спокойно владеть тем, что ему принадлежало, ни один турок не мог делать ему неприятностей, не мог войти в дом райи без позволения или что-либо отнять у него. Уплата хараджа давала ему право считать себя таким же подданным султана, как турок. От хараджа освобождены были все христианские женщины, а также все греки, которые находились на морской службе турецкого правительства. Вот в чем состоял харадж: он не был обременителен. Уплата его давала христианину право жительства по всей Империи. В этом случае та расписка, которая давалась в удостоверение уплаты хараджа, очень походит по своим последствиям на те паспорта, какие существуют для нашего простонародья. Харадж избавлял плательщиков от тяжелой и страшной воинской повинности. Он был некоторой заменой натуральной воинской повинности. Харадж уплачивается и теперь. Вообще нельзя считать христиан слишком обремененными податями со стороны турок. Например, о земледельцах райях говорят, их подушное (харадж) султану, их законную подать как земледельцев, их оброк помещикам никогда не считали тяжелыми сами иноземные христиане. Если же большинство греко-восточных христиан бедно и живет среди лишений, то едва ли это нужно ставить в вину той системе податей, какая практикуется в Турецком государстве. По словам Гервинуса, "как удостоверяют все христианские путешественники, между всеми округами райи не было жальче, беднее и истощеннее Майны, а сюда, однако же, не ступала ни одна турецкая нога." Самая бедность христианских подданных низшего класса в Турции есть вещь относительная. Тот же Гервинус отмечает следующий факт: "Болгары, выселившиеся с 1829 г. в единоверную Россию, потом охотно возвращались к турецким котлам с мясом, сознавая свою ошибку".

Обращаемся к десятине с христианских мальчиков. Что эта натуральная или, точнее, ненатуральная подать есть вершина варварства — об этом двух различных мнений быть не может. Сообщим некоторые сведения о рассматриваемой десятине. Наиболее точные сведения относительно этого вопроса мы имеем из XVI в. Десятина взималась ежегодно, но, однако, так, что в каждую отдельную провинцию сборщики ее являлись только через пять лет. Дело происходило таким образом: в известное время турецкое правительство отряжало в ту или другую провинцию офицера с 30 или более янычарами; ему вручался указ, которым повелевалось в городах и селах взимать десятину с мальчиков. Христианский старшина (protogeros) местности, как знаток семейного положения христиан этой последней, представлял офицеру всех мальчиков не ниже семилетнего возраста и исключая всех женатых юношей. Если отец скрывал кого-нибудь из своих детей, то его тяжко наказывали, пока сын его не будет отыскан и приведен к вербовщикам Если детей представлено было много, то офицер за приличную взятку всегда мог дать свободу сыну богатых родителей. Брали в десятину мальчиков самых крепких и красивых. Забирая христианских мальчиков в качестве десятины, турки всегда помнили, что нельзя брать их всех, в таком случае край быстро пришел бы к вырождению народонаселения. Поэтому известная часть мальчиков оставлялась при родителях. Десятина с мальчиков взималась не во всех местах: столица, Константинополь, предместье его — Галата, город Навплия, страны, перешедшие от венецианцев к туркам добровольно, и некоторые другие местности были освобождены от этой безобразной повинности. Не бралась эта десятина в Аравии, Египте и Венгрии. В Болгарии от нее были освобождены так называемые "войницы" и пр. (О них была уже речь раньше.). Завербованных мальчиков на месте их родины одевали в особую форму и затем отправляли в Стамбул, в Галату и Андрианополь для дальнейшего воспитания. Все они обрезались и обращались в мусульман. Не всех их ожидала одинаковая доля. Одни размещались по сералям и коллегиям, где их обучали на турецкий образец — главным образом турецкому, персидскому и арабскому языкам, а другие с самого же начала приучались к исполнению низменных работ — служили в кухнях, возделывали султанские сады и огороды, учились стрелять из лука. Дисциплина для всех их до известного возраста была самая строгая. Они отрешены были в течение десяти лет от всякого сообщения с внешним миром и очень походили в этом отношении на русских институток николаевского времени. Более образованные из них по достижении известного возраста были представляемы ко двору, и султан их жаловал различными должностями, например, они делались чаушами (т. е. подмастерьями. — Ред.), пажами, камер-пажами и т. д. Из этих отурченных христианских детей, как и из христианских военнопленных мальчиков, составлялась султанская гвардия — пехота (янычары) и кавалерия (сипаги) Порты. В военных кругах отурченные христианские дети потом достигали почетных должностей, например генералов — аги — в полках янычар, адмиралов флота и пр. Из пажей и камер-пажей, вообще из лиц, находившихся на придворных должностях, потом выходили так называемые беглербеги (управители целых провинций), которыми весьма редко были природные турки, баши — визири (министры).

Некоторые из взятых в качестве десятины мальчиков посредством браков с дочерьми султанов роднились с самим падишахом. Хотя и в крайне редких случаях, но десятинные дети могли достигать головокружительной правительственной высоты — делались великими визирями — этими alter ego султана. Вот краткая биография знаменитого великого визиря Магомета Соколли (т. е. Соколова). Он был родом из Требиньи близ Рагузы, с детства готовился к духовной должности и был уже чтецом при Саввинской церкви в Боснии; но в это время происходил в Боснии сбор десятины с мальчиков, и он попал в число завербованных, хотя ему пошел уже восемнадцатый год. Наш причетник был отведен в Константинополь. По-видимому, сначала он подавал мало надежд, а потому его сделали садовником при султанском серале. Но здесь он своей смышленостью скоро обратил на себя внимание самого султана Сулеймана, который содействовал быстрому повышению Магомета в должностях. Через несколько лет Соколли был уже капудан-пашой (главным управляющим островами), а потом, в июне 1565 г., достиг наивысшей степени могущества — был объявлен великим визирем. Указанные нами факты, свидетельствующие о лестных отличиях, каких иногда достигали десятинные христианские мальчики, имели весьма важные последствия: если прежде христианские родители оплакивали своих детей, взимаемых в качестве десятины, то теперь они не только примирялись с этой варварской податью, но часто и отдавали своих детей в указанном случае с полной охотой. Мы имеем целый ряд авторитетных свидетельств, не оставляющих места для сомнений. Мартин Крузий говорит, что "многие (многие!) вследствие бедности, индифферентизма или скупости добровольно отдавали своих детей в десятину, за исключением какого-нибудь одного ребенка. Или же они рассчитывали, что в случае успехов на султанской службе дети могут быть полезны своим родителям". Второе свидетельство принадлежит Стефану Герлаху: "Христианские родители (некоторых отдаленных мест в Турции), под влиянием жизненных лишений, охотно (beliebig) отдавали своих малолетних детей туркам." То же, по свидетельству Герлаха, было в Албании и Болгарии: здесь родители, обязанные нести некоторого рода военные повинности в пользу турок, чтобы самим им избавиться от военной службы, "охотно отдавали одного или двоих детей в качестве десятины." Тот же Герлах утверждает, что сами христианские дети вовсе не боялись попадать в число десятинных детей, "напротив, они выражали радость, что могут попадать на службу к самому султану и получать жалованье." Это последнее сказал Герлаху один христианский мальчик, который сопровождал его при осмотре каких-то церквей и который желал, чтобы "как можно скорее сделаться слугой султана". Сделаться слугой султана — это было идеалом, целью, на которую были постоянно устремлены взоры некоторых христианских мальчиков. Венецианский баил (посланник) Доменико Гревизано в это же время (т. е. в XVI в.) в официальном рапорте писал своему начальству: "Эта повинность, вследствие которой каждый христианский подданный султана должен отдавать своих детей в десятину и которая причиняла такие печали родителям, теперь (в 1554 г.), кажется, почитается почти за особенную милость". Замечательно еще то, что сами турки ужасно завидовали христианам, что христианские дети, даже из беднейших классов, достигали самых высоких должностей при дворе и в администрации, тогда как их собственные дети лишены такого счастья, мало того: эти последние находились в подчинении у своих врагов. Зависть турок в этом случае простиралась так далеко, что они, желая доставить своим детям возможность служить в янычарах, нарочито отдавали их христианам, прося этих последних поставить их в качестве десятины вместо собственных детей. Завидовали не только простые турки, но и сами визири. Мы указали на эти удивительные явления, удостоверяющие в том, что христиане не всегда тяготились рассматриваемой десятиной, а турки явно завидовали будущности десятинных христианских детей, указали с тем, чтобы точнее констатировать относящиеся к нашему делу факты, а не с тем, чтобы скрасить и оправдать данный обычай. (Боже упаси!) Мы находим, что нет более тяжкого пятна на турецком правительстве, чем то, какое оставило здесь варварское обыкновение брать детей в десятину и отурчивать их. К счастью, это варварское обыкновение давно уже отжило свой век. Подать с детей райи была отменена при султане Мураде IV (1623-1640 гг.), а впоследствии уничтожена еще более решительными постановлениями 1685 г.

Теперь наконец поведем речь о "многих искушениях и прельщениях"... Об "искушениях и прельщениях" любят говорить такие историки, которые вместо фактов руководствуются следующими соображениями: если турок, рассуждают они, то таковой не может обойтись без "искушений и прельщений." Но действительность не подтверждает подобных теоретических предположений. Лично мы не встречали ни одного сколько-нибудь авторитетного подтверждения разбираемой истины. Напротив, есть такие свидетельства, которые дают возможность делать вывод, что турки не пользовались всяким представившимся случаем к обращению христиан в ислам и даже сдерживали своекорыстное или слепое ренегатство. Во второй половине XVI в. один венецианский посланник в своем донесении венецианскому сенату определенно свидетельствует, что султан воспретил христианам переходить в ислам с целью освободить своих детей от взятия на службу под видом десятины. "Это свидетельство весьма характеристично". Еще меньше турки желали массового обращения целых стран, входивших в состав Империи. Они, например, считали невыгодным для себя очень сильное стремление северных славян и албанцев к переходу в ислам, потому что с переходом в магометанство они должны были освободиться от подушной подати — хараджа. А главное — мы не видим, чтобы ренегаты за свое обращение к господствующему исповеданию получали какие-либо привилегии от турецкого правительства. Например, неприродный турок, по законам мусульман, не мог получить места судьи (кадия); эти законы так строго соблюдались, что ренегаты только в редких случаях могли попадать на это почетное и священное место. Правда, из числа ренегатов два известных нам лица достигают самого высокого административного положения — сана великого визиря. Говорим об Ибрагим-паше и Рустеме. Но оба они эту должность получили вовсе не в награду за отступничество. Ибрагим-паша был сыном грека из Пагры; еще мальчиком захвачен турецкими пиратами, был продан ими и попал в турецкие руки. Наконец, из него вышел великий визирь. Несколько подобная же история случилась с Рустемом. Он был сыном сербского крестьянина из деревни близ Босна-Сераи; попал к туркам совершенно случайно: его барин не имел денег, чтобы заплатить за себя харадж и вместо платы отдал туркам своего крестьянина. Тут нет и речи об искушениях и прельщениях. Если турки не действовали для приобретения ренегатов искушениями и прельщениями, то, кажется, еще менее они пользовались насильственными мерами в тех же целях, по крайней мере, по отношению к сынам Греко-Восточной церкви. В патриарших бератах, по-видимому, неизменно повторялось следующее приказание султана: "Никто ни в каком случае не должен силой принуждать какого-либо подданного из греков к принятию ислама." Ренегатов в Турции было, положим, много, но они сделались таковыми по собственной воле — никто, кроме них самих, в этом не виноват. Тяжелый на подъем, турок мало интересовался успехами мусульманской пропаганды. Справедливо говорят: "При нелюбви и природном нерасположении турок ко всяким диалектическим тонкостям и богословским спорам, при умственной и физической их неподвижности, христиане в Турции пользовались тем равнодушием и терпимостью правительства и обывателей, которой, говоря вообще, могли завидовать иноверцы во всех христианских государствах XV-XVII вв.".

 

III. Отношение иерархии Греко-Восточной церкви и народа к турецкому правительству.

Султаны, начиная с Магомета II, дали Церкви и ее представителям большие права и привилегии в своем царстве и в общем сохраняли неприкосновенным этот дар. Отношение Порты к Церкви, как они установились при Магомете II, историки находят "в высшей степени благоприятными для нее и выгодными". Первый патриарх турецкого времени Геннадий и прочие представители церковного авторитета при нем имели полную возможность установить ход церковных дел сообразно с теми идеями, какими руководствовались эти вожди Церкви; "ибо Порта во внутренние дела Церкви совсем не вмешивалась". Последующее время не вызвало никаких таких перемен в отношениях султанов к Церкви, которые бы вели к худшему. Относительно всего XVI в. говорят, что "церковная и общественная автономия христиан не была никогда нарушена" в это время. Не принимая на себя труда в хронологическом порядке указывать в подобном же роде свидетельства, относящиеся к последующим векам, ограничимся немногими общими замечаниями, способными служить к разъяснению рассматриваемого вопроса. Лица, наиболее влиятельные и благоразумные в турецком мире, всегда держались того принципа, что Греческая церковь должны быть охраняема и оберегаема. "Лучшие султаны, добросовестные муфтии, более разумные великие визири, понимавшие громадную важность греческого народа для Оттоманской империи, твердо держались того взгляда, что права Восточной церкви следует уважать и охранять". Современные церковные историки и канонисты, обозревая ход дел Греческой церкви до последнего времени, утверждают, что автономия этой Церкви редко была нарушаема турецкой властью. По суждению канониста Геймбаха, Греческая церковь "достигла такого влияния на самих мусульманских владык, что эти последние чрезвычайно редко осмеливались ограничивать ее в ее правах или чем-либо оскорблять". И во всяком случае, по мнению историка Газеманна, "турецкое правительство, по собственным побуждениям, не вмешивалось во внутренние церковные дела, именно в дела ее веры и культа".

За такое отношение Оттоманской Порты к иерархии, которая более всех пользовалась плодами благоволения иноверной власти, греческое общество, и в особенности высшее духовенство, считали долгом выражать свои чувства признательности по адресу лиц благодеющих. Начало таким выражениям было положено еще в царствование Магомета II. Один афонский монах, Критовул (как думают, впоследствии секретарь самого Магомета), написал книгу, заключающую "описание славных дел" завоевателя Византии. Сочинение представлено было Магомету, знавшему греческий язык. В предисловии к своему произведению Критовул помещает посвятительное письмо Магомету II и говорит: "Блистательные дела царей персидских, римских и эллинских рассказаны разными историками, а деяния Магомета II блистательнее и превосходнее их..." Затем автор превозносит Магомета, прибегая к искажению и замалчиванию фактов, не подходящих к тону сочинения. Не принимая на себя оценки поступка Критовула, предоставим слово одному немецкому ученому, который говорит: "Не радостное явление, что грек, и притом афонский монах, выступает в качестве историографа и панегириста султана Магомета" и прибавляет: "Очень жаль, что бедствия эпохи доводят греческую льстивость до сочинения такого рода произведений". Как бы в pendant Критовулу другой греческий писатель того же времени, некто Георгий Трапезунтский, пишет льстивый панегирик тому же Магомету; в этом произведении Георгий, преступая всякие границы, именует завоевателя Византии "сверкающей звездой, ослепительным светочем"; по его словам, в Магомете "чудодейственным образом соединились мудрость, храбрость, скромность, милосердие, справедливость, какого соединения не встречается ни в одном из смертных". Так приветствуема была в Греции эпоха утверждения магометанской власти в христианской Византии.

Нам не удалось собрать многочисленных известий, служащих к удостоверению, что и иерархия под влиянием тех преимуществ и прав, какими одарила ее Порта, заявляла о своих чувствах признательности по отношению к мусульманской власти. Но это и не особенно нужно; дальше будут приведены такие факты, которые покажут, что признательность не только существовала, но и обнаруживалась в соответствующей деятельности. Для характеристики же чувств, которыми наполнялась душа облагодетельствованных, приведем лишь немногие отрывочные указания в подобном роде. Известный Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис в начале XVII в. так писал русскому царю Михаилу, восхваляя достоинства тогдашнего султана Османа: "Осман нас любит, — писал патриарх царю, — и заботится о нас"; рисуя идиллическую картину, Лукарис заявляет: "Мы, христиане, наслаждаемся свободой, пользуются свободой наши церкви и дома, и мы ни в чем не имеем стеснения от его власти; живем в добре, пребываем в мире и благодарим султана". Положим, патриарх, докладывая так нашему царю, делает вид, ради этого последнего, будто он пишет под диктовку представителей Порты в Константинополе, но нет сомнения, что если такие вещи патриарх и не сказал бы без особенного побуждения русскому государю, то во всяком случае это именно сказал бы, если бы его попросили по чистой совести сделать оценку турецкого правительства по его отношениям к Церкви.

Теперь мы хотим сказать об одном явлении, в котором ярко выражается признательность константинопольской иерархии к турецкому режиму, — явлении, по правде сказать, очень странном, настолько странном, что мы не решились бы оповестить о нем в нашем сочинении, так как имели лишь один источник, и несколько мутноватый, если бы не нашли подтверждения для этого явления в словах известного русского востоковеда, покойного архимандрита Антонина (Капустина), настоятеля Иерусалимской миссии. Но к делу. Оказывается, что константинопольская иерархия позволяла себе иметь близкие отношения, доходившие до побратимства, с такими лицами, с какими меньше всего мыслимо это побратимство, — с янычарами, этими грубейшими солдатами печального прошлого. Иерархия Константинопольского патриархата дружила с этими врагами христианства и вписывала свои имена в списки янычар, хотя, конечно, вписывала их фиктивным образом. Лица, принадлежащие к иерархии, оправдывали этот свой поступок благонамеренными целями; они уверяли, что будто они делали это для пользы христианства, именно для того, чтобы в случае какой-либо церковно-общественной беды указать на свои связи с янычарами, как на доказательство лояльности и расположения христиан к иноверному правительству. Рассматриваемое побратимство иерархии и янычар выражалось в следующих фактах. Многие архиереи вписывали свои имена в списки той или другой орты, или отряда, янычар; а также записывали в эти списки своих людей и своих преданных послушников, из которых впоследствии выходили епископы, архиепископы и патриархи, правившие злополучной Восточной церковью. Мало того, константинопольская иерархия, нисколько не стыдясь того, именовала в угоду янычарам свой церковный чин и порядок системой, или строем, "черного котла — cara-casan." Нужно знать, что кухонный котел играл большую роль в жизни янычар: обедать из общего котла значило для янычар выражать довольство всем, и в частности правительством, а опрокинуть котлы значило заявлять бунт против султана. Таким образом, cara-casan много значил в жизни янычар. Принимая название кара-казан, иерархия тем самым хотела выразить мысль, что счастье и беды этого грубого воинства близки для нее и что члены ее так же связаны друг с другом, как янычары, имеющие для этого центром их котлы. Лица, вносившие свои имена в списки янычар, а такими были и архиереи, по-видимому, немало тщеславились такой принадлежностью к почетной части турецкого войска, ибо они любили украшать себя символическими знаками, употреблявшимися среди янычар. Янычары — нужно сказать — делились на сто орт, или общин; каждая орта имела свои символические знаки, которые были запечатлеваемы на руке, на дверях казарм, где они жили, и тех кофеен, где они сходились. Такие же знаки носили на себе и те лица из константинопольского духовенства, которые значились в списках янычар. Рассказывают, что один греческий митрополит, человек видный по своему положению, даже присвоил себе наименование янычара и был известен с этим именем. Описанному нами явлению — говорим — мы сначала не придавали достоверного значения, сомневались в полной его реальности, тем более что о нем рассказывает грек Иаков Пиципиос. отступник от Православия в латинство. Но нашим колебаниям и сомнениям наступил конец, когда мы прочли у архимандрита Антонина в одном его восточном дневнике следующую заметку: "Кара-казан — так зовут укорительно и последовательно (правильно?) в Константинополе и свои, и чужие Великую Церковь, или Константинопольскую патриархию. В переводе прозвище это значит: черный котел. Какой существенный признак заключается в словах этих, скорее можно почувствовать, чем определить". Разумеется, в 60-х гг. нынешнего века, когда писал отец Антонин и когда янычар давно не существовало, самого явления, о котором речь, уже не было, а было только очень твердое воспоминание о том, что было да прошло, оставив, однако же, по себе след в языке и представлениях. Но переходим к историческим фактам, удостоверяющим, что греко-восточная иерархия и деятельно, сколько могла, помогала утверждению мира и благосостояния Оттоманской Порты. Это было совершенно естественно. Если Порта одарила иерархию необыкновенными правами, то, конечно, она дала их не даром. Историки утверждают, что "правительственная духовная власть Анатолийской церкви очень долго оставалась усердной носительницей и выразительницей турецкого владычества над греческим народом." Или, несколько иначе передавая ту же мысль, говорят: "Высшее духовенство Анатолийской церкви многих столетий было очень существенным и очень полезным фактором турецкого могущества". В чем же именно все такое обнаруживалось? Все греко-восточные архиереи, по крайней мере в позднейшее время, обязывались смотреть за точным и неукоснительным сбором хараджа с райи в их епархиях. Они сделались как бы некоторого рода чиновниками турецкого министерства финансов. Но это, конечно, не имеет еще большой важности. Важнейшее дело заключалось в том, что греко-восточная иерархия, в знак благодарности Порте за те привилегии, какими она, иерархия, пользовалась, приняла на себя ручательство за верность и преданность греко-восточного народа оттоманской власти султанам. Она обязана была держать народ в страхе и послушании перед иноверным правительством.

Что обязана была делать иерархия и что она бралась делать, то, конечно, и делала, это само собой разумеется. Но делала она это, по мнению лиц, имевших возможность наблюдать ход дел на христианском Востоке, с такой избыточной готовностью, что в конце концов "большая часть греческих архиереев ставила и ценила свое положение (т. е. свои привилегии и удобства жизни) гораздо выше и отечества (т. е. греческих народных идеалов), и свободы".

Факты, в которых выразилось доблестное служение рассматриваемой иерархии пользам своего правительства, относятся собственно к XVIII и XIX вв. Более ранних фактов в том же роде мы не знаем. Вот первый факт, относящийся ко второй половине XVIII в. В 1770 г. проживали на Афоне, как говорится на покое, три Константинопольских патриарха — Кирилл V, Серафим II и Самуил I. Второй из них, когда узнал о том, что в Элладе началось движение с целью освободиться от турецкого владычества, покинул Афон и нашел себе приют на русском военном корабле, принадлежавшем к русскому флоту, крейсировавшему тогда в Архипелаге. Но не в этом суть дела. Почувствовав себя на свободе, Серафим начал рассылать окружные послания с воззванием к грекам продолжать начатое дело освобождения и не ослабевать. Некоторые из этих посланий были перехвачены Еврипским греческим митрополитом Гедеоном и доставлены в Константинополь тогдашнему патриарху Феодосию II. Этот последний через великого логофета передал послание Серафима Высокой Порте с изложением осуждения на поведение их автора. Затем Феодосий издал грамоты, в которых он обращается к греческому народу с увещанием пребывать верными султанской власти и отнюдь не слушать болтовни низверженного Серафима; объявлял, что Константинопольский синод лишил писателя воззваний всякого священнического достоинства и чина и совершенно его низринул, принимая во внимание, что Серафим апостат, смутотворец и муж кровей.

За этим фактом очень скоро последовал другой, не менее любопытный. Когда в самом конце XVIII в. элладская молодежь под влиянием выдающихся греческих ученых и писателей, таких как Кораис, Евгений Булгарис, и других лиц, получивших образование в Париже, Вене, Лейпциге и Мюнхене, начала вслух мечтать об освобождении своей родины от турецкой власти, то Порта встревожилась. Султан приказал тогдашнему Константинопольскому патриарху Григорию V (о нем подробнее ниже) поразить анафемой безбожных французов, что этот и исполнил. Интересно другое распоряжение султана, которое тоже с готовностью было исполнено другим высшим иерархом Востока в то же самое время. Султан приказал пользовавшемуся уважением патриарху Иерусалимскому Анфиму обратиться со словами увещания к жителям Эллады. Патриарх исполнил волю падишаха. Он написал и напечатал брошюру под заглавием "Отеческое наставление," в которой выразил свои турецкие патриотические чувства. В этом произведении Анфим говорил, что Божественное провидение утвердило оттоманское господство на том месте, где прежде владычествовали византийские императоры, наклонные к западным ересям, с той целью, чтобы эта новая власть сделалась охранительницей народа от западных заблуждений. Писатель всячески нападает на стремление греков к освобождению, называет это стремление порождением дьявола, выдумкой воображения, восстанием на благочестие, путем, ведущим к обнищанию, убийствам, хищениям, всякому нечестию. Внушал, что кто увлекается ложной свободой, тот лишится вечной жизни, венцов небесных, вечного блаженства. Побуждал облечься в те доспехи, о которых писал Апостол, и восстать против козней дьявола. Когда известный греческий ученый того времени Кораис прочел "Отеческое наставление" Анфима, то он заявил, что его блаженство сошел с ума или же он преобразился из пастыря в волка. Вообще, по выражению одного писателя, это "наставление" казалось грекам "ушатом холодной воды, вылитым на их головы" (Bertholdy). — Другие факты в том же роде. Почти в то же время, о котором мы сейчас говорили, один греческий священник, Самуил, поставив целью своей жизни борьбу с исламом, принял на себя грозное имя "Страшного суда," возбуждал сулиотов (т. е. жителей северозападной Греции (Эпира), отличавшихся особо воинственным нравом. — Ред.) в 1803 г. к восстанию; за это греческие архиереи предали его церковной анафеме как изменника законному государю. В том же духе действовал известный Константинопольский патриарх Григорий V. Этот не желал лишиться благосклонности Порты и многое делал, чтобы проявлять свою лояльность. В начале восстания придунайских княжеств в 1820 г., незадолго до своей известной несчастной кончины, патриарх, сообразуясь с видами Порты, поразил торжественной анафемой главаря восстания Александра Ипсилантиса и всех так называемых этеристов (т. е. членов тайной организации, готовившей Греческую революцию 1821 г. — Ред.). Этот же самый Григорий при другом случае пошел еще далее. В 1807 г. англичане расположились флотом напротив Стамбула и грозили взять столицу Турции. Тогда Порта стала подозревать, что греки в заговоре с иностранцами и что сам патриарх на стороне врагов. Для того чтобы очистить себя от подозрений, Григорий предложил правительству помощь своего народа в защите города. Предложение было принято. И вот патриарх вооружился заступом и повел с собой 30 тыс. греков для укрепления береговых крепостей. Султан смотрел из сераля на зрелище и радовался. В награду ревностный патриарх получил от султана роскошную шубу, которую, по его словам, никогда не носил, но, конечно, хранил как зеницу ока. Печальная смерть Григория V в 1821 г. всем известна. Она, по нашему мнению, нисколько не удивительна: патриарх хотел служить и нашим, и вашим и, как всегда бывает в таких случаях, — прогадал. Еще один и последний факт все в том же роде. Преемником Григория V был патриарх Евгений. Патриаршествование его было коротко, но знаменательно. В это время происходили бунты янычар, которые под влиянием элладского восстания требовали истребления всех христиан. Порта была терроризована. При таких обстоятельствах патриарх Евгений получил от Порты повеление представить в Константинополь всех тех христиан, которых патриарх считает неблагонадежными и склонными к восстанию. Епископы патриархата, уведомленные патриархом об этом требовании правительства, не без охоты принялись за инквизицию, удовлетворяя чувству мщения на некоторых, более самостоятельных из своих пасомых, и желая выразить свой турецкий патриотизм. И вот патриарх засадил в тюрьмы такое множество христиан, будто бы опасных в политическом отношении, что сами турки нашли нужным поумерить ревность греческих архиереев и пощадили жизнь большинства арестованных как людей совершенно невинных.

Сами турки были очень благодарны греческим архиереям за их помощь, какую они оказывали правительству, сдерживая поползновения греков к освобождению от турецкой власти. "Четыреста лет, — так говорили образованнейшие турки, — мы господствовали над райями через их духовенство, которое всегда относилось к нам как верный союзник и влияние которого было тождественно с нашим. Что же будет тогда, — с грустью говорили те же турки, — когда ослабнет связь, посредством которой мы обуздываем эти массы, когда этот могущественный клир сам должен будет искать новых путей для удовлетворения своего честолюбия, когда он соединится с разнузданными (?) народами?" Когда это будет? Во всяком случае, такое время не наступило. Это мы сейчас докажем.

Напрасно было бы думать, что греческая иерархия смотрит добрыми глазами на русских, исполненных, как известно, желания сокрушить владычество полумесяца над крестом в древне-православных странах. Греческие архиереи прекрасно знают, что ни откуда не грозит такой опасности для Оттоманской Порты, как со стороны России, но это отнюдь не радует их, а безмерно печалит. Греки толком не знают России, однако же, ослепленные своим филэллинством, смотрят на нее свысока и с нескрываемым пренебрежением. Попасть под владычество России, по их разумению, значит быть объятым невежеством и варварством. Греки так рассуждают. "Что общего между русским кнутом и благородной эллинской нацией? Между деспотизмом и свободой? Между скифским мраком и грацией юга? Что общего между этой светлой, благородной Грецией и мрачным Ариманом Севера? Мечты об их духовном союзе есть плод одного невежества толпы, для которой колокольный звон дороже возвышенных идей, доступных лучшим грекам". В таком пренебрежительном тоне греки относятся к русским не с недавних пор, не только в XIX в.; а и раньше относились они так же. Даже в середине XVII в. какие-то греческие купчишки, торговавшие своими гнилыми товарами в Москве, потом изволили разглашать в Константинополе разные небылицы о России. Например, они рассказывали, что учителей здесь нет, и что сам царевич (Алексей, сын Михаила Федоровича) учился у них, купцов, "играть древком," что будто какой-то чернец "заклял русских," чтобы они отнюдь "не ходили войной против татар," и что будто русские слушались этого чернеца. Они насмехались над самим русским царем, что будто занявшись изготовлением серебряного чана для крещения королевича (датского?), он забыл про все важнейшие дела. Но пренебрежение к русским, как будто бы менее культурному народу, чем сами греки, еще не единственная причина, заставляющая главным образом высшее духовенство побаиваться русского завоевания Константинополя. Иерархия боится, что с изгнанием турок из Европы русскими эти последние заставят архиереев жить и действовать по церковным канонам, от чего эти архиереи совсем отвыкли. Один очень образованный греческий епископ в 60-х гг. XIX в. говорил то именно, что думают все прочие архиереи, когда заявлял: "Вы, славяне (т. е. русские), — наши естественные враги. Мы должны отныне поддерживать турок. Пока существует Турция, мы еще обеспечены. Панславизм опасен нам". В результате всех указанных отношений греков, и в особенности греческих архиереев, получилось то, как засвидетельствовал один русский путешественник по Востоку, что "начиная от последнего монаха и кончая такими представителями Церкви, как патриархи, все греческое духовенство ненавидит нас безотчетно, но от души".

Представим несколько фактов той ненависти, какой одушевлены в отношении к нам высшие иерархи Греческой церкви. Факты эти производят нравственно тяжелое впечатление, а потому мы воздержимся от всякого комментария. Пусть они сами за себя говорят.

Преосв. Порфирий (Успенский) в одном из своих трудов, посвященных изучению греческой церковной жизни, передает такой рассказ, или из диковин диковину, как выражается автор. Константинопольский патриарх Мелетий (правил Церковью неполный 1845 г.), когда он представлялся султану Абдулу-Меджиду, поцеловав его ногу, сказал: "Ныне отпущаеши раба твоего, владыко, по глаголу твоему с миром, яко видеста очи мои спасение твое, еже еси уготовал." Повествователь прибавляет: патриарх этот был друг турок и враг русских и будто говаривал: "Дайте мне хоть небольшой кусок тела какого-нибудь русского, и я изрублю его на мельчайшие части".

Тот же преосв. Порфирий в другом своем сочинении повествует: "В 1854 году, когда длилась война нашего Севастополя, Вселенский патриарх, конечно Константинопольский (но какой — у автора не сказано, вернее всего Анфим VI), по желанию и повелению султана Абдул-Меджида извитийствовал и обнародовал молитву для православных христиан, в которой испрашивались у Бога победы нашим врагам, а нам (т е. нашему христолюбивому воинству) — поражение. В молитве читалось: "Господи Боже наш, Боже Авраама, Исаака и Иакова, Иже премудростию вся создавый.. Сам и ныне святый Царю славы, приими от нас, смиренных и грешных рабов Твоих, приносимое Тебе моление о державнейшем, тишайшем и милостивейшем царе и самодержце, султане Абдул-Меджиде, владыке нашем. О, Господи, Боже милости, услыши нас, смиренных и недостойных рабов Твоих, в час сей и удержи его необоримою силою, воинство же его укрепи, даруя ему повсюду победы и добычи, разруши вражды восставших на державу его, и вся к пользе его устрой, да тихое и безмолвное житие проживем, славяще всесвятое Имя Твое Отца и Сына и Св. Духа. Аминь." И нет сомнения, что Константинопольский патриарх и греческие архиереи не одними устами молились Богу при этом, но и всем сердцем. "Эта молитва, — добавляет автор, — была прислана и на Афон. Но здесь ее не читали ни в церквах, ни в кельях".

Или вот, наконец, эпизод из последней русско-турецкой войны из-за Болгарии. Когда русские заняли Болгарию, Константинопольская патриархия, основываясь на ложных донесениях Адрианопольского греческого митрополита Дионисия, туркофила, постоянно досаждала русской власти жалобами на стеснение греков в религиозном отношении со стороны болгар. Между тем русское военное начальство старалось держать себя равно внимательно и к греческому, и к болгарскому духовенству. Граф Тотлебен, главнокомандующий русской армией, например, с намерением удовлетворить и греков, и болгар ходил в Филиппополе по праздникам к богослужению в один день в греческую, а в другой — в болгарскую церковь; но этим он не достиг желанной цели. Ибо греки продолжали косо смотреть на русских. Интересно, что когда граф Тотлебен возвращался из Ливадии, значит, от самого русского государя в Адрианополь, то навстречу ему вышло духовенство разных исповеданий — болгары, армяне, евреи и даже мусульмане; все они явились к графу, чтобы засвидетельствовать благодарность за оказываемое им русским начальством покровительство, — явились все, за исключением греческого митрополита Дионисия. Русские военные начальники вынесли из этого и подобных фактов заключение, что "отношения греческого духовенства к русским были недружелюбные и что оно старалось выказать эти чувства даже в мелочах." Известно, что Адрианополь потом опять отошел к туркам. Когда же прибыл сюда новый турецкий генерал-губернатор Реут-паша, то греки подготовили ему торжественную встречу, и в произнесенной при этом речи между прочим было сказано: "Долго мы были в плену, наконец-то видим мы нашего избавителя".

Но довольно. Если, как говорится, от добра добра не ищут, то греческим иерархам, облеченным обширной неканонической властью в отношении к своим паствам, нечего еще больше желать. Всякие победы и одоления над турками невыгодно отзовутся не только на кармане, но и на душевном спокойствии и честолюбии восточных епископов. Греческое высшее духовенство поэтому вовсе не желает свержения турецкого ига.

Остается сказать хоть несколько слов об отношении греко-восточного народа, ставшего турецкими подданными, к Оттоманской Порте.

Еще византийский вельможа Лука Нотарий, современник падения Византии, говорил: "Лучше чалма, чем папская тиара" пусть будет в Византии. И эти слова сделались как бы лозунгом для многих православных стран, которым по падении Византийской империи приходилось делать выбор: подчиниться ли туркам или соседним католическим державам — венецианцам и австрийцам. Турция, в особенности со времен Магомета II, приобрела немало мирных завоеваний среди православных народов, сделавшихся теперь, по падении Византии, близкими соседями турок. Что же привлекало подобные народы к туркам? Прежде всего — сравнительная веротерпимость этих мусульман. "За немногими исключениями мусульманство всегда отличалось гораздо большей терпимостью, чем католичество. Не в одной фанатической храбрости и энергии турок, а преимущественно в их религиозной терпимости и в их понимании религиозной нетерпимости латинского Запада заключается тайна их удивительных успехов в войнах с Австрией и Венецией". Внешнее обращение турок с православными, например с греками, было гуманнее, чем римско-католических держав. "Хотя для османов все христиане были не более как свиньи одной и той же щетины, но правительство турецкое (именно правительство) никогда не заходило так далеко, как венецианское, римско-католическое, формально предписывавшее своим проведиторам обращаться с вероломными (т. е. не римско-католическими) греками, которым-де нужны только хлеб да побои, — обращаться как с дикими зверями и сбивать их когти и зубы".

Под влиянием представлений о турецком народе, более толерантном и гуманном по отношению к православным, чем католические правительства, страны, еще не вошедшие в состав Турции, не желали идти под владычество римских католиков и вступали в подданство турок. В царствование еще Магомета II две православные страны — Сербия и Босния присоединились к державе этого султана только потому, что не захотели подчиниться папистам. Во времена Магомета II Сербией управляла Елена, происходившая из рода Палеологов. Она хорошо понимала, что сохранить совершенно независимой Сербию теперь невозможно, а потому ей пришла в голову мысль отдать Сербию в качестве лена папскому престолу и таким образом найти себе защитников в римско-католическом мире против турок. Но она жестоко ошиблась в расчетах. Бояре, узнав о планах Елены, всячески воспротивились им, ибо они пуще всего берегли свою отеческую веру. Чтобы избавить свою страну от папизма, они вошли в сношения с Магометом II, изъявляя готовность от имени Сербии отдаться в подданство султана. Конечно, для султана была очень выгодна такая комбинация. Как оказалось потом, обе стороны остались взаимно очень довольны. Когда в 1458 г. Магомет с войском пришел в Сербию, многие города добровольно отворяли ему ворота, а бояре столь же добровольно отдавали ему же ключи от городов. Более услужливые бояре были награждены от султана или деньгами, или поместьями. И Сербия стала провинцией Турецкой империи. Нечто подобное случилось и с Боснией. Королева-мать Екатерина, заправлявшая ходом дел в Боснии, очень желала, чтобы хоть часть государства осталась ей во владение на правах самостоятельного царства. Но как сохранить эту часть? С одной стороны — сильные римско-католические державы, с другой — могущественные турки. Долго думала она, как поступить, и наконец решилась для народного и личного блага принять ислам и поставить себя под покровительство турок. Это было при Магомете II.

И впоследствии многие страны, соседние с Турцией, если им нужно было разрешить вопрос о том, под каким владычеством лучше жить — под турецким или, например, венецианским, то они всегда склонялись в пользу первого. Обладание венецианцев островом Кипр доставляло этой державе постоянные хлопоты и опасения, как бы жители этого греческого острова не отпали от ее владычества и не перешли к туркам. Так, в 1560 году венецианский Совет Десяти требует у своей собственной администрации на Кипре точных сведений о тех киприотах, которые ездят в Константинополь для того, чтобы внушить туркам мысль захватить Кипр. Через три года, в 1563 г., тот же Совет Десяти требует от своих правителей Кипра сообщения подробностей о заговоре, недавно открытом между киприотами и имеющем целью отложиться от Венеции и отдаться туркам. В 1569 г. венецианский баил в Константинополе доносил тому же Совету Десяти о прямых сношениях киприотов с турками с целью же отдаться под их власть. Один влиятельный киприот говорил флотскому турецкому начальнику, что все островитяне призывают турок к себе на помощь, что они уверены в даровании турками им свободы. На греческом острове Кандии, подчиненном венецианской власти, видим то же самое. "Греческое население острова Кандии, как и киприоты, не терпело венецианцев, радовалось их неудачам и желало перейти к туркам". Очень интересный факт в этом случае относится к 1572 г. Венецианский Совет Десяти писал администрации острова Кандии, чтобы она обратила самое бдительное внимание на одного греческого священника, который, находясь на острове, внушал грекам, чтобы они твердо держались своей Церкви, и который объявлял им, что скоро придут турки на остров и избавят его жителей от власти венецианцев, как они сделали недавно на острове Кипр. Мудрый Совет Десяти рекомендует чинам своей администрации утопить этого священника или иным подобным образом развязаться с этим беспокойным человеком; но только следовало сделать это по возможности секретно. В двух континентальных странах — в Албании и Далмации — в XVII в., когда заходила речь у их обитателей о том, чье господство лучше — венецианское или турецкое, предпочтение всегда отдавалось этому последнему. Жителями этих стран были албанцы и славяне; те и другие в большинстве православные. Вот пример рассуждений тех лиц, которые в Албании и Далмации тянулись в сторону турок. "Стоять под властью венецианцев тяжело; если что венецианцы обещают, то этого не сделают, а между тем налагают тяжкое ярмо на шею; они последнюю свободу отнимают; кто принимает подданство венецианцев, те делаются людьми, не имеющими ни имени, ни чести; увы, турки отнимут земли, но останется вера" православная.

Все эти желания киприотов, кандийцев, албанцев и далматинцев исполнились. Они сделались подданными султана: киприоты в XVI, а все остальные в XVII в.

Интересно вот что: по-видимому, и сербы, и боснийцы, о которых мы говорили выше, и киприоты с кандийцами, албанцами и далматинцами стремились под владычество турок затем, чтобы сохранить неповрежденную христианскую веру, какую исповедовали перечисленные народности; но что же оказалось на деле? Лишь только мечты их исполнились и турки овладели ими, как ренегатство приняло среди них замечательно широкие размеры. В Сербии уже в XVI в., если поверим свидетельству какого-то Георгиевича (по-видимому, серба), мусульманство сделало быстрые победы над христианским народонаселением, столь быстрые, что, по словам Георгиевича, "пройдет еще немного времени и об имени христианском, пожалуй, не останется и памяти". Что-то подобное случилось и в Боснии, где мусульманский элемент и христианский уравновесились. В Кандии (Крите) дела пошли нисколько не лучше. После того как этот остров во второй половине XVII в. перешел под власть турок, "курмулиды, сильное критское племя, на Мессарской долине, перешли тогда впервые к исламу, хотя и оставались тайными христианами. На рубеже XVII и XVIII вв. западные путешественники замечали, что обитатели Кандии во множестве отпадают от христианства". Численность как магометан, так и христиан здесь почти сравнялась. В Албании произошло еще большее падение христианства. Дворянство и вообще более влиятельные фамилии ринулись в ислам. А за дворянством и прочие смертные. "В земле албанцев (в конце XVII и в начале XVIII в.) христианское духовенство было в таком упадке, что во многих приходах по двадцать лет не появлялось ни одного духовного лица".

Что это могло бы значить? Почему те самые народности, которые видели в турках избавителей от нетолерантного и фанатического владычества римско-католических государств, вдруг сами делаются мусульманами, когда их желание стать под власть турок исполнилось? Как это понимать? Есть основание полагать, что это отступничество, ознаменовавшее XVII и начало XVIII в., падает на римо-католиков, а не православных христиан. Один римско-католический писатель нашего времени, касаясь рассматриваемого времени в истории Турции, говорит: "В 1703 году так много отпало от своей веры римо-католиков, что, казалось, как будто бы против римско-католической религии существует какой-то заговор". Очень интересное известие! Оно и действительно подтверждается историческими фактами. Так, в Албании около середины XVII в. число христиан римско-католического исповедания упало с 350 тыс. до 50 тыс., причем разность поступила в пользу магометан. Здесь же в Албании в епископии Скутарийской в течение 30 лет число римо-католиков с 20 тыс. опустилось до 12 тыс . Можно утверждать, что отступничеством от веры и в Боснии ознаменовали себя именно римо-католики. Удивительно то, что отступничества римо-католиков в начале XVIII в. в самом Константинополе были так поразительно часты, как никогда этого не было раньше. Итак, в очень печальном явлении — ренегатстве, — которое замечается в XVII в., кажется, нет оснований винить греко-восточных христиан. Переходили в ислам, по крайней мере большей частью, римо-католики, которые, конечно, раньше не желали видеть у себя господства полумесяца, и, попав во власть турок, не обнаружили мужества. Непонятным остается главным образом слишком сильный прирост мусульманства в XVII в. в Кандии, где народонаселение было греческое и где сами жители как манны небесной ждали своего освобождения от власти венецианцев и подчинения туркам. Но, как кажется, дело несколько разъяснится, если обратим внимание на то, что Кандия не одно столетие была под владычеством венецианцев-папистов, что все дворянство здесь было латинское, что здесь поселилось множество колонистов, пришельцев из Италии и Венецианской республики, и что, наконец, здесь же было в рабском, забитом состоянии много арабов. Все эти обитатели острова и помимо греков могли выделять из себя элементы ренегатства. Но, конечно, и греки не были святыми. Кандия долго была под суровым владычеством венецианцев-папистов; поэтому нет ничего удивительного, если известная часть из здешних греков, вследствие стеснений от венецианцев, приняла папизм, и что она же теперь, по завоевании острова турками, не желая быть жертвой турецкого мщения (турки не любили римо-католиков), обратилась в ислам. Как бы то ни было, нельзя себе представить, чтобы турки своих же давнишних друзей в Кандии — греков православного исповедания — так стеснили тотчас после того, как остров попал в их руки, что те вынуждены были принять магометанство. Впрочем, нужно сказать, во всей этой истории, о которой у нас речь, есть довольно-таки много неясного.

Несомненно одно: греки, особенно константинопольские (нужно отдать им честь!), замечательно верно хранили свою православную веру и не расположены были менять ее на религию Магомета. Мы знаем, что они умели так искусно устроиться, что и достигали высших государственных должностей — драгоманов, великих драгоманов, господарей, — и в то же время оставались вдалеке от магометанства. Не то нужно сказать о разных других народцах, населявших в особенности глухие провинции Турции — об албанцах, боснийцах и пр. Они охотнее переходили в ислам: у них не было прочной культуры, крепкого понимания христианства, укоренившихся исторических христианских традиций и пр., а потому они не могли, подобно грекам, встречать ислам отпором. Историк Турецкой империи Гаммер, описывая XVI в., представляет целый список великих визирей, визирей (министров), разных высокопоставленных особ в сухопутном и морском войске и в администрации, но насчитывает между ними лишь три-четыре грека (принявших ислам, вероятно, при исключительных обстоятельствах, вроде десятины с мальчиков). Главный же контингент исламизма давали: албанцы, боснийцы, герцеговинцы, хорваты, русские (славяне?) и венгры. Значит, если нам говорят, что до 1573 г., с которого турецкий элемент начал занимать видное место на разных государственных ступенях, "все платные и почетные должности на султанской службе принадлежали христианам," обратившимся в ислам (слова венецианского баила); если далее нас уверяют, согласно свидетельству отличных знатоков и тонких наблюдателей Турции — венецианских послов, — что из румелийского населения (европейской части Турции) состоял (в XVI в.) весь турецкий флот, вся султанская гвардия — пехота и кавалерия, и что из него же (этого населения) постоянно черпался и обновлялся весь личный состав высшей военной и политической администрации — причем само собой разумеется, что эти правящие и служилые классы состояли из ренегатов, — то нужно утверждать, что все подобные ренегаты принадлежали не к греческой народности, а албанской, боснийской, хорватской и т. д. Слабые в культурном отношении элементы турецкого населения легко поддавались влиянию ислама. Недаром Хаммер, описывая XVI в. Турецкой империи, когда особенно были в силе и почете в Империи не турки, а инородцы, замечает: "Османское государство, если поднялось подобно колоссу на суше и на море, то этим оно одолжено не своей турецкой грубости и мужеству, но греческой и славянской утонченности и хитрости, албанской и далматинской неустрашимости и вероломству, боснийской и хорватской твердости и упорству, вообще храбрости и бессовестности всех этих ренегатов, и талантам, и властолюбию жителей стран, завоеванных турками". Напрасно только во главе этих добровольцев-приспешников Турции Гаммер ставит греков, ибо из его же списка лиц, правящих в Оттоманской империи XVI в., помещенного после сейчас приведенной его характеристики народностей, открывается, что греков насчитывается в этом случае очень мало: один-другой, да и обчелся. Правильнее поступает профессор Ламанский, отнюдь не грекофил, который, перечисляя народности, своим трудом и способностями создавшие благополучие Турецкой империи в XV и XVI вв. и готовые положить свой живот за иноверцев-турок, на первом месте при этом ставит албанцев, а на самом последнем — греков. Греки всегда были себе на уме и не очень уж охотно шли на службу интересам турок, дорожа своей верой, которой приходилось бы жертвовать, если бы они захотели иметь многие значительные административные должности. По справедливому выражению одного русского посланника в Турции из времен Петра I, греки оставались "запазушными (тайными) врагами" турок. Греки пользовались, чем было можно от турок, но себя туркам не продавали.

Каким образом сделались ренегатами эти лица, занимавшие многие правительственные посты и выгодные служилые места у турок, эти албанцы, хорваты и т. д.? Было бы напрасно о них думать, что все они насильственно обращены турками в ислам; такого рода людей между ними было очень мало. Это были добровольцы, шедшие на службу султану ради временных выгод. Оказывается, что предпочтение, обнаруживаемое Портой ренегатам по сравнению с природными турками, служило источником постоянного недовольства для последних; "они роптали на свое унижение; их возмущало, что ими управляют боснийцы и албанцы". Спрашивается, могли ли бы турки завидовать преимуществам, получаемым ренегатами от Порты, если бы эти ренегаты пригнаны были в лоно мусульманства палками, а не пришли бы добровольно? Да и могли ли ренегаты быть хорошими администраторами, какими они были на самом деле, если бы они при данных условиях нехотя должны были принять на себя обязанности по управлению?

Сознаем, что нам следовало бы еще сообщить сведения о приватных и домашних отношениях христиан к туркам. Но мы, помимо воли, так распространились о взаимных отношениях этих народностей с разных других сторон, что принуждены на сейчас указанный вопрос отвечать сокращенно до последней возможности. Спешим прежде всего отметить следующий любопытный факт: "Восточные христиане привыкли к турецкому языку, они даже любят его. В Малой Азии есть много греков, не знающих по-гречески. В их церквях вся служба совершается по-турецки". До конца XVII в. было множество таких случаев, что греческие девицы-христианки выходили замуж за турок, оставаясь христианками. Наконец, на это печальное явление было обращено внимание одного Константинопольского патриарха, который сделал распоряжение, чтобы гречанки в том только случае выходили замуж за турок, если готовы отурчиться, — и примеры выхода гречанок за мусульманских мужей почти прекратились. Греки охотно принимали к себе в дом турок и, как кажется, даже научили их пить запрещенное Магометом вино. Вообще, мало-помалу турки и греки так сжились между собой, что для наблюдателя очень нелегко было различить турка от не турка. Рико пишет: "Греки живут между турками, на одних и тех же улицах, часто под одной и той же кровлей. Дети тех и других играют вместе, воспитываются вместе. У тех и других почти одни и те же нравы, они мало отличаются друг от друга, если не принимать в расчет религиозной разницы".

Вообще, греки, или точнее греческая райя, относились к туркам миролюбиво и добродушно, незаметно было ярких следов приниженности и раболепства.

Но кто-нибудь скажет: "Да как же это так? А многочисленные челобитные греков и вообще восточных христиан, обращенные к русским в былое время, челобитные, повествующие о злосчастиях христианско-восточного люда? Ведь они же напечатаны во многих томах?" — Ну что ж? Эти тома дали материал русским ученым для толстых сочинений. Вот простое разрешение, по-видимому, мудреной загадки.

 

Константинопольская патриархия.

Ό πατριάρχης καθέζετκι είς τόν πατρναρχικόν θρόνον αύτου ώς κύριος και δεσπότης της οικουμένης, και κρίνει και αποφάσεις ποιεί, και τίμια πατριαρχικά γράμματα οί χριστιανοί επέρνουν είς τάς υποθέσεις αυτών, και έχουν τό βέβαιον είς ολην την οίκουμένην. Historia Patriarchica, ad finem.

Одной из главных задач нашего труда будет историческая жизнь Константинопольских патриархов, патриархов — хорошо знаем это, — часто озлобляемых, унижаемых, гонимых, изгоняемых и умерщвляемых; едва ли не в большинстве случаев — унижающихся, роняющих свой сан и достоинство, корыстолюбивых и порочных; положим, редко — совершенно невежественных, еле бредущих по части греческой грамоты; положим, еще реже — шатающихся по улицам столицы с протянутой рукой; живущих в грязном и вонючем Фанаре, не знающих, что такое дворцы прелатов, но все же великих своим авторитетом и влиятельным положением во Вселенской церкви.

Лебедев А.П.

С наименованием "патриархия" соединяются неодинаковые представления. Иногда этим названием обозначается просто место жительства Константинопольского патриарха в столице Турции, иногда же им указывается на ту систему управления, которой руководствуется патриарх и подчиненные ему архиереи в своей церковно-общественной деятельности; а в других случаях тем же словом обозначается вся вообще жизнь и деятельность Константинопольских патриархов с теми особенностями, которые характеризуют этих иерархов в течение всей истории Греческой церкви турецкого периода, причем имеются в виду исторически сложившиеся и теперь проявляющиеся черты умственного, нравственного, церковно-общественного и материального положения этих самых патриархов — не такие черты, которые возникли и продолжают обнаруживаться в силу церковных и гражданских законов страны, а которые создаются влиянием и условиями действительной жизни, всегда разнообразной и неуклонно действующей в том или другом направлении и образующей то, что называется силой обстоятельств. Мы станем понимать слово "патриархия" в этом последнем, широком, смысле, который позволит нам подвести под это понятие явления очень разнородного свойства. Само по себе понятно, что проявления свойств Константинопольской патриархии наблюдаются всего яснее на самих Константинопольских патриархах, этих характеристических исторических личностях, вокруг и около которых и будут вращаться наши рассуждения и сообщения.

Кто-нибудь и когда-нибудь напишет полную историю Константинопольских патриархов от эпохи падения Византийской империи до близких к нам времен. Такую историю, впрочем, можно было бы и теперь уже писать, но только мы отнюдь этого делать не станем. Такая история не нашла бы ни издателя, ни читателей. Ввиду этого мы ограничиваемся краткой характеристикой Константинопольской патриархии, которую было бы удобно напечатать и которая, надеемся, найдет не совсем малочисленный круг читателей.

Чтобы не слишком много мудрствовать над планом, который должен руководить нашим предприятием, мы остановимся на самом простом и обычном в подобных случаях плане: сначала воспроизведем факты, разъясняющие интеллектуальную сторону жизни патриархов изучаемого периода, потом соберем черты, характеризующие нравственную личность тех же патриархов и их церковно-общественную деятельность, наконец, опишем их материальное положение, которое составляет не такой простой вопрос, как где-либо в других странах.

Хорошо понимаем, что этот обычный и довольно часто встречающийся план не есть лучший.

Лучше всего было бы описывать патриархов и их деятельность в хронологическом порядке, переходя от описания одного патриарха к другому, но такой план, кроме того, что потребовал бы для своего осуществления много места в печати, должен был бы вести к частому повторению рассказов одинакового характера, имеющих значение в отдельной биографии, но лишенных значения в истории как разъяснительнице общего развития и общего движения тех или других сторон исторической жизни. Впрочем, мы по возможности дадим место и требованиям этого лучшего плана, не отступая много в то же время от плана, нами принятого.

Первым Константинопольским патриархом после падения Византийской империи был, как известно, Геннадий Схоларий. О нем мы скажем отдельно, сейчас же, не вводя его личность в ряд других патриархов. Так поступим потому, что, во-первых, он заслуживает такого особенного внимания историка, а во-вторых, факты, относящиеся к кратковременному правлению Геннадия Церковью, требуют строгой критической проверки, а эта проверка их может дать удовлетворительный результат только тогда, когда они будут проанализированы в совокупности.

Геннадий (в миру — Георгий) родился около 1400 г. или в Константинополе, или на острове Хиосе. Получил образование у константинопольских учителей, главным образом у Матфея Камариота (который оставался наставником в патриаршей школе и после падения Византии) и у известного Марка Евгеника. По окончании образования он и сам был наставником в Константинопольской "академии," затем получил сначала должность царского судьи, а потом государственного секретаря. Само собой понятно, что это было еще до катастрофы, низвергшей Византийскую империю. Об образованности Геннадия ученые держатся (и вполне справедливо) самого высокого мнения. Он был славен как законовед, считался человеком красноречивым, как ритор, и превосходил других в качестве богослова и философа. Но мы не намерены распространяться о Геннадии как о представителе века Палеологов, а будем говорить о нем исключительно как о первом патриархе, избранном при первом султане на византийском троне, — Магомете II.

При каких исторических обстоятельствах Геннадий был избран в патриархи? По-видимому, этот вопрос такого рода, что много трудиться над его решением нет необходимости: источников для решения его существует немало, и притом достаточно компетентных; но тем не менее мы должны прямо сказать, что вопрос этот и до сих пор (несмотря на сотни писателей, занимавшихся им) не разъяснен и не решен достаточно точно. К нашему удивлению, оказывается, что мы должны начинать дело с самого начала. Разгадка этого, по-видимому, странного явления заключается в том, что все историки, принимаясь за решение указанного вопроса, без дальних хлопот брали во внимание какой-нибудь один источник, нимало не заботясь ни о сравнении его с другими, ни о том, чтобы дать себе отчет о тех противоречиях, какими переполнены источники. Не сделанное другими сделаем мы сами, как умеем.

Существует три наиболее авторитетных рассказа относительно обстоятельств избрания Геннадия в патриархи, из которых тем или другим, иногда смешивая их, позднейшие историки и пользуются, смотря по вкусу или случайности. Эти рассказы следующие: во-первых, Георгия Франдзия, очевидца падения Константинополя и современника события; во-вторых, рассказ, заключающийся в известной "Historia Patriarchica," изданной Крузием, и, наконец, рассказ, находящийся в "Historia Politica," изданной тем же Крузием. Начнем наш краткий разбор с первого рассказа. Франдзий говорит, что в третий день по падении Константинополя Магомет II с триумфом въехал в столицу и первым делом объявил, чтобы все попрятавшиеся от страха люди (греки) оставили свои убежища, так как им нечего бояться опасностей; затем он распорядился, чтобы и все бежавшие из города (греки) спокойно возвращались в свои дома, так как султаном давалось им право жить сообразно их религии, как было прежде. А также он приказал, чтобы жители (греки) избрали себе нового патриарха. "Вследствие этого последнего приказания, — замечает Франдзий, — собрались архиереи, какие только случились здесь, а также некоторые немногие клирики и народ; собравшиеся затем избрали известного Геннадия патриархом". Вот рассказ Франдзия. Нет сомнения, в общем он очень прост и пробуждает доверие к себе. Но вот что непонятно в нем и что делает его сомнительным: вероятно ли, чтобы султан на третий же день по завоевании Константинополя дал приказание избрать патриарха и чтобы архиереи, клирики и народ с необычайной торопливостью выполнили волю нового повелителя Византии? Это невероятно. Сам Франдзий дает основание считать его рассказ сомнительным. Он сначала говорит о том, что султан приказал всем попрятавшимся и разбежавшимся грекам свободно возвращаться восвояси, и затем, — не объяснив того, было ли исполнено или нет это распоряжение султана, — прямо приступает к рассказу об избрании патриарха клиром и народом. Но само по себе понятно, что если указанное нами выше распоряжение о возвращении греков в столицу не сейчас же было приведено в исполнение, — а это, конечно, невозможно было сделать, — то факт избрания первого патриарха произошел не на третий день после завоевания Константинополя и даже не очень скоро после этого события, потому что нужно было значительное время, чтобы напуганный, ограбленный, разоренный народ вернулся в столицу. А если, сообразно словам Франдзия, мы будем представлять дело так, что приказание султана об избрании патриарха было исполнено раньше возвращения греков из более или менее отдаленных мест, куда они было разбежались, то мы никак не можем дать себе отчета в том, кто же мог избрать патриарха в опустелом городе, в который сначала нужно было снова привлечь греков? Да и откуда, как по мановению волшебного жезла, взялись бы архиереи и клирики, участие которых в избрании патриарха необходимо предполагается рассказом самого Франдзия? Нет, рассказ Франдзия не может удовлетворять историка, критически относящегося к историческим свидетельствам. Несмотря на явную несообразность рассказа Франдзия, однако же, даже новейшие и лучшие историки и до сих пор повторяют его в своих исторических трудах. Как случилось, что Франдзий, будучи современником, интересовавшимся событиями, и человеком образованным, мог так напутать — решить этот вопрос нелегко. К. Сафа хочет объяснить рассматриваемую странность тем, что Франдзий писал на основании слухов, но ведь слухи можно проверять. Не естественнее ли объяснять путаницу в рассказе византийского историка тем, что он писал свою "Хронику" в старости и больной и потому не все твердо помнил? Столь же неудовлетворительно, как и рассказ Франдзия относительно обстоятельств избрания Геннадия, повествование об этом событии в "Historia Patriarchica." Повествование это довольно длинно, но, к сожалению, мы должны войти во все его подробности. Рассматриваемый историк поступает еще страннее, чем Франдзий, когда заставляет султана Магомета назначить выборы чуть ли не в самый день падения Константинополя (29 мая). Рассказ начинается известием, что султан Магомет, въехав в столицу и принимая поздравления с победой, с удивлением заметил, что Константинопольский патриарх не явился приветствовать счастливого победителя. Такое неуважение к своей личности — по рассказу историка — возбудило его сильный гнев, и он, призвав к себе клириков (откуда они взялись?), начал их спрашивать, почему патриарх не явился приветствовать его как своего законного царя? Клирики, по словам автора, отвечали, что в Константинополе уже давно нет патриарха, что последний патриарх самовольно оставил кафедру, а что на его место нового патриарха избрано не было (нужно сказать, что слова, влагаемые здесь в уста клириков, заключают действительную историческую истину). Тогда гнев султана остыл, и он приказал им выбрать в патриархи того, кого они сами хотят. Повествование это, находящееся в "Historia Patriarchica," ниже всякой критики. Не говорим уже о хронологии, она ни с чем не сообразна, — и весь-то рассказ о беседе Магомета с клириками висит в воздухе. Франдзий ни словом не упоминает о таком событии. Да и взятый сам по себе рассказ обличает собственную нелепость. Прежде чем начать речь о беседе Магомета с клириками, автор заявляет, что этот султан и раньше очень хорошо был знаком с Константинополем и всеми порядками в нем, так как подолгу жил в нем еще когда был жив его отец — Мурат. Но если Магомет в самом деле знаком был с положением дел в Константинополе, то он, конечно, должен был знать, что патриарха в Константинополе давно нет: патриарх был слишком важным лицом, чтобы об отсутствии его не было всем известно. Далее, автор настойчиво внушает читателю мысль, что будто Магомет сильно гневался, не видя патриарха, который, по его соображению, должен был явиться на поклон к новому властелину Византии. Но гнев султана не имеет для себя достаточного мотива, судя по рассказу автора. Прежде чем гневаться, самое простое благоразумие требовало, чтобы султан прежде всего навел справки: в столице ли патриарх? Не бежал ли он? Или не убит ли? Рассказывая о том, что султан гневался на патриарха за неявку к нему, историк в то же время заявляет, что Магомет очень сильно желал побеседовать с патриархом о христианской вере и поучиться у него божественному. Но, конечно, нужно допускать уж что-нибудь одно: или то, что султан сильно гневался на патриарха, предполагая, что он не является к нему из упорства, или то, что он сильно желал побеседовать с константинопольским первосвятителем о божественных предметах. Допускать одновременное существование в душе Магомета и гнева, и религиозных порывов может только автор разбираемого рассказа. Затем автор передает известия о том, как происходило само избрание Геннадия в патриархи и его интронизация. Но и эта часть повествования не выдерживает критики. Автор, сообщив краткие сведения о Геннадии, уверяет, что архиереи, откуда-то призванные клириками, избрали Геннадия в патриархи (несмотря будто бы на его сопротивление — о чем ничего не говорится в других источниках), совершили малое провозглашение его патриархом (μικρόν μήνυμα), а потом в присутствии народа и великое провозглашение (μέγα μήνυμα) и наконец повели его в храм Свв. Апостолов, где и его рукоположил митрополит Ираклийский. Рассказ этот — явная выдумка автора; он ничем не подтверждается, заключает в себе внутренние противоречия и переполнен аналогиями, взятыми из более позднего или более раннего времени. В самом деле, то, что клирики бегали по окрестностям Константинополя и собирали архиереев для совершения избрания патриарха, нимало не вероятно. Такое примышление явилось у автора в качестве естественного результата, полученного от того лишенного всякой вероятности утверждения разбираемого историка, что будто султан допрашивал константинопольских клириков, почему не явился к нему на поклон патриарх, и что будто он приказал им избрать нового пастыреначальника столицы. А что касается разглагольствований автора о малом и великом провозглашении Геннадия патриархом и посвящении его Ираклийским митрополитом, то все это аналогии, взятые автором частью из прежнего времени, а частью из более позднего, — аналогии, для которых нет оснований в том, что мы знаем об избрании первого патриарха из "Хроники" Франдзия: акт избрания Геннадия, конечно, происходил донельзя просто. Не до парада же было! Наконец, живописуя избрание Геннадия на Константинопольскую кафедру, автор явно договорился до странности, когда уверяет, что посвящение Геннадия теперь же происходило в храме Свв. Апостолов; но ведь храм-то этот сначала нужно было получить от султана, которому по праву завоевателя принадлежали все монументальные публичные здания в столице, а потом уже располагаться в нем по своему усмотрению?! Наш автор и сам потом сообразил, что нельзя было архиереям вести Геннадия в храм Свв. Апостолов, не получив сначала права на владение им от самого султана; а потому через несколько строк, как ни в чем не бывало, он рассказывает о том, как Магомет, убедившись в мудрости Геннадия и почувствовав к нему расположение, отдал в его распоряжение храм Свв. Апостолов. Это так и было на самом деле, но где и как происходила хиротония Геннадия — мы ничего не знаем. Можем сделать следующее предположение, и его нужно признать очень вероятным: Геннадий был хиротонисан (нужно помнить, что Геннадий не был архиереем до избрания в патриархи) в храме Свв. Апостолов, с этим вместе он сделался и патриархом, но это произошло после того, как султан утвердил его избрание в патриархи и отдал названный храм в распоряжение новопоставленного предстоятеля Константинопольской церкви.

Спрашивается, каким образом мог возникнуть такой переполненный небылицами рассказ в "Historia Patriarchica"? Автором этого сочинения, как известно, был митрополит Артский Дамаскин Студит, рукописью которого воспользовался Малакс, исполняя желание Крузия иметь у себя историю патриархов турецкого периода. Но Малакс, который, как утверждает Сафа (см. "Обзор источников"), иногда пополнял рассказы Дамаскина, на этот раз ни в чем невиновен: случаи, где Малакс позволил себе сделать дополнения к повествованию Дамаскина, известны, благодаря опять-таки Сафе (см. там же), а к сообщениям же о Геннадии этот не делал никаких прибавок. Значит вся ответственность падает исключительно на первоначального автора — Дамаскина. Откуда взял свои известия Дамаскин, мы ничего не знаем. Возможно, что он их не сочинял сам, а брал откуда-нибудь со стороны, например из предания. Чтобы не слишком строго судить Дамаскина за его погрешности в указанном случае, мы должны сказать, что ему не была известна "Хроника" Франдзия, которая могла бы служить для него регулятором, по крайней мере до известной степени, в вопросе об избрании Геннадия. Во всяком случае мы делаем, как нам кажется, очень вероятную догадку, что Дамаскин, сообщая разбираемый нами рассказ, лишь варьировал другой рассказ о Геннадии, а именно тот, который находится в третьем из вышеуказанных нами источников — в "Historia Politica," которая по своему происхождению приписывается, впрочем, самому же Дамаскину (как это делает Сафа; см. "Обзор источников").

Лучше прочих рассказов о событии избрания Геннадия повествование об этом предмете, находящееся в "Historia Politica." Оно лучше, впрочем, не тем, что богаче известиями или более компетентно, а тем, что оно дает ясный и точный ответ на вопрос о времени, когда именно Геннадий был избран в патриархи, хотя и сам рассказ о событии, несмотря на его краткость, дает удовлетворительное разъяснение этого последнего. Из "Historia Politica," приписываемой по ее происхождению, как мы сейчас сказали, Дамаскину и пересланной потом Феодосием Зигомола к Крузию в Тюбинген, где она в первый раз и была напечатана, — открывается, что избрание Геннадия случилось далеко не вдруг, а что между фактом падения Константинополя и актом избрания Геннадия много воды утекло. Здесь говорится, что по завоевании Константинополя Магомет первым делом озаботился приведением города в благоустроенный вид, учредил полицейскую стражу, назначил судей и вообще ввел административный порядок. А устроив необходимые дела в Константинополе, Магомет совсем уехал из завоеванной столицы и стал жить в Адрианополе (о патриархе в то время еще у него, по-видимому, и думы не было). Долго ли он оставался в Адрианополе, в точности неизвестно. Думают, что он пробыл здесь до осени 1453 г., а может быть, и до весны следующего, 1454 г.; из Адрианополя Магомет не прямо вернулся в столицу, а побывал еще в городе Пруссе в Вифинии. Во всяком случае вернулся он снова в Константинополь не раньше весны 1454 г., а потому раньше этого времени и избрания Геннадия в патриархи быть не могло. Уже по тому самому не могло произойти выбора Геннадия в патриархи и его посвящения в скором времени после падения Константинополя, что, как оказывается, и Геннадия-то в это время в столице не было. Ввиду грозящей катастрофы (падения Константинополя) или, точнее, после нее Геннадий убежал в Адрианополь, где поблизости с величайшей тщательностью и скрылся в какой-то деревеньке: он, конечно, боялся быть схваченным и проданным в плен. И многого потом труда стоило отыскать его в сельском уединении. Думают, что в поисках его принимал участие и султан Магомет. Разве все это могло произойти быстро и без запинок? Но продолжим рассказ, находящийся в "Hisloria Politica." Когда султан после продолжительного отсутствия возвратился в столицу и увидел, что христиане не делают религиозных собраний (вероятно, здесь речь идет о собраниях синода и торжественном праздновании важнейших праздников), то обратился с вопросом к своим приближенным, а равно к своим секретарям из христиан о том, что это значит. Понятно, что в ответ было получено заявление, что греческие христиане не имеют патриарха. Тогда султан, вероятно, под влиянием христиан, бывших на его службе в качестве секретарей, дал повеление, чтобы собрался греческий христианский народ и выбрал себе патриарха, какого пожелают (ход дела, заметим, очень натуральный и описание безыскусственно). Очень уместным представляется здесь добавление писателя, что, давая подобное дозволение, Магомет руководствовался не чувством какого-нибудь расположения к христианам, а просто этой милостью он хотел привлечь к себе сердца своих новых подданных и заставить их снова вернуться в столицу из того рассеяния, к какому привело их падение столицы и водворение здесь иноверной власти. Затем создатель "Historia Politica" сообщает краткие сведения о личности новоизбранного патриарха — Геннадия; эти известия уже нам встречались прежде. Наконец, писателем делается замечание, что султан подчинил патриарху церкви Константинополя и все церкви всех прочих епархий Константинопольского патриархата, как это было при патриархах до завоевания Константинополя. (Весь рассказ этот при его замечательной простоте дышит исторической правдивостью.) Таково сказание автора "Historia Politica." Мы находим, что наука должна придавать ему большое значение и считать его наиболее достоверным. Это сказание тем более драгоценно, что оно в главном и существенном не разнится с вышеприведенным сказанием Франдзия, современника события. Если выбросить из рассказа Франдзия об обстоятельствах избрания явные несообразности, то известия этого византийского историка и автора "Historia Politica" вполне совпадают, что не может не служить к подтверждению достоверности повествования этого последнего автора. Кто писал "Historia Politica" — сам ли Дамаскин Студит или же он нашел это в готовом виде и присвоил себе, — во всяком случае нужно благодарить судьбу, что она сохранила до нашего времени такой памятник седой старины, как "Historia Politica." Что же последовало далее, после того, как Геннадий был избран патриархом и ему возвещено от имени султана, что он будет иметь такие же права, какие имели его предшественники по кафедре? Последовало представление Геннадия Магомету II. Это обстоятельство всеми более авторитетными древними писателями описывается почти одинаково. Но лучше всех изобразил его Георгий Франдзий. Его повествование производит сильное впечатление на читателя своей ясностью, правдивостью и прямотой. Вот что говорится у Франдзия. Желая в отношениях к христианам показать себя подражателем византийских христианских императоров, Магомет тотчас по избрании Геннадия на Константинопольскую кафедру пригласил его во дворец. Когда он прибыл к султану, новый властелин Византии принял его с большой честью, разделил с ним трапезу и много беседовал. В разговоре султан наобещал ему много хорошего. Автор "Historia Politica" прибавляет к этому, что Магомет между прочим сказал Геннадию: "Да будет патриаршество твое благополучно, охотно буду исполнять твои желания, даю тебе храм Свв. Апостолов, где ты и станешь жить." Когда окончилась трапеза, а с ней и беседа двух глав — мусульманской и христианской — греческого мира, тогда султан передал Геннадию многоценный жезл, как это делали и византийские императоры при первом представлении им новоизбранного патриарха; наконец, он проводил его до выходных дверей дворца, здесь уже приготовлена была прекрасная лошадь, богато разукрашенная; она назначалась в подарок новоизбранному святителю столицы. Подобным же образом поступали и византийские императоры, когда провожали нового патриарха. Геннадий сел на коня — честь, которой была лишена греческая райя, — и двинулся по направлению к храму Свв. Апостолов, который по воле султана должен был стать резиденцией патриарха. Многочисленная султанская свита, блестящая и пестрая своим поразительным разнообразием, отправилась в путь вместе с Геннадием, окружив его как кольцом. Наконец новоизбранный патриарх приехал к месту назначения и водворился около великолепного храма, служившего прежде усыпальницей императоров. Автор "Historia Patriarchica" к этому рассказу присоединяет сведение, что султан весьма полюбил патриарха за его ум и религиозность. Так ли сильно полюбил Геннадия султан за ум и благочестие, этого мы не можем утверждать со всей решительностью: в глазах Магомета и Геннадий все же был гяур. Но, несомненно, ему было приятно, что избран именно Геннадий, враг унии, папства и, следовательно, Запада, а султану было очень выгодно в интересах политики, чтобы во главе греков стоял недруг папы и Запада. Это могло служить гарантией, что патриарх не будет интриговать против нового властелина и искать помощи своему народу там, где искали ее императоры — Палеологи в борьбе с османами.

О самом патриаршествовании Геннадия немного можно сказать любопытного. Это зависит не только от того, что наши источники не богаты в этом отношении, но и от того — и это главное, — что Геннадий правил Церковью очень короткое время. Он вскоре отказался от кафедры. До сих пор, согласно показаниям общеизвестных источников, полагали, что Геннадий восседал на престоле или пять лет, или столько же лет с несколькими месяцами. Но теперь самым определенным образом на основании вновь открытых свидетельств, предъявляемых К. Сафой и М. Гедеоном, стало несомненно, что всего-навсего первый патриарх Турецкой империи правил столичной Церковью лишь два года. Разумеется, в два года нельзя много сделать и самому энергичному патриарху; положим, Геннадию отнюдь нельзя отказывать в деятельных способностях и энергии, но все-таки и он едва ли много мог сделать для блага Церкви в такое время, когда всем христианам Греции, начиная с самого патриарха, нужно было прежде всего думать о том, как устроить modus vivendi. Потому-то ничем особенным и не было ознаменовано это патриаршествование замечательнейшего по уму и учености из патриархов турецкого периода.

При Геннадии произошло перенесение патриаршей резиденции от храма Свв. Апостолов в монастырь Всеблаженной (т. е. Богоматери). Причина перенесения во всех лучших источниках указывается одинаково. Место вокруг храма Свв. Апостолов было очень пустынно: война с турками и последовавшее за падением Византии бегство греков из отечества привели к тому, что окрестности этого храма походили на пустыню. Кроме того, близ самого храма был найден убитый. По одним известиям (Франдзий), это был турок, по другим — какой-то неизвестный человек. Подобное обстоятельство привело в страх патриарха. Если убитым был турок, само собой понятно, что это могло вести к неприятным столкновениям с Портой, а если убитый и не был турком, то все же у патриарха появилась боязнь за личную безопасность и за жизнь своих приближенных. Как бы то ни было, под влиянием указанного инцидента Геннадий решился переселиться в более людное место. О своем намерении он доложил Магомету II, который вполне благосклонно принял известие. Согласно желанию патриарха султан предоставил ему право перейти на жительство в храм Всеблаженной. Гедеон думает, что патриарх перебрался на новое место жительства или в конце 1455, или начале следующего года. Храм Всеблаженной составлял часть древнего женского монастыря, не покинутого монахинями и в то время, когда патриарх пожелал взять этот монастырь себе под патриархию. Монахини были переведены в какой-то монастырь Предтечи, что в Трулле. Так патриарх водворился на новом месте. Монастырь, сделавшийся патриархией, был очень удобен: севернее храма находился прекрасный дворец, в котором, конечно, и поселился патриарх, вокруг жило много народу, и ничто не напоминало пустынных окрестностей храма Свв. Апостолов. Судя по имеющемуся у нас плану Константинополя XVI в., место, где находилась патриархия после ее перенесения, было прекрасное; сама патриархия имела очень внушительный и почтенный вид — она походила на замок, а вокруг была обширная площадь и простор. Патриархи оставались при храме Всеблаженной почти до самого конца XVI в.

В новой патриархии Геннадий имел удовольствие принимать у себя редкого гостя — имеем в виду султана Магомета. Источники удостоверяют, что будто бы случайно султан раз ехал мимо патриархии, обратил на нее внимание, захотел нанести визит патриарху, что, конечно, и исполнил. Беседа Вселенского патриарха с падишахом, по известиям источников, имела очень знаменательный характер. Султан, питая уважение к христианской вере, долго беседовал с Геннадием, интересуясь разными богословскими вопросами. Мы, однако же, не думаем, чтобы визит султана был случаен, а равно не допускаем, чтобы Магомет искренно интересовался христианской религией. Магомету не сразу, конечно, удалось помирить цивилизованный греческий народ с новым варварским правительством; между тем султан хотел привлечь на свою сторону образованных греков. С этой целью он при первой возможности дал им право избрать патриарха; а теперь с той же самой целью он посетил патриарха и поговорил с ним о христианской вере. Известно, по достоверным рассказам, что Магомет будто бы так заинтересовался богословским разговором с патриархом, что просил его изложить на бумаге главные мысли, высказанные Геннадием в беседе с высоким гостем. К чему это? Опять единственно затем, чтобы показать грекам, как он дорожит-де их религией. Султан, по нашему мнению, явно обнаружил свою тенденцию, когда приказал богословский трактат, сочиненный, согласно воле султана, Геннадием, даже перевести с греческого на турецко-арабский язык. Ведь известно, что султан кроме родного турецкого и арабского, владел еще греческим языком. Зачем понадобился перевод? Опять, думаю, затем, чтобы внушить грекам мысль, как султан будто бы полюбил своих новых подданных. Богословский трактат Геннадия, представленный Магомету, сохранился до нашего времени. Некоторые ученые позволяют сомневаться в полной подлинности этого интересного документа, но нужно сказать, что подобное сомнение ни на чем не основано. Те из ученых, которые по роду своих занятий имели случай специально изучить трактат Геннадия, заявляют о полной его подлинности. Со своей стороны относительно содержания рассматриваемого трактата мы должны сказать, что даже у самых известных богословов древности не часто можно встретить такую способность просто, ясно и точно излагать догматы христианства, как находим это в рассматриваемом памятнике. Особенно замечателен такт, с которым христианский архиерей излагает христианские истины перед могущественным мусульманином: деликатный и умный собеседник ни одним словом не затрагивает чувствительных струн иноверного султана, оставаясь, однако же, нелицеприятным проповедником истины.

Русский ученый, профессор И. И. Малышевский в числе действий, ознаменовавших патриаршество Геннадия, указывает на борьбу этого патриарха с симонией, допускавшейся со стороны греческих архиереев. Г-н И. И. Малышевский пишет: "На дальнем Востоке, давно уже порабощенном мусульманами, существовал (особый) вид платы за поставление на архиерейство — эта плата взималась иноверной властью. Патриарх Геннадий в своем известном (?) ответе на разные вопросы синаитов внушал не соблазняться этой платой, как печальной необходимостью. Но хуже, прибавлял он еще, это зло в наших странах (в его патриархате); у нас продают и покупают архиерейство — христиане. Мы старались искоренить это зло и даже подавали (добрый) пример, рукополагая многих архиереев не только безо всякой мзды, но и с нашими издержками, потому что они были из пленных; но нимало не преуспели". Мы не знаем, действительно ли Геннадий говорит здесь о своих временах, а не о временах прошедших? Но если он говорит о своих временах, то остается непонятным, неужели архиереи в короткое правление Геннадия и при тех печальных обстоятельствах, которые перевернули весь порядок жизни в Византийской империи, не уврачевались хоть на некоторый срок от своих старых недугов? Давая место приведенному известию, мы, однако же, находимся в некотором недоумении по поводу его содержания.

Геннадий правил Константинопольской церковью лишь два года, и в мае 1456 г. он отказался от патриаршей кафедры. Почему Геннадий патриаршествовал столь недолго? Что было причиной его отречения? Вопросы, на которые нет в науке прямого ответа. Существует один рассказ, записанный в "Historia Patriarchica" и наводящий на мысль, что Геннадий должен был оставить кафедру из-за женщины: "Ищите женщину" (cherchez la femme) — по-видимому, и на нем оправдалось это изречение нашего времени. А рассказывается в указанном источнике следующее: жила-была красавица попадья (по-гречески παπαδία). Она была действительно красавица (πολλά έυμορφη). Нехорошо было, однако же, то, что при своей редкой красоте она очень рано овдовела. Вдовье положение дало ей излишнюю свободу, а пользоваться свободой она не умела. Она начала вести зазорную жизнь, сделалась притчей во языцех, тем более, что она и не старалась прикрывать свою нравственную наготу фиговым листом. А так как ее дом отстоял недалеко от патриархии, то скоро узнал о ее нравственной погибели и патриарх Геннадий. Будучи ревностным пастырем, он желал наставить заблудшую овцу на путь истинный: увещевал попадью бросить позорную жизнь — увещевал ее и келейно, и в присутствии синода; но потерянная женщина не изменила своего поведения. Мало того, по внушению духа злобы, она начала даже клеветать на патриарха: рассказывала всем, что однажды Геннадий призвал ее к себе как будто бы для увещаний, на самом же деле хотел было совершить над ней насилие. В Константинополе поднялся говор. Одни защищали патриарха, другие нападали на него. Тогда патриарх в один из праздников объявил всенародно в церкви, что если эта женщина говорит о нем правду, то она получит благоволение в очах Божиих, а если она распространяет ложь, то после ее смерти тело ее не обратится в персть — в наказание за клевету. Скоро злосчастная умерла, и тело ее не обращалось в прах: в гробу она лежала точно живая, и только что не говорила (μόνον δέν όμίλιε). Рассказ этот с некоторыми видоизменениями повторяет и Иерофей Монемвасийский. Легендарность рассказа бросается в глаза, и не стоило бы большого труда доказать его фантастичность. Но мы считаем за лишнее дело брать на себя критику приведенного рассказа, потому что в нем совсем нет речи о том, о чем мы говорим теперь, — об отречении Геннадия от кафедры. Из рассказа не видно, чтобы этот инцидент — допустим на минуту его действительность — заставил Геннадия удалиться от дел правления. И, однако же, не только писатели второстепенные, но и сам М. Гедеон — представитель теперешней церковно-исторической науки в Константинополе — утверждают, что будто красавица-попадья была причиной отречения Геннадия от кафедры. Как приходят к такому оригинальному выводу разные другие писатели, нас это мало интересует; остановимся лишь на рассмотрении того, каким образом получился этот неожиданный вывод у Гедеона. Константинопольский ученый отлично понимал, что из рассказа о прелюбодейной красавице нельзя сделать ровно никакого заключения по вопросу об отречении Геннадия. Поэтому он старается дать рассказу надлежащий смысл через сопоставление его с другими известиями об обстоятельствах отречения Геннадия, находящимися в том же памятнике, где заключается и первоначальная повесть о попадье. Не мешает пояснить для читателя, что рассказ об этой последней личности помещен в памятнике при изложении истории одного позднейшего патриарха, правившего Церковью 20 лет спустя после Геннадия, а известия об отречении Геннадия изложены в памятнике там, где им и надлежит быть, — при передаче сведений о первом патриархе турецкой эпохи. Что же это за известия об обстоятельствах отречения Геннадия? Какую связь они имеют с повествованием о необыкновенной попадье? В памятнике об отречении Геннадия говорится, что в Константинопольской церкви возникло много больших соблазнов, почему патриарх и решился оставить свой пост. Он созвал собор и представил грамоту, в которой написал свое отречение. Архиереи, клирики и весь народ стали упрашивать Геннадия изменить свое намерение, но Геннадий остался непреклонным. Гедеон, приводящий этот рассказ подле и после повествования о злосчастной попадье, почему-то воображает, что сейчас переданное летописное сказание об отречении Геннадия служит выводом из повествования о попадье; но мы решительно не видим ни малейшей связи между двумя представленными рассказами. Непонятно, как Гедеон не обратил внимание на то важное обстоятельство, что хотя автор памятника, в котором заключаются вышеизложенные два рассказа, знал оба эти рассказа, но не поставил их в генетическую связь, а передал их при изложении истории разных патриархов (Геннадия и Максима) и отнюдь не сделал того вывода, какой делает Гедеон и ему подобные решительные и смелые историки. А коль скоро автор первоисточника не сделал указанного вывода, последующие историки лишены права поступать вопреки намерениям своего руководителя в науке. Гедеон, по-видимому, придает большое значение в рассказе об отречении Геннадия фразе, что тогда, т. е. перед временем отречения, "возникли в Константинополе многие и большие соблазны"; но что можно построить на этой общей фразе? Ровно ничего. Она не дает никакой определенной мысли исторического достоинства. Да и нужно помнить, что эту самую фразу тот же самый автор весьма часто вставляет в свои рассказы и к делу, и не к делу; это его loca topica (общее место). Затем древний рассказчик о событии отречения Геннадия говорит, что архиереи, клирики и весь (όλος) народ упрашивали Геннадия не покидать кафедры; но такое общее моление не представимо, если примем во внимание рассказ о всеобщем соблазне из-за попадьи, соблазне, разделившем на две партии и жителей столицы, и жителей пригорода, о чем наш историк говорит очень настойчиво. Значит: или было общее моление, но в таком случае не было сейчас указанного деления в народе на партии; или если были партии, то не могло быть общего моления. Одно из двух. А следовательно, два рассказа, о которых у нас идет речь, не стоят в связи между собой, противоречат один другому, чего, кажется, совсем не замечает или не хочет замечать Гедеон. Итак, по нашему мнению, не следует "искать женщину" в вопросе об отречении Геннадия. Так многие и делают, т. е. пикантный рассказ о попадье оставляют без малейшего внимания. Так делает и К. Сафа, и нужно отдать ему честь — поступает похвально. Он думает, что Геннадий оставил бремя правления Церковью потому, что пожелал душевного покоя и решил остаток дней своих посвятить уединению и молитве. Нужно сказать, что, высказывая подобное соображение, Сафа не остается одиноким со своим мнением. Нет, в пользу этого ученого говорит и такой источник, как "Historia Politica." Здесь говорится, что Геннадий потому отказался от правления, что пожелал уединения и неразвлеченного жития. Мотив для отречения Геннадия возможный. Но, к сожалению, он ничего решительно не говорит ни уму, ни сердцу историка. Такой мотив обыкновенно выставляется тогда, когда не знают, что еще можно было бы сказать. Это объяснение события едва ли кого удовлетворит. — Рассмотрим еще одно и последнее объяснение, которое дается, когда хотят выяснить причину оставления кафедры Геннадием. В старинном жизнеописании Геннадия, написанном на латинском языке (напечатанном, между прочим, и у Миня), приводится отрывок из какого-то сочинения, будто бы Геннадиева, — сочинения, по-видимому, имеющего целью объяснить, почему этот патриарх покинул кафедру. В этом отрывке упор делается главным образом на распущенность монахов, которые и прежде, и теперь служили будто бы тормозом, препятствующим делам церковным идти своим чередом. Но мы не приписываем ни малейшего значения рассматриваемому отрывку. Во-первых, этот отрывок известен только в латинском тексте, и нет его на том языке, на котором говорил и писал Геннадий; во-вторых, ученые-греки не знают никакого акта отречения Геннадия и, насколько я знаю, никогда не пользуются подобным актом для разъяснения удаления Геннадия от патриаршей деятельности; в-третьих, документ беден содержанием и носит черты риторики; в-четвертых, в некоторых отношениях он противоречит достоверным историческим известиям; например, в нем говорится, что Геннадий избран в патриархи "собором многих епископов, как европейских, так и азиатских," но это противоречит твердым летописным показаниям.

Итак, мы не имеем в своем распоряжении точных данных, которые бы давали нам возможность уяснить побуждения, заставившие Геннадия покинуть кафедру. История не знает ничего определенного по этому вопросу. Со своей стороны думаем, что заставить Геннадия оставить свой пост могло что-нибудь очень важное, непреоборимое. С иноверным правительством патриарх был в наилучших отношениях; духовенство его любило и уважало. Не здесь нужно искать повод к его отречению. В то время, время тяжелое и мудреное, какое наступило с падением Византии и утверждением мусульманской Империи, всякий уважающий себя человек, любящий свой народ и свое призвание, — а таким и был Геннадий — мог покинуть многотрудное служение Церкви и своему народу только по причине, от него не зависящей, какова, например, болезнь. Думаем, что единственно слабость здоровья заставила Геннадия искать успокоения от дел правления. Перенеся так много нравственных потрясений, нужно полагать, он заболел и физически. Некоторым основанием для нашей догадки служит вскоре последовавшая кончина Геннадия. Компетентные греческие летописцы ничего не говорят о времени смерти Геннадия. Гедеон тоже не делает никаких предположений о том, когда умер этот патриарх. Но Сафа утверждает, что он скончался около 1460 г. Мне кажется, что смерть Геннадия случилась еще ранее. Дело в том, что Сафа, указывая эту дату, руководствовался еще старыми представлениями о продолжительности патриаршества Геннадия, т. е. полагал, что он управлял Церковью не два года (что совершенно правильно), а пять лет (что не точно); поэтому, сообразно новым исчислениям лет правления Геннадия, можно утверждать, что смерть его, вероятно, последовала на столько же лет раньше, на сколько следует сократить время его патриаршествования, т. е. допустить, что Геннадий умер около 1457 г.

Вот наши сведения о патриаршествовании Геннадия Схолария.

 

I. Константинопольская патриархия по ее интеллектуальной стороне.

Материалы, относящиеся к этому отделу истории Греческой церкви, немногочисленны, но не потому, что они не сполна дошли до нас, а потому, что патриархи изучаемого нами времени мало оставили по себе следов, которые бы давали нам право вести длинные рассуждения об их образованности и просветительной деятельности. Относительно некоторых Константинопольских патриархов турецкого периода нам не удалось встретить никаких сведений, которые позволили бы составить определенное понятие о степени их образованности; это более всего, кажется, зависит от того, что они по своим интеллектуальным качествам не выделялись из ряда прочих священников данного времени. Впрочем, есть и такие патриархи, о которых в науке упрочилась лестная репутация как о людях интеллигентных, но есть, напротив, и такие патриархи, которые по своим интеллектуальным качествам и отрицательному отношению к науке и просвещению стояли много ниже того церковного положения, какое они занимали.

Во второй половине XV в. выше всех прочих патриархов по своей образованности и просветительной деятельности стоял, конечно, Геннадий Схоларий. Но о нем должно сказать, что по своей образованности и научным стремлениям он превосходил не только патриархов второй половины XV в., но и патриархов всех последующих веков до наших дней. Выше, на основании показаний одного греческого ученого, мы сказали о серьезном научном образовании Геннадия и его великой ученой славе как оратора, богослова и философа. Для подтверждения этой характеристики нам следовало бы вести речь о сочинениях Геннадия, но подобная задача не входит в наши планы. Перечислим тех из преемников Геннадия, которые относятся к XV в. и об образовании которых сохранились хоть сколько-нибудь определенные сведения. Марк Ксилокаравис, родом из Константинополя, правивший Церковью еще во времена Магомета II, именуется у летописца весьма ученым человеком, без указания каких-либо подробностей относительно его ученых достоинств. У того же летописца восхваляется за образованность патриарх Максим III, родом из Пелопоннеса, тоже занимавший кафедру при жизни Магомета. Он называется в летописи наилучшим знатоком богословия; в миру он носил имя Мануила и занимал должность великого экклесиарха, требовавшую от него знания церковных законов; он был известен в свое время как неутомимый проповедник, поучавший народ во все праздничные дни, — проповеди его приписывается большое влияние на слушателей. По другим известиям, кроме основательного знания древнегреческого языка он владел также еврейским, арабским и латинским языками. Об этом Максиме III рассказывают, что как человек образованный он пользовался почти таким же уважением со стороны Магомета II, как и знаменитый Геннадий. Летописец говорит, что слава о великой учености и дарованиях патриарха дошла до султана; поэтому последний обратился к нему с приказанием, но не лично, чтобы Максим истолковал для него христианский Символ веры. Патриарх сделал, что ему было приказано, и заслужил своей прекрасно исполненной работой полное благоволение Магомета. В одном источнике к этому еще добавляется, что повелитель мусульман распорядился, чтобы толкование Максима было переведено на более понятный язык его соплеменников, т. е. на турко-арабский язык. Если вся эта история с толкованием Символа не есть легенда, возникшая на основании действительного факта изложения христианского вероучения для Магомета Геннадием, то следует полагать, что своим поступком султан еще раз хотел зарекомендовать себя с наилучшей стороны в глазах греков: настоящего интереса к христианской религии у него не было, а напускное внимание к этой религии могло быть, несомненно, выгодно для него, примиряя, по возможности, греков с иноверным владычеством в христианской Византии. У Иерофея Монемвасийского встречается известие, что будто Магомет, ценя умственные качества Максима, призывал его к себе для собеседования о предметах христианской веры. Это известие, к нашему удивлению, попало даже и в русскую церковно-историческую литературу. Но было бы гораздо лучше, если бы это известие оставалось навеки погребенным там, где оно хранилось до сих пор. Нет ни малейшего сомнения, что заметка Иерофея о личном собеседовании Магомета с Максимом есть измышление писателя, который по аналогии с известным рассказом о Геннадии и его беседе с султаном, безо всякого основания внес в свой исторический труд заметку, что и с Максимом Магомет тоже лично беседовал о вере; но такого известия не встречается в других, более компетентных памятниках, а это очень важно. Нельзя сказать, чтобы Иерофей не имел основания сообщать сведения о таком многознаменательном факте, как личная беседа Магомета и патриарха Максима; у него было основание. Таковым для него служила неведомо откуда взятая им легенда, но легенда, нужно сознаться, чудовищная и не совсем пристойная. Читатель, надеемся, позволит нам рассказать эту легенду. Однажды Магомету захотелось позабавиться на счет монашеского одеяния. Кстати же у него был громадный и страшный меделянский пес (από την Λουμπαρδίαν); пес был ученый: он умел стоять на задних лапах и в таком положении умел даже ходить, хотя и немного. Султану пришла на ум блажь одеть пса в монашеское одеяние. Так и было сделано. Затем султан пригласил к себе патриарха и начал ему говорить, что у него, султана, находится в гостях чужестранный монах, тоже носящий монашеское платье, как и сам патриарх; и что этот монах желает получить от него посвящение в церковный сан; при этом Магомет прибавил: "Дай ему, чего он просит." Патриарх потребовал, чтобы султан показал ему этого самого монаха. Тогда привели пса, одетого по-монашески и в камилавке. Патриарх, увидев, в чем дело, не растерялся, но сказал Магомету: "Я думаю, что этот монах больше относится к твоему ведомству, чем к моему." А в доказательство, что это и в самом деле так, Максим попросил, чтобы принесли немного мяса и немного пальмовых плодов (κουκία). Султан исполнил просьбу патриарха. Тогда Максим сказал своему властелину: пусть будут даны твоему монаху и мясо, и плоды, если он будет есть мясо и не станет касаться плодов, то значит он тебе подведом, а если, наоборот, станет есть плоды и оставит без внимания мясо, то значит он мне подведом. Опыт сделан, результат его понятен сам собой. Султан удивился мудрости патриарха. Вот тот отмеченный историком случай, который дает ему основание утверждать, что между султаном и Максимом происходили личные собеседования о вере. Разумеется, такого события быть не могло. Но не в этом дело. Те ученые, которые, опираясь на известие Иерофея, говорят, что с Максимом, "как и с Геннадием, Магомет II любил вести беседы о христианской вере," должны бы приводить и сейчас рассказанную историю, ибо эта история служит единственным доказательством для Иерофея правоты разбираемого нами его известия. Если же поступать так нецелесообразно, то и наука, щадя свое достоинство, однажды навсегда должна отбросить рассматриваемое известие, как гнилой плод, произращенный невежеством историка XVI в. Таким образом, ученую славу патриарха Максима следует поубавить. С Геннадием сравнивать его нельзя. Досужая фантазия силится поднять повыше ученый авторитет Максима; но историческая наука должна стоять на стороже неприкрашенной истины. — В конце XV в. славился своей образованностью патриарх Нифонт, родом из Пелопоннеса. Он происходил из богатой и образованной семьи. Своим личным образованием, впрочем, он обязан мужам большей частью монашеского чина, не составившим себе имя в истории просвещения. Нифонт, сделавшись патриархом, являлся особенно учительным пастырем. Его проповедническое слово производило большое впечатление на слушателей, так как оно отличалось плавностью и обилием мыслей. Возле немногих патриархов второй половины XV в., относительно образованности которых имеются достаточные свидетельства, в это же время встречаем на Константинопольской патриаршей кафедре и таких лиц, которые, если вполне поверим источникам, чуть ли не были чужды всякого образования. Говорим о патриархе Рафаиле I, сербе, занимавшем кафедру еще при Магомете II. О нем говорят, что он совсем не понимал греческого языка и объяснялся со своими подчиненными только при посредстве переводчика. Разумеется, что такой патриарх представлял странное явление. Кигала именует его хуже варвара. Впрочем, есть возможность несколько смягчить суровые суждения о нем историков. Но сделаем это при другом случае, где нам придется сказать о Рафаиле несколько подробнее.

Обращаемся к XVI в. Нельзя не удивляться тому странному явлению, что образованных патриархов, если верить историческим показаниям, в течение указанного века было очень мало, так что мы должны причислить его к самым темным векам в жизни Константинопольской патриархии турецкого периода. И это тем более, что, напротив, свидетельства, удостоверяющие малую образованность или почти необразованность значительного числа патриархов того же века, встречаются гораздо чаще, чем это было бы желательно. К образованным патриархам с наибольшей уверенностью можно причислить только двух предстоятелей Константинопольской церкви XVI в. — Иеремию II и Митрофана III. Оба они неоднократно восходили на патриаршую кафедру во второй половине этого века. Иеремия, по прозванию Транос, родом из Анхиала, учился в Монемвасии, немного в Тернове (у Арсения), потом в Навпакте у знаменитого Дамаскина Студита (имя которого сияет яркой звездой в церковной историографии XVI в.), и наконец он слушал уроки у Матфея Критского, ученика Арсения Терновского. Умом, однако же, Иеремия не блистал; по отзыву Иерофея, ум его был тяжеловат (χοντρός). Этот отзыв тем более заслуживает внимания, что Иеремия между прочим был и учеником самого Иерофея. Стоит еще упомянуть о замечательной любознательности Иеремии. Будучи любителем науки, он слушал уроки словесности и философии в патриаршей академии в Константинополе в то время, когда он сам был уже патриархом. Его интересовала вообще не только наука богословская, но и философия, и "многие другие науки." Иеремия был неутомимым церковным проповедником, "подобно мудрым древним патриархам". Ему делают иногда упрек, что он отрицал пользу изучения еврейского языка для более глубокого изучения Св. Писания; но ставить ему это в упрек в самом деле было бы притязательностью и непониманием духа того времени. Рядом с Иеремией по степени образованности должен быть поставлен и Митрофан III. Герлах, лично знакомый с этим патриархом и строгий судья представителей Греческой церкви своего времени, отзывается о Митрофане следующим образом: "Это — человек ученейший из всех греков." Гедеон называет его мужем прекрасно образованным и любителем науки. Он восстановил монастырь Св. Троицы на острове Халки и обогатил его достойной внимания библиотекой. Герлах посещал эту библиотеку и составил ее каталог. Митрофан водил знакомство и с папистами, и с лютеранами, т. е. отличался широтой воззрений. — С достаточным правом можно считать человеком не чуждым образования и патриарха Иоасафа II, родом из деревни близ Яннины, правившего Церковью около середины рассматриваемого столетия. Он учился сначала в какой-то школе в Яннине, а потом в Навплии у известного своей просветительной деятельностью в качестве великого ритора при патриархе Иоанна Зигомала. О нем говорят, что он знал арабский, персидский и турецкий языки и слыл знатоком церковной музыки (т. е. пения). Впрочем, сведения наши об Иоасафе как человеке образованном черпаются из не особенно надежного источника. Относительно двух патриархов XVI в. мы остаемся в некоторой нерешительности — причислять ли их к личностям просвещенным или же нет. Имеем в виду Иоакима I, открывающего своим патриаршим управлением XVI в., и Пахомия II, по прозванию Патеста, современника Иеремии II. Профессор И. И. Малышевский в своей докторской диссертации при одном случае называет Иоакима человеком "образованным." Но у греческого летописца этот самый патриарх называется прямо "невежественным" (ιδιώτης) и совсем неопытным (νέος). В других греческих источниках как будто бы присваивается Иоакиму некоторая степень образования, но что-то слишком нерешительно. В той же нерешительности остаемся мы и по отношению к Пахомию II. Историк Иерофей Монемвасийский прямо и решительно объявляет Пахомия человеком "неграмотным" (αγράμματος). А в доказательство он приводит следующий факт: однажды потребовали патриарха Пахомия на суд к турецкому кадию (совершенно невероятное известие — скажем мы), патриарху же сопутствовал в качестве свидетеля против этого последнего и сам историк Иерофей; у кадия — уж неизвестно почему — Иерофей дал одну книгу Пахомию, чтобы он прочел что-нибудь в ней; но он не мог этого сделать; тогда турки (sic!) признали его невежественным и не заслуживающим быть патриархом. Вся эта история, рассказанная очевидцем (!) Иерофеем, нам кажется донельзя нелепой. Если бы патриарх и в самом деле ничего не прочел из книги, какую подсунул ему Иерофей, в этом не было бы ничего удивительного: Пахомий мог не послушаться Иерофея по сознанию своего достоинства; но главное дело не в том: Иерофей подсунул Пахомию сочинения Фомы Аквината, значит латинского писателя. Удивительно ли, что Пахомий не прочел по-латыни, не зная латинского языка? Да и турки что за судьи в том, образован или необразован Пахомий? Турки и по-гречески-то не понимали, не говоря уже о латинской философии. Весь рассказ Иерофея — заметьте, "очевидца" — нам кажется чистейшей выдумкой. Во-первых, раньше того Пахомий был митрополитом Кесарийским. Можно ли представить себе митрополита человеком совсем невежественным, как хочет уверить в том Иерофей? А главное, есть свидетельство, которое приводит Гедеон и из которого видно, что едва ли не наш Пахомий раньше, чем сделаться патриархом, был учителем математики и философии у самого султана Махмута III. Итак, несмотря на показание современника и очевидца константинопольских событий конца XVI в., мы полагаем, что Пахомий II был скорее человеком образованным, чем невеждой: возможно, впрочем, что Пахомий был не силен по части богословия. — К числу патриархов малообразованных или даже совсем необразованных в XVI в. следует относить двух лиц: Иеремию I и Феолипта II. Иеремия, родом из селения близ Яннины, управлявший Церковью долгое время в первой половине XVI в., был человеком "необразованными не получил надлежащего воспитания." Это свидетельство принадлежит Иерофею. Правда, этот писатель редко надежен в своих известиях, но на этот раз с ним нельзя не согласиться. Греческий летописец (автор "Historia Patriarchica") очень подробно говорит о жизни и деятельности Иеремии, но ни одним словом не упоминает о его прикосновенности к науке; он больше всего упирает на то, что этот патриарх был миролюбив и весьма смиренен. Что касается Феолипта, современника Иеремии II, то его Иерофей называет, как и Иеремию I, человеком "необразованным." Думаем, что и на этот раз указанный греческий историк прав; этот вывод можно сделать из того, что М. Гедеон, несомненно, не желающий разделять многих воззрений Иерофея, не решается, однако же, ничего сказать в пользу просвещенности рассматриваемого патриарха; правда, он говорит, что Феолипт знал по-турецки, но знать в Турции по-турецки — т. е. уметь объясняться на этом языке — дело не великое.

При изучении какого бы то ни было высококультурного народа, чем дальше движется его история, тем яснее обнаруживается умножение знаний, тем заметнее становится прогресс мысли и умственного развития; по-видимому, не совсем так идет дело в Греко-Восточной церкви. Например, XVII в., к обзору патриархов которого с их интеллектуальной стороны мы теперь приступаем, не только не богаче фактами, свидетельствующими об умственном преуспеянии Константинопольской патриархии, чем XV и XVI вв., но даже и еще беднее. По крайней мере, наши старания дать читателю точный отчет о состоянии патриархов этого, XVII в., в интеллектуальном отношении привели нас, как окажется сейчас, к результатам очень ничтожным. Источники, из которых можно бы черпать нужный материал, и малочисленны, и очень малосодержательны. Да и самая жизнь церковных руководителей, кажется, не блистала разнообразием религиозно-умственных интересов и не отличалась благороднейшими порывами, направленными к просвещению народа.

Число Константинопольских патриархов XVII в., о которых можно говорить с полной уверенностью, как о лицах действительно просвещенных, замечательно скудно. Выше всех, кажется, стоял в этом случае известнейший патриарх, восседавший на патриаршей кафедре в начале этого века — это Кирилл Лукарис. Но по некоторым обстоятельствам его жизни, служащим предметом спора в науке, мы намерены впоследствии говорить о нем подробно. А потому теперь скажем о Кирилле как представителе духовного просвещения лишь вскользь. Ограничимся следующими двумя отзывами, найденными нами у двух иностранных авторов, относительно этого знаменитого мужа. Известный издатель очень важных памятников, имеющих значение в истории Греческой церкви (Monumenta fidei ecclesiae orientalis), говорит о Кирилле Лукарисе: "Он отличался замечательной любовью к науке, по учености он стоял выше своего века и своих современников в Греции, он имел близкое знакомство с сочинениями германских ученых; это был верный страж той Церкви, в которой он был предстоятелем, охранявший Церковь от всякого суеверия, он был презрителем и искоренителем невежества". Положим, такой отзыв нельзя назвать вполне беспристрастным; но, несомненно, он верно намечает основные черты, из которых слагается интеллектуальный образ Кирилла. Другой, тоже, как мы сказали, иностранный писатель, так пишет о Кирилле: "Он понимал высокое значение народного греческого языка, он придал импульс к тому, чтобы Св. Писание через перевод его на новогреческий язык сделать общедоступным для народа; горячая и сильная борьба, которая ознаменовала его жизнь, дала его сочинениям (?) искренность и глубину, которых до сих пор здесь не знали". Но перечислим других патриархов того же века, на которых нужно смотреть как на лиц, выдающихся по своей образованности. Современник Кирилла Лукариса Афанасий Пателларий вызвал у М. Гедеона отзыв следующего содержания: Афанасий, родом из Крита, "был муж образованный, знаток эллинского (т. е. древнего) и латинского языка, проповедник слова Божьего, философ, филолог и поэт". К сожалению, эта очень лестная характеристика Пателлария основывается на несколько мутном источнике — на Димитрии Прокопии, знания которого были очень ограниченны и отзывы которого серьезно ничем не подкреплены. Но мы не станем на этот раз спорить ни с Гедеоном, ни с Прокопием из опасения лишиться и последних своих руководителей при изучении темноватого XVII в. Затем от начала XVII в. перенесемся прямо к его концу. Здесь встречаем троих патриархов, которым следует дать место в нашем исчислении просвещеннейших патриархов. И прежде всего скажем о патриархе Дионисии IV Музелиме-Комнине. Он был родом из Константинополя, учился в патриаршей академии, считался мужем просвещенным. Он славился в качестве проповедника, не отпускавшего без поучения народ во все праздничные дни. Патриарх Дионисий собрал хорошую библиотеку, которую еще при жизни пожертвовал в Иверский монастырь на Афоне. — Каллиник II, Акарнанский. Родившийся в селении близ Аграфы, он получил образование под руководством славного в то время наставника Евгения Этолийского. О Каллинике как человеке просвещенном есть некоторые подробности у Димитрия Прокопия, но ими не решается пользоваться Гедеон, и еще меньше склонны к тому же мы. Так кратки наши сведения о Каллинике, но еще короче они о Неофите IV. Неофит, поставленный в патриархи из митрополитов Адрианопольских, отличался своим образованием в сонме современных ему архиереев, но дальнейших подробностей мы не имеем. История знает очень немногих патриархов XVII в., которых можно причислить к лицам образованным. Некоторым утешением в этом случае может служить то обстоятельство, что зато и упоминания о малообразованных Константинопольских иерархах XVII в. тоже очень редки. С полной ясностью в этом отношении говорится в источниках собственно об одном патриархе — Гаврииле II. Этот Гавриил II возведен на патриаршую кафедру из митрополитов Ганских, занимая ее в самой середине XVII в. Был он человеком "совершенно (τελείως) непричастным науке." О нем рассказывают, что когда ему в бытность патриархом пришлось однажды совершать венчание какого-то константинопольского архонта, то он так плохо прочитал молитвы, что его вскоре отставили от должности за малограмотность. Впрочем, и о патриархе Парфении IV Монгилале (был преемником Гавриила II) в одном источнике замечается, без приведения доказательств, что он был человеком "неграмотным и простым".

Если бы мы стали принимать во всей точности свидетельства касательно значительной образованности Константинопольских патриархов XVIII в., к обзору которого мы теперь обращаемся, то впали бы в значительную ошибку и преувеличения. Судя по историческим показаниям, относящимся к XVII в., в эти времена мало было патриархов просвещенных; а судя по тем же показаниям, относящимся к следующему XVIII в., выходит, что в эти времена почти все Константинопольские иерархи стояли на значительной степени образованности. Возможно ли себе представить, чтобы так необыкновенно был счастлив XVIII в. по сравнению с предшествующим, когда у нас идет речь о степени просвещенности указанных патриархов? Мы думаем, что на самом деле не было большой разницы по отношению к образованию между патриархами XVII и XVIII вв.; потому что XVIII в. не создавал никаких особенно благоприятных условий для богословского развития греков. Дело объясняется гораздо проще: источников относительно истории Греческой церкви XVII в. в науке известно мало, поэтому-то мы имеем мало сведений о жизни и деятельности патриархов этого века; напротив, XVIII в. той же Церкви по части источников много богаче, а потому и наши сведения о жизни и деятельности патриархов гораздо богаче. А главнее всего то, что источники XVIII в. сильно приукрашивают действительность: оттого-то так много известий, очень благоприятных для интеллектуальной репутации патриархов. Если дело просвещения в этом последнем веке и продвинулось вперед, то лишь на самую малость. Впрочем, с нашей стороны было бы слишком смело отрицать рассматриваемые показания источников относительно патриархов XVIII в. Мы с соблюдением возможного беспристрастия перечислим всех патриархов этого века, о просвещенности которых сохранились более или менее благоприятные известия. Наше дело считаем достаточно выполненным, если мы станем отмечать при случае уж слишком явные преувеличения в показаниях источников. — Патриарх Афанасий V. Он родился на Крите, правил Церковью в начале века и был возведен в патриарший сан из митрополитов Адрианопольских. Был муж, как о нем говорят, образованный, знаток эллинского, арабского и латинского языков, отличный музыкант (т. е. певец). Хотя эта характеристика заимствуется Гедеоном из Димитрия Прокопия, писателя, как мы уже упоминали, не особенно авторитетного, тем не менее она находит себе подтверждение в словах историка Вендотиса, который говорит, что Афанасий старался знакомиться с иностранными книгами и сам перевел на греческий язык четырехязычный Менискиев "Лексикон". Кирилл IV, родом из Лесбоса, преемник Афанасия V, получил у греческих писателей тоже лестную репутацию как человек солидный по образованию. Гедеон говорит, что он славился как человек "образованный и знаток Св. Писания." К сожалению, эта характеристика взята греческим ученым из Димитрия Прокопия и ничем серьезно не подтверждается. Преемником Кирилла IV был Косьма III. Родом из Хризополя Вифинского, он был не лишен как светской, так и богословской образованности. Этот отзыв извлекается из Димитрия Прокопия, но этот последний к своей характеристике присоединяет еще так много похвал патриарху Косьме за его просвещенность, что разборчивый историк не возьмется повторять их: не делает этого и Гедеон. За Косьмой следует в порядке Константинопольских патриархов Иеремия III, тот самый Иеремия, по инициативе которого прислано было к нам в Россию при Петре I на греческом языке "Исповедание православной веры кафолической Церкви," получившее потом значение в качестве символического вероучительного памятника для нашей Церкви. Иеремию, который был родом с Патмоса, Гедеон называет человеком хорошо образованным; но, к сожалению, константинопольский историк свое суждение основывает как будто бы на словах Димитрия Прокопия, а словам этого Прокопия мы не расположены полностью доверять. Очень жаль, что Гедеон не указал: не имел ли он в своем распоряжении еще какого-нибудь свидетельства в пользу хорошей образованности Иеремии, кроме Прокопиева показания? Еще более лестный отзыв можно встретить о патриархе Каллинике III, родом с Наксоса. Предполагают, что он учился в патриаршей Константинопольской академии; во всяком случае известно, что в начале XVIII в. он был схолархом (ректором) в этой академии. Каллиник, как о нем говорят, был муж многоученый, знаток эллинской словесности, священнопроповедник, философ (?) и сведущ по части толкования Св. Писания. В существе дела Каллиника едва ли можно причислить к подлинным патриархам столицы, ибо он внезапно умер от радости, что его избрали на такую высокую должность, умер, сделавшись жертвой апоплексии, в 1726 г. Отзывы об одном из ближайших преемников Каллиника по патриархии — Серафиме I, родом из Кастании, очень хороши, но уж чрезвычайно кратки и ничем не подкреплены. Научно образованный и даже ученый — вот какое высокое значение приписывается Серафиму I. В середине XVIII в. патриаршую кафедру украшал Каллиник IV, родом из Загоры в Фессалии. Церковный историк XVIII в. Сергий Макрей необыкновенно высоко ставит просвещенность Каллиника. В одном случае он называет его мужем "образованным," а в другом даже "многоученейшим между лицами учеными и образованными," прибавляя при этом, что он был "жарким ревнителем православных догматов." Икономос, кроме того, сообщает, что он написал историю Константинопольских патриархов от времен Геннадия (Схолария) до эпохи, когда жил Каллиник, но что история эта в 30-х гг. нынешнего столетия оставалась еще не изданной. Об указанном труде Каллиника мы ничего не знаем. Преемником Каллиника IV был Серафим II, родом из Эпира, "любитель наук," заботившийся о развитии церковного проповедования; интересовался обществом умных и образованных людей и охотно вел с ними беседы. Он устроил так называемую патриаршую философскую школу в Константинополе, которая имела четырех профессоров (среди них видное место занимал Евгений Булгарис); но эта школа недолго процветала. Макрей замечает, что благодаря указанной школе "Фанар сделался Афинополем," но, без сомнения, это только гипербола. Через некоторое время после Серафима II на Константинопольскую кафедру восходит Самуил I Ханцерис, родом византиец, один из самых действительно просвещенных иерархов столицы XVIII в. Он учился в патриаршей академии, где и слушал уроки по греческой словесности и философии, был знаком с историей и сведущ в богословии. Самому ему приписывают очень большой ум. Впоследствии он является покровителем наук. "Побуждал юношество к приобретению знаний, поощрял переводы классических новейших сочинений на язык (ново)греческий и сам был писателем." Макрей уверяет, что Самуил сам ревностно проповедовал в храмах и располагал других к той же деятельности. Верим, что Самуил ревностно проповедовал слово Божье; но что касается до поощрения других, то строптивый характером патриарх едва ли умел это делать с той любовью и с тем снисхождением, без которых поощрение бывает малоуспешно. Преосв. Порфирий рассказывает следующий факт: однажды в патриаршей церкви (в Константинополе) говорил надгробное слово в присутствии Самуила и многочисленных христиан известнейший своим красноречием проповедник Никифор Феотоки. Но то ли не понравилось это слово Вселенскому владыке потому, что робко было сказано молодым священнопроповедником, или потому, что было очень длинно; но только случилось следующее: патриарх, приподнявшись со своей кафедры, сурово прервал проповедника и велел ему сойти с амвона. Тотчас молодой монах замолк и вышел из церкви: так-то иногда патриарх Самуил поощрял молодых проповедников! Самуилу приписывают заботу об умножении греческих элементарных школ. К разряду патриархов, несомненно образованных, должны быть причислены и двое иерархов Константинопольских, правивших Церковью в самом конце XVIII в., — Герасим III и Григорий V (последний и в XIX в. еще дважды восходил на патриаршую кафедру). О достаточной образованности Герасима (родом с Кипра) свидетельствует то обстоятельство, что патриарх Самуил назначил его в свое время схолархом (т. е. ректором) патриаршей академии и поручил ему преподавание греческой словесности как человеку, удовлетворительно знакомому с "аттическими музами" (?). Аттестуя Герасима, Самуил письменно заявлял, что он "не нашел другого, лучшего схоларха," помимо Герасима. Григорий V, родом из Димицана в Пелопоннесе, получил основательное образование. Сначала он учился на родине у двух иеромонахов, заправлявших образованием в первоначальных школах. Достигнув двадцатилетнего возраста, он поехал в Афины и здесь в продолжение двух лет проходил курс наук под руководством Димитрия Водаса, написавшего учебники по богословию и риторике. Но на этом образование Григория еще не закончилось. Он отправляется в Смирну и поступает в так называемую евангельскую школу (эта школа православная и имела курс гимназии). Закончил свое образование Григорий на Патмосе в школе, где предметом изучения были богословие и философия. Сделавшись патриархом, Григорий озаботился распространением просвещения в греческом народе. Немедленно по вступлении на святительскую кафедру в Константинополе он разослал окружные послания грекам о пользе образования, учреждении новых школ и улучшении уже существующих. По-видимому, Григорий заботился не только об устроении школ, но и о том, чтобы эти школы имели известное направление мысли. К последним годам его правления Церковью относится окружное послание, в котором он внушает, чтобы изучение философии не сопровождалось вредом для целости веры и чтобы философия находилась в подчинении "отчепреданному благочестию." Смысл этого циркуляра понимается различно: одни выводят отсюда заключение, что Григорий под конец стал ненавистником просвещения, другие же усматривают в этом циркуляре намерение отклонить от греческих школ подозрительное око турок, наконец, третьи понимают его буквально, не вдаваясь в толкования. О Григории известно, что он с большой ревностью и очень часто произносил проповеди. По смерти этого патриарха племянник его Ангелопул собрал сочинения своего дяди и издал их в двух томах: судя по заглавиям этих сочинений, среди них нет замечательных.

Таким образом, мы видим, что в XVIII в. насчитывается очень много образованных Константинопольских патриархов. Но здесь еще перечислены не все патриархи, которых выдают за просвещенных. В отношении некоторых из тех патриархов, которых считают за образованных, мы сильно сомневаемся: действительно ли они принадлежат к этому почетному классу. О них теперь и скажем несколько слов. Сюда относятся двое патриархов — Софроний II и Прокопий. Софрония II (родиной которого была деревенька близ Дамаска), управлявшего Церковью в последней четверти XVIII в., очень расхваливает за образованность историк Сергий Макрей. Он называет Софрония умным, сведущим, учительным. Этот же писатель и Кесарии Дапонте приписывают ему прекрасное знание арабского и турецкого языков. Первый из них не знает, как еще превознести проповеднический талант Софрония; он уверяет, что каждое его слово и каждый оборот речи были целым поучением; он же пишет, что проповедник отличался необыкновенной глубиной и влиянием на слушателей: он будто бы обнаруживал "сладостность, силу и ум самого Иоанна Златоуста." Все эти черты, в которых описывается просвещенность Софрония, нам кажутся очень подозрительными. Прежде всего мы, не без причины, мало знаем о том, где обучался и умственно развивался Софроний. Макрей говорит, что он проходил курс обучения в Иерусалиме; но об иерусалимских школах XVIII в. никак нельзя сказать, что они были хороши. Значит, все его образование не превышало программы низших школ. То верно, что он владел языками (турецким и арабским), но нельзя сомневаться, что это было знание не научное, а практическое, навык говорить на этих языках, навык, определявшийся родиной Софрония в Антиохийском патриархате (где кроме турецкого языка был в употреблении и арабский) и местами его первоначального церковного служения — сначала митрополитом в Алеппо, а потом патриархом в Иерусалиме (в том и другом местах арабский элемент был очень силен). Что касается его проповедничества, допустим, что он проповедовал без запинки и красноречиво, но ведь это есть плод не образования, а природных способностей, привычки, силы воли и чтения подходящих книг. Недаром Гедеон, несмотря на все комплименты, какие посылает Макрей (и Дапонте) по адресу Софрония II, говорит о нем, что он "причастен образованию" и никак не больше — отзыв более чем скромный. А мы, со своей стороны, зная, что Гедеон все же, хоть и немного, склонен (положим, инстинктивно) выставлять Константинопольских патриархов насколько можно в приличном виде, считаем не безосновательным указать и еще несколько низшую степень образования, на какой стоял Софроний. Теперь скажем о патриархе Прокопии, правившем Церковью на несколько лет позже Софрония II. Родом из Пелопоннеса, Прокопий, по отзыву Гедеона, являлся человеком образованным и любителем науки. Но такой отзыв нам кажется преувеличенным. Нужно представлять себе Прокопия стоящим много ниже действительно образованных патриархов XVIII в. Думаем, что, делая свой отзыв о Прокопии, наш Гедеон не оценил тех данных, которые можно почерпнуть из источников. Называя Прокопия образованным, Гедеон цитирует известного нам историка Сергия Макрея; но его цитата на этот раз ошибочна. Макрей не может быть поставлен в числе свидетелей, удостоверяющих факт образованности рассматриваемого патриарха. Прежде всего, Макрей, конечно, не без цели упоминает о том, что Прокопии происходил от самобеднейшей семьи, которая, конечно, не могла и помышлять о надлежащем научном воспитании будущего иерарха. Затем тот же Макрей замечает, что он воспитывался у своего брата, митрополита Ганского и Хорского. Больше ни о каких учителях Прокопия у Макрея не говорится. Ясное дело, что Прокопии не получил сколько-нибудь правильного и систематического образования. Правда, Макрей называет этого патриарха φιλομαθής (любителем науки или учения), но этот термин указывает на склонности Прокопия, а не указывает на то, к какому результату привели его эти склонности. Спрашивается, на каких же основаниях можно признавать Прокопия образованным человеком? А между тем Гедеон именует его πεπαιδευμένος — настоящим образованным человеком, ибо этот эпитет у греческих писателей употребляется только по отношению к лицам в значительной и даже очень значительной степени просвещенным. Итак, и Прокопия, подобно Софронию II, нельзя причислить к патриархам, блиставшими научным образованием на Константинопольской кафедре. Нет сомнения, он был еще менее образованным иерархом, чем Софроний.

Об одном патриархе XVIII в., Кирилле V, по прозванию Каракалос, до нас дошли известия столь смешанного характера, что затрудняешься: куда его причислить — к достойнейшим ли по своему образованию иерархам или же к лицам противного лагеря? Время правления этого патриарха падает на середину XVIII в. Родом из Навплии, он сначала учился в монастырской школе в Димицане, а потом поступил в очень известную школу на Патмосе, но отсюда он был изгнан за свой неуживчивый характер (Гедеон). Выходит, как будто бы, что он неуч, человек невежественный. Но, однако же, его патриаршая деятельность не только не дает права на такой вывод, но и склоняет как будто бы к противоположному выводу. О нем сообщают, что к лицам, составлявшим педагогический персонал, он относился внимательно: заботился о развитии способов общественного воспитания и образования и принимал близко к сердцу вопрос об умножении школ. Он сделал то, чего никто до него из числа патриархов сделать не догадался: устроил школу на Афонской горе, и устроил ее очень хорошо, так что, по гиперболическому выражению современника, она являлась чем-то вроде классической академии или лицея (Икономос и Макрей). Но в подробности о школе Афонской пускаться не станем: для этого будет еще случай. Все это прекрасно. Но историки (Гедеон), с другой стороны, указывают, что никто иной, как сам же Кирилл Каракалос и способствовал быстро последовавшему упадку Афонской школы. Дело в следующем: лишенный патриаршей кафедры, Кирилл проживал на св. Горе, в ските св. Анны, и стал донимать преследованиями лучшего профессора Афонской академии (как иногда называют рассматриваемую школу) и подготовил эту самую школу к упадку.

Упомянем наконец о таких патриархах XVIII в., которые, по ясным свидетельствам, принадлежали или к малообразованным, или же к совсем необразованным иерархам: нужно сознаться, что и в XVIII в. встречались на столичной кафедре патриархи и этого последнего разряда. К числу малообразованных Константинопольских иерархов указанного века следует отнести Гавриила III, правление которого столичной Церковью совпало с первыми годами знаменитого века просвещения. Родом из Смирны, Гавриил III, по отзыву Гедеона, "был причастником посредственного образования." Но если мы прочтем те строки из "Перечня" ученых греков, который сочинен Д. Прокопием, то увидим, что усилия этого писателя сказать хоть что-нибудь в похвалу просвещенности патриарха кончаются полнейшей неудачей: заметно, что хвалить Гавриила ровно не за что, если станем оценивать его личность по интеллектуальной ее стороне. То же самое должно сказать о Мелетии II (правил Церковью в 60-х гг.). Мелетий, родом с острова Тенедоса, по словам М. Гедеона, "не лишен был кой-какого образования." Разумеется, этого мало для такой важной особы, как Константинопольский патриарх. Необразованным патриархом, относящимся к XVIII в., считают Киприана (правил столичной Церковью в первые годы века). Он был невежественен и пьяница (Вендотис). Другим и последним необразованным патриархом Константинопольским тех же времен оказался Неофит VI, родом с острова Патмоса, державший в своих руках бразды церковного правления несколько раньше середины рассматриваемого века. По одним данным, он был человек "неученый" (Гедеон), по другим — "простой и почти неграмотный" (Вендотис). Значит, и в "век просвещения" на Западе и на Востоке повторяются все прежние примеры невежества, — там, где ему не должно быть места.

Об истекшем XIX в. в рассматриваемом отношении скажем коротко. Это мы сделаем из опасения, что мелкота известий и скрупулезность критики этих последних, привнесенные в обзор и этого века, могут слишком утомить внимание читателя, потерпевшее достаточно испытания и на предшествующих страницах. Прежде всего мы станем говорить о патриархе XIX в. по имени Константий I. Мы отводим ему первое место не потому, чтобы его правлением открывался XIX в. истории Греческой церкви, этого не было — Константий патриаршествовал в 30-х гг., — а потому, что имя это очень знаменательно в истории христианского просвещения в Греции. Константий был действительно ученый патриарх. Можно сказать, что по учености он был первым преемником Геннадия Схолария на патриаршей кафедре Константинополя. Древняя столица Византийского царства почти 300 лет не видела такого образованнейшего патриарха, каким является Константий. Он родился в Константинополе в 1770 г., сначала получил образование в одной элементарной школе, а потом учился в патриаршей академии. Впоследствии ему удалось окончить курс в другой академии, а именно в нашей, Киевской, куда направил его фельдмаршал Румянцев, познакомившийся с Константием в Молдавии. В Киевской академии будущий патриарх учился четыре года и изучил здесь как философские и богословские науки, так и латинский и славянский языки: на русском языке он впоследствии свободно изъяснялся и читал русские богословские сочинения. По окончании образования Константий был возведен в сан архиепископа Синайского, но эта должность не заставляла его жить на Синайской горе, где ему, конечно, нечего было делать. Считаясь архиепископом Синайским и получая доходы, усвоенные этому иерарху (эти доходы получались главным образом от так называемых "преклоненных" богошественной горе недвижимых имуществ в разных православных странах), он жил, однако же, на прекрасном острове Кипре, где находился Синайский метох (подворье). Целых шесть лет прожил здесь Константий, пользуясь тишиной, досугом и превосходным климатом. Любимым его занятием была наука: он здесь ревностно изучал св. отцов Церкви, археологию и в особенности историков, к которым он всегда питал преимущественную наклонность. В 1811 г. он перебрался в сам Константинополь, где тоже находился Синайский метох: на зиму он оставался в этом метохе, а весной и летом проводил время на прекрасном острове Антигоне в Мраморном море. И теперь, живя в Константинополе и на Антигоне, Константий более всего занимался наукой в том же самом направлении, как и раньше. Синайский метох в Константинополе еще до времени патриаршества Константия сделался, по выражению греческих писателей, вторым Музеем (аристотелевским) и Академией наук в Константинополе. Здесь можно было встретить и патриархов, и архиереев, и сановных политиков, и вообще многих и многих: одни из посетителей Константия приходили затем, чтобы послушать его красноречивую беседу, другие затем, чтобы услышать от него полезный совет, а третьи затем, чтобы найти разрешение многих и разнообразных вопросов научного свойства. В числе гостей Константия можно было видеть и русских, интересовавшихся археологией и историей, и эти посетители потом навсегда сохраняли память об ученых беседах греческого просвещенного архиерея и с благодарностью сообщали своим соотечественникам о той научной помощи, какую находили у этого просвещенного мужа в тех случаях, когда искали и желали ее. Потом он был избран в патриархи столицы, однако же патриаршествовал он недолго (1830-1834 гг.). Но и в это недолгое время он немало сделал в интересах народного просвещения. Он устроил в Константинополе так называемые школы взаимного обучения, одну из таких школ он устроил за свой собственный счет в Фанаре, положил основание для так называемой филологической коммерческой школы на острове Халки, и доныне процветающей. Много забот он употребил на то, чтобы привести в лучшее состояние и патриаршую академию в Фанаре. Полезное патриаршествование Константия, как мы сказали, продолжалось около пяти лет. После того как он оставил патриаршую кафедру, Константий возвратился к прежней жизни патрона и возделывателя науки. Местом его пребывания зимой был метох в столице, а летом — "дача" на Антигоне. Книги и любознательные посетители составляли его общество. Пользуясь свободой и накопленными знаниями, он составил несколько исторических и археологических сочинений, список которых довольно длинен. Константий достиг глубокой старости, — он умер в 1859 г.

Само собой разумеется, что рядом с Константием в рассматриваемом отношении нельзя поставить никого из патриархов XIX в. Правда, о некоторых патриархах нашего века сообщаются известия, дающие право утверждать, что образованность и любовь к науке в лице того или другого Константинопольского иерарха восходила на кафедру патриаршую, но таких личностей немного, да и немногое можно сказать в похвалу их интеллектуальной стороны личности. Перечислим их. Кирилл VI, родом из Адрианополя, учился в здешних школах, правил Церковью в первой четверти века. Его называют любителем просвещения и покровителем ученых людей. Он оставил после себя несколько значительных сочинений. Ему приписывают устроение в Константинополе музыкальной (певческой?) школы, в которой дело велось по новым методам. К числу сравнительно более образованных патриархов рассматриваемого века относятся еще: Хрисанф, Агафангел и Иоаким III. Хрисанф, родом из Македонии, занимал патриаршую кафедру в 20-х гг., получил образование "в цветущих школах Козани и Фессалоники." Преемник его Агафангел, родом адрианополец, называется мужем образованным, был сведущ в болгарском, русском (он некоторое время жил в Москве), французском и турецком языках. Иоаким III, византиец, в миру имевший не употребляемое у нас имя Христос (Χρήστος), в первый раз правил Церковью в конце 70-х и начале 80-х гг. Он был знатоком турецкого, валашского, немецкого языков. Важнейшей его заслугой нужно считать основание в Константинополе церковного журнала "Церковная истина." Этот журнал служит богатым подспорьем в развитии богословской науки в столице Турции.

О других Константинопольских патриархах XIX в. и того немногого нельзя сказать, что нами сейчас сказано о Хрисанфе, Агафангеле и Иоакиме III. Их образование было или едва-едва достаточное для того, чтобы занимать с честью такое высокое место, как патриаршая кафедра в славном Константинополе, или же — чего нельзя было бы и ожидать — они были положительно необразованными. Так, Анфим III (в 20-х гг.) имел лишь посредственное образование (по другим источникам, был "не очень образованным человеком"). Анфим IV Вамвакис (в 40-х гг.) имел "достаточное образование" — достаточное для чего? Очевидно, для того, чтобы не считаться малообразованным. Об Анфиме V (патриаршествовал в тех же 40-х гг.) говорится, что он причастен "некоторому образованию." Кирилл VII (в конце 50-х гг.) известен посредственным образованием — без указания каких-либо подробностей.

Ниже сейчас перечисленных патриархов по своему образованию стояли Герман IV и Иоаким II. Герман IV, хотя во время своего патриаршества, в 1844 г., и основал известную богословскую школу в Константинополе на острове Халки, сам получил лишь элементарное образование. Подобное свидетельство имеем и о патриархе Иоакиме II: все его образование закончилось с окончанием им курса в первоначальной школе (Церковью управлял в 60-х гг.). О преемнике Германа Софронии III встречаем заметку, что он любил музыку и устроил школу церковного пения. Не следует ли отсюда, что о его образовании совсем нечего сказать?

К совершенно неученым патриархам в XIX в. относятся двое: Каллиник V и Иеремия IV. Управление Каллиника V Церковью совпадает с первыми годами истекшего века; хотя он и был человеком умным (Икономос), но тем не менее был совершенно необразован (άμαθης άνθρωπος). Иеремия IV, при отличавшей его любви к науке и его уме (συνετός), не имел образования (к нему прилагаются те же слова, как и к Каллинику). А о патриархе Константин II (1834-1835 гг.) Гедеон замечает лишь: "Это человек недостойный того, чтобы о нем говорить". Что могла бы значить такая аттестация?

Мы довели до предположенного конца наши рассуждения о Константинопольской патриархии по ее интеллектуальной стороне. Несомненно, что они не производят впечатления цельности и гармонии. Но в этом не наша вина. О второй половине XV и XVI в. наши сведения по части просвещения патриархов небогаты, но это такая седая старина турецкого периода Греческой церкви, что мы не вправе ожидать богатства исторических материалов для эпохи, столь отдаленной от нашего века. Тем не менее, благодаря прекрасным трудам Дамаскина Студита (имеем в виду его "Historia Patriarchica" и "Historia Politica"), мы достаточно верно, как нам кажется, представляем себе состояние просвещения патриархии указанных веков. Переходя от XVI к XVII в., исследователь, как мы отметили это раньше, встречает странное явление: число образованных патриархов в это время вместо приращения сводится к минимуму. Отчего это происходит? Еще больше затруднений испытывает историк, описывая XVIII в., поскольку в нем жили те или другие Константинопольские патриархи. Число образованных патриархов этого времени вдруг намного повышается по сравнению с прежним веком. Как понимать это явление? Едва ли мы ошибемся, если скажем, что, вероятно, и XVII, и XVIII вв. по отношению к образованию в Греции ничем существенно не отличались один от другого. Едва ли XVII в. на самом деле так проигрывает по сравнению с XVIII в. Все дело, кажется, сводится к тому, что XVII в. не имел обстоятельных писателей, которые сохранили бы нужные для нас данные, и бесцеремонных панегиристов этого века. XVIII же век известен тем, что тогда жили несколько писателей, очень склонных впадать в оптимизм и многоглаголивых (Дапонте, Д. Прокопий и отчасти Макрей). Верить им на слово едва ли возможно. Их отзывы о патриархах походят на те отметки, какие проставляются в кандидатских (а в старину и в магистерских) дипломах Духовных академий. Здесь обыкновенно читаем: отлично, хорошо, весьма хорошо и пр. Но таким отметкам не придают серьезного значения ни благодушные экзаменаторы, которые наставили лестных отметок, ни сами владельцы дипломов, ни начальство, которому предъявляются эти дипломы; а меньше всего значения этим отметкам дают мусорщики, к которым с течением времени попадают дипломы: мусорщики ценят больше всего бумагу и пергамент. Почти то же значение имеет и большинство свидетельств о состоянии просвещения в Константинопольской патриархии указанного века. Отзывы эти подозрительны по их оптимизму. М. Гедеон знает им цену и поступает благоразумно, когда эти отзывы убавляет на 90% по их количеству (т. е. по их стремлению широко расписывать интеллигентность патриархов) и когда он же убавляет их на 25% по их качеству. Мы вполне разделяем воззрения Гедеона, сбавляющего в сейчас указанном случае 90%, но должны сказать, что он еще мало сбавляет с цены, когда проверяет качественное достоинство оптимистических отзывов. Нам кажется, что мы сами поступаем правильнее, сбавляя цену отзывов по их качественности на 50%. Что такая процедура качественной сбавки в отзывах XVIII в. очень позволительна, это легко усмотреть из следующего: сравнивая XVIII и XIX вв., мы видим, что в XIX в. число образованных патриархов в Константинополе вдруг падает и убавляется по сравнению с XVIII в. Но этого явления в действительности быть не могло: если много было образованных архипастырей столицы в XVIII в., в XIX в. их должно быть еще больше. Разница, столь заметная с первого взгляда между XVIII и XIX вв., кажущаяся: патриархов XVIII в. перехвалили, а патриархов XIX в. никто не счел необходимым хвалить до излишества. Поэтому полагаем, что начертанная нами картина просвещения патриархов XIX в. правильнее и беспристрастнее, чем как можно описывать ту же сторону дела за XVIII в. Вообще, если исторические отзывы о XV и XVI вв. мы оставим почти неприкосновенными, а слишком малочисленные благоприятные отзывы о XVII в. несколько расширим и разбавим их оптимизмом, отзывы же о XVIII в. намного поубавим, растворив их пессимизмом, и оставим без существенных изменений отзывы о XIX в., то полагаем, что мы приблизимся к истинно-историческому представлению о степени просвещенности патриархии от второй половины XV в. до ближайших к нам времен, причем, конечно, мы не должны забывать того общего правила, что просвещение движется вперед и что позднейшие века в этом отношении счастливее прежних.

 

II. Нравственный облик, церковно-общественная деятельность, нестроения и злополучия Константинопольской патриархии (во второй половине XV и в XVI в.).

Для того чтобы нам самим легче было разобраться в многочисленных материалах, служащих основанием предлежащего церковно-исторического трактата и, с другой стороны, ради удобства читателя мы разделим этот трактат на несколько отделов в хронологическом порядке. Не считаем нужным скрывать, что для такого деления на отделы у нас нет внушительных и непререкаемых оснований; но тем не менее, разграничивая отделы, мы далеки от того, чтобы действовать произвольно. Например, первый отдел указанного трактата будет охватывать явления в исторической жизни Константинопольской патриархии с середины XV в. и почти до самого конца XVI в., до окончания правления Церковью известным патриархом Иеремией II. Правление Иеремии II мы принимаем за конец первого отдела данного исторического трактата не только потому, что с этим патриаршеством прерывается один из очень важных источников для истории Греческой церкви турецкого периода (имеем в виду "Historia Patriarchica" Дамаскина Студита, которую несколько восполняет уже известный нам Иерофей Монемвасийский), но и потому, что в патриаршество Иеремии происходит важное событие в истории патриархии: эта последняя лишается монастыря Всеблаженной, где со времени Магомета II Константинопольские иерархи имели свою резиденцию, и она — патриархия — вынуждена была искать для себя нового убежища, каковым после некоторых неудачных попыток водворить патриархию там или здесь и сделался, наконец, знаменитый или, если угодно, пресловутый Фанар. Впрочем, водворение патриархии в Фанаре было уже по смерти Иеремии; это водворение мы рассматриваем как естественное начало, которым открывается дальнейший, или второй, отдел взятой нами на себя работы изучать патриархию с той ее стороны, которая нами выше намечена так: "Нравственный облик, церковно-общественная деятельность... Константинопольской патриархии."

Итак, мы сказали, что прежде всего в виде отдельного целого мы постараемся изучить состояние патриархии в упомянутом отношении — от половины XV до конца XVI в. Первым вопросом в этом случае, как нам кажется, должно быть: какие патриархи этих времен оставили по себе память в истории как о лучших, более или менее замечательных по своей нравственной жизни иерархах, и какие из тех же патриархов оказывались ниже того назначения, какое им было предуказано? Нет сомнения, Геннадий Схоларий в нравственном отношении должен быть поставлен так же высоко, как высоко он стоял и в умственном отношении; но говорить о Геннадии после того, как нами посвящена была этой личности несколько раньше отдельная глава, мы считаем делом лишним. А потому обратимся к его преемникам на Константинопольской кафедре.

Непосредственным преемником Геннадия был Исидор, иеромонах. До возведения в патриархи он был общим духовником Константинопольского народа. Его правление Церковью было мирно и неблазненно. О нравственном характере этого патриарха летописец знает лишь одно хорошее. Духовная паства уважала его — и было за что: он являлся образцом архиерея. К сожалению, никаких подробностей, характеризующих образ Исидора, историки не сохранили до нашего времени. Летописец прилагает к нему известные слова из Послания к Евреям: "Преподобен, незлобив, беспорочен," но, не говоря о неуместности этих слов, тот же летописец то же самое изречение прилагает потом и еще к одному патриарху (Иеремии II), следовательно, если это изречение и прилагается к Исидору, то в нем не заключается какой-нибудь особенной исключительной похвалы по отношению к рассматриваемому патриарху. — Пользуемся случаем, чтобы сделать замечание о том, из кого избирались патриархи теперь и стали избираться впоследствии. Исидор, как видим, избран патриархом из иеромонахов, а Геннадий даже из простых монахов. Но такие случаи довольно скоро перестали иметь место. Еще четыре или пять патриархов в XV в. были возведены в патриархи не из епископов, а затем патриархов стали избирать исключительно из архиереев. С конца XV в. такая практика сделалась господствующей. Эта практика составляет нечто новое по сравнению с христианскими временами византийской истории: при христианских императорах в патриархи возводились лица не епископского достоинства, иногда даже миряне. Новая практика, если не ошибаемся, имела целью некоторым образом уравнять Константинопольского патриарха с римским папой, который уже давно избирался исключительно из лиц архиерейского сана.

Высокими нравственными достоинствами отличался также и патриарх Дионисий I, известный с именем Филиппопольского, так как он взошел на патриаршую кафедру из митрополитов Филиппопольских. Родиной его был Пелопоннес, по архиерейству он был ставленником Геннадия Схолария. Летописец, говоря о Дионисии, делает следующую характеристику: он был человеком совершенным в добродетели и отличался монашескими достоинствами; много постился, целые ночи проводил в бдениях и молитве; если ему нужно было куда-нибудь отправиться по церковным делам, он никогда не позволял себе сесть на лошадь, но всегда ходил пешком, несмотря на глубокую старость. В его патриаршество в Константинополе случилось сильное и многократное землетрясение, благочестивый же патриарх, чтобы утолить гнев Царя Небесного, в эти несчастные дни проводил время в том, что ходил из одной церкви в другую, совершая везде молебные пения. Большая часть его правления Церковью протекла в великом мире, и Церковь жила в полном единомыслии. Впрочем, начало его патриаршествования ознаменовалось некоторыми волнениями в Церкви, но об этих волнениях речь впереди.

С большими похвалами древние, а за ними и новые историки отзываются о патриархе Симеоне, родом из Трапезунда. Он был склонен делать все на пользу ближних; его нищелюбие было так необыкновенно, что, по словам летописца, в этом отношении едва ли кто из современников мог равняться с ним. За свою добродетель Симеон сделался общим любимцем. Его правление Церковью протекало в мире, безо всякой смуты и соблазна. К сожалению, мы лишены каких-либо подробностей относительно нравственной жизни этого патриарха. После смерти патриарха Симеона осталось значительное богатство; и так как он умер, не составив завещания, то из-за этого богатства возникли тяжкие последствия и для самой Церкви. Но, кажется, нет оснований ставить Симеону в грех и вину существование у него богатства. Нужно полагать, что сам Симеон происходил из богатой фамилии и имущество его было не благоприобретенным, а наследованным. — Выше мы сказали, что Симеон был трапезундец. С именем трапезундцев того времени, о котором мы говорим, у некоторых новейших историков соединяется представление как о лицах, склонных к интригам и безмерно честолюбивых. Так как Трапезундское царство пало от руки Магомета II вслед за Византийским (именно в 1461 г.) и цвет трапезундского общества частью добровольно, частью насильственно переселился в Византию, то полагают, что эти трапезундцы по переселении сюда начали всячески интриговать в надежде приобрести значение и силу в государстве и обществе. Вопрос, в чем выражалось интриганство трапезундцев в Византии в политических сферах при Магомете II, для нас не представляет интереса. Что же касается церковных византийских сфер, где будто бы тоже много смут и неурядиц возникло по вине трапезундцев в то же время, то мы на это должны сказать: мы решительно не верим в интриганство трапезундцев в этом случае. Вот, например, Симеон — трапезундец, он сделался патриархом; допустим даже, что он достиг сана не прямыми путями, а при помощи своих единоземцев, имевших значение при дворе. Что же плохого мы можем сказать об этом трапезундце? Греческие историки древнего времени со значительным единодушием говорят о нем в исключительно похвальном тоне. На каком бы основании мы стали отрицать эти свидетельства? И ради какой цели? Разве для того, чтобы в трапезундцах отыскивать причину появившихся нестроений и в Церкви? Но ведь и без трапезундцев между константинопольскими греками много было людей негодных и своекорыстных, которые помимо трапезундцев могли быть и были источником разных непорядков в Константинопольской церкви. Нам кажется, дело лишнее сваливать на трапезундцев то, в чем, нет сомнения, виноваты лишь сами греки. Не будем отрицать того, что изредка некоторые из трапезундцев причиняли неприятности главам Византийской церкви, но то, что случалось изредка, не может быть возводимо в какое-то общее правило. Патриарх Симеон — трапезундец. Вот ручательство, что были и прекрасные люди между этими пришельцами, настолько прекрасные, что их скорее можно поставить в образец грекам, чем жалеть о греках, что в их среду в Константинополь вошел и элемент трапезундский, — трапезундский, но, конечно, все же греческий: церковь Трапезундская была по существу все же церковь Греческая. Не мешает еще упомянуть и о том, что очень скоро эти элементы слились между собой в Византии, не оставив никаких следов их первоначальных различий.

К числу достойнейших патриархов относится Максим III. Еще будучи мирянином и проходя должность великого экклезиарха, он показал себя ревностным охранителем церковных законов, за что и пострадал от иноверной власти. Избранный в патриархи, он был посвящен в монахи, причем прежнее его имя, Мануил, заменено новым — Максим. Нравственный образ Максима как патриарха летописец рисует очень кратко. При нем в Церкви господствовала любовь, как требует того христианский закон. Он очень заботливо наставлял паству на путь истинный. Правление его характеризуется как мирное и неблазненное. При нем не оставалось места ни для каких разногласий в Церкви.

Как человек безупречной нравственной жизни является перед нами патриарх Нифонт II. О нем известно, что он в ранней молодости полюбил монашескую жизнь и, оставив родительский дом, поселился в одном из афонских монастырей. Он был чужд какого бы то ни было искательства, но ему суждено было сделаться архиереем. Когда однажды сделалась вакантной митрополичья кафедра в Фессалонике, Нифонт неожиданно был выбран жителями этого города в митрополиты. Сначала он и слышать не хотел о том, чтобы принять на себя сан архипастыря Фессалоникийского; и только просьбы и убеждения прочих афонских монахов побудили его принять бремя правления Фессалоникийской церковью. Впоследствии и на патриаршей кафедре Нифонт сохранил то же смирение, каким он отличался в качестве простого монаха на Афоне. Интересно наблюдать, что Нифонт был назначен не Константинопольским синодом на Фессалоникийскую кафедру, а был избран архиереями и клириками, принадлежавшими к Фессалоникийскому округу, и жителями этого города. Если летописец не фантазирует, то мы в этом случае видим пример сохранения древних обычаев, в силу которых паства сама имела право избирать себе пастыря. Что касается патриаршествования Нифонта, то оно не обошлось без печалей и страданий, но он безропотно нес свой крест, о чем, впрочем, подробнее будем говорить после.

К числу достойных патриархов рассматриваемого времени, кажется, можно относить и Дионисия II, родом из Галаты в Византии. По крайней мере, мы должны приписывать ему качества кротости и всепрощения. В его жизни был такой случай. Однажды в праздник Преображения патриарх совершал литургию, вдруг к нему подбежал какой-то безумец с ножом в руке и хотел его зарезать. К счастью, дело ограничилось тем, что орудие повредило нос у патриарха. Произошло великое смятение. Виновник был схвачен. Народ требовал, чтобы его повесили. Но патриарх рассудил иначе: он приказал отпустить на свободу дерзкого человека. Впоследствии преступник сделался монахом. Поступок этот, без сомнения, совершенно сообразен с тем идеалом, каким должен быть истинный пастырь стада Христова.

Из числа патриархов изучаемого времени более или менее определенные сведения имеем еще о нравственных достоинствах Иеремии II. Автор сочинения "Historie Patriarchica" изображает нравственный образ Иеремии в чертах самых возвышенных. Он именует его благочестивым, святым, милосердным и находит, что он отобразил в себе те самые качества, которые были присущи, как говорит апостол Павел, самому Иисусу Христу в Его земной жизни. Но мы должны сказать, что этот автор писал свою книгу тогда, когда Иеремия только что начал патриаршествовать, не говоря уже о том, что приведенная характеристика патриарха слишком риторична и потому не может внушать к себе доверия. Впрочем, мы не хотим отрицать нравственные достоинства у Иеремии; мы затрудняемся лишь точно определить их степень. Быть может, ближе к истине стоит та характеристика Иеремии, какую находим у Иерофея Монемвасийского. Он пишет: "Иеремия происходил от добрых родителей, был деятелен, хотя и не был чужд грубоватости; он не получил навыка по части строго монашеской жизни, хотя и был воздержан". Разумеется, эту характеристику нельзя назвать очень лестной, но, с другой стороны, нужно помнить, что от такого пессимиста, как Иерофей, лучших отзывов, кажется, никто не дождался. Во всяком случае, мы не видим оснований исключить имя Иеремии из числа имен наиболее достойных патриархов XVI в.

Затруднительнее решить вопрос, относить ли к лучшим патриархам изучаемого времени Марка II Ксилокаровиса? Летописец говорит, что его не любили клирики и что при нем они делали много соблазнительного. Но почему клирики не любили его и устраивали скандалы — потому ли, что патриарх был недостойный человек, или еще почему? Гедеон составляет себе хорошее мнение о Марке. Он называет его мужем добрым и достойным. А его столкновения с клириками объясняет тем, что патриарх был человек очень строгий и желал ввести строгую дисциплину в рядах константинопольских клириков. А если так, то правильнее будет относить Марка к лицам нравственно-высоким, но недостаточно искусным в управлении Церковью.

О некоторых патриархах изучаемого времени, по их нравственной стороне, мы не находим очень определенных сведений, а потому, не делая о них замечаний здесь (тем более что с иными из них нам придется еще встретиться впоследствии), мы скажем теперь о таких патриархах, которые по их нравственному облику составляют противоположность лучшим и достойнейшим Константинопольским иерархом XV и XVI вв., перечисленным выше.

Решительно все историки как прежнего, так и нашего времени говорят с презрением и негодованием о патриархе Константинопольском Рафаиле. По известиям единственного источника, из которого черпают известия о Рафаиле все последующие повествователи, а именно по "Historia Patriarchica," этот патриарх был человек крайне невоздержанный. Он даже не был в состоянии присутствовать ни при вечернем, ни при утреннем богослужении, так как от пьянства не мог выстаивать обычного богослужения. Кто бы ни являлся к нему в какой бы то ни было час дня — ради ли духовных советов или с целью найти у него обычный суд, — таковой находил патриарха непременно пьяным. Соблазн достиг крайней степени, когда произошел следующий случай: Рафаил пьяным пришел ко всенощному бдению в великий пяток Страстной недели, но за богослужением, стоя на троне, задремал, причем из его рук выпал патриарший жезл; задремавшего патриарха разбудили и снова дали ему выпавший из его рук жезл. После сообщения этого известия летописец замечает, что весь мир возненавидел Рафаила — и священники, и миряне. Нужно ли понимать эту характеристику патриарха Рафаила с полной буквальностью? Нам кажется, что требуется некоторая критическая осторожность при изучении приведенных выше, чрезвычайно необычных сведений. Возможно, что Рафаил вовсе не был таким пропащим человеком, каким рисует его греческая историография. Нужно принять во внимание одно очень важное обстоятельство: Рафаил по своему происхождению был не грек, а серб. Серб на Константинопольском патриаршем престоле — слыханное ли это дело? Во всяком случае, это несомненный факт, что в течение многих веков, какие жила Греческая церковь под владычеством турок, только один раз и занимал патриаршее место славянин. Имеем в виду Рафаила. Думаем, что грекам казалось невыносимым делом, прямым оскорблением для них, что кафедра Византии стала достоянием какого-то славянина. Нужно знать, как греки всегда презирали и гнушались всем тем, что лежало за пределами их благороднейшей, как им казалось, нации, чтобы понять: могли ли они равнодушно видеть серба на кафедре Григория Богослова и Златоуста? Давнишнее филэллинство греков не могло мирить их с фактом появления какого-то серба во главе их церковного управления. Это наше размышление не есть плод фантазии. Историк Кигала, передавая тот же рассказ о Рафаиле, ясно дает заметить, чем главнее всего возмущались константинопольские христиане при виде Рафаила. Кигала, во-первых, называет его человеком "преварварским" (τρισβάρβαρος), давая тем знать, что для греков славянин есть совершеннейший варвар; во-вторых, тот же историк пишет, что возненавидел его народ, между прочим, и за то, что он говорил не на греческом языке (αλλόγλωσσος). Нам представляются очень многозначительными эти заметки Кигалы: они проливают, как нам кажется, настоящий свет на ту характеристику, какой удостаивается Рафаил у греческого летописца. Чтобы не возвращаться к личности Рафаила в другой раз, мы теперь же передадим и некоторые другие сведения относительно этого патриарха; из этих сведений еще яснее открывается, что константинопольские христиане, греки, с явной враждой встретили патриаршествование Рафаила, что они, далее, не скрывали своей антипатии к нему во время его правления Церковью и что, наконец, только ненависть греков довела Рафаила до того унижения и той злосчастной смерти, которая служила достойным завершением драмы. Едва ли нужно добавлять, что чувство нерасположения к Рафаилу от предков перешло к потомкам, и таким образом сложилось и упрочилось в истории то мрачное сказание, какое нами приведено выше. Рафаил, как само по себе понятно, не был народным избранником. Греки никогда не позволили бы себе по доброй воле посадить на патриаршую кафедру Константинополя славянина. Рафаил назначен был в патриархи высочайшей волей Магомета II. Константинопольский собор со своей стороны лишь исполнил пустую формальность, когда изъявил согласие иметь Рафаила патриархом. Думаем, что султан не сам пришел к мысли возвести Рафаила в патриархи, но что он действовал под влиянием своей мачехи, сербки и христианки; возможно, что эта мачеха, Мария, пожелала видеть облеченным патриаршим саном одного из членов ее свиты, каким и мог быть Рафаил. Впрочем, должно сознаться, что Мария не упоминается греческим летописцем при рассказе о рассматриваемом патриархе. Назначение Рафаила в патриархи встречено было в Византийской церкви явной оппозицией: митрополит Ираклийский, который по древнему обычаю посвящал патриарха Константинопольского, на этот раз не пожелал исполнить этого долга и сказался больным. Двое других важнейших иерархов, Кесарийский и Эфесский, тоже уклонились от этой чести. Посвящал Рафаила митрополит Анкирский, может быть и не по доброй воле. И вот Рафаил стал патриархом. Но оппозиция ничуть не думала мириться со свершившимся фактом. Архиереи устроили забастовку (έκαμαν στάσιν) и отказывались служить в церкви вместе с Рафаилом: и только из страха перед султаном, против воли, стали потом участвовать в богослужении с патриархом. Истинным торжеством для оппозиции была та минута, когда Рафаил должен был внести обещанные им султану две тысячи дукатов, а между тем в казне патриарха не было ни копейки. Да и откуда могли бы взяться деньги у Рафаила? Все константинопольские христиане-клирики, архонты и весь народ — по замечанию летописца — решились отнюдь не оказывать помощи Рафаилу. По выражению Кигалы, не было совершенно никого, кто бы помог патриарху. Греки добивались того, чтобы неприятный им патриарх стал банкротом. Когда Рафаил не смог внести в султанскую казну вышеуказанную сумму денег, то он был посажен турками в темницу (по словам летописца); а по Кигале выходит, что в темницу бросили его не турки, а сами же греки из ненависти к патриарху. Конец жизни Рафаила был печален. Находясь в темнице, он будто бы заявил, что пусть позволят ему ходить по улицам и собирать деньги, в надежде, что ему удастся собрать столько денег, сколько нужно для уплаты в казну. Ему позволили это, возложив, однако, на его шею тяжелую железную цепь, держась за которую и водил его какой-то турок по улицам столицы. Зрелище отвратительное! Но у греческих историков напрасно мы стали бы искать хоть одно слово, выражающее сострадание к несчастному. Вскоре последовавшая смерть положила конец страданиям Рафаила. Разумеется, собрать ту большую сумму денег, какая была надобна, не было никакой возможности: Рафаил мог собирать лишь столько денег, сколько необходимо было ему на пропитание, или, по саркастическому выражению летописца, на объедание и пьянство. Вот история Рафаила. Это одна из самых драматических страниц в истории Константинопольской патриархии новейших времен. Мы не сомневаемся, что это действительная драма, в которой роль страдальца играет Вселенский патриарх-славянин, а роль мучителей — подчиненные ему христиане, оскорбленные тем, что какой-то славянин осмелился воссесть на столичную кафедру Греческого царства, и вымещающие на страдальце свою национальную вражду к тем, кто не греки.

Делая наши критические замечания по поводу истории патриарха Рафаила, мы, однако же, не думаем отвергать исторических фактов, сюда относящихся, так как не намерены идти наперекор всем историкам всего света. Было бы слишком смело обелять Рафаила и выставлять его исключительно жертвой национальной вражды; тем не менее, мы решаемся утверждать, что, по всей вероятности, Рафаил не был таким потерянным человеком, каким рисует его греческая историография. Слишком много теней наложено и на без того несветлую личность Рафаила. Допускать сильное преувеличение в изображении патриарха Рафаила заставляет уже и то обстоятельство, что не странно ли: только один славянин занимал кафедру Константинопольскую, и тот, по уверению греков, был жалчайшим человеком?

Другой патриарх, о нравственности которого можно составить невыгодное мнение, — Максим IV. В миру — Манассия, он сначала был афонским монахом, а потом митрополитом Серрским; по избрании в патриархи он получил имя Максим. Характеризуя его нравственную жизнь, греческий летописец пишет: "Когда он был патриархом, о нем распространилась в обществе худая молва — и все христиане, священники и миряне, начали поносить его. Справедливо или нет поносили его — это лучше всех знал сам патриарх, и он должен будет дать отчет на Страшном суде. Соблазн происходил по причине одного монаха, по имени Гавриил". Вот рассказ, дающий основание заподозрить нравственность патриарха; он, конечно, неясен. Мануил Гедеон поставляет худой слух о патриархе в связь с личностью вышеупомянутого Гавриила и таким образом дает повод полагать, что слишком интимные отношения Максима к Гавриилу были поняты обществом в преступном для патриарха смысле. Максим был вынужден оставить патриаршую кафедру.

Яснее и определеннее констатируется нравственная распущенность патриарха Феолипта I. Он был сделан патриархом из митрополитов Яннины. Несмотря на то, что он патриаршествовал лет пять, о нем не сохранилось почти никаких сведений. В его патриаршествование возникло великое смятение по тому поводу, что явились обвинители и свидетели, которые брались уличить патриарха в совершении им плотского греха. Это несколько неопределенное обвинение новейшие историки прямее называют обвинением в блудодеянии. Для суда над патриархом собран был собор в Константинополе, но прежде чем он окончил свое дело, Феолипт умер, и, таким образом, членам собора не было надобности доводить процесс над патриархом до конца. Правление Феолипта замечательно тем, что при рассказе о его патриаршествовании встречается первое указание на то, что этот патриарх испросил себе у султана берат, утверждающий его в патриаршей должности. Само собой понятно, что получение берата от султана ставило патриарха в особую зависимость от мусульманского главы государства. И если берат первым получил Феолипт (конечно, потому, что хотя и желал патриаршествовать, но не надеялся быть избранным законным путем), то на этом патриархе лежит тяжкая вина, состоящая в пренебрежении церковными интересами и в поставлении личных расчетов выше этих последних.

Четвертым и последним лицом на патриаршем престоле, нравственные качества которого возбуждают большие сомнения, был Иоасаф II. Он обладал значительным богатством, так как ему удалось открыть какой-то клад. В обращении с клириками он был горд, надменен и тщеславен. Он держал в отдалении от себя даже своих секретарей, не желая прямо из их рук брать и те бумаги, которые ему следовало подписать и пропечатать патриаршей печатью: для сношений с секретарями он избрал особый способ, приучавший их к смирению. Но хуже всего было то, что он любил произвол и запятнал себя симонией, несмотря на то, что, будучи богатым, он, по-видимому, не должен был бы гоняться за золотом. Герлах знал, что в Константинополе считали Иоасафа симонистом, пускавшим в продажу епископские места. Но важнее свидетельства Герлаха в этом отношении определение собора, бывшего в Константинополе. Сам Иоасаф собрал этот собор, имея в виду сделать на нем постановления, грозные для непослушных клириков. Но собор обратил свою деятельность против самого Иоасафа. Ободряемые тогдашним временщиком, Михаилом Кантакузином, члены собора подняли дело о симонии патриарха и присудили его к лишению кафедры, к возвращению незаконно собранных им денег и к ссылке на Афон. Собор состоял из очень большого числа членов: на нем были 51 митрополит и епископ. Положим, что собор действовал, может быть, и не совсем самостоятельно, так как он находился под влиянием Кантакузина, но во всяком случае мы не вправе сомневаться в честности его действования, как иногда это делается. Такой многочисленный собор ведь нельзя же было склонить к несправедливости даже и сильному временщику. Некоторые из современников Иоасафа старались обелить патриарха и выставить его невинной жертвой деспотизма Кантакузина. Так, на защиту Иоасафа выступали в свое время Иоанн и Феодосии Зигомала (отец и сын), двое константинопольских ученых XVI в. Феодосии Зигомала именовал его мужем превосходным и указывал, что патриарх только по ненависти лишен кафедры; причем давал знать, что деяние собора Константинопольского 1565 г. против Иоасафа внесено в "Historia Patriarchica" (Малаксом) вопреки справедливости. Другой Зигомала, Иоанн, в беседе с Герлахом рекомендовал Иоасафа как человека доброго, невинного и святого, который низвержен с кафедры несправедливо. Но эта защита Иоасафа со стороны обоих Зигомала едва ли значительна. Прежде всего, свидетельство двух таких лиц, как отец и сын, будет справедливо считать за одно свидетельство; а одно свидетельство едва ли может поколебать те авторитетные сообщения, которые приведены выше и которые служат не к чести патриарха. Затем, Иоанн Зигомала мог любить Иоасафа как своего бывшего ученика (Иоасаф учился у Иоанна), а оба Зигомала могли ценить этого иерарха и как любителя и покровителя науки (каким и был Иоасаф), и как такое лицо, которое помнило заслуги Иоанна в качестве наставника, — и сообразно с этим платило какими-либо милостями обоим Зигомала. Вообще, нам кажется, нет побудительных причин много смягчать тот приговор, какой в свое время история произнесла над Иоасафом. Икономос, не становясь ни на сторону благоприятных известий об Иоасафе, ни на сторону неблагоприятных известий о нем, считает возможным характеризовать его и как мужа достопочтенного, и как симониста, но такое совмещение противоположного едва ли может заслуживать одобрения и подражания.

Сообразно нашему плану, после изображения нравственного облика Константинопольских патриархов известного времени у нас должна вестись речь об их церковно-общественной деятельности. Представив несколько образцов, характеризующих нравственную сторону рассматриваемой патриархии, обратимся к изучению ее церковно-общественной деятельности в XV и XVI вв. К сожалению, история очень небогата фактами, на основании которых можно было бы составить сколько-нибудь обстоятельное представление по указанному предмету. Сообщим прежде всего сведения о некоторых более замечательных по своим стремлениям и целям Константинопольских соборах изучаемой эпохи.

При патриархе Симеоне I составился собор, созвание которого Гедеон, однако, относит ко времени Симеонова предшественника Максима III. Документ, из которого мы черпаем сведения о нем, состоит, во-первых, из краткого определения этого самого собора относительно известного Флорентийского собора и, во-вторых, узаконения его касательно того чина, по какому следует принимать в Церковь латинских христиан, ищущих общения с православным обществом. Само собой понятно, что собор Флорентийский, считающийся на Западе Вселенским, подвергается на рассматриваемом соборе осуждению и отвержению. Интересно, что Константинопольский собор называет себя почему-то Вселенским, — разумеется, такой титул принадлежать ему не может. Можно предположить, что этот собор присвоил себе не принадлежащий ему титул ради того соображения, что собор Вселенский, за какой выдавал себя собор Флорентийский, должен быть отвергнут только собором равного значения. Но еще интереснее вопрос, с какой стати в правление патриарха Максима и Симеона вдруг понадобилось отвергнуть и осудить названный западный собор? Судя по тому, что Константинопольскому собору нужно было главным образом решить вопрос об образе принятия в Церковь латинян, можно полагать, что встречались лица, будь то в церкви Латинской или Греческой, которые считали излишним подвергать латинян, ищущих общения с Православной Церковью, какому-либо церковному испытанию, основываясь на том, что Флорентийский собор провозгласил с согласия восточных церковных и гражданских властей единение между восточными и западными христианами, а для людей, обязавших себя к взаимному единению, нет надобности ни в каком испытании в случае, если они от теоретических представлений о единении желают перейти к фактическому осуществлению этого единения. Что подобные суждения действительно встречались в то время, это отчасти видно из того, что рассматриваемый Константинопольский собор именует себя, разумеется не без особенного намерения, первым Вселенским собором, на долю которого выпала задача подорвать значение Флорентийского собора. К чему бы такое указание, если бы у разбираемого собора не было практической необходимости обнаружить и провозгласить незаконность Флорентийского собора? В самом чине принятия латинян, помещенном в разбираемом документе, между другими вопросами, которые определено предлагать обращающемуся в Православие латинянину, стоит и вопрос: "Отвергаешь ли и считаешь ли за ничто собор, бывший во Флоренции, и его определения, противные Православной Церкви?" Внесение такого вопроса в чин ясно свидетельствует, что Флорентийский собор как исторический факт причинял беспокойство церковному правительству Константинополя, и притом беспокойство — как мы думаем — в том самом смысле, на какой нами указано сейчас. Заслуживает особенного внимания еще следующее обстоятельство: собор Константинопольский именует себя "первым," отвергшим Флорентийский собор. Значит, не было никакого так называемого Софийского собора в Константинополе в 1450 г., который выдается многими восточными писателями за действительно существовавший и которому приписывается отвержение указанного униатского собора. Мы, впрочем, никогда не сомневались, что, несмотря на энергичную защиту подлинности деяний Софийского собора Досифеем Иерусалимским, этого собора на самом деле не происходило, и что деяния его кем-нибудь сфабрикованы на Востоке, по неблагоразумию, "мняся службу приносити Богу". Нам думается, что повод к такой фабрикации был подан именно собором Константинопольским, бывшим при патриархе Симеоне. Дело понятное, что этот собор не был Вселенским, за каковой он выдает себя, а между тем, не имея характера Вселенского собора, он и не обладал правом отвергать Флорентийский собор, признанный на Западе всеми, а на Востоке — тогдашним церковным и государственным правительством за настоящий Вселенский собор. Выходила некоторая коллизия: Флорентийский собор выдает себя, по-видимому, на достаточных основаниях, за собор Вселенский, а между тем на Востоке не последовало соответствующего отпора этим притязаниям; собор при патриархе Симеоне хотя и имел целью уничтожить авторитет и значение Флорентийского собора, но сам он был лишен должного авторитета; в результате получалось странное представление, что как будто Флорентийская уния еще не отменена и есть факт великой важности. Ввиду таких обстоятельств и могла придти какому-либо неумеренному ревнителю Православия мысль сфальсифицировать акты Софийского Вселенского собора от 1450 г. Таким образом, имелось в виду авторитетному противопоставить равное: Вселенскому собору западному Вселенский собор восточный. Если мы в своих рассуждениях сколько-нибудь попадаем на действительно исторический след, то собор при Симеоне должен быть признан одним из важных звеньев в развитии богословского полемического движения на Востоке против римского католичества Запада. О самом чинопоследовании принятия приходящих к Церкви латинян, которое помещено в рассматриваемом нами документе, много распространяться мы не имеем намерения. Отметим лишь следующее: собор при Симеоне со стороны латинского отступника требовал только отречения от римско-католических заблуждений; акт же присоединения выражался в том, что этого отступника помазывали св. миром, как это происходит и по отношению к крестимым младенцам. Чинопоследование отличается простотой. В этом случае Греческая церковь XV в. стоит много выше Греческой церкви XVIII и XIX вв. Как известно, Греческая церковь в XVIII в. подняла шумный спор о том, каким способом принимать приходящих от латинства (и, конечно, от протестантства) к Православию, и стала склоняться к мнению, что этих ренегатов нужно перекрещивать как действительных еретиков, не верующих в догмат о Св. Троице. В результате этих споров, как известно, появилась в Греческой церкви противозаконная практика, способная охладить ревность приходящих к обращению в Православие и состоящая в том, что таких ищущих православной истины здесь стали перекрещивать. Впрочем, к спорам Греческой церкви по вопросу о перекрещивании латинян мы еще вернемся.

Второй собор, о котором мы считаем нужным сообщить некоторые сведения, происходил около середины XVI в., в междупатриаршество по смерти Иеремии I. Об этом соборе греческий летописец сообщает следующие известия: когда разнесся слух о смерти Иеремии, умершего вне столицы, на пути в Валахию и Молдавию, то в Константинополе собрался большой собор, в котором приняло участие много архиереев, а также в нем участвовали клирики, архонты и замечательные люди из остального константинопольского народа. Председательство на нем взял на себя Герман, тогдашний патриарх Иерусалимский. В результате соборных совещаний явилось определение, которое и было подписано как Германом, так и всеми присутствовавшими на соборе архиереями и константинопольскими клириками. В определении говорилось, что всякий архиерей, если он станет домогаться сделаться патриархом без согласия всех митрополитов, архиепископов и епископов Константинопольского патриархата, имеющих свои кафедры на Востоке (т. е. в Азии), Западе (т. е. европейской части Турции) и Морее, — всякий такой архиерей должен быть признан лишенным не только своей кафедры, но и архиерейского сана. Это определение было прочтено на соборе и затем первый из митрополитов Константинопольского патриархата, именно митрополит Ираклийский, облекшись в омофор и епитрахиль, провозгласил анафему на каждого ослушника определения. Собор, таким образом, выработал следующую программу, сообразно с которой должно происходить избрание нового патриарха. Как только патриарший престол становился вакантным, архиереи, находящиеся в Константинополе (а таких всегда бывало немало), и здешние клирики должны были при посредстве гонца известить всех архиереев Константинопольского патриархата о том, что вскоре должно произойти избрание нового патриарха, и вместе с тем пригласить их для совершения этого дела. Собор надеялся, что в этом случае избрание патриарха будет происходить "мирно, неблазненно и без всякого искушения." По-видимому, соборное определение нашло одобрение и в самом султанском дворце. Спрашивается: чем, какими побуждениями вызвано было это определение? Что нового представляло оно? Если будем читать известное сочинение "Патриаршая история" ("Historia Patriarchica"), то заметим следующее любопытное явление: избрание патриархов в разное время происходило различно. В числе избирателей упоминаются то одни архиереи (случайно пребывавшие в Константинополе в данное время), то вместе — и архиереи, и клирики, или же архиереи, а вместе с ними архонты и боголюбезный народ. Отсюда мы выводим заключение, что до середины XVI в., когда происходил рассматриваемый собор, в Константинопольской церкви не существовало нормы, сообразуясь с которой должно бы происходить патриаршее избрание. Это важное дело было игралищем случайностей. Разумеется, похвалить такой порядок нельзя. Возможно, что Константинопольский собор под председательством Германа имел целью урегулировать акт избрания патриарха, дать ему определенную норму. Нужно сказать, что определением этого собора ничуть не исключалось участие народа в выборе патриарха (как иногда думают). Это соборное определение лишь хотело всех епископов патриархата сделать участниками выборов, не устраняя, однако, и голоса народного. Вообще, рассматриваемый собор хотел выработать точную программу выборов, какая вошла в практику лишь во второй половине XIX в. Этим же самым мы хотим сказать, что постановление собора своевременно в практику не вошло. Прежде чем разбираемое постановление возымело силу в истории Греческой церкви, вопрос о наилучшем способе избрания патриарха прошел еще одну фазу своего развития, о чем будет упомянуто в свое время. Что же касается XVI в., когда имел место собор под председательством Германа, то в эту эпоху выбор патриарха не пришел в лучшее состояние по сравнению со второй половиной XV в. и первыми десятилетиями XVI в.

Почти таких же малых результатов достиг и многочисленный собор при патриархе Иоасафе II, собор, о котором мы имели случай упомянуть немного выше и который хотя собран был при Иоасафе, но имел в виду главным образом подвергнуть осуждению самого же патриарха. Собор этот, происходивший в 1565 г. и подвергший суду Иоасафа, поставляет себе целью удержать развитие симонии, в которой повинен был и сам патриарх. Члены собора очень подробно мотивируют гнусность симонии, но все их разъяснения не представляют новизны. Во всяком случае, судя по историческим свидетельствам, собор очень решительно вступил в борьбу со злом. На нем было определено, что если какой архиерей будет брать деньги за посвящение в священные должности, то такой подлежит низвержению из сана. Это определение некоторое время имело силу, и архиереи перестали брать мзду за посвящение. Но, однако, вскоре оказалось, что соборное постановление против симонии было паллиативом, потому что собор запретил взимание платы за акт посвящения, но ничего не сказал касательно так называемого эмватика, т. е. платы, какую патриархи с архиереев, а архиереи со священников брали за право проходить свою должность в той или другой епархии, а также в том или другом приходе. Ведь это тоже симония. И недаром греческий летописец, передавая сведения о соборе 1565 г., говорит, что отцы собора посекли листья на дереве, и ветви его, и самый ствол, но оставили неприкосновенными корни, от которых снова должно было вырасти древо познания добра и зла. Так, летописец говорит об эмватике, который держался на том же самом корне, на каком и взимание платы за посвящение (в собственном смысле симония). И действительно, нашлись такие архиереи, по словам того же летописца, которые ничуть не опечалились оттого, что собор 1565 г. запретил брать деньги за посвящение; они поступали очень искусно, обходя соборное прещение; отказались от запрещенной собором платы, но зато стали брать двойной эмватик. Таким образом, выходит, что то самое, что они теряли, не получая денег за посвящение, они же получали полностью, взимая с лиц, ими посвященных, двойную плату за право иметь то или другое церковное место, разумеется, место, приносящее, в свою очередь, доход ставленнику. Передавая известия о подобного рода поступках архиереев, тот же летописец пишет: и вот "архиереи не могли подвергаться осуждению с Симоном Волхвом, да и наказания никто не заслуживал за свои проделки; началось прежнее служение мамоне. Увы, увы". Само собой понятно, что неуспешность борьбы собора с симонией не может служить к тому, чтобы отрицать значение за его деятельностью. Все же собор ревностно стремился к церковному благоустройству и заслуживает поэтому доброй памяти в истории.

Из числа отдельных патриархов, заслуживающих внимания по их церковно-общественной деятельности, кажется, с наибольшим правом может быть упомянут известный Иеремия II Транос. Летописец в очень высоких чертах описывает личность Иеремии — и, нет сомнения, в чертах преувеличенных, но это не мешает нам считать его одним из достойнейших патриархов эпохи. Интересно, что при описании правления Иеремии летописец в первый раз указывает на содержание султанских бератов, получаемых патриархами при их вступлении в должность. Таких бератов Иеремия получил два от двух султанов, царствовавших преемственно в его время. Они довольно близко подходят один к другому по содержанию и свидетельствуют о том абсолютизме, который усвоялся патриарху в принадлежащих его ведению сферах. Иеремия получил в силу этих бератов "власть и владычество над всеми христианами — лицами духовными и мирскими; он мог производить все то, что требуется христианской религией, не опасаясь никакого препятствия. Противящийся той власти, какая дана патриарху бератом, подлежит наказанию по определению самого султана." Патриарху, по смыслу берата, принадлежит суд над митрополитами, епископами, иереями и всяким человеком греческой веры. Патриарх постановляет определения касательно всех церквей и монастырей. Какое значение имела личность самого Иеремии по отношению к той формулировке, какую получила власть патриарха в этом документе, мы точно не знаем. Но современник Иеремии, Малакс, по-видимому, дает основание догадываться, что расположение султана к Иеремии имело своего рода значение по отношению к вопросу о широте прав, какими пользовался Иеремия как Константинопольский патриарх. Церковно-общественная деятельность Иеремии для его времени выразилась очень многосторонне. В силу султанского берата Иеремия стал естественным судьей всех христиан православной веры; и это дело, по словам Малакса же, он совершал с таким нелицеприятием, что все радовались, имея такого замечательного Вселенского патриарха. Этот же патриарх вступил в решительную борьбу с застарелым злом — симонией. При нем был созван в 1572 г. собор, на котором решено было не только искоренить плату за посвящение, но и самый эмватик, который не был осужден собором 1565 г. Летописец, сравнивая этот последний собор с собором при Иеремии, замечает, что собор, бывший в правление этого лица, действительно срубил ветви дерева и его ствол, вырыл из земли самые корни и все это сжег в огне, чтобы худое дерево не могло вырасти опять. Малакс много хвалит заботливость патриарха об устроении и благоукрашении самой патриархии. Сейчас указанный писатель придает высокое религиозно-нравственное значение постройкам Иеремии, соединяя с их красотой представление о возвеличении самого имени христианского среди неверных. Действительно, хоть описание патриаршего храма, устроенного Иеремией, и явно преувеличено летописцем; и хоть преувеличено им и описание перестроенной патриархии, тем не менее все же эти деяния патриарха могли иметь большое церковно-общественное значение. Едва ли нужно упоминать о тех замечательных сношениях Иеремии с протестантским Тюбингеном, которые сделали его имя славным на Западе, послужили к появлению многих сочинений, имеющих первостепенное значение в церковно-исторической науке, но об этих сношениях у нас речь будет отдельно.

Рассмотрение церковно-общественной деятельности Константинопольских патриархов показало нам, что эта деятельность не была ни разнообразна, ни блестяща. Богаче всего Константинопольская патриархия изучаемых веков была нестроениями; к ознакомлению с этим скорбным листом греческой церковной истории мы теперь и переходим. Много беспорядков внесено было в церковную жизнь слишком частой сменой патриархов: патриархи сменяли один другого с нежелательной быстротой. Но на этом вопросе останавливаться не станем; дело это и без того ясно для каждого, кто просмотрит тот список патриархов, который нами приложен в одном из предшествующих примечаний. Не станем мы говорить и о тех подкупах султана, при помощи которых часто недостойные лица, подбавляя плату за право патриаршествования, восходили на достопочтенный патриарший престол. Повесть об этих подкупах не раз рассказана была и в русской церковно-исторической литературе, и притом с такой детальностью, которая, быть может, и не совсем нужна. Если мы хотим вести речь о нестроениях в истории патриархии, то мы имеем в виду остановить свое внимание лишь на фактах этого рода — наиболее крупных и потому наиболее характерных.

Прежде всего передадим рассказ летописца о том, при каких обстоятельствах было положено начало несчастному обыкновению платить деньги султану за право получения патриаршей кафедры. Это случилось менее чем через 15 лет после падения Константинополя, еще при Магомете II. Дело было так. Константинопольской церковью правил Марк II Ксилокаравис. Он был человек очень хороший, но отличался строгостью к подчиненным ему клирикам: а это привело к тому, что Марк сделался нелюбим в духовенстве. Нерасположением клириков к Марку воспользовались трапезундцы, т. е. греки, большей частью насильственно переселенные из Трапезунда в Константинополь; между этими трапезундцами были люди влиятельные у султана и имевшие видные места в управлении государством. Трапезундцам пришло на мысль поставить в патриархи своего соотечественника, иеромонаха Симеона; для достижения цели они стали подкупать столичных клириков и всячески обольщать их, внушая им, чтобы они разгласили молву, что будто Марк сделался патриархом, внеся тысячу золотых в казну султана. Недовольные патриархом клирики так и поступили. Клевета наконец достигла и ушей самого патриарха. Он решительно отвергал обвинение. Но когда этого оказалось мало — слух креп и распространялся, — тогда Марк в присутствии клириков дал торжественную клятву на Евангелии, доказывая, что обвинение, возводимое на него, есть ложь. Но на врагов не подействовала и эта сильная мера. При таких обстоятельствах трапезундцы послали тысячу золотых Магомету II со словами: "Марк вручил тебе 1000 золотых при вступлении на патриаршество, столько же посылаем и мы тебе и просим дозволить избрать в патриархи одного нашего монаха." Султан был удивлен этим поступком. До сих пор ни один патриарх, не исключая и Марка, не давал султану денег за право быть на Константинопольской кафедре. Долго он думал о глупости ромеев. Все прежние патриархи, напротив, от него, султана, получали дары при возведении на кафедру. Наконец, по долгом размышлении, он взял деньги и сказал, вопреки истине, что будто бы действительно Марк вручил ему тысячу золотых, и дал приказание, чтобы был избран новый патриарх, какого только пожелает народ. Рассказ этот, несмотря на его гармоничность, нам представляется не во всем вероятным. Уже одно то, что он ставит султана в какое-то глупое положение — признать себя взяточником, чем он на деле не был, — возбуждает подозрения. Но мы не намерены входить в подробную критику рассказа. Во всяком случае, можно утверждать, что по какому-то поводу в правление патриарха Марка было положено начало платы султану за право избрания в патриархи, или начало так называемого пескезия. Ясно также и то, что само константинопольское духовенство является главным виновником этого несчастья. Не сам султан ввел пескезий, а пришел к мысли брать таковой благодаря константинопольским клирикам. Не особенно тяжелый вначале, он, как известно, впоследствии возрос до очень крупной и обременительной суммы денег. Есть известие, что оклеветанный патриарх Марк потом оправдался на соборе в возведенном на него обвинении и получил в управление архиепископию в Ахриде (в Сербии). Впоследствии весьма часто встречаются в истории указания, что тот или другой Константинопольский патриарх по лишении патриаршей кафедры получил в заведование известную архиерейскую кафедру. Это не значит, однако же, что они из патриархов делались провинциальными архиереями. Управляли подобными епархиями отставные патриархи лишь номинально. С них они получали доход, на который и жили, оставаясь большей частью в Константинополе; доход этот заменял для них пенсию, которой, конечно, турки тогда не платили греческим патриархам. Самой собой понятно, что номинальное управление часто отдаленными от Константинополя епархиями отражалось вредными последствиями для этих последних. В действительности правление такими епархиями находилось в руках наместников, большей частью в сане архимандрита. Отставные же патриархи, получившие в управление епархию, носили название "проэдрос" (экс-патриарх).

Поднесение султану тысячи золотых за право избрать трапезундца Симеона, несомненно, повело к тому, что избрание его в патриархи могло быть лишь формальным. Архиереи, желая или не желая, поставляли патриархом того, кого им указывали. Но этим на сей раз беспорядок не закончился. Низвержение Марка с кафедры послужило к образованию в Константинополе партии, которая желала по-прежнему иметь его патриархом; напротив, приверженцы Симеона — из числа константинопольских греков, — вероятно, клирики, выражали явную вражду к вышеупомянутому злополучному патриарху, они прокляли его как вводителя худых примеров в Церкви (подкуп султана) и не давали ему прохода по улицам, бросая в него камнями. Ввиду таких раздоров появляется новый кандидат в патриархи, который и садится на патриаршую кафедру. Дело происходило так. Мачеха султана (Магомета II) Мария, будучи христианкой, решилась доставить патриарший сан своему духовнику, митрополиту Филиппопольскому Дионисию Она поднесла на блюде султану 2000 золотых, и султан дал позволение низложить Симеона и возвести в патриархи Дионисия. Так и было. Соборное избрание патриарха являлось и на этот раз лишь неизбежной формальностью. Но и Дионисий I недолго усидел на кафедре В его предшествующей жизни были некоторые обстоятельства, которые дали повод возводить на него одну клевету, вследствие которой патриарх и должен был покинуть свой престол В то время, когда Магомет II взял Константинополь, в числе других пленных, проданных в рабство, оказался и Дионисий, бывший тогда иеромонахом; но вскоре, благодаря сострадательности одного адрианопольского жителя, он был освобожден из плена и поставлен Геннадием Схоларием в митрополиты Филиппополя. Этот-то факт, что Дионисий некогда был в плену у турок, и послужил основанием клеветы. Когда Дионисий стал патриархом, нашлись в Константинополе клирики, вероятно из партии Марка или Симеона, которые распространили слух, что патриарх, находясь в плену, был обрезан мусульманами; распространяя этот слух, они выступили и формальными обвинителями патриарха по этому делу. Собрался большой собор, на котором присутствовали архиереи и клирики и участвовали архонты и представители от народа. Выслушано было показание обвинителей. Но патриарх с полной очевидностью опроверг обвинение. Обвинители были посрамлены и бросились в ноги Дионисию, умоляя его простить их грех. Но разгневанный патриарх ни на что уже не обращал внимания. Он сбросил с себя омофор и епитрахиль и написал отречение от кафедры, несмотря на просьбу собора не покидать управления Церковью. Впрочем, Дионисий потом еще раз был призван к управлению патриархией, причем время его патриаршествования протекло в мире и тишине.

Нестроения в патриархии от XV в. наследует и век XVI. В этом веке таких нестроений происходит даже много больше, чем раньше. В начале этого века правил Церковью, по соборному избранию, Пахомий I, занимавший перед этим Зихнонскую кафедру в Македонии. Недолго усидел на патриаршестве новый патриарх: по одним данным — два года, по другим — меньше года. Пахомий, несмотря на свои достоинства, был низвержен, и низвержен по проискам константинопольского духовенства. В среде этого духовенства имелась партия, которая была почему-то привязана к прежнему патриарху Иоакиму и желала возвращения его на кафедру. Но достигнуть этого она могла только незаконным путем. К этому времени патриархи кроме паскезия уже стали платить султану и значительный ежегодный харадж — суммой в 3 000 золотых. Клирики, желавшие видеть у церковного кормила опять Иоакима, сделали так: они заявили султану, что если патриархом будет Иоаким, то он станет ежегодно платить на 500 золотых больше теперешнего. Встречаемся с утверждением, что и сам Иоаким участвовал в этих проделках и даже ссудил клириков деньгами, которые нужно было наперед внести в султанскую казну. Последствием указанной интриги было то, что Пахомий, к прискорбию для людей, желавших блага Церкви, лишился кафедры. Через год, впрочем, Пахомий снова занял Константинопольскую кафедру и на этот раз правил Церковью довольно долго. Много споров у этого патриарха происходило с митрополитом Монемвасийским Арсением Апостолием, который незаконно занял кафедру и не хотел подчиняться решениям Константинопольского патриарха; но дело это хотя и может служить новым показателем существования непорядков в Церкви, тем не менее лишено большого церковно-исторического значения.

Правление Иеремии I Церковью тоже не обошлось без значительных волнений и беспорядков. Сделавшись патриархом, Иеремия задумал совершить паломничество в Св. Землю и поклониться Св. Гробу. По дороге он заехал на остров Кипр, вероятно, с целью сделать какие-либо распоряжения относительно церковных имуществ, находившихся на этом острове. Патриарх путешествовал не один, а со значительной свитой. Но в среде его свиты во время пребывания патриарха на Кипре произошло какое-то разделение; часть клириков, сопутствовавших патриарху, покинула его и вернулась в Константинополь. Возвратившись в столицу, эти клирики каким-то способом успели созвать собор из архиереев и представителей народа; что-то наговорили на Иеремию, и патриарх был объявлен лишенным кафедры. Все это дело как-то неясно. Но результат соборного деяния несомнителен. Вместо Иеремии избран был патриархом некто Иоанникий I, бывший до этого времени митрополитом Созопольским. Трудно уяснить, какая причина побудила собор так несправедливо поступить с Иеремией. Правил он Церковью, кажется, хорошо, хотя делами заведовал не столько он сам, сколько некоторые из преданных ему клириков, и во главе их великий ритор Мануил. Не было ли недовольства на Иеремию за то, что он давал много власти клирикам и Мануилу? О событии Иеремия узнал, находясь еще в Иерусалиме. Здесь он поступил так: так как в городе в это время кроме самого Иеремии оказались и все прочие патриархи Востока — Александрийский, Антиохийский и, конечно, Иерусалимский, то они отслужили торжественную литургию и за литургией подвергли отлучению как Иоанникия, незаконно воссевшего на Константинопольский престол, так и всех тех лиц, которые содействовали ему достигнуть этой цели. Между тем в Константинополе происходили прискорбные дела. Множество народа не признавало Иоанникия патриархом, оскорбляло его, анафематствовало; той же участи подверглись и его приверженцы. Иоанникий один не терял присутствия духа. Не находя себе сочувствия в клириках, вероятно, потому, что Иеремия давал им большие права в деле управления, новый патриарх постарался рукоположить как можно больше новых архиереев — ив борьбе с непокорными хотел опираться на эту рать. Но вот в Константинополь вернулся Иеремия. Не вдруг он собрался возвратиться в город, где он, очевидно, не совсем рассчитывал встретить вполне благоприятные для себя обстоятельства. Прошло уже больше года, как Иоанникий занял кафедру. Возвращение Иеремии было триумфом для него. В особенности участливо и радостно встретили его жители Галаты, где он и поселился на первое время при храме, называвшемся Хрисопиги. Многочисленная толпа христиан собралась вокруг своего архипастыря. Узнал о происшествии и великий визирь (паша) или даже сам султан. А христиане, не довольствуясь выражением своей радости по случаю прибытия Иеремии, решились во что бы то ни стало посадить снова этого последнего на патриарший престол. Они пошли ко дворцу султана и заявили: "Не хотим иметь патриархом Иоанникия, а желаем видеть на патриаршем престоле Иеремию." Правительство уступило народной воле, разумеется, не упустив случая взять приличную взятку с просителей. Так снова водворился Иеремия на патриаршей Константинопольской кафедре. Что же касается Иоанникия, то "поносимый, озлобляемый и анафематствуемый народом, он был изгнан из города." Утвердившись на патриаршем месте, Иеремия очень долго правил Церковью (впрочем, едва ли 23 года, как утверждается в одном источнике) Все епископы Константинопольского патриархата, за исключением одного, в конце концов оказались его личными ставленниками, а это — замечательно редкий случай в истории Греческой церкви новейших времен. Жаль только, что будучи любителем строить монастыри, Иеремия часто нуждался в деньгах и для приобретения их прибегал к непохвальному средству — симонии. "Он брал подарки с архиереев, широко открыв двери для симонии в турецкие времена," если поверим Иерофею Монемвасийскому, который, как увидим впоследствии, слишком любил черные краски при изображении описываемых им исторических личностей.

Значительные нестроения ознаменовывают правление преемника Иеремии Дионисия II, родом из константинопольской Галаты. Выше мы сказали, что по смерти Иеремии I в Константинополе происходил собор под председательством Германа, патриарха Иерусалимского, на котором определено было, чтобы избрание нового патриарха каждый раз происходило после того, как соберутся в столицу архиереи патриархата, которым положено было своевременно давать известия о готовящемся событии. Но что же случилось? Прежде чем, сообразно с этим определением, собрались архиереи для выбора нового пастыреначальника столицы, народом и некоторыми архиереями, случайно пребывавшими в Константинополе, провозглашен был патриархом Дионисий, митрополит Никомидийский. По смерти Иеремии ради каких-то других рассуждений клирики, архонты и наиболее видные представители из народа, с присоединением к ним некоторых архиереев, собрались в патриархии. Между прочим при этом зашла речь и о новом патриархе. Присутствующие, недолго думая, и провозгласили патриархом Дионисия. Так как Дионисий II патриаршествовал двукратно, то остается нерешенным вопрос, был ли он при этом случае избран в первый раз (Дамаскин) или во второй раз (Гедеон)? Главарями указанного собрания были жители Галаты, преимущественно люди богатые и влиятельные. По существу, выбор происходил неправильно. Но, тем не менее, Дионисий и не думал отказываться от предложенной ему чести. Выбор этот не обошелся без сильной и шумной оппозиции. Как только узнали о событии те из представителей христианских общин в Константинополе, которые раньше ратовали за вышеуказанное преобразование патриаршего избрания, они тотчас же собрали здесь собор, на который, по-видимому, сошлись также и те лица, которые участвовали в выборе Дионисия. Инициаторы собора, люди мирского звания, обратились с жестокими упреками к архиереям как нарушителям определения, составленного при Германе. Архиереи в ответ сказали, что от этого определения они не отказываются, но что народ (жители Галаты) совершил над ними насилие, что будто против их воли привлекли на собрание, где произошел выбор Дионисия, тащили их при этом и за руки, и за ноги, и за пояс. Мало того, архиереи жаловались, что будто народ, приведя их в собрание, побросал на землю их камилавки и не выпускал из церкви, где происходило собрание, до тех пор, пока они не согласились провозгласить Дионисия патриархом; они говорили, что народ даже прибегал к угрозам, восклицая: "Или дайте нам в патриархи Дионисия, или же мы вас убьем." Защитники соборного определения при Германе не хотели, однако, оставить дело без последствий. Они нашли доступ к великому визирю Рустем-паше, который принял их сторону. Тогда партия Дионисия решилась обратиться к содействию самого султана. Во время одной прогулки султана по Константинополю ему было подано прошение, в котором просители заступались за патриарха. Султан взял сторону этих просителей и, сделав выговор великому визирю, наконец сказал: "Пусть будет воля моего народа." После этого Дионисий утвердился на патриаршей кафедре. Как начало патриаршествования Дионисия, так и продолжение его тоже не обошлось без нестроений. Случилось, что один из близких к нему митрополитов, Митрофан Кесарийский (впоследствии сам патриарх), убедил Дионисия, чтобы этот последний послал его к римскому папе ради испрошения милостыни на нужды патриархии (или по какой другой причине). Патриарх согласился. Путешествие Митрофана состоялось и имело успешный результат. Но как только об этом узнали греческие христиане в Константинополе, против патриарха поднялся шум. Дионисий, уступая народному волнению, отлучил от Церкви Митрофана, но в то же время поддерживал связи с отлученным. Поэтому волнение все больше и больше росло. Против патриарха выступил один константинопольский ученый, великий ритор Феофан, который слыл за человека святого; его сторону приняли архонты. Нестроениям не предвиделось конца. Тогда патриарх сделал один шаг, поистине изумительный и странный. Он на соборе приказал прочитать его собственноручную грамоту, в которой он подвергал отлучению каждого, кто будет поминать его за богослужением как патриарха, причем объявлял и себя отлученным. Но вышеуказанный Феофан не унимался, продолжая борьбу с патриархом. Между архиереями вышло также разделение, одни поминали имя патриарха, а другие не поминали, согласно его сейчас названной грамоте. Выходил какой-то хаос. Но затем вскоре последовало умиротворение Церкви. Произошло покушение на жизнь патриарха. Это обстоятельство охлаждающим образом подействовало на разгоряченные головы оппонентов. Новый собор архиереев пожелал полного примирения с патриархом, а Феофану приказал хранить молчание. Недовольный этим распоряжением, великий ритор покинул столицу и умер в Веррии. Правление Дионисия II было довольно продолжительно, около десяти лет.

Конец XVI в. прошел тоже среди нестроений — имеем в виду патриаршества Митрофана III, Пахомия II, Феолипта II и Иеремии II.

Одним из главнейших виновников нестроений Константинопольской патриархии рассматриваемого времени был Михаил Кантакузин, богатый грек, купец и откупщик, благодаря своему богатству и ловкости приобретший большое влияние в Порте и довольно долгое время распоряжавшийся в патриархии как настоящий хозяин. На общественное значение Михаила Кантакузина нами было указано раньше. Поэтому в настоящем случае сделаем лишь несколько замечаний о его отношении к занимающему нас вопросу касательно патриархии конца XVI в. Известный Герлах, как очевидец, описавший время Кантакузина, следующим образом говорит об этом временщике-греке: "Паша (великий визирь) и Кантакузин суть [настоящие] патриархи и поглощают церковные имущества". Кантакузин обирал патриархов, пользуясь своей властью и могуществом в Порте; например, с одного патриарха в течение восьми лет он вытребовал 16 тыс. дукатов. Поставление в архиереи составляло также видную статью доходов Кантакузина. Об этом Герлах говорит так: "Кантакузин во всем был господин и управлял и распоряжался по своей воле и расположению; патриарх же ни в чем не мог ему противоречить, потому что временщик был близким другом паши и разделял с ним цену крови. Никто не мог быть поставлен в митрополиты, если не давал ему 600 дукатов. Если кандидат в архиереи сам не имел денег, то он должен был сделать заем и расплатиться впоследствии." Один из современных греков говорил Герлаху, что за свое безмерное корыстолюбие Кантакузин "заслуживает веревки и огня".

По воле и инициативе Кантакузина поставлен был в патриархи Митрофан III. Этот последний имел некоторые достоинства, был образован и умел снискать к себе расположение; но все же поставление его на Константинопольскую кафедру произошло не по воле самой Церкви, а потому не могло давать добрых плодов. Без содействия Кантакузина едва ли Митрофан смог когда-либо занять патриаршую кафедру. Будучи Кесарийским митрополитом, Митрофан, как было уже упомянуто раньше, путешествовал для чего-то в Рим к папе и держал себя в отношении к папе очень соблазнительно: целовал его туфлю, служил с ним мессу и пользовался его гостеприимством. Это обстоятельство было весьма неприязненно принято в Греции. Когда Митрофан возвращался из Рима, то ни в одном греческом монастыре не хотели принимать его и давать ему убежище; на него смотрели, как на сатану. Сам патриарх Дионисий должен был наложить на него отлучение. И, однако, при всем том Митрофан делается патриархом. Нет сомнения, поставление Митрофана в патриархи, по протекции Кантакузина, было делом нежелательным для Греческой церкви. Оно выгодно было главным образом для самого Кантакузина. Этот последний вытребовал с Митрофана во время его патриаршествования почтенную сумму денег: в этих видах он и был сделан патриархом. Для того чтобы удовлетворить корыстолюбие Кантакузина, патриарх, конечно, и сам должен был сделаться корыстолюбцем. Мало того, он должен был сквозь пальцы смотреть на тот же порок у прочих архиереев, ему подвластных. Поэтому неудивительно, что симония в сильнейшей степени господствовала в Константинопольской церкви при Митрофане. Поставленный не по воле самой Церкви, Митрофан, по-видимому, во время своего управления действовал самовластно, не давая места соборному началу; по крайней мере, так, кажется, нужно понимать замечание одного источника, что при Митрофане кроме Кантакузина управляли Церковью клирики, а не архиереи или синод под руководством патриарха. Неизвестно, почему (вероятнее всего потому, что не желал стеснять себя монастырскими порядками) Митрофан покинул и патриаршую резиденцию — монастырь Всеблаженной и стал проживать в пригородной местности под именем Св. Пятницы, откуда он был родом. Есть известие, что Митрофан был богат. На его богатство нужно смотреть как на результат злоупотреблений с его стороны патриаршей властью, так как Митрофан происходил от небогатых родителей и не мог иметь собственного имущества. Впоследствии Митрофан был лишен патриаршества по воле того же Кантакузина, который помогал ему добиться престола. Почему Митрофан лишен был кафедры? Относительно этого вопроса дошли до нас неодинаковые известия: по одним (Иерофей Монемвасийский) он был изгнан Кантакузином вследствие тех соблазнов, какие возбуждало его правление, а по уверению самого Митрофана, он сделался жертвой корыстолюбия Кантакузина, которому не в состоянии был наконец удовлетворять патриарх. Вероятнее всего, что Кантакузину пришло на мысль передать кафедру лицу, которое ему было более любо.

Преемником Митрофана был известный Иеремия II. Едва ли можно сомневаться в том, что он возведен был в патриархи по домогательству Кантакузина же, который, однако, доставил ему патриаршую кафедру не потому, что он отличался многими достоинствами, а потому, что он был земляк Кантакузину; оба они были родом из Анхиала. Правление Иеремии относится к числу тревожных и беспокойных. В этом, впрочем, виноват не он, а различные недостойные искатели патриаршего престола, которым не раз удавалось на время занять патриаршую кафедру, производя таким образом нестроения и беспорядки. Прежде всего много беспокойства причинял Иеремии отставленный патриарх Митрофан. Чтобы дать возможность Митрофану получать некоторые доходы, ему предоставлены были в управление две епархии, Ларисская и Хиосская, но Митрофан не хотел ценить этой милости: право управления одной из них он передал за 1000 дукатов, оставив за собой лишь Хиосскую митрополию. Но не удовлетворившись этим самовольным поступком, он вел постоянные интриги против Иеремии, домогаясь снова патриаршей кафедры. Оставаясь в Константинополе, он искал любых случаев добиться аудиенции у самого султана и обвинить в чем-нибудь Иеремию; в числе клевретов Митрофана видим даже и султанского врача, иудея по происхождению и религии, который не переставал напевать султану: "Митрофан снова должен быть патриархом." Но все его усилия пропадали даром, пока был жив Михаил Кантакузин, благосклонно относившийся к Иеремии как к своему земляку. Но лишь только казнен был Кантакузин, как Митрофан возымел силу и снова достиг патриаршества. Иеремия был низложен. Короткое время патриаршествования Митрофана, кажется, тем только замечательно, что, наделав в патриархии много долгов, он перед смертью объявил кредиторам, что уплату их он возлагает на будущего своего преемника.

По смерти Митрофана Иеремия вторично занимает Константинопольскую кафедру. Но его вторичное управление Церковью вызывает целый ряд интриг со стороны некоторых честолюбцев-архиереев, вследствие которых Иеремии потом опять приходится покидать патриаршее место. Во главе интриганов становится племянник Митрофана Феолипт, митрополит Филиппопольский, человек, унаследовавший от своего дяди материальные средства и вздумавший сделаться его наследником и в патриаршей власти. Со стороны людей, желавших провести Феолипта на патриаршую кафедру, начали распространяться разные клеветы на Иеремию, целью которых было повредить ему в глазах турецкого правительства. О нем разглашали, что он будто бы враг султана и делает некоторых янычар монахами, что будто он обращает турчанок в христианство, что будто он пишет письма к римскому папе изменнического в отношении к султану содержания; плели они на Иеремию и многое другое. Но все это, хотя ввергало в опасность Иеремию, однако же, было недостаточно для того, чтобы низринуть его с патриаршества. Тогда Феолипт решился на другое средство. Он вошел в сношение с митрополитом Кесарийским Пахомием, человеком честолюбивым и имевшим хорошие связи в Порте. Между Феолиптом и Пахомием был заключен какой-то странный договор: Феолипт должен был дать денег Пахомию с тем, чтобы этот последний при их содействии мог получить патриаршую кафедру, но не с тем, чтобы занять ее, а с тем, чтобы предоставить ее в распоряжение Феолипта, удовлетворившись Филиппопольской митрополией, какую уступал ему теперешний Филиппопольский митрополит. Деньги Феолипта возымели силу. Султан приказал объявить Пахомия патриархом вместо Иеремии. Пахомий без всякого церковного избрания и утверждения занял патриарший престол. А Иеремия был сослан на Родос. В Константинопольской церкви поднялись смятения. Пахомия не хотели признавать патриархом. К этим нестроениям присоединились еще интриги Феолипта. Он обманулся в расчетах на Пахомия. Заняв патриаршую кафедру, последний, по-видимому, совсем не думал расставаться с ней, как было условлено с митрополитом Филиппопольским. Такое обстоятельство побудило Феолипта употребить все меры для низложения Пахомия. Это тем легче было сделать, что в Церкви почти не было лиц, которые бы поддерживали самозванного патриарха. Пахомий после кратковременного патриаршествования был низложен с престола. Мало того, что он был низвержен, над ним еще жестоко надсмеялись. Главный участник интриг Феолипт и его клирики заковали низверженного патриарха в две цепи, собрался народ посмотреть на это зрелище, и узник стал игрушкой и посмешищем для него. Пахомий был низвергнут, но не для того, чтобы очистить место для законного патриарха Иеремии, находившегося в заточении на Родосе. Партия Феолипта работала в интересах митрополита Филиппопольского. Но больше всего, во всяком случае больше этой партии, значило то золото, которым был богат наследник Митрофана. Он не жалел его ни для подкупа влиятельных лиц между константинопольскими греками (например, для Константина Кантакузина), ни для султана, и потому его права на патриарший престол оказались значительнее, чем других лиц и самого Иеремии. Феолипт делается патриархом. Он был человек очень жалкий, лишенный каких-либо нравственных достоинств, а потому все его правление проходит в спорах с лицами, которые не хотели признавать его законным патриархом. Порядка в церковных делах не было никакого. Борьба с врагами занимала у Феолипта все время. Наконец, Феолипт, как человек совершенно недостойный, был низвержен с кафедры. Его правление было очень кратковременным. Тогда вызван был из заточения Иеремия и вступил в третий раз на патриаршую кафедру. Но, возвратившись в патриарший город, Иеремия встретил здесь великое несчастье: патриархия, т. е. храм Всеблаженной, где до сих пор имели резиденцию Константинопольские патриархи, оказалось, был отнят у его владельцев. Собственно говоря, этот печальный факт нельзя причислить к нестроениям в патриархии, это уже явное злополучие; к обзору явлений подобного рода теперь мы и обратимся.

Впрочем, мы не имеем в виду рассказывать о всех случаях злополучий патриархии, остановимся лишь на более примечательных. Правление Церковью одного из первых по времени патриархов Иоасафа Коккоса протекало среди тяжких несчастий, частью со стороны собственного клира, а частью со стороны иноверного правительства. Константинопольские клирики при нем держали себя беспорядочно и необузданно; соблазны сменялись соблазнами; к ним, конечно, присоединялось и непослушание. Все это довело патриарха Иоасафа до крайне болезненного состояния. В одном из припадков своей болезни патриарх бросился в колодец с целью покончить с собой. Но о покушении его на самоубийство узнали христиане и вытащили его из колодца. Оказалось, что он был на волосок от смерти. После того как несчастного отнесли домой, он был отдан на попечение врачей, которые приложили все усилия для возвращения ему жизни и здоровья. Патриарх поправился. Но, как говорится, беда никогда не приходит одна. Так было и с Иоасафом. В Константинополе в то время проживал один трапезундский вельможа, протовестиарий Георгий Амируца, переселившийся сюда после падения Трапезундского царства. Он был женат и имел детей, но это не устранило его от искушения. Он воспылал страстью к одной находившейся в плену в Константинополе очень красивой афинянке. Любовь Амируцы к афинянке была так сильна, что трапезундец решился разойтись со своей женой и заключить новый брак. Требовалось разрешение патриарха, но этот отнюдь не хотел давать согласия на беззаконное дело. В этом случае Иоасаф нашел себе сильную поддержку в константинопольском великом экклезиархе Мануиле, который отличался прекрасным знанием церковных правил и ревностью о сохранении их. Но Амируца тоже нашел себе очень сильного помощника. Он находился по матери в родстве с влиятельным придворным пашой. Этот паша имел доступ к самому султану. Но и посредство султана не оказало никакого влияния на мужественного иерарха. Тогда паша решился отомстить и патриарху, и экклезиарху. Он упросил султана, чтобы тот и другой были примерно наказаны за ослушание царской воли. Патриарха решено было лишить кафедры и изгнать, а для посмеяния над ним отрезать ему бороду. Услышав о том, что ему отрежут бороду, мужественный патриарх сказал: "Ради истины и ради соблюдения церковных канонов я готов пожертвовать не только бородой, но и ногами, и руками, и даже головой." Патриарх был изгнан. Великому экклезиарху Мануилу за ослушание же приказано было урезать нос. Протовестиарий достиг наконец своего. По изгнании патриарха патриаршая кафедра некоторое время была праздной — и он воспользовался междупатриаршеством для исполнения своих желаний, но недолго он наслаждался счастьем, купленным такой дорогой ценой. По рассказу летописца, внезапная смерть в скором времени положила конец его жизни. Странно, однако же, что рассказ этот относится повествователем ко временам Магомета II. Этот султан, как думается, мог отважиться на что-либо такое лишь в самом крайнем случае. — Злополучиями ознаменованы были правления некоторых из дальнейших патриархов, например Нифонта II, Иоакима I и Пахомия I. Во время патриаршествования Нифонта умер находившийся в отставке патриарх Симеон. Он был человек богатый и имел множество движимого имущества. По-видимому, он доживал дни свои в патриаршем доме. Но, скончавшись, Симеон не оставил духовного завещания. Имущество умершего оставалось, таким образом, в патриархии. Но это накликало большую беду для Нифонта. Один из сыновей вышеупомянутого нами Георгия Амируцы, кажется, принявший мусульманство, вмешался в дело об имуществе, оставшемся после Симеона. Нужно сказать, что он был человек гордый и тщеславный и был недоволен тем, что хотя патриарх жил недалеко от него, однако же, не выражал ему никаких знаков почтения и не давал ему подарков. Этот сын Амируцы занимал видный служебный пост государственного казначея. Желая чем-нибудь досадить Нифонту, он начал доказывать, что имущество Симеона, как не имеющее законного наследника, должно поступить в казну и будто бы противозаконно удерживается патриархией. Мало того, он стал преследовать патриаршую свиту и некоторых из патриарших клириков засадил в тюрьму. Тогда патриарх счел долгом доказывать, что имущество Симеона не присвоено патриархией, но что оно будет отдано законному наследнику, племяннику Симеона Василию. В удостоверение же, что этот Василий действительно племянник покойного патриарха, Нифонт указал несколько свидетелей. Но злой человек постарался ослабить значение показаний патриарха; он стал утверждать, что хотя Василий и родственник патриарху Симеону, но родственник дальний и не имеет права на наследство после этого последнего. Затем он внушил тогдашнему султану Баязиту, что патриарх нашел подставного наследника Симеону и что таким образом стремился устранить казну от тех прав, которые она будто бы имела на спорное имущество. Султан разгневался на патриарха и приказал изгнать его из города, а троим свидетелям в пользу Василия отсечь носы. Впрочем, патриарх не был лишен кафедры и впоследствии снова занял ее, хотя и опять дело не обошлось без тяжких несчастий для него. Подобное же, по крайней мере по своим последствиям, злополучие постигло и патриарха Иоакима I. Однажды султан Баязит прогуливался по улицам Константинополя и прибыл в местность, называемую Хрисокерам. Здесь он обратил внимание на одно здание, выделявшееся своей архитектурой из ряда прочих. Султан пожелал узнать, что это за здание, спросил об этом подвернувшихся ему здесь священников и старшин и, услышав в ответ, что это христианская церковь, опять спросил их, с чьего разрешения она так устроена. Спрашиваемые были простецы и, не задумываясь много над вопросом, прямо объявили, что церковь построена с разрешения патриарха. Султан разгневался на патриарха, который по правилам не имел права давать разрешения на построение новых церквей, и повелел лишить Иоакима кафедры и изгнать. Что касается Пахомия I, то с ним случилось несчастье другого рода. Испытывая материальные нужды и видя оскудение патриаршей казны, Пахомий решился отправиться в Молдавию и Валахию для сбора пожертвований. Он взял с собой большую свиту, состоящую из клириков, монахов и мирян. В Молдавии и Валахии приняли патриарха с распростертыми объятиями; надежды его покрыть свои нужды вполне оправдались: он собрал богатые дары. Приспело время ехать в обратный путь. Патриарх со свитой двинулся домой, доехал благополучно до Силистрии, но здесь его ожидала смерть. Один монах, по имени Феодул, принадлежавший к патриаршей свите, отравил ядом патриарха, из уст его полилась кровь, и он по некотором времени испустил дух. По замечанию летописца, Феодул умертвил патриарха с ведома и даже по наущению прочих лиц, сопровождавших Пахомия. Но спрашивается, с какой целью учинено это ужасное преступление? С большой вероятностью утверждают, что мотивом к убийству послужила алчность: спутники патриарха, видя множество золота, собранного им в Молдавии и Валахии, пожелали воспользоваться чужим богатством и запятнали себя ужасным злодеянием. Возмутительное событие! Есть исторический рассказ (он находится в "Historia Patriarchica"), имеющий целью удостоверить, что в правление Иеремии I Константинопольской церкви грозила великая беда, которая, однако же, была устранена благодаря деятельности и искусству указанного патриарха. Рассказывается так: некоторым улемам и муллам (мулла — мусульманский священник, улемы — мусульманские судьи, толкователи Корана. — Ред.) захотелось достигнуть разрушения всех христианских храмов в Константинополе, и для этой цели они исходатайствовали, где следует, фетву (вид султанского распоряжения, постановления, наряду с фирманом и гаттишерифом. — Ред.), разрешавшую совершить это дело. Но патриарх Иеремия, заблаговременно узнав о готовившемся злополучии, обратился к великому визирю, который был благорасположен к христианам и который посоветовал Иеремии явиться в императорском Диване и дать уверение, что взятие Константинополя Магометом II произошло при таких условиях, которые дают христианам все права на мирное и безопасное жительство в Империи. Патриарх так и сделал. Диван удовлетворился показаниями свидетелей-турок, выставленных Иеремией для доказательства, что будто Константинополь сдался добровольно, а не был взят силой. Удовлетворился этими показаниями и сам султан, когда ему было доложено это дело. Христианские храмы получили безопасность. Султан выдал грамоту, которая укрепляла за христианами право на владение их церквами. Патриарх и народ возблагодарили Бога за избавление от беды. Таков в общих чертах рассказ. Рассказ, нужно сказать, очень длинный, из которого мы привели лишь самое существенное.

Повествование это обыкновенно безо всяких колебаний и сомнений вносится в историю Греческой церкви XVI в. Но нам кажется, что оно едва ли заслуживает того доверия, с которым оно передается в исторических сочинениях. Повесть о спасении церквей при Иеремии, если мы взвесим некоторые ее подробности, не может выдерживать сколько-нибудь серьезной критики; навстречу такой критике идут и некоторые соображения и данные довольно значительной важности. Рассмотрим подробности данного рассказа. По рассказу, злоумышление имело своими виновниками улем и мулл, которые, узнав из книг о том, что Константинополь взят силой, а не добровольно сдался, решились приложить к христианам существующие у турок постановления законов; они выхлопотали фетву, в которой значилось, что так как Константинополь взят силой, то христиане не имеют права владеть своими церквами, которые должны быть разрушены до основания. Уже это начало рассказа возбуждает много сомнений. Улемы и муллы являются только здесь, а в дальнейшем рассказе они совсем исчезают. Очевидно, они имеют значение прелюдии (с чего-нибудь да нужно начать интересную повесть). Если бы улемы и муллы в самом деле предначали все это дело, они, конечно, следили бы за его развитием и имели бы всякую возможность дать ему во многом другой ход и достигнуть другого окончания. И вероятно ли, чтобы улемы и муллы только из каких-то таинственных книг узнали об обстоятельствах падения Константинополя, когда на самом деле это событие, как случившееся сравнительно не очень давно (рассматриваемое нами дело при Иеремии относится к 1537 г.), могло быть хорошо известно и, как оказывается из самого рассказа, еще живы были и современники события? А главное, ссылка улем и мулл на постановления турецких законов, если бы на самом деле это была ссылка этих мусульманских законников, свидетельствовала бы, что турецкие законники не знают своих законов. По закону, а таким у турок был Коран, жители христианских городов, в случае если они окажут сопротивление в войне с мусульманскими завоевателями, должны быть беспощадно преданы смерти. Между тем постановление, о котором идет речь, есть ничто иное, как сочинение, не имеющее для себя оправдания в Коране. Видно, что оно выдумано самим рассказчиком, да притом человеком неопытным. Кстати, укажем еще и на то, что, по словам повествователя, фетва (которая иногда, впрочем, здесь же называется султанским указом) почему-то хранилась улемами и муллами некоторое время в тайне. Почему же это? Уж не потому ли, чтобы дать патриарху возможность заблаговременно принять меры против приведения ее в исполнение, как видим это из рассказа? Само собой понятно, что для улем и мулл не было никакого побуждения оставлять без действия фетву и хранить ее почему-то в секрете. Но вот патриарх узнал, что церквам грозит беда. Он идет к великому визирю. Великий визирь научает патриарха, как поступить в таком казусе, как выпутаться из беды. Он внушает Иеремии заявить в Диване, что когда Магомет пошел войной на Константинополь, то хотя византийский император и сопротивлялся сначала завоевателю, но потом одумался, открыл ворота города, отдал Магомету ключи от него и приветствовал его поклонением. Патриарх, по рассказу, очень обрадовался такому совету и решился поступить, как ему было внушено. Вся эта часть рассказа о свидании и беседе Иеремии с визирем маловероятна. Очень сомнительно, чтобы визирь так откровенно шел против предначинаний улем и мулл. Если бы великий визирь был так благосклонен к христианам, как выходит из рассказа, то он, конечно, мог бы предотвратить самое издание фетвы. Да и есть ли какой-либо смысл в том совете, какой дает визирь патриарху? Визирь советует патриарху только то, что и самому Иеремии, конечно, должно было приходить в голову. Главнейший вопрос был в том, как сделать, чтобы какие бы то ни было уверения патриарха возымели силу? Между тем, касательно этого вопроса визирь не дает патриарху никаких указаний. Рассказчик далее ведет Иеремию в императорский Диван и заставляет его делать то, что будто бы внушил ему визирь. Когда патриарх явился в Диван, то великий визирь заявил, что Греческая церковь, по султанскому определению, лишается своих храмов в столице и других городах, которые прежде принадлежали Византийской империи. Предполагается, что города оказали сопротивление завоевателю Магомету и за свою предерзость должны теперь нести наказание. Патриарх на это сказал то самое, что внушал ему, по рассказу, сам же великий визирь. Тогда визирь спросил: "Есть ли свидетели из числа мусульман, которые подтвердили бы твои слова?" Патриарх сказал, что у него есть такие свидетели. Визирь заметил на это: "Приходите завтра сюда же, и мы сообщим вам дальнейшие распоряжения султана." В этом отрывке из рассказа обращает на себя внимание следующее: визирь говорит о том, что христианам грозит опасность лишения храмов, а между тем в фетве говорилось, по рассказу, не только об этом, а о полном их разрушении и истреблении — противоречие; далее, на вопрос визиря, есть ли нужные свидетели у патриарха, этот последний без всякого колебания отвечал, что есть, как будто он нимало не сомневается в том, что без труда можно найти свидетелей такого события, какого совсем не происходило. Такая уверенность в деле сомнительном и даже чрезвычайно опасном бывает только в сказках. Но последуем далее за рассказчиком. На другой день патриарх снова является в Диван, и на этот раз в сопровождении (легко сказать!) всех христиан Стамбула и Галаты. Визирь при этом объявляет патриарху, что султан согласен, чтобы этот последний представил свидетелей. Выходит дело очень простым: и султан, как и визирь, на все согласен, что может клониться к пользе христиан и личному самообману самых высших правительственных особ Империи. Патриарх в ответ на заявление великого визиря говорит, что свидетели его проживают в Адрианополе и что требуется двадцатидневный срок, чтобы их привести в столицу. Визирь дает требуемый срок, почему-то на этот раз не нуждаясь в положительном или отрицательном определении султана на этот счет. Но спрашивается, почему патриарх не ищет свидетелей в Константинополе? Почему он уверен, что таковые непременно есть в Адрианополе? Разве Адрианополь был каким-то резервом достоверных лжесвидетелей? Чем руководствовался патриарх, выговаривая себе срок круглым числом в 20 дней? Все вопросы неудоборазрешимые. Из дальнейшего рассказа выходит, что неизвестно, почему патриарх облюбовал Адрианополь и почему назначил срок в 20 дней, так как послы патриарха искали нужных людей в Адрианополе, как показывает далее рассказчик, наугад, не имея в виду определенных личностей. Но вот достоверные лжесвидетели отысканы, задарены и приведены в Константинополь; само собой понятно, что они должны были оказаться столетними старцами. Но прежде чем представили отысканных свидетелей в Диван, патриарх наперед отводит их к великому визирю. Визирь, конечно, отлично знает, что это достоверные лжесвидетели, а потому дает им двоякого рода совет: во-первых, чтобы они в Диване говорили, чему научит их патриарх, и, во-вторых, чтобы они ничего не боялись и не опасались никаких печальных для себя последствий. Как видим, сказочный элемент не убавляется. Наконец патриарх и его свидетели появляются на торжественном заседании Дивана. Иеремия заявляет, что свидетелей он нашел и привел, и при этом, обращаясь к великому визирю, совершенно не к месту, по рассказу, замечает: "Ни против султана, ни против тебя я ни в чем не солгу." Затем рассказчик описывает свидетелей, каковы они были. Они были дряхлы и тряслись от старости, бороды их были точно снег, глаза слезились. Рассказчик не обладал большой фантазией и изобретательностью, и потому эти люди у него вышли, как две капли воды, похожи один на другого, чего, как известно, в действительности не бывает; но ведь рассказчик не о действительности и речь ведет. Мало того, оказалось, по рассказу, что свидетелям было ровнехонько по сто два года и они одинаково служили во время падения Константинополя — в янычарах. Правда, по словам рассказчика, свидетелей представлено было только двое — Мустафа и Пир, но и между двумя лицами такое поразительное сходство в столь многих отношениях носит явную печать легендарности. Императорский Диван пожелал выслушать показания Мустафы и Пира. Они произнесли какую-то странную речь, которая должна была бы поразить своей вздорностью и нелепостью даже и таких невежественных слушателей, как турки. Однако же, по рассказу, она произвела как раз то впечатление, какое требовалось. Дальнейший ход дела изложен в повести очень кратко. Обо всем, что происходило в Диване, великим визирем доложено было султану Сулейману, который будто бы чрезвычайно удивился происшедшему. Затем тот же султан издал определение, которым патриарху давалось право владеть церквами и безо всякого препятствия жить христианам согласно их исповеданию до скончания мира. Получив грамоту, патриарх бережно положил ее в патриарший скевофилакий. Всенародная христианская молитва заканчивает благоприятный исход дела. Молитва, впрочем, едва ли была тут уместна, так как все дело велось, по смыслу рассказа, путем обмана, лжи и не соответствовало элементарным христианским требованиям.

Мы отвергаем рассматриваемый рассказ как недостоверный. Содержание его, как мы видели, не таковое, чтобы считать его за повествование о действительном происшествии. Рассказ этот записан греческим писателем Мануилом Малаксом во второй половине XVI в. и вставлен им в историческое произведение Дамаскина Студита. Значит, его не было в более серьезном и компетентном труде этого последнего, т. е. Дамаскина. Непонятно, каким образом мог не знать этого знаменательного события Дамаскин, писатель многосторонний и многосведущий, или же пропустить его, если бы он знал о том же событии? Ни словом не упоминают о событии и другие более древние греческие историки — Иерофей Монемвасийский и Кигала Кипрский. Рассказ, таким образом, имеет за собой очень малую авторитетность. Очень возможно, что он возник в Константинополе для возвеличения патриархии, имея в своей основе другое действительное происшествие, случившееся при том же Иеремии I, но переиначенное и перетолкованное потомками и принявшее совершенно легендарный характер. При Иеремии I имел место следующий печальный случай: во время его путешествия по Валахии произошел пожар в том доме или гостинице, где он остановился, причем у него сгорела шкатулка (κατουνα) и некоторые грамоты, касающиеся Церкви (άλλοι όρνςμοί της εκκλησίας), по рассказу Иерофея Монемвасийского. По рассуждению же Мануила Гедеона, это значит, что у патриарха сгорели султанские фирманы (гаты) и бераты, касающиеся патриархии. Без этих фирманов и бератов оставаться было невозможно. Поэтому очень естественно, что по возвращении в Константинополь Иеремия первым делом озаботился тем, чтобы правительство выдало ему новые грамоты взамен сгоревших, с тем именно содержанием, какое находилось в прежних. Если смерть одного султана и вступление на престол другого влекло за собой то, что патриарх Константинопольский должен был выхлопатывать себе новый берат, то тем более такой случай, как истребление императорских грамот пожаром, должен был вынудить патриарха приняться за хлопоты о восстановлении и возобновлении нужных грамот. Нет сомнения, что хлопоты Иеремии I о восстановлении и возобновлении сгоревших грамот, между которыми мог быть и знаменитый фирман Магомета II на имя патриарха Геннадия, стоили недешево и в нравственном, и в материальном отношении. Возможно, что печальный случай поднял толки среди улемов и мулл, что хорошо бы воспользоваться этим обстоятельством к сокращению прав христиан; несомненно также, что Иеремии пришлось не раз совещаться по указанному делу с великим визирем; приходилось ему делать разные визиты пашам, членам Дивана, и подкупать деньгами, кого нужно было; сам султан, конечно, осведомлен был в этом деле, вероятнее всего, через визиря. Хлопоты Иеремии увенчались успехом, — фирманы и берат были по воле Порты изготовлены вновь; документы эти для должного сбережения, весьма вероятно, положены Иеремией в патриарший скевофилакий. За успешное окончание дела патриарх и христианский народ возблагодарили Бога совокупными молитвами. Словом, при стараниях Иеремии о восстановлении и возобновлении грамот, истребленных пожаром, имело место очень многое из того, что рассказано автором "Historia Patriarchica" по поводу того легендарного события, сущность которого была изложена и рассмотрена нами выше. Но, конечно, когда происходило возобновление сгоревших грамот Иеремией I, то не издавалась сказочная фетва со странным содержанием, не снаряжалась экспедиция для добычи достоверных лжесвидетелей в Адрианополе, не происходило и появление их в Диване, не имела места здесь и их пустая болтовня, вообще не было и следов той комедии, какую с таким искусством, по рассказу Мануила Малакса, играли при этом патриарх, великий визирь и сам султан. Замечательно, что Мануил Малакс, хотя и составил свою пресловутую повесть, однако же ни словом не упоминает о том, что с Иеремией I случилось такое несчастье, как истребление пожаром высочайших грамот. Мы не сомневаемся, что это действительное событие с его действительными историческими обстоятельствами и превратилось в его воображении в легендарное происшествии, о каком он рассказывает со сказочными подробностями, на какие он, очевидно, был щедр. В заключение следует упомянуть и о том, что такой критический писатель, как Гедеон, не счел нужным излагать повесть Малакса в своих "Πίνακες,” ограничившись только кратким указанием на ее результаты, т. е. на то, что султан Сулейман подтвердил свободу христианского богослужения для греков.

Итак, мы находим, что в правление Иеремии I произошел печальный случай истребления огнем важных грамот, что этот случай причинил много огорчений и хлопот патриарху, но что, благодаря деятельности Иеремии и помощи Бога, печальный случай не имел никаких серьезных последствий в жизни Греческой церкви.

Истинно великое несчастье перенесла Константинопольская патриархия в правление Иеремии II. При нем турецким правительством была отнята у патриархов их резиденция в столице — прекрасная обитель в честь Всеблаженной. Иерофей Монемвасийский говорит о том, как это произошло, но не разъясняет всех подробностей. Настало время, когда Иеремия по интригам врагов из числа его же собратий сослан был в заточение на Родос. Церковью правил Феолипт, которого едва ли можно назвать законным патриархом, и правил так, что он предназначен был к низвержению. В патриархии был наместником архидиакон Никифор, человек достойный, но лишенный авторитета. При таких обстоятельствах какой-то беглерберг (правитель области. — Ред.) решился отнять патриархию у греков. Он действовал в союзе с партией Феолипта. Очень возможно, что эта партия, видя падение своего главы, хотела хоть чем-нибудь отомстить Константинопольской церкви за свои неудачи. Иеремия был в ссылке, архидиакон Никифор не имел авторитета — этими и другими обстоятельствами воспользовалась Порта, чтобы отнять у патриархов их давнишнюю резиденцию. Иерофей думает, что константинопольская иерархия в этом случае понесла должную кару от Бога за свои злохудожества, и на этот раз с ним отчасти нельзя не согласиться. Призванный снова к управлению Церковью Иеремия II уже застал обитель Всеблаженной обращенной в мечеть и горько плакал по поводу такого несчастья. Где было преклонить ему голову? К счастью, он нашел себе прибежище в валашском серале. Это была не гостиница, как иногда думают, это — дворец валашских господарей, которые останавливались в нем во время пребывания в столице; здесь была и церковь. Нужно думать, что патриарх занял этот дворец с разрешения его владельцев. Убежище это, думаем, было удовлетворительно для патриарха. Одно было в нем важное неудобство: оно было чужое — и нужно было создавать свое.

 

III. Нравственный облик, церковно-общественная деятельность, нестроения и злополучия Константинопольской патриархии (от конца XVI в. до настоящего времени).

I. — Новую группу Константинопольских патриархов, рассматриваемых нами в данном отношении, составляют те из них, которые правили Церковью от конца XVI в. (по смерти Иеремии II) и до последней четверти XVIII в. — до правления патриарха Самуила включительно. Пределом, от которого начинается эта группа, служит потеря патриархами Константинопольскими их патриархии в монастыре Всеблаженной и водворение их же в пресловутом Фанаре, а пределом, до которого простирается эта же группа Константинопольских иерархов, служит правление Церковью Самуила I, во времена которого пространство власти и патриарший авторитет в Греко-Восточной церкви турецкого периода достигают наибольшей широты и влиятельности. Впрочем, несмотря на то что нам предстоит теперь изучить нравственно-общественную сторону в истории Константинопольских патриархов за целые два столетия, наша речь в данном случае не будет длинна. Источники этого отдела в истории патриархов и немногочисленны, и небогаты сведениями, да и вообще эта эпоха в истории Греческой церкви представляет немного любопытного и интересного.

Прежде всего Константинопольским патриархам рассматриваемой эпохи нужно было свить себе новое гнездо, ибо прежнее у них было отнято турецким правительством еще в конце правления Иеремии II. Это удалось не вдруг. На первых порах, в 1586 г., наиболее необходимое имущество, находившееся в прежней патриархии, было перенесено в валашский сераль в Константинополе, т. е. во дворец, принадлежавший валашским господарям. Само собой понятно, что такое водворение имущества патриархии в указанном месте произошло с разрешения владельцев этого последнего. Здесь и имели пребывание Константинопольские патриархи до 1597 г. А в этом году патриархия на некоторое время переносится в новое помещение, сделавшееся собственностью Константинопольской церкви. Таким помещением стал монастырь св. Димитрия в Ксилопорте. Перемещение произошло в то время, когда Константинопольской церковью на правах местоблюстителя управлял знаменитый муж, Мелетий Пигас, патриарх Александрийский. Сам Мелетий говорит об этом так: "Продавались с торгов два монастыря: великого Димитрия и Панагии в Ксилопорте. Я купил их и водворил здесь патриархию." Здесь поселились сам Мелетий и его ближайший преемник по управлению столичной Церковью, сюда переселились патриаршие клирики и секретари, сюда же перенесены были архив и св. сосуды. Храм св. Димитрия, который теперь стал кафедеральным собором патриарха, относится к числу довольно древних, он упоминается еще в XIV в. В указанном месте патриархия оставалась в течение четырех лет. Почему патриархия не осталась здесь на долгое время, а вскоре была перенесена в другое место, об этом мы недостаточно осведомлены. По всей вероятности, монастырь св. Димитрия в Константинополе оказался неудобен, был тесен и имел какие-либо другие недостатки, почему в 1601 г. при патриархе Матфее II патриаршая резиденция и была водворена в Фанаре при монастыре великомученика Георгия. Известно, что патриархия и доныне остается в том же месте. От имени Фанара греческие архиереи Константинопольского патриархата и более влиятельные греки-миряне носят наименование фанариотов, хотя основные черты, характеризующие так называемых фанариотов, стали обнаруживаться и раньше начала XVII в. и появились вообще под влиянием особенностей турецкого режима.

Рассматривая патриархов изучаемой группы с нравственной стороны, мы должны, к сожалению, сказать, что лишь немногие из них отличались значительными нравственными достоинствами, или, по крайней мере, лишь о немногих патриархах этой группы мы можем с уверенностью говорить как о таких, которые соответствовали по своему поведению их сану и призванию. Перечислим этих патриархов. Патриарх Тимофей II был известен благочестием и преданностью религии. Достойным своего высокого служения был и патриарх Парфений I, именуемый "старцем" в отличие от Парфения II, который обыкновенно называется "молодым" или "младшим." Его прославляют как "божественного (θοίος) пастыреначальника" и человека "всесвятейшего." Он отличался рачительностью в распоряжении материальными средствами Церкви и желал ввести в патриархии возможную экономию, и это дело ему пришлось вести с немалыми трудами, тем более что окружающие его, которых он сам именовал "сонмищем дьявола," мало сочувствовали ему в этом деле. Он смог призвать на помощь изнемогавшей от долгов патриархии тогдашнего молдавского господаря Вавилия, которому патриарх в благодарность за его заслуги даровал мощи св. Параскевы Новой, сохранявшиеся дотоле в патриаршем храме. На этот последний факт можно смотреть неодинаково. Но едва ли можно сомневаться, что на эту крайность побудила патриарха другая крайность — невыносимая задолженность патриархии, происшедшая от предыдущей быстрой смены патриархов, каковая отразилась самыми неблагоприятными последствиями на финансовом положении патриаршей казны. Нужно сказать, что Парфения-"старца" очень любил народ в Константинополе. Когда он был низвержен со своей кафедры, то константинопольские христиане плакали, считая это несчастьем для Церкви. К несомненно лучшим патриархам следует отнести Дионисия IV Музелима, не раз правившего Константинопольской церковью. Он, как его характеризуют, был "строг в речи, неутомим в делах, тверд в решениях, но не горазд был тратить деньги и роскошествовать." Он сумел добиться того, что иностранные послы в Константинополе относились к нему с уважением и считали его выдающимся патриархом. Тем не менее он твердо держался святоотеческих преданий. Больше, чем в XVII в. можно насчитать достойных патриархов в течение XVIII в. до конца правления Самуила I. Историки с похвалой отзываются о Гаврииле III. Его называют мужем благочестивым, разумным, кротким, поборником церковного мира, правившим Церковью праведно и богоугодно и с ревностью о ее благе. Кирилла IV признают также человеком благочестивым и ведшим богоугодную жизнь. Высоко должен быть поставлен и Иеремия III, рассматриваемый в нравственном отношении. Он известен по своей безукоризненной жизни, хотя и строг был к архиереям и не любил совещаться с ними. Очень замечательными нравственными достоинствами отличался патриарх Мелетий II. Он был благоразумен, благочестив, любил постничество, желал быть приятен для всех (по Апостолу: "Всем бых вся"); вследствие этой последней черты Мелетий пользовался расположением и духовенства, и народа. Но его правление Церковью, к сожалению, было очень непродолжительно. Почти такими же нравственными качествами, как Мелетий, известен и преемник его по кафедре Феодосии II. Он был прост и кроток, управлял Церковью разумно и заслужил благодарность от всех; вообще, заметно, что он во многих отношениях повторил правление Мелетия II. Только его слишком строгое отношение к отставному патриарху Серафиму II, который ободрял греков к восстанию против турок, — отношение, выразившееся в том, что Феодосии лишил этого последнего епископского сана, — затемняет в наших глазах образ этого патриарха, особенно если примем во внимание, что Серафим отличался русофильством, а это редкое явление между греческими архиереями. Пожалуй, следует причислить к лучшим в нравственном отношении патриархам и известного Самуила I. Правда, он был надменен и слишком самовластен, но, несомненно, он был очень заботливым и рачительным патриархом, пекущимся о нуждах всех его подчиненных, притом же при нем авторитет патриаршей власти поднялся на такую высоту, на какой редко его видим.

Истинно достойных патриархов в рассматриваемое время было немного. Напротив, таких, о недостатках которых источники говорят более или менее ясно, встречается гораздо больше. В XVII в. к числу недостойных патриархов должен быть прежде всего отнесен Неофит II. Он был лишен кафедры по настоянию клира и народа за расточительность, которая побуждала его безрассудно тратить общественное достояние на обогащение своих племянников. Известного Кирилла Лукариса иногда прямо называют "сокрушителем добрых нравов," так как он и себе, и прочим клирикам позволял носить шелковые и другие не принятые одежды, кроме того, он будто бы сквозь пальцы смотрел на то, что некоторые клирики (безбрачные) заводили у себя сожительствующих женщин (τας συνεισάκτους), т. е. таких, которые являлись подозрительными с точки зрения скромности и целомудрия. О патриархе Парфении II дошли до нас известия исключительно неблагоприятные. Его называют надменным и резким по характеру — человеком тиранических свойств; он пренебрежительно относился к прочим архиереям. Столь же пренебрежительно он относился и к богослужебным порядкам; не любя и не уважая продолжительных церковных последований, он стал выводить их из практики. Так, он воспретил употреблять в церкви так называемое песненное последо-вание, изложенное известным Симеоном Солунским. Кажется, за резкость характера и надменность Парфений получил прозвание "Оксис" и "Голиаф". Этому же Парфению приписывается взяточничество. Не лучше этого Парфения был и другой — Парфений IV, прозванный греками "Могилалом," а турками — "Хумхумом" за то, что он говорил сильно в нос. Прежде всего о нем нужно сказать то, что патриаршие решения он давал за деньги, разумеется, в том случае, когда они должны быть благоприятны для лиц, искавших этих решений. При этом случалось, что осторожный патриарх наперед требовал от своих просителей денег, а склонные к подозрительности просители иной раз говорили патриарху: "Сначала дай грамоту, а потом получишь и деньги". С архиереями и архонтами Парфений Могилал жил не в ладах. И однажды, раздосадованный порицаниями, которые ему пришлось услышать от архиереев и архонтов, он позволил себе следующее: отыскав какого-то грамотного араба, заставил его написать на имя султана донос на архиереев и архонтов; тех и других патриарх в своем доносе выставил мятежниками, злоумышлявшими на жизнь самого султана. К счастью, великий визирь, которому попал в руки донос, разъяснил султану, что донос патриарха есть клевета. И результатом каверзы было то, что и писец-араб, и сам патриарх были достойным образом наказаны.

Число недостойных патриархов было значительно и в XVIII в. Не отличался никакими достоинствами патриарх Косьма III. Он сначала был архиепископом Синайским, а потом хищнически (ληστρικώς) сделался патриархом Александрийским. Хищнически потому, что он был посажен на кафедру еще при жизни предшествующего патриарха Александрийского. Народ и клир были недовольны им, и Косьма переселился в Константинополь. Здесь он жил в доме одного грека, Иоанна, дети и родственники которого имели вес в кругу турецкого правительства. Благодаря содействию детей и родственников Иоанна, а через них Порты, Косьма за деньги сделался патриархом. Но, конечно, его правление не могло быть хорошим. Делами заправляли те греки, которые доставили ему кафедру, а сам он, по выражению Вендотиса, был лишь "тенью патриарха." Косьма недолго оставался на Константинопольском патриаршестве. Ничего хорошего нельзя сказать о патриархе Паисии II. Он четыре раза был патриархом. В первое патриаршествование он выказывал себя очень ласковым к архиереям, "упражнялся в искусстве нравиться." Своих друзей и приверженцев он сделал членами синода, а прочих улещал и словом, и делом. На исполнение монашеских обетов архиереями и другими клириками он не обращал никакого внимания, почему они стали жить подобно архонтам и вообще мирянам. Продолжительные богослужения он отменил, так что даже самые большие праздники, как Рождество Христово и Богоявление, не имели богослужения, совершаемого по обычному чину. Следствием всего этого было то, что "и страх, и благоговение перед именем патриарха исчезли, и всякого рода зло водворилось в патриархии." После же первого патриаршествования Паисий стал держать себя иначе. Он начал обнаруживать деспотические наклонности: архиереев, которые почему-либо были ему не угодны, он стал преследовать, у него обнаружилась страсть к наживе, не знавшая себе ограничения. В этом последнем отношении его сравнивали с "волком, рыскающим за добычей." Заметно, что чем дальше шло время, тем более портился характер Паисия. В третье патриаршествование он позволил себе следующий поступок. Подозревая в интриганстве некоторых архиереев, желавших, как ему казалось, лишить его кафедры, Паисий вздумал обязать себя и других архиереев, проживавших в Константинополе, взаимной клятвой, побуждавшей их к взаимному доверию и уважению. И вот в день Пятидесятницы после заамвонной молитвы среди церкви на аналой было возложено Евангелие, перед которым патриарх клялся в том, что он никакого из находящихся в Константинополе архиереев не будет преследовать, а архиереи дали клятву в том, что они никогда и ни в каком случае не будут устраивать коварства против патриарха. Но прошло немного времени и эту торжественную клятву первый же нарушил сам патриарх, ни Бога не боясь, ни людей и клятвы не стыдясь. Он начал преследовать без всякого повода митрополита Филиппопольского Феоклита. Результатом всех действий Паисия было то, что он стал предметом ненависти для всех. Не лучше Паисия в нравственном отношении был и Серафим I. Несмотря на то, что он украшался кротостью, он был крайним лицемером и во что бы то ни стало старался нравиться архиереям, и если в начале его патриаршествования все полюбили его, то потом все же стали питать к нему ненависть за неустойчивость его убеждений. Не причисляется к лучшим патриархам и Неофит VI. Он был лишен всякой инициативы. Другие распоряжались им, как хотели, он был игрушкой в их руках; при нем синод распоряжался всем по своей воле; потому архиереи решились низвергнуть его с кафедры. Историки единогласно порицают нравственный характер патриарха Кирилла V. Он отличался неприятным характером, крайним властолюбием; по виду он казался благочестивым и у многих считался святым человеком, но на самом деле был склонен к тирании; к тому же он был очень расточителен. Кроме смут в Церкви он ничего другого не сделал. Патриарха Серафима II называют любителем науки, а еще больше — золота. Иоанникия III хотя и одобряют за мягкость в обращении, но упрекают за роскошь. Наконец, патриарх Киприан если не был сребролюбцем, как иные его выставляют, и если ненависть к нему многих основывалась на том, что он был слишком строг, то во всяком случае, кажется, нет оснований не считать его наклонным к пьянству.

Церковно-общественная деятельность патриархов рассматриваемого периода не отличалась ни широтой, ни разнообразием, как это было и раньше. Вот все, о чем мы считаем нужным упомянуть в этом отношении. В патриаршествование Паисия II было обращено внимание на требования от пастырей Церкви по отношению к образованию. При этом патриархе состоялось соборное определение, чтобы в священный сан были возводимы лица образованные и достойные по своему поведению, причем определено было наказание за нарушение указанного определения. По некоторым известиям определение это, однако же, недолго продержалось в силе, потому что оно возбудило ненависть в лицах необразованных к образованным.

В XVIII в. было обращено внимание на урегулирование выбора в патриархи. Дело это велось большей частью нестройно. Для приведения в порядок процедуры выборов в патриархи постановлено определение частью в правление Церковью того же патриарха Паисия, а частью в правление Самуила I. Первое из сейчас указанных определений, впрочем, сделано не по инициативе патриарха Паисия. В 1741 г. по ходатайству Герасима, митрополита Ираклийского, имевшего влиятельных пособников при дворе, султан Махмут I издал фирман, которым повелевалось, чтобы никто не был поставляем в архиереи, не получив наперед одобрения своей жизни и поведения со стороны пяти митрополитов — Ираклийского, Кизикского, Никодимийского, Никейского и Халкидонского, которые с этих пор получили влияние на выбор Константинопольского патриарха. Вообще эти пять архиереев с именем геронтов приобрели значение по отношению к распоряжению церковными делами. Указанное сейчас определение было несколько видоизменено и дополнено при патриархе Самуиле I в 60-х гг. Он узаконил, чтобы восемь из старейших архиереев считались непременными членами синода; они стали называться геронтами, причем, впрочем, не были устранены от присутствия в Константинопольском синоде и другие архиереи, по какому-либо случаю пребывавшие в столице; без согласия этих восьми архиереев или большинства их не решалось ни одно церковное дело. Эти восемь геронтов поэтому получили большое влияние на избрание патриархов. Без согласия этих восьми равнозначащих геронтов — с присоединением четырех епитропов (мирского звания) и так называемого логофета Церкви — не мог происходить выбор нового патриарха, а также не могла происходить и смена уже существующего патриарха. Эти определения утверждены султанским фирманом. Самуил I вообще положил некоторое основание для ограничения власти патриархов. Так как патриарх до его времени, имея в своих руках патриаршую печать, мог писать какие угодно доносы Порте на любого из архиереев и мог налагать на них же подати по своему произволу, то Самуил решил ограничить власть патриарха. Для достижения цели он определил, чтобы печать слагалась из нескольких частей, из которых одна должна была храниться у патриарха, а прочие — у четырех старших архиереев. Очевидно, в силу этого определения патриарх только тогда мог воспользоваться патриаршей печатью, когда на это изъявляли согласие хранители всех частей печати.

Один из патриархов, Иеремия III, сделал было попытку ввести некоторое изменение в порядке соблюдения известного поста св. апостолов, но по случайным причинам дело это не увенчалось успехом. Под 1719г. у греческого историка Комнина-Ипсилантиса записан следующий рассказ, имеющий отношение к указанному вопросу. Некоторые из жителей Фанара начали нарушать пост св. апостолов (Петровский пост). Против нарушителей восстали соблюдающие этот пост. Тогда патриарх Иеремия III решил уладить дело так, чтобы и нарушители поста, которые, по-видимому, не совсем отметали обычай, а лишь сокращали продолжительность поста, не порицались более как нарушители церковного узаконения и древнего устава, а с другой стороны, чтобы и порицатели успокоились, избавляясь от греха осуждения ближних. Он созвал собор в Константинополе и предложил его членам, чтобы на будущее время пост апостолов имел определенную продолжительность, как и другие церковные посты, а именно 20 дней и не более. На соборе, кроме некоторых архиереев Константинопольского патриархата и клириков, заседал патриарх Иерусалимский Хрисанф. Между тем о созвании собора разнеслась молва в народе и нашлись лица, пожелавшие противодействовать определению собора. Такими были главным образом продавцы рыбы и сыровары (οι πακάληδες), вообще некоторые заинтересованные в деле с коммерческой точки зрения. Они во множестве собрались к патриархии и начали громко кричать, что архиереи хотят испразднить христианскую веру. Этот протест сильно подействовал на архиереев, и собор, несмотря на согласие с предложением патриарха, не постановил никакого решения о посте, т. е. дело осталось в прежнем положении.

В Церкви рассматриваемого времени находим следы борьбы против только что начавшего входить в практику обычая носить митру архиереями. Так, известно, что в начале XVII в. при патриархе Тимофее II происходил в присутствии прочих восточных патриархов собор, на котором между прочим последовало определение о низложении Лаврентия, архиепископа Синайской горы, за то, что он носил на голове митру во время совершения богослужения. Чтобы дело для нас было яснее, почему указанный архиепископ подвергся такому тяжкому наказанию за ношение митры, мы должны сделать несколько замечаний о том, при каких обстоятельствах появилось в Греческой церкви ношение митры архиереями. До начала XVII в. носить митру имел право только Александрийский патриарх. Это право ему усвоено с глубокой древности. В Константинополе патриархи стали носить митру только со времени патриарха Кирилла Лукариса, предшественника того Тимофея, при котором был осужден Лаврентий Синайский. Обычай носить митру у патриархов Константинопольских появился так: когда Кирилл Лукарис из патриарха Александрийского сделался Константинопольским, он и по переходе в Константинополь начал носить митру, как привык это делать в Александрии. Известный патриарх Иерусалимский Досифей, хотя и знал, что Александрийские патриархи издавна усвоили обычай носить митру, однако же находит его не заслуживающим одобрения. Досифей говорил: "При хиротонии мы не митру приемлем на главу, а Евангелие. Имея Христа главой, мы должны молиться с непокровенной головой, что, конечно, более благочестиво." Но голоса подобных ревнителей не имели значения. Как только митру возложил на свою голову патриарх Константинопольский, за ним стали делать то же самое и другие архиереи. Одним из первых начал было носить митру архиепископ Синайский, но первый преемник Лукариса на Константинопольской кафедре выступает с соборными прещениями против синайского самовластника. Тем не менее указанный обычай стал распространяться. Вслед за Константинопольским патриархом носить митру стал и патриарх Антиохийский, а вслед за этим и другие. К концу XVII в. митру стали носить и автокефальные архиепископы, и некоторые митрополиты. Борьба Константинопольского патриарха Тимофея против Лаврентия не могла сдержать течения.

Многие патриархи принимали разные меры как для возвышения нравственного характера патриархии, так и для упорядочения ее материального состояния. Так, в правление патриарха Рафаила II появилось соборное определение, которым предписывалось следующее: "Отныне и впредь все архиереи, проживающие в столице ради ли потребностей своих Церквей или по собственным надобностям, обязываются иметь пребывание в самой патриархии, а отнюдь не в частных домах города, ради избежания подозрений и соблазна; архиереи обязывались приезжать в патриархию, жить в ней и выезжать из нее в епархии не иначе, как с ведома патриарха." Тот же Рафаил расширил патриархию, устроив в ней столько келий, сколько было необходимо на случай приезда провинциальных архиереев в столицу.

Так как финансовая сторона сильно страдала от того, что почти каждый новый патриарх при его выборах тратил много денег ради достижения своих личных целей и потом заставлял патриаршую казну покрывать эти расходы, то при патриархе Серафиме II, при содействии более влиятельных клириков и мирян, султан Мустафа III издал гатти, которым предписывалось, чтобы издержки при выборах патриархи принимали на свой счет. И вообще, многие патриархи прилагали заботы о том, чтобы погашались мало-помалу долги патриархии, возникавшие вследствие нерачительного управления. Для достижения этой цели, например, при патриархе Феофане I на соборе было постановлено, чтобы каждый архиерей для улучшения церковных дел представлял в течение года в патриархию определенное количество денег для погашения долгов (патриархии), а не исполняющим этого предписания угрожаемо было низложением. Это определение потом не раз было повторено в течение XVII и XVIII вв.

От обозрения церковно-общественной деятельности Константинопольской патриархии — деятельности не блестящей и не разнообразной — обратимся к описанию тех нестроений, какие нашли себе место в истории этой патриархии в изучаемое время.

Одним из важных видов нестроений в жизни патриархии было то, что в рассматриваемое время патриархи очень быстро сменяли один другого на кафедре; а это, в свою очередь, вело к разного рода беспорядкам. В 20-х — 30-х гг. XVII в. в течение 15-и лет патриархи сменялись двенадцать раз. В это время мы видим между прочим такое явление: один патриарх остается на кафедре только несколько дней; другой, следующий за ним, правит Церковью не более полутора лет; сменивший этого патриарха Константинопольский иерарх мог усидеть на кафедре лишь сорок дней, дальнейшие патриархи, правившие Церковью один за другим, патриаршествуют год, полтора, опять год, полтора. Подобное же явление повторяется в самой середине XVII в. Историк Мелетий Афинский, описывая это время, говорит: "По изгнании Парфения I патриархом сделался Иоанникий в 1650 году, оставался на кафедре один год, а потом бросил (έ'φυγεν) ее. Патриархом провозглашен Кирилл, митрополит Терновский, и пробыл на патриаршестве только 20 дней; после него взошел на кафедру Афанасий Пателларий и, пробыв на кафедре 15 дней, был низложен; Афанасию преемствовал Паисий Ларисский в 1652 г.: по одним сведениям, он оставался патриархом год и даже несколько более, а по другим — девять месяцев". Делать отсюда какие-либо выводы нет надобности; они сами собой вытекают из указанного грустного явления. — Избрание того или другого лица в патриархи Константинополя совершалось иногда под влиянием, которое нужно признать нежелательным и неожиданным. Так, два патриарха, восседавшие на кафедре знаменитого Фотия, пробрались на патриаршество благодаря содействию иезуитов. Мы говорим о Григории IV и Анфиме II, из которых первый даже наклонен был следовать самым воззрениям и "злочестию" иезуитов. О патриархе Афанасии III Пателларий рассказывают, что, лишившись патриаршей кафедры, он отправился в итальянский город Анкону, откуда послал к тогдашнему римскому папе епископа Дринопольского Каллиста с письмом, в котором отставной патриарх просил возвести его на Константинопольский престол (по-видимому, номинально). Папа будто бы ответил Афанасию, что он сделает его даже и кардиналом, если он подпишет вероизложение римско-католического содержания. Патриарх, к счастью, не пожелал быть отступником от Православия, допустив себе, однако, сделаться нарушителем канонов. Один историк называет Афанасия за это деяние человеком безрассудным (ό μάταιος), и вполне заслуженно. Афанасию, однако, удалось каким-то образом вторично занять Константинопольскую кафедру; опять сделавшись патриархом, он однажды произнес проповедь на текст: "Ты еси Петр," которая иными была истолкована в смысле римско-католических тенденций этого лица. Таким образом некоторые патриархи восходили на кафедру или старались возвратиться на нее такими способами, которые должны были вызвать смуты и непорядки. Церковный акт интронизации патриархов сопровождался иногда сценами, достойными истинного сожаления. Вот, например, при каких обстоятельствах происходит интронизация патриарха Парфения II, именуемого "Младшим." В праздник Рождества Богородицы новый патриарх Парфений собрал в патриархии всех епископов, какие находились в Константинополе, а равно и клириков; собрался и народ. Долженствовало произойти поставление патриарха. Когда прочитан был протокол об отставке прежнего патриарха (Парфения I), то новый патриарх неизвестно зачем возгласил ему анафему, но весь народ возопил: "Бог да простит прежнего патриарха." Затем раздали народу свечи, и когда митрополит Ираклийский поднес посох и, возводя новопоставляемого на кафедру, произнес: "Аксиос," то народ закричал: "Анаксиос!" — "Недостоин!" "И был, по сказанию современного повествователя, великий позор, какого никогда не бывало". — В течение своего правления некоторые патриархи заявляли себя действиями, которые не могли служить к созиданию Церкви. Патриарх Неофит IV, выбранный в сан иерарха Константинопольского из митрополитов Андрианопольских, не пожелал оставить своей резиденции и ехать в Константинополь, почему он и был патриархом Константинопольским, проживавшим в Адрианополе. В этом случае Неофит поступил, по словам одного историка, вопреки принятому "обычаю," а по словам другого историка — вопреки "канонам". Столь же мало думал сообразоваться с церковными правилами и патриарх Кирилл II Контарис. Во всех исходящих из патриархии документах он подписывался вместо "Кирилл милостью Божией архиепископ Константинопольский" так: "Кирилл Веррийский Божией милостью" или же: "Божией милостью Кирилл Константинопольский из Веррии," потому что до избрания в патриархи он был митрополитом Веррийским. Но этот поступок еще, конечно, не так важен, а гораздо важнее то, что он бесчеловечно преследовал приверженцев прежнего патриарха Кирилла Лукариса и сделался причиной достойных всякого сожаления церковных порядков. Странно и непохвально поступает и патриарх Иоанникий II. Запутавшись в управлении церковными делами, он сложил с себя патриаршество, наложив на себя наперед отлучение, если бы он когда-либо еще вздумал домогаться патриаршей кафедры. Но что же видим? Проходит очень немного времени, и Иоанникии начинает искать патриаршества и достигает цели. Какой пример мог подавать такой патриарх прочим архиереям, клиру и народу? Одним из следствий случавшихся нестроений в патриархии было то, что слух о них, ко вреду для славы Вселенского патриарха, распространялся далеко за пределы греческого народа. Древняя Русь волей-неволей делалась свидетельницей тех беспорядков, какие встречались в церкви Константинопольской. Так, до сведения царя Михаила Феодоровича доведена была в свое время следующая история о характере патриаршествования вышеупомянутого Кирилла II Контариса. "Некий митрополит Веррийский Кирилл, незаконно домогаясь патриаршества, когда султан Мурад ехал на войну, подал ему прошение и посулил 15 000 рублей, чтобы его поставили в патриархи. Султан повелел быть ему патриархом. Итак, Кирилл беззаконно сел на патриаршество, так что весь мир удивился. Усиливаясь заплатить то, что посулил, и еще другие 15 000 рублей и не имея тех денег, мучил он митрополитов и священников и весь клир, и собрав вдвое против тех денег, что посулил, отдал басурманам, чтобы его любили. Этот же Кирилл многих архиереев от епархий их отставил напрасно, доводил до убытков и ссылал их не по делу и не оставил ни единого, чтобы кому не сотворить зла, как тиран и похититель престола; также поступал с иереями и монастырями". В подобных же чертах изображалось тому же русскому царю и правление патриарха Константинопольского Парфения II Младшего. Одним из самых внушительных свидетельств, удостоверяющих, как велики были иногда нестроения в Константинопольской церкви, служит история, сопровождающая спор касательно крещения латинян. В правление патриарха Кирилла V в 1751 г в местности Катирли в Никомидийской области появился один монах, Авксентий, носивший сан диакона и начавший проповедовать народу о заблуждениях латинян, причем проповедник с особенной настойчивостью стал говорить против действительности латинского крещения, делая отсюда вывод, что латинян (и, конечно, протестантов) следует перекрещивать при переходе их в Греко-Восточную церковь. Патриарх Кирилл хотя и знал о такой проповеди Авксентия, но делал вид, что он ничего о ней не ведает, поступая так из боязни возбудить ненависть со стороны папистов, в душе же он сочувствовал проповеднику. Число приверженцев Авксентиева учения росло со дня на день, но патриарх из осторожности не выражал ни сочувствия, ни несочувствия пророку, как называли Авксентия в народе. Пророком же Авксентий прослыл благодаря своему лукавству и хитрости Он разузнавал от духовников о грехах тех или других из их духовных чад, и при встрече с этими последними обличал их в содеянных ими грехах, тогда как они думали, что прегрешения их никому не известны, он и настойчиво внушал им на будущее время удерживаться от более тяжкого из их грехов, угрожая в противном случае вечным наказанием. Обличаемый по простоте души думал, что Авксентий провидит сокровенное. Таким-то образом создавалась у него слава пророка. Авксентия стали считать святым человеком, к нему отовсюду стекалось много мужчин и женщин, те и другие жадно слушали его слова, каялись в своих грехах, просили его возложить руки, искали его благословения и молитвы. Вскоре, а именно в следующем 1752 г., произошла смена на патриаршем престоле: вместо Кирилла патриархом сделался Паисий II. Он первым делом приказал Авксентию прекратить его проповедь о перекрещивании латинян и армян. (Говорим и армян, потому что и армянское крещение пророк из Катирли объявлял незаконным.) Но этот последний не захотел внимать голосу Константинопольского патриарха. Авксентия дважды призывали в синод и увещевали его в том же роде соборно, но он не думал оставлять своего заблуждения. Затем для увещания Авксентия в Катирли был послан один дидаскал, Критий, но возбужденная фанатической проповедью толпа едва не растерзала увещателя. Народное волнение все росло и росло. Авксентия собирались слушать не только простонародие, но и архонты, и архонтиссы, большая часть его слушателей становилась на его сторону и с тем вместе выражала явное недовольство патриархом Паисием и синодом. Поддерживаемый толпой, Авксентий не только не хотел слушать внушений и приказаний патриарха и синода, но всенародно осмеливался клеймить именем еретиков как самого патриарха, так и синод, и объявлял их приверженцами папизма. В противовес Паисию Авксентий восхвалял прежнего патриарха Кирилла V как человека истинно православного, конечно, потому, что Кирилл был склонен разделять воззрения этого крайнего и неразумного противника латинства. Патриарх и архиереи, чтобы прекратить соблазн и не раздувать вражды между греческими христианами, армянами и папистами, снова воспретили Авксентию продолжать его беззаконную проповедь. Но следствием этих новых прещений со стороны церковной власти против Авксентия было лишь то, что народ начал выражать свою ненависть по отношению к патриарху и архиереям. Противление партии Авксентия церковным властям принимало характер бунта. Поэтому в дело вмешалось само турецкое правительство, по всей вероятности, вследствие настояний патриарха и синода. Это правительство распорядилось с виновником общественных беспорядков по-свойски. Оно понимало, что действовать против Авксентия прямо и открыто было небезопасно, и потому пустилось на хитрость. Однажды ночью был послан к Авксентию в Катирли один очень важный турецкий сановник, который должен был пригласить лжепроповедника в Константинополь будто бы для почетной аудиенции у великого визиря. Расчет удался. Честолюбие заговорило в Авксентии. Приверженцы его, со своей стороны, воодушевляли его принять приглашение визиря. Но лишь только Авксентии сел в лодку и удалился от берега, как по заранее данному приказанию смутотворец был задушен, а тело его ввержено в море. На следующий день прибыли в Константинополь и приверженцы Авксентия, прошли прямо ко дворцу великого визиря, но не получили никаких известий о судьбе своего вождя. После этого они всей толпой кинулись к патриархии, кричали и бранили патриарха. Наконец они захватили Паисия в свои руки и подвергли его побоям; полиция Фанара едва освободила еле живого патриарха из рук разъяренной толпы. Затем патриарх укрылся, уплыв в море. Толпа, однако же, не успокоилась. Свыше 5 000 человек двинулось к Порте — и всей толпой стали кричать, что не желают иметь патриархом Паисия, — и требовали возвращения на кафедру Кирилла V. Народ неистово возглашал: "Не хотим Паисия! Он армянин, он латинянин, потому что он не желает крестить ни армян, ни латинян! Он желает погубить преподобного (Авксентия), не хотим его!" И Кирилл стал патриархом. Взойдя на кафедру, он сделал все, чтобы ублаготворить партию Авксентия. Он издал грамоту, которой определял впредь перекрещивать римо-католиков и армян при переходе их в Православие. Не все согласились с патриаршим определением — важнейшие из архиереев были против этого определения, в особенности сильно ратовали за истину митрополиты Акакий Кизикский и Самуил (впоследствии патриарх) Дерконский. Появилось даже какое-то сочинение, в котором доказывалась незаконность перекрещивания. В патриаршей грамоте заметно очень сильное желание ослабить действие на умы сейчас упомянутого сочинения. В грамоте Кирилла V читаем: "Трижды анафематствуем безглавное и антиканоническое сочинение; если же кто теперь принимает это сочинение или примет потом, тех — будут ли они лица священные или миряне — мы объявляем отлученными, тела же их по смерти не обратятся в прах и пребудут аки тимпаны: камни и железо разрушатся, а тела их никогда! Жребием их да будет проказа Гиезия и удавление Иуды! Да поглотит их земля, как случилось с Дафаном и Авироном! Ангел Господень да преследует их с мечом во все дни живота их!" Ученый Вендотис, исполненный чувства негодования по поводу определения Кирилла о перекрещивании, не находит слов, чтобы достаточно выразить свои чувства. Он замечал: не хочет ли Кирилл уже и самого Бога объявить покровителем всякого нечестия и ереси? Не хочет ли он провозгласить, что св. апостольская и кафолическая Церковь способна впадать в заблуждение? Он же говорит, что Кирилл пожелал стать главой Церкви и свой авторитет поставить выше авторитета соборного. Вендотис указывает, что Кириллу удалось поддержать свое определение только благодаря содействию турецкой власти. По его словам, тогдашний султан Осман, узнав о постановлении, сделанном Кириллом, сказал, что патриарх поступил как мусульманский муфтий, имеющий право определять магометанское вероучение, причем султан прибавил, становясь, очевидно, на сторону Кирилла: все митрополиты обязаны подчиняться патриарху в этом решении, а кто из них не пожелает сделать так, пусть удалятся в свои епархии, дабы в столице умолкли словопрения. Нестроения, возникшие из-за вопроса о перекрещивании, продолжались и в правление приемника Кирилла — Каллиника IV. Вот что случилось с этим патриархом. Когда Каллиник, совершив в патриархии первое служение в своем новом сане, стал на амвоне для преподания благословения народу, послышался неистовый крик присутствовавших: "Долой франка, братья, долой франка!" Затем толпа бросилась на патриарха и вытащила его из храма, не желая осквернять кровью церковный помост. Едва-едва удалось вырвать несчастного патриарха из рук нафанатизированной партии Авксентия. Одежды его были изорваны. Сам он, полумертвый и нагой, едва спасся от смерти благодаря мужеству его клириков. Гнев народа воспылал на патриарха по причинам совершенно случайным. Говорили о нем, что он будто мыслит согласно с латинянами, а это воззрение опиралось на то, что он до патриаршества проживал в разноплеменной Галате, и потому думали, что он креатура латинян, здесь проживавших. Каллиник пробыл на патриаршестве лишь несколько месяцев. Вот при каких плачевных обстоятельствах произошла отмена древне-церковного обыкновения принимать латинян и армян, переходящих к Православной Церкви, через отречение от прежних заблуждений и миропомазание. — Удаление патриархов с кафедры происходило иногда при таких обстоятельствах, которые показывали, что жизнь патриархии проходит среди ненормальностей. Так, патриарх Афанасий V низвергается с кафедры самими же архиереями и константинопольским клиром за то, за что они должны были бы быть благодарными ему — а именно за то, что он захотел ввести строгий порядок в управлении Церковью. Замечательно, что лица, недовольные этим патриархом, чтобы вернее достигнуть цели — удаления патриарха, старались в превратном виде представлять его любовь к просвещению, выставляя патриарха любителем новшеств. Патриарх Дионисий III лишается престола главным образом потому, что он не понравился жене великого драгомана Панайоти. А патриарх Неофит VI низложен и сослан по интригам какой-то гречанки, имевшей, однако же, доступ в дом великого визиря.

Что касается несомненных злополучий в истории патриархии изучаемой нами эпохи, то мы не встречаем указаний на особенно рельефные факты в подобном роде. Без сомнения, трудно исчислить ту сумму бедствий, которая угрожала патриархии, если бы пришел в исполнение проект, изобретенный в правление патриарха Каллиника II отставным митрополитом Фессалоникийским и представленный им великому визирю; но, к счастью, проект, о котором мы говорим, не осуществился. Дело заключается в следующем. Некто Мефодий, прежде бывший митрополитом Фессалоникийским, но отставленный от должности, в видах мщения патриарху представил великому визирю проект, в котором доказывалось: в настоящее время патриарх от себя продает митрополии и епископии и сам с синодом выбирает митрополитов и епископов; но то же самое мог бы делать вместо патриарха и визирь, причем весь доход от этого производства поступал бы в пользу казны; патриарху же достаточно предоставить лишь акт хиротонии и определенную плату за это. Проект понравился визирю, и он думал было дать ему ход. Но патриарх и синод вовремя узнали об опасности и дарами и деньгами задобрили турецкую власть, вследствие чего все осталось по-прежнему. А сам Мефодий был сослан в заточение. Гроза миновала. Немало несчастий перенесла патриархия от неверного турецкого правительства. Но самым злополучным фактом рассматриваемого времени нужно считать смерть патриарха Парфения II. По одним известиям, он потерпел смерть вследствие тирании турецкого правительства; но по другим — достовернейшим — известиям, он хоть и был казнен турками, но по настоянию и инициативе православных господарей Молдавии и Валахии, которые, будучи недовольными придирчивыми отношениями Парфения к патриарху Иерусалимскому Паисию, добились того, что Константинопольский патриарх был казнен. Православные государи являются виновниками смерти Вселенского иерарха! Что может быть печальнее такого факта? Это — истинное злополучие...

Как ни много печального представляет собой жизнь патриархии изучаемого нами времени, однако же пост Константинопольского патриарха все же оставался предметом пламенных исканий для греческих архиереев. Известен следующий факт: митрополит Ираклийский Каллиник, когда получил известие, что он избран в патриархи, так обрадовался, что с ним сделался апоплексический удар. Чрезмерная радость насмерть сразила этого иерарха.

II. Нам остается описать еще одну и последнюю группу патриархов — от Самуила I до нашего времени. При Самуиле I патриархия достигла высшего процветания. После него она могла или держаться на той же высоте, или еще более подняться в своем значении. Но этого не случилось. Напротив, характеристической чертой в истории патриархии от конца XVIII в. и до нашего времени является сокращение размеров ее внешнего господства и уменьшение ее авторитета как в глазах турецкого правительства, так и в церковных сферах. Турки по разным обстоятельствам перестали оказывать свое покровительство патриархии, и патриархия, предоставленная самой себе, не всегда удачно отстаивает свои права и охраняет свое достоинство.

Но прежде чем описать нравственный облик патриархии рассматриваемого времени, ее церковно-общественную деятельность и ее судьбы, позволим себе привести несколько заметок одного русского путешественника XIX века по Востоку, из которых можно составить общее суждение о внешнем положении патриархии в Турецкой империи в ближайшие к нам времена. Путешественник был очевидцем вступления одного нового патриарха на патриаршую кафедру и описал этот факт. Описание это важно в том отношении, что оно удостоверяет, как мало перемен произошло во внешнем положении Константинопольских патриархов, начиная со времен Магомета II и до настоящего времени. Очевидец сообщает о необыкновенной торжественности, с какой происходило восшествие нового патриарха на кафедру. Сказав о том, что новоизбранный патриарх Анфим V долгое время оставался на аудиенции у султана, описатель затем в следующих чертах изображает шествие патриарха от султана в патриархию: "Часу в шестом по полудни услышали мы барабанный бой и военную музыку. Это уже вели патриарха (от султана). Впереди шло войско в параде, били в барабаны, и играла музыка; за войском ехал князь Самосский Стефанакий (видное лицо в греческой аристократии) со всеми знатными греками на дорогих лошадях; за ними ехали двенадцать митрополитов, тоже на царских, убранных золотом лошадях, в рясах и клобуках по два в ряд; за ним ехал патриарх на султанском, богато убранном коне; за узду вел лошадь молодой паша в богато украшенной одежде. Патриарх сидел в рясе и клобуке и благословлял на обе стороны народ; за патриархом ехали два архимандрита: один держал патриарший жезл, а другой бросал по обе стороны деньги. Потом ехали турецкие воины. И было народу многое множество. Всякому желательно было посмотреть на нового патриарха, в такой славе едущего и от самого султана такой честью почтенного. Я, смотря на патриарха, плакал и прославлял Бога, что еще в такой чести от земных царей пребывает Вселенский Константинопольский патриарх. И не дивно бы было, если бы такую ему честь воздавали благочестивые цари христианские; но то меня приводило в удивление, что воздает ему такую честь самый враг христианства, магометанин, султан турецкий, хотя не для Бога, но ради его сана и ради мира (народа греческого)". Отсюда мы видим, что во внешних отношениях к патриарху Порта и в наше время не позабыла заветов, завещанных ей от Магомета II. Тот же повествователь с не меньшим удивлением рассказывает о некоторых обстоятельствах низвержения прежнего патриарха Анфима IV. Когда этот патриарх по воле турецкого правительства лишился своей кафедры и еще не был назначен ему преемник, нашему путешественнику пришлось слышать следующие слова от греческих монахов в Константинополе: "Патриарх низложен с престола; за утро как бы не было кровопролития на патриаршем дворе. Ибо здешние обыватели как за Христа и за веру стоят, так и за патриарха. И прежде, — добавляли они, — когда этого (?) переменяли патриарха, весь двор обагрился кровью: больше двухсот человек убили." После этого повествователь дальше пишет от себя: "Поутру в самое отдание Пасхи зашумели по улицам греки: все бегут, один другого перегоняют, все спешат на патриарший двор положить головы за своего пастыря. Вот где, — восклицает писатель, — познается любовь и доверенность благословенных греков к своим пастырям, что души свои полагают за пастырей". Опять указывается черта, которая дает разуметь чем был патриарх для греческого народа в XV-XVI вв., тем же он остается и доныне.

Обращаемся к изображению нравственного характера патриархов от Самуила I до нашего времени.

К лучшим, достойнейшим патриархам относятся следующие лица. Гавриил IV — его хвалят за доброту нрава, кротость и нищелюбие. Прокопий — он был человек почтенный, любил обличать недостатки и являлся деятельным, но так как он был вспыльчив, то не нравился современникам Герасим III — он пользовался уважением за свою непорочную жизнь, хотя старость мешала ему быть деятельным. Иеремия IV — он восхваляется за миролюбие и благоразумие, о его правлении говорят, что оно было во всех отношениях хорошо и поистине боголюбезно Кирилл VI именуется мудрым, прославляется за то, что горячо принимал к сердцу все, что клонилось к пользе греческого народа, имел, однако, тот извинительный недостаток, что, будучи человеком образованным, хотел первенствовать между образованными. Константий I — в русских компетентных источниках его именуют "лучом православной иерархии" и "столпом Церкви," соединявшим в себе с мудростью ревность дома Божьего, он и действительно оказывал ревность к охранению авторитета, хотя в управлении и доступен был влиянию посторонних лиц. Анфим IV был любим за мягкость в обращении (Гедеон. Σ. 694); раньше мы уже имели случай указать, что отставка его произвела тягостное впечатление в народе и можно было опасаться бунта. Анфим V являлся человеком сурового нрава, но отличался благоразумием в управлении (Гедеон. Σ. 695). Герман IV славился ревностью о благе Церкви и народа, своей добротой и в значительной мере нестяжательностью (Гедеон. Там же). Мелетия III характеризуют как патриарха милостивого и деятельного (Гедеон. Σ. 696). Софроний III, сделавшись патриархом Константинопольским, показывал себя исполненным ревности о благе Церкви и народа; впоследствии, по удалении с этой кафедры, он был избран патриархом Александрийским, долгое время управлял церковью Александрийской и стяжал себе здесь любовь и уважение (Гедеон. Σ. 702). Очень заметно выделяется своими достоинствами патриарх Иоаким III — он отличается непобедимой убедительностью в речи, великой ревностью о благе церковном и народном, и славится добротолюбием; его именуют знаменитейшим в ряду многих его предшественников (Гедеон. Σ. 707, 709) — и это последнее замечание вполне подтверждается и многими лестными отзывами об Иоакиме III и его плодотворной деятельности.

Среднее место между лучшими патриархами и худшими (этих последних сейчас перечислим) занимает известный Григорий V. Есть писатели, его современники, которые безмерно поносят Григория; их отзывы мы считаем пристрастными. Встречаются, с другой стороны, и такие писатели, которые желают снять всякую тень с имени Григория, но и этих писателей мы не считаем основательными. Больше всего худых известий записал о Григории V известный греческий историк, современник этого патриарха — Макрей. Он ставил Григорию в упрек то, что, сделавшись патриархом, этот последний сейчас же выгнал из Константинополя многих провинциальных архиереев, проживавших в столице. Историк говорит, что патриарх сделал это "безвременно" (Σ. 392). Мы не понимаем, что означает это выражение — "безвременно." Но думаем, что Григорий был прав, выпроваживая провинциальных архиереев из Константинополя. Точно так же поступали и многие другие патриархи, люди энергичные, принимая во внимание то, что провинциальные архиереи часто проживали в столице без надобности, единственно ради жизненных удобств. Макрей порицает Григория за то, что он уничтожил титул епископа, а всех епископов, носивших этот титул, переименовал в митрополиты и архиепископы (Σ. 395). Не знаем, зачем Григорий поступил так. Но во всяком случае рассуждения Макрея о том, что будто таким образом разрушен всякий законный порядок в Церквах и что Григорий в данном случае шел вопреки апостольским и соборным правилам и законам древних царей, неосновательны. Патриаршая Константинопольская система уже давно почти сгладила правовые отличия митрополитов от епископов; и если Григорий уничтожил титул епископа, то он ничего существенно нового не сделал. Особенно сокрушаться для Макрея повода не было. Очень недоволен Макрей и тем, что Григорий тотчас же по занятии патриаршей кафедры принялся за переустройку патриаршего дома и храма. А для того, чтобы иметь нужные деньги для совершения построек, он обложил значительными денежными взносами как архиереев, так и монастыри. Макрей в поучение патриарха замечает, что дело архипастыря строить души и заботиться о пастве, а не заниматься строением камней и украшением стен (Σ. 392-393, 395). Рассуждения Макрея в данном случае нам представляются странными. Если бы патриархи совсем не заботились о внешнем благоустройстве своей патриархии, то в конце концов они остались бы без крова. Можно устраивать и дом, и в то же время "души." Если Макрей упрекает Григория за то, что, предприняв постройки, он обременял денежными взносами архиереев и монастыри, то спрашивается: разве это не самый обыкновенный способ, к которому прибегали патриархи для покрытия своих материальных нужд? Григорий поступил так, как и другие его предшественники. Упрек не может лежать на нем одном. Но самым постыдным делом Григория V Макрей считает следующее: Григорий желал снискать себе благорасположение турецкого правительства. Случай к этому скоро представился. В это время вспыхнуло восстание греков в Элладе, имевшее целью отложиться от власти Порты. Григорий нашел какого-то захудалого греческого писателя, приказав ему написать увещание к восставшим грекам. Из-под пера автора вышла непозволительная болтовня. Григорий, однако же, этим не смутился. Он напечатал это произведение в патриаршей типографии; а для того чтобы придать больше веса и значения болтливому сочинению, он озаглавил его так: "Отеческое увещание блаженнейшего патриарха Иерусалимского кир-Анфима." Макрей старается объяснить, как случилось, что Григорий дерзнул на указанном сочинении выставить имя патриарха Анфима. По его словам, Григорий решился на этот поступок потому, что патриарх Иерусалимский, проживавший в Константинополе, в это время опасно заболел, и по человеческим соображениям смерть его была неминуема. Однако же не то случилось на самом деле. Анфим выздоровел, прочел приписываемое ему сочинение, признал его мерзостным и оплевал его, разумеется, наперед объявив, что он и не думал писать его. Архиереи, прочитав то же произведение, осудили его, и хотя заплатили издержки на его печатание, но все напечатанное с презрением побросали (Σ. 394). Вот рассказ Макрея. Мы не думаем, чтобы греческий историк рассказывал в этом случае историческую истину. Принимая показание Макрея буквально, мы должны бы признать Григория человеком самой низкой репутации. Но, с другой стороны, трудно критически разобраться в приведенном показании греческого писателя. Полагаем, что этот последний был введен в заблуждение относительно Григория. Что писал известное "Увещание" к восставшим грекам не кто другой, а именно патриарх Анфим, — мы не имеем оснований сомневаться в этом. Возможно, что "Увещание" и было напечатано в патриаршей типографии: Григорий не посмел бы запретить печатание произведения в своей типографии. Но этим и ограничивалось прямое участие Григория в деле. Со своей стороны, Анфим мог потом раскаяться в своем поступке, стал искать выхода из своего неловкого положения и начал рассказывать ту самую сказку, которую потом и записал Макрей; эту сказку тем удобнее можно было пустить в ход, что Григорий скоро был отставлен от кафедры и лишился возможности с авторитетом возвышать свой голос. Во всяком случае всякий признает, что Макрей писал о Григории под влиянием какого-то озлобления на патриарха. — С другой стороны, как мы указали выше, не правы и защитники Григория, обеляя его везде и во всем и выставляя его человеком вполне безупречным. Известно, что Григорий, уступая настояниям турецкого правительства, в начале третьего своего патриаршествования объявил всенародную анафему на вождей восстания против турок в Молдавии и Валахии — знаменитых греков Александра Ипсилантиса и Михаила Сутцу. Анафематствование это — нет сомнения — выражено патриархом слишком энергично... до непристойности. Патриарх писал: "Разверзшаяся земля да пожрет их, не как Дафана и Авирона, но некоторым страшным образом, как чудо и пример. Порази их Господи холодом, зноем, опустошением и изнурением. Да будет небо над главою их, как медь, и земля, как железо, под ногами их. Да погибнут они преждевременно в настоящей жизни и да наказуются в будущей. Гром небесного гнева да поразит главу их. Да будут дети их сиры и жены их вдовы". Мы находим, что для Григория было бы лучше, если бы он покинул патриаршую кафедру или бы пострадал, чем составлять такого характера анафематствование. Сами греки прекрасно сознают, что указанный шаг не служит к чести патриарха. И вот у них возникло сказание, что будто Григорий за несколько дней до своей смерти уничтожил пресловутое анафематствование. Сказание говорит, что в глубокую ночь патриарх отправился в патриарший храм, взяв с собой несколько митрополитов; пришедши в храм, он объявил, что намерен предать уничтожению сделанное им анафематствование; затем он прочитал особую молитву, составленную им ради этого случая, и тотчас, взяв огонь из лампады, сжег ту самую грамоту, на которой было начертано отлучение. Мы сомневаемся, чтобы этот факт, указываемый преданием, действительно происходил. Мы лучшего мнения о Григории и не допускаем, чтобы он позволил себе разыграть комедию. Но если бы и на самом деле вышеуказанный факт произошел, он был и бесполезен, и бесцелен. Отлучение, произнесенное во всеуслышание, при свидетельстве всей Церкви, никак не могло быть отменено частным, тайным актом, назначенным к уничтожению всенародного анафематствования, хотя бы это дело и совершено было патриархом. Публичное, т.е. всецерковное, анафематствование могло потерять значение только тогда, если бы его уничтожение произошло тоже публично, т. е. всецерковно. Рассказчики, о которых мы ведем речь, очевидно мало знакомы с церковными законами — и составлением разбираемой легенды очистить имя и память Григория не могли. Григорий не лишен был многих достойных уважения качеств, которые сами по себе значительно возвышают его над уровнем плохих патриархов: он был очень деятелен, думая о благе своего народа, умел своей настойчивостью устранять вредное влияние посторонних лиц на церковные дела. А главное, ради его трагической смерти ему многое может быть прощено, что уже и сделала история...

Не вдаваясь в подробности, перечислим теперь недостойных или малодостойных патриархов Константинопольских, принадлежавших к тому времени, о котором мы пишем. К числу таковых патриархов принадлежат следующие лица. Софроний II — он любил лишь самое звание патриарха, а об остальном не заботился; большую часть дел он свалил на других. Неофит VII был тиран и крайний сребролюбец. Каллиник V хотя и был сострадателен, но отличался изнеженностью, любовью к покою, беззаботностью о церковных делах; Комнин-Ипсилантис признает его "человеком недостойным во всех других отношениях," за исключением благодушия. Хрисанфа характеризуют как человека властолюбивого и тирана, которого, несмотря на его деятельность, не любили. Агафангел являлся строгим и суровым в отношениях к духовенству, но был осужден за сребролюбие. Константий II, возведенный на кафедру благодаря интригам, по выражению Гедеона, "не стоит слов". Григорий VI в русских источниках называется мудрым и проницательным правителем, но греческими повествователями ему не усвояется таких качеств: в особенности не одобряют его вторичное патриаршествование, в которое он не обнаружил ни твердости, ни находчивости, но и в первое патриаршествование его твердость и строгость переходили иногда в упорное отстаивание своих взглядов. Впрочем, Григорию нельзя отказывать в достоинствах. Анфим VI известен как человек лукавый и крайний любитель золота (Гедеон. Σ. 697). Кирилл VII — патриарх ограниченный и лишенный твердости воли. Иоаким II оставил по себе память как правитель милостивый, но в то же время известен был чрезмерной стяжательностью и деспотизмом сатрапа. Иоаким IV ни о чем так не заботился, как о сохранении своего здоровья и спокойствия; но, прибавляет один греческий историк, когда дело заходило о личных делах патриарха, об отрешении чиновников патриархии, об изгнании их, об аресте архиереев, об оскорблении их, то — откуда что бралось у патриарха? — появляются и силы, и голос, и энергичные жесты. Само собой понятно, с такими качествами не может быть хорошего патриарха. Дионисия V упрекают за любовь к покою и неге, инертность и бездейственность, за то, что он почти совсем не участвовал в богослужениях патриархии, но нужно помнить, что он был человек, несомненно, болезненный; говорят, что его патриаршествование прошло бесцветно и бесследно для православного мира, но нельзя забывать, что в деле внутреннего управления патриархатом он иногда обнаруживал замечательную деятельность, как об этом скажем несколько ниже.

Переходим к описанию церковно-общественной деятельности патриархии в изучаемое нами новейшее время Греческой церкви. Деятельность эта была разнообразна, хотя и не отличалась обилием благих последствий; но мы не можем входить в подробности ее изучения, а ограничимся лишь указанием двух очень важных фактов в этой деятельности.

Имеем в виду прежде всего изменение порядка избрания в патриархи Константинополя. Вопрос этот был поставлен на так называемом церковно-народном собрании греков в Константинополе осенью 1858 г. В одно из своих заседаний церковно-народное собрание назначило комиссию из трех лиц, которой поручено составить проект правил избрания патриарха. Проект был представлен на рассмотрение собрания в середине ноября и состоял в следующем: по смерти патриарха избранный синодом временный местоблюститель приглашает всех епархиальных архиереев подать лично или письменно свой голос в пользу лица, которое кто считает достойным занять патриарший престол; три лица, получившие большинство голосов, будут считаться кандидатами; особое учреждение, которое называется церковным советом и которое состоит в большинстве своем из светских лиц, из трех кандидатов окончательно назначает одного и предлагает на утверждение султана. Проект этот, между прочим, дошел до сведения знаменитого митрополита Московского Филарета, который остался решительно им недоволен; он полагал, что если проект обратится в закон, в таком случае патриарх, избираемый окончательно сейчас названным церковным советом, "будет созданием мирян." О мнении митрополита Филарета узнал Константинопольский св. синод и принял его близко к сердцу. В результате получилось то, что церковно-народное собрание по настоянию синода пересмотрело проект и переработало его. Выработан был следующий порядок избрания патриарха, который потом, с 1860 г., и начал действовать в Константинопольской церкви, действует и поныне. В случае сиротства Вселенского престола синод избирает местоблюстителем престола одного из находящихся в Константинополе митрополитов; затем Порта уведомляется как о сиротстве престола, так и о лице местоблюстителя. Всем митрополитам, подведомым Вселенскому патриарху, посылаются от синода циркуляры, коими каждый из них приглашается прислать в Константинополь в кратчайший срок (не более 41 дня) в запечатанном свитке свое письменное мнение о том, кто из числа всех иерархов имеет требуемые для занятия патриаршего престола качества. Члены синода с прочими митрополитами, случайно пребывающими в столице, также пишут в запечатанном свитке, каждый отдельно, имя достойного, по их мнению, лица и кладут его вместе с другими присланными из епархий. В избрании патриарха принимает участие и избирательное собрание, состоящее из мирских лиц. Членами этого собрания бывают: три из числа значительнейших чиновников патриархии во главе с логофетом; члены смешанного совета (постоянное учреждение, заведующее частью тех дел, которые раньше подлежали ведению патриарха и синода); три старейшие из имеющих гражданский чин 1-го и 2-го класса; два из имеющих чин полковника и трое из гражданских чиновников; губернатор острова Самоса; три представителя придунайских княжеств; четыре более известных ученых; пять от торгового сословия; один банкир; десять известнейших ремесленников; два от приходов Константинополя; двадцать восемь из различных епархий. Перечисленные мирские люди имеют право от себя предлагать кандидата в патриархи. А именно, если бы случилось, что некоторые из этих мирян предлагают к избранию и других кандидатов, имена которых не встречаются в архиерейских свитках, то и эти лица могут быть причислены к избираемым, если их примет 1/3 духовных членов собрания. Имена всех кандидатов записываются в особый список, который и отсылается в Высокую Порту, причем Порта имеет право вычеркивать из списка неугодных ей кандидатов. Когда список кандидатов сдан Портой обратно, то синод и избирательное собрание, состоящее из вышеуказанных светских лиц, тайной подачей и большинством голосов намечают из числа избираемых трех кандидатов. Когда это сделано, тогда одни духовные члены собрания, взяв имена этих трех кандидатов, идут в церковь и по призывании Св. Духа тайной подачей и большинством голосов указывают преемника патриаршего престола в лице одного из трех кандидатов. Затем совершается и священный обряд поставления патриарха.

Мануил Гедеон остается недоволен вошедшим в закон вышеуказанным порядком избрания патриарха. Он находит здесь неразумное примешение элемента мирского к духовному, и в этом обстоятельстве видит между прочим причину плачевного состояния церковных дел в Константинополе в настоящее время (Σ. 700). Такой мрачный взгляд на дело нам представляется неосновательным. Новый порядок избрания патриарха уничтожил значение геронтов в синоде, т. е. восьми бессменных членов в этом последнем, которые оказывали не всегда полезное влияние на избрание патриарха. (В синоде в это же время звание геронтов упразднено.) Затем, обширное по составу членов избирательное собрание устранило возможность интриги и подкупов при выборе патриарха. Ни подкупать, ни как-нибудь склонять в свою пользу такое многолюдное собрание стало невозможным. Наконец, духовно-мирское избрание патриарха представляет собой возвращение к древне-христианским порядкам, когда епископ избирался и духовенством, и народом сообща. Митрополит Филарет мыслил правильно, когда выразил удовольствие по тому поводу, что окончательное суждение о выборе патриарха все же принадлежит синоду и митрополитам; по его выражению, в этом случае "все дело избрания входит в порядок церковных правил".

Другим важным фактом, который служит заявлением о ходе и характере церковно-общественной деятельности патриархии, мы считаем недавнюю борьбу Константинопольских патриархов с турецким правительством из-за привилегий, издавна принадлежавших греческим архиереям. В 1883 г. в правление патриарха Иоакима III Порта вдруг объявила, что она отменяет те исключительные привилегии, которые прописывались в так называемых архиерейских бератах. Именно: Порта пожелала отнять у архиереев право судить клириков по гражданским и уголовным делам, утверждать духовные завещания, присутствовать на турецком суде, когда производилось дело о ком-либо из числа членов их паствы, решать бракоразводные дела и пр. Делопроизводство по всем этим и подобным вопросам Порта пожелала перенести в свое исключительное ведение. Но патриарх отнюдь не соглашался на отказ от давнишних привилегий, принадлежавших греческим архиереям. И когда Порта от слов перешла к делу, вручив новопоставленному митрополиту Касторийскому берат в измененном виде, Иоаким III объявил турецкому правительству, что в видах протеста он сам покидает патриаршество, а все церковные учреждения, ему подведомые, приостанавливают свою деятельность на неопределенное время. Другими словами, правящая Церковь отказалась от своих функций. Это было так неожиданно, что Порта оробела и ограничилась самыми незначительными уступками своим требованиям. Турецкое правительство, однако, не остановилось на этом: в правление следующего патриарха, Дионисия V, оно снова подняло вопрос о вышеуказанных привилегиях. Начало этой повторной борьбы между Портой и патриархией относится к 1887 г., но своего крайнего развития она достигла в 1890 г., когда Турция позволила болгарам поставить несколько болгарских архиереев в македонских городах, подчиненных юрисдикции патриарха. В действиях Порты Дионисий V усмотрел посягательство вообще на права и привилегии Вселенского патриархата. Патриарх решился протестовать, и притом в самой резкой форме. Сам он подал в отставку, и когда эта мера осталась без действия, патриарх и синод решились испытать другую, более энергичную и необыкновенную меру. В видах протеста они распорядились закрыть все православные греческие церкви, находящиеся в ведении патриарха Константинопольского и архиепископа Македонского. Эта необыкновенная мера, как и естественно было ожидать, произвела сильнейшее возбуждение в греческом населении и вызвала в Порте серьезные опасения. Турецкое правительство приказало было отпереть церкви через полицию. Но церкви остались все-таки пусты, потому что как греческие, так и православные священники других национальностей отказывались совершать богослужение без разрешения высших духовных властей. Зато верующие стали собираться на частные богослужения в частных домах, и на всем протяжении Оттоманской империи на этих собраниях стали молиться о спасении Вселенской церкви. Само собой понятно, что греки не оставались равнодушными зрителями борьбы Церкви с государством. Повсюду между ними началось сильное брожение, произошли демонстрации, поведшие к беспорядкам. Ввиду такого положения дела Порта тотчас же пошла на уступки, хотя сначала и пыталась показать свою самостоятельность. Через несколько дней после закрытия церквей Порта послала в патриархию трех высших сановников из греков, чтобы уговорить патриарха открыть церкви в ближайшее воскресенье. Но синод отказался входить на этот счет в какие-либо сделки. Сначала было не все греческие митрополиты в точности исполняли волю патриарха о закрытии церквей, но потом все они (в числе 75-и) начали вполне сообразоваться с патриаршим распоряжением. Интердикт возымел полную силу и простерся на всю область религиозных действий. Общественные молитвословия прервались, браки больше не венчались, младенцы оставались без крещения, мертвые не отпевались. Православным грекам в Турции приходилось для совершения брака и даже для принятия причащения выезжать в свободную Элладу. Вследствие всего этого престиж Порты пал, а престиж патриархии высоко поднялся. Наконец Порта объявила патриарху, что она согласна оставить дело о привилегиях без изменений. В день Рождества Христова 1890 г. все храмы снова отворились и снова началось отправление религиозных действий. Патриархия победила Порту. Виновник торжества, патриарх Дионисий, торжественно приехал из своего загородного дома в Фанар; весь путь его покрылся толпами греческого народа, радостные восклицания не умолкали. В патриаршем храме скучилась плотная масса людей в ожидании приезда патриарха. Наконец он приехал и вошел в храм, и "неистовые крики "ζήτω” (“Ура!") присутствовавших в храме, — по замечанию летописца, — поднялись до небес".

Что касается нестроений и злополучий в истории патриархии изучаемого нами времени, то о них мы говорить не станем, потому что важнейшие из этих явлений тесно связаны с вопросами об отпадении Греции и Болгарии от Константинопольской патриархии — но об этом много написано в литературе и помимо нас.

 

IV. Материальное состояние Константинопольской патриархии.

Греческий ученый Константин Икономос, сообщая сведения о Константинопольском патриархе начала XVI в. Пахомии I, замечает, что в это время Константинопольские патриархи содержали себя за счет добровольных приношений христиан, а известные впоследствии обязательные взносы (с архиереев и христиан) еще не были введены. Мы, однако же, не думаем, чтобы это показание Икономоса было правдоподобно. Когда историк нашего времени впервые встречается с указанием на то, что Константинопольские патриархи и архиереи этого патриархата содержали себя — первые за счет архиереев и паствы, а последние — за счет священников и паствы (а такие указания относятся к середине XVII в.), то при этом не дается никакого намека на то, что такой порядок ввелся недавно (в XVII в.), а напротив, этот самый порядок рассматривается как таковой, который водворился издавна. Мы, конечно, должны согласиться с тем, что порядок материального содержания патриарха и архиереев, утверждавшийся в турецкие времена, создался не вдруг, а развивался постепенно; но тем не менее мы находим справедливым утверждать, что и раньше XVII в. указанные лица жили не на добровольные приношения, а на взносы, к которым патриархи обязывали подчиненных им архиереев и непосредственную их паству, а прочие архиереи — подчиненных им священников и собственную паству. При этом мы думаем, что архипастыри Константинопольского патриархата на первых порах турецкого владычества в Византийской империи беспрепятственно могли жить, руководствуясь в материальном отношении правилами и обычаями, сложившимися в византийскую эпоху. А турки, с самого же начала вполне подчинившие высшей иерархии греческий народ, разумеется, ничего не имели против этих стародавних правил и обычаев. Они хорошо понимали, что греческие архиереи — все вообще — должны же были откуда-нибудь получать средства для своего материального обеспечения.

В подобной мысли, что патриарх и архиереи на первых порах в указанный период руководствовались в своем материальном обеспечении предшествовавшей практикой, утверждает нас то, что можно найти аналогию между турецким и византийским периодами по отношению к материальным средствам рассматриваемых лиц; причем само собой разумеется, что греческие иерархи в турецкое время много шире пользовались теми источниками материального обеспечения, которые были открыты для них. Во всяком случае, мы полагаем, что как в течение XV в., так и в большую часть XVI в. патриархи и архиереи снискивали себе средства материального содержания теми же способами, какие им были известны и практиковались во времена византийские. Еще во времена императора Юстиниана I было указано особой новеллой, каких размеров пошлины позволялось брать патриарху с посвящаемых им архиереев. Так, сообразно с доходами епархий, в какие поставлялся тот или другой архиерей, пошлины разделялись на пять разрядов или классов: высший разряд пошлин составляет 400 золотых монет, затем 300, 120, 42 и низший — 28 монет. Так как золотая монета, как полагают, заключала в себе 20 1/2 франков, то выйдет, что высший разряд равнялся 8 200 франков, а низший 574 франкам. Следует еще прибавить, что в действительности и при византийском правительстве вовсе не слушались этого закона и что на самом деле разряды пошлин всегда значительно превосходили установленную норму. В домонгольский период русской церковной истории поставление в Константинополе русского архиерея волей Константинопольского патриарха иногда обходилось русской правительственной власти в 15-17 тыс. рублей серебром; и русское правительство не считало такие расходы чрезмерными. Вот один из важнейших доходов Константинопольского патриарха византийских времен. Провинциальный архиерей, по законам византийских императоров, с каждого посвящаемого им в священники брал не более семи золотых монет. Затем патриарх и каждый архиерей брали пошлину с лиц, вступавших в брак, — и с жениха, и с невесты. Кроме того, по тем же законам все селения, принадлежащие к известной епархии, были обложены ежегодной податью в пользу местного архиерея, состоявшей как в деньгах, так и в разнообразных предметах, доставляемых земледелием, садоводством и скотоводством. В подобном же роде что-либо получал и патриарх со своих пасомых. Как само по себе понятно, мы здесь перечислили далеко не все статьи доходов патриарха и архиереев византийского периода, но в этом и нет особенной надобности. Повторяем: по нашему мнению, архиереям Константинопольского патриархата с патриархом во главе в начале турецкого периода не было никаких побуждений отказываться от тех способов материального обеспечения, какие существовали раньше, до падения Константинополя. И это должно сказать тем более, что турки, в особенности в первое время своего владычества, сохраняли и поддерживали у греков многие из тех порядков, какие существовали в Византийской империи. Но только мы не должны представлять себе, что византийские порядки всецело перешли и в турецкий период греческой жизни; могли встречаться и значительные отступления, объясняемые обстоятельствами, — а главное, и сама иерархия, как увидим ниже, пожелала, потому что имела к тому возможность, изменить прежнюю систему своего материального обеспечения на новую, более благоприятную для архиерейских интересов. Вообще, мы не разделяем ни на чем не основанного воззрения Икономоса, что будто в XV и в начале XVI в. Константинопольские патриархи жили доброхотными подаяниями христиан; патриархи могли жить таким способом только в крайности, но подобной крайности в их положении мы не усматриваем.

В русских документах, относящихся к XVI в., есть немало известий, принадлежащих по своему происхождению Константинопольской патриархии и рисующих в мрачных чертах материальное состояние этой патриархии. Так, в 50-х гг. XVI в. к нам в Россию по поручению патриарха Дионисия II приехал митрополит Иоасаф Евгрипский и принес с собой патриаршую грамоту; в этой грамоте между прочим говорилось: "Ныне мы находимся в тесноте, патриарший монастырь вместо каменной стены огражден досками, и мы оттого всегда в обиде у безбожных. Не имеем мы ни келий, ни масла деревянного для лампад, и если хочешь ты быть (обращение к Иоанну Грозному) созидателем Великой Церкви, сотвори сие по любви твоей..." Через некоторое время, а именно в 1561 г., другой патриарх Константинопольский, Иоасаф II, тому же русскому царю писал, чтобы этот последний послал ему милостыню "на довершение монастыря и церкви," добавляя, что, "находясь под властью турок," греческие иерархи "лишаются даже нужной пищи." Преемник патриарха Иоасафа Митрофан III поступал точно таким же образом, т. е. обращаясь с грамотой к Грозному, весьма жаловался на бедственное состояние и даже нищету Константинопольской патриархии. Именно Митрофан доносил русскому государю, что уже 50 лет не происходило мироварения в Константинополе, "ибо некому-де, — замечает патриарх, — было помочь в этом священном деле и вовсе уже не обретается св. мира," и потому просил государя прислать свою милостыню, "чтобы составить сие великое миро." По-видимому, бедность патриархии в указанное время достигала последней степени. В том же XVI в., в царствование Феодора Иоанновича, патриарх Феолипт II писал этому русскому царю, что Константинопольская церковь опять осталась без священного мира. Патриарх извещал: "Миро великое, что сотворил отец твой для Великой Церкви у патриарха, то роздали по всем церквам; а ныне его уже не стало, и народ христианский скорбит о нем, а нам то сотворить нельзя". Если так бедственно было материальное положение патриархии в XVI в., то, нет сомнения, не лучше оно было и в конце XV в под тем же владычеством турок. Но так ли в самом деле бедствовали Константинопольские патриархи в XV и XVI вв., как можно думать на основании приведенных документов? Показания вышеприведенных документов нужно принимать с большими ограничениями. Между Константинопольскими патриархами XV и XVI вв. было немало лиц состоятельных и даже богатых. Нельзя считать бедным Геннадия Схолария, о котором известно, что он помогал из собственных средств новопоставляемым архиереям, если у них не было средств; патриарх Симеон-трапезундец был совсем богатый человек; даже те патриархи, которые в своих грамотах к указанным русским царям жаловались на бедность патриархии, сами вовсе не были бедняками: Иоасаф II обладал значительными материальными средствами, Митрофан III отстраивал на собственные деньги монастыри и позволял себе роскошь — заводил ценные библиотеки, Феолипт II был племянником Митрофана и наследовал его деньги, тратил их иногда без расчета. Но быть может, эти перечисленные патриархи представляли собой исключение? Быть может, наряду с ними в XV и XVI вв. встречалось на Константинопольской кафедре немало и бедняков? Нет, ничего такого не было. В источниках означенных веков нет указаний на таких патриархов, которые испытывали бы физические лишения. Всех их нужно относить к лицам, не терпевшим материальной скудости. Был, правда, один патриарх-нищий — Рафаил, но его нищета была умышленным результатом коварства и интриг самих греков...

Итак, за недостатком точных сведений о средствах обеспечения Константинопольской патриархии в XV и большую часть XVI в. мы вынуждены довольствоваться относительно этого вопроса догадками. Мы полагаем (и притом с достаточной твердостью), что патриархия в эти века имела приблизительно те же источники доходов, какие она имела и в период византийских императоров. К этому еще можно прибавить и то, что патриархия не была бедна, а была достаточно обеспечена по ее материальной стороне и иногда могла похвалиться даже богатством. Думаем, что это можно утверждать не только о патриархах, но и о рядовых архиереях... Но пора из области предположений перейти в область исторических фактов.

Первое определенное известие относительно способов, которыми достигалось материальное обеспечение патриархии, — самого патриарха и подведомых ему епископов Константинопольского патриархата — находим в середине XVII в. у греческого писателя-богослова Христофора Ангела. Этот писатель хотя и не очень подробно, но зато ясно рисует нам материальное положение Константинопольской патриархии. Здесь мы видим, откуда брали средства для проживания патриарх и епископы в XVII в. под турецким владычеством. Было бы несправедливо думать, что так, как рисует Христофор Ангел, греческие иерархи стали жить только с XVII в. Без сомнения, начала тех финансовых отношений, какие указаны Христофором, положены за много времени раньше; но насколько именно раньше, мы не можем решить этого вопроса. Если предположим, что эти финансовые отношения стали слагаться лет за сто до середины XVII в., когда писал Христофор, то едва ли сделаем большую ошибку, утвердившись на этом предположении. Все новое в церковных делах Греческой церкви создавалось всегда очень медленно. А в известиях Христофора, нужно сказать, мы уже находим довольно ясное указание на те задатки материального положения патриархии, из которых выросла вся позднейшая система налогов и поборов, лежащая в основании материального состояния греческой иерархии турецкого периода.

Но предоставим слово Христофору Ангелу. Автор сообщает следующее о доходах патриарха: каждый из митрополитов и архиепископов при рукоположении их патриархом дает небольшой дар (какой именно — не указано) этому последнему. Кроме того, каждый митрополит патриархата (а митрополитов в это время насчитывалось семьдесят четыре) ежегодно вносил в пользу патриарха денег от 20 до 30 мин. С каждого же митрополита взималось по 25 мин для взноса подати в султанскую казну. Из денег, вносимых митрополитами в пользу патриарха и на подати в султанскую казну, в эту последнюю шло 6000 золотых монет; этот взнос гарантировал свободу совершения религиозных дел как патриархом, так и прочими архиереями на всем пространстве патриархата. Собственная епархия (εφορεία) патриарха заключала в себе один город Константинополь. Для своего пропитания патриарх имел следующие доходы с епархии. С каждого посвящаемого в диаконы и священники лица для Константинополя он получал небольшой дар. С каждого священника своей епархии патриарх взимал ежегодно по одной золотой монете. Разрешение мирянину его епархии вступить в брак тоже было обложено пошлиной в пользу патриарха, она состояла из золотой монеты. Если кто умирал из богатых людей, принадлежащих к епархии патриарха, то обыкновенно таковые завещали в патриаршую церковь дома, поля, овец, деньги или что-нибудь другое. Все верующие всего патриархата делали небольшой взнос в патриаршую казну, именно митрополиты с каждой своей епархии доставляли со всякого православного дома по 12 динариев один раз в три года. — О доходах митрополитов и архиепископов тот же автор сообщает следующие сведения: каждый митрополит и архиепископ имеет свой кафедральный город (конечно, с близлежащими селениями). Они взимают небольшой дар за рукоположение подчиненных их власти епископов; таких епископов, находящихся в подчинении у того или другого митрополита и архиепископа, было очень понемногу — от трех до одного. Эти епископы были обложены данью в пользу вышеуказанных лиц; они платили митрополиту, или архиепископу, 20, 15 или 10 мин ежегодно. Когда эти последние лица рукополагали кого-либо в диаконы или священники, то получали от них небольшой дар. Каждый священник, принадлежащий к непосредственной епархии митрополита, или архиепископа, обязан был вносить в казну своего иерарха по одной золотой монете со всякой вступающей в брак четы. Подобно патриархам и митрополитам с архиепископами, умирающие верующие оставляли что-либо на помин души. Паства митрополитов и архиепископов, конечно, не освобождена была от взносов на пропитание этих архиереев: каждый дом в их епархии обязан был ежегодно доставлять им по одной мере зернового хлеба, а также известное количество вина и елея и еще кое-что. — Доходы епископов, находившихся в ведении митрополитов и архиепископов, по-видимому, были очень незначительны. Они получали небольшой дар с посвящаемых ими в священные должности и поставляемых в их епархиях. Ежегодно с каждого подчиненного им священника они брали по одной золотой монете. Получали они по одной монете и с каждой четы, вступавшей в брак. Подобно митрополитам, они брали ежегодную дань и продуктами с каждого православного дома, принадлежавшего к их епархии, а именно — меру зернового хлеба, известное количество вина и елея. Таких подведомых митрополиту, или архиепископу, епископов в то время, когда писал Христофор, насчитывалось в Константинопольском патриархате 72 или 73. Что касается приходских священников, о которых, собственно говоря, нет надобности нам вести речь, то, судя по словам Христофора, они имели такие же средства к проживанию, какие в большинстве случаев имели и теперь имеют наши сельские священники.

В таком виде представлял себе систему доходов Константинопольской патриархии в середине XVII в. очень благожелательный к Греческой церкви Христофор Ангел, сохранивший для нас сведения по изучаемому нами вопросу. По известиям же Рико, провозглашение нового патриарха всегда вело к тому, что архиереи, принадлежащие к патриархату, должны были посылать известное количество денег в патриаршую казну, которая при указанных случаях сильно опустошалась не только турецким правительством, но и разными временщиками из греков, вроде Михаила Кантакузина (в конце XVI века), о котором нам не раз уже приходилось говорить. Всякое назначение нового патриарха давало архиереям повод, собирая деньги в пользу нового патриарха, не забывать и собственных своих интересов, т. е. взимать с паствы и священников что-нибудь и в свою пользу. Касаясь раньше правления патриархов Иеремии I, Иоасафа II, Митрофана III, мы имели случай указать, что как сами патриархи, так и подведомые им архиереи нередко впадали в грех Симона Волхва. А правление патриарха Иеремии II свидетельствует, что борьба с симонией составляла одну из главных задач лучших и благороднейших из числа Константинопольских иерархов. Известный Мелетий Пигас, патриарх Александрийский, некоторое время в конце XVI в. управлявший на правах наместника Константинопольским патриархатом и потому имевший возможность наблюдать состояние греческой иерархии, не без примеси, впрочем, ораторского преувеличения говаривал: "Те, которые должны быть руководителями прочих, сами совершенно слепотствуют Стал у них свет тьмой, Церковь сделалась торжищем. Иерейские и архиерейские чины считают не призванием к евангельскому учительству, а путем к корыстной наживе Вот ты — иерей и архиерей, а между тем погружен в денежные счеты, ищешь прибыли, перебираешь мелкие деньги, устанавливаешь сборы, отовсюду стягиваешь в свою мошну (?), чтобы всячески наполнить ее".

Вышеприведенные нами известия Христофора Ангела знакомят нас с материальным положением Константинопольской патриархии первой половины XVII в. и отчасти XVI в. Для ознакомления с тем же вопросом в позднейшие времена очень полезную услугу оказывает авторитетный писатель Маурер, о котором нам не раз приходилось упоминать раньше. Этот писатель изображает положение дел в начале XIX века, но нет сомнения, что его изображение может характеризовать и предыдущее состояние Греческой церкви (например, конец XVII и XVIII в.), потому что это изображение во многом согласно с известиями Христофора Ангела. Мало того, Маурер должен служить для нас руководителем и для изучения рассматриваемого вопроса до 60-х гг. истекшего века, так как в это время материальное состояние Константинопольской патриархии, как свидетельствуют факты, не удалялось от той нормы, которая дается указанным писателем. Иначе пошло дело с 60-х гг. истекшего века, но об этом речь впереди. К тем известиям, что сообщает Маурер, мы будем присоединять сообщения и факты, заимствуемые из других источников, и таким образом постараемся достигнуть возможно ясного представления об изучаемом нами предмете.

Доходы Константинопольского патриарха, по соображениям Маурера, были очень значительны. Прежде всего они состояли из тех обязательных приношений, которые делали лица, посвящаемые в митрополиты, архиепископы и епископы. Если не ошибаемся, патриарх мало-помалу присвоил себе право посвящать всех архиереев патриархата, тогда как раньше некоторые митрополиты сами посвящали подведомых им епископов. Сколько именно патриарх взимал денег за посвящение в архиереи, сказать определенно едва ли возможно. Но не было редким случаем, если патриарх брал с поставляемого в архиереи 1 000 червонцев. Эта подать называлась эмватик, хотя понятие эмватика в Греческой церкви впоследствии очень расширилось: этим именем назывались и разные другие поборы в пользу патриарха и прочих архиереев. Все митрополиты и епископы, принадлежащие к патриархату, обложены были ежегодной податью в пользу патриархии, как на нужды патриарха, так и на погашение долгов патриархии, а таких долгов в разное время и по разным обстоятельствам накопилось много. Патриарх XVIII в. Самуил считал эти долги более тяжелыми, чем египетские пирамиды. Для того чтобы побудить архиереев исправно платить наложенные на них ежегодные дани, патриарх нередко от имени синода издавал окружные послания, которыми строго внушалось архиереям не забывать этой обязанности. В XVII в. не раз рассылались такие окружные послания, в которых угрожалось неисправным по этой части архиереям лишением кафедры и сана; и действительно, по словам историка Мелетия, бывало так, что один и тот же архиерей по два, три, четыре и даже по пять раз изгонялся из своей епархии за неуплату податей. Само собой понятно, что как скоро такого рода архиерей взносил недоимку, то он снова получал свою кафедру. Долговые обязательства патриаршей кафедры были строго урегулированы. Долги патриархии назывались дворцовыми долгами. Каждый архиерей при восшествии на кафедру получал особый лист, в котором обозначалось, какая часть долга патриархии падала на известную епархию и как велики были те проценты, которые обязан был ежегодно вносить в патриаршую казну архиерей этой епархии. Эти долговые обязательства имели большой кредит в Турецкой империи; их приобретали как греки, так и турки, так как они считались даже более верным обеспечением сохранности капитала, чем недвижимая собственность. Векселя эти — назовем их так — переходили из рук в руки и заменяли собой государственные ассигнации. Перечислим и другие доходы патриархов. Ежегодной податью были обложены монастыри, подчиненные непосредственному ведению патриарха (так называемые ставропигии). Патриарх, по обычаю, считался наследником всех митрополитов и епископов, если по смерти у них не оказывалось законных наследников; при таких же условиях патриарх получал наследство от неженатых священников, монахов и монахинь его непосредственной епархии. В пользу патриархии обращались, значит, так называемые выморочные имущества. Еще митрополиты и прочие архиереи, а равно священники и монахи, а также прочие верующие не лишены были права завещать свое имущество патриарху, но не больше третьей части достояния. Все верующие, принадлежащие к Константинопольскому патриархату, через три года обязаны были делать известные денежные взносы в пользу патриарха. К доходам патриарха принадлежал определенный таксой сбор с лиц, ведших судебный процесс перед патриархом. Патриарх, наконец, взимал значительную сумму денег за св. миро и антиминсы. Все эти доходы или большая их часть стекалась в патриаршую кассу или казначейство; эта касса находилась под управлением патриарха и некоторых лиц знатного происхождения, принадлежавших к греческой национальности и избираемых законным порядком. Эта касса пользовалась таким большим доверием со стороны населения, что даже турки помещали свои капиталы преимущественно сюда. Мы исчислили доходы патриарха, стекавшиеся к нему со всего патриархата; но были у него еще доходы, которые приносила ему его собственная, патриаршая, епархия — Константинополь и, вероятно, некоторые окрестности столицы. Они состояли в следующем. Каждый священник, принадлежавший к епархии самого патриарха, платил ему ежегодно так называемый каноникон (т. е. положенное по правилу). Этот каноникон состоял из золотой монеты (червонца). Также и каждый мирянин патриаршей епархии обязан был вносить архипастырю от 10 до 12 асперов (мелкая монета, меньше нашей копейки). В казну патриарха поступали сборы за все свадьбы, похороны, крестины, совершенные в его епархии. Наконец, определена была известного рода новина от натуральных продуктов, получаемых христианами его округа; эта новина состояла из масла, вина, меда, шелка, зернового хлеба и пр. До 60-х гг XVIII в был в обычае следующий сбор в пользу патриарха. Пять раз в год, а именно в праздник Богоявления, в неделю Православия, в Крестопоклонное воскресенье, в неделю Ваий и Пасху патриарх посылал известных лиц с блюдом к архиереям (в Константинополе) и архонтам, которые все и должны были жертвовать от 4 до 10 золотых, причем имена их точно обозначались в особых списках; простой народ на подобные блюда клал, что мог — хотя бы один пара (мелкая монета). Священники же и иеромонахи, по древнему обычаю, в заговенье перед Великим постом доставляли патриарху каждый по 20 птиц, а в Сырную неделю — творог, в Благовещение и неделю Ваий — больших рыб, а на Пасху — яйца и ягнят. Из этих приношений священников и иеромонахов патриарх имел обыкновение уделять известные доли во все дома архонтов (в Фанаре), вероятно, в качестве подарка. Но патриарх Самуил I нашел эти "блюда" и эти сборы непристойными и уничтожил указанного рода сборы, за что его восхваляли все те, кто избавлен был давать деньги и продукты питания. Большая часть патриарших доходов ясно и точно была гарантирована для него в выдаваемом ему при поставлении султанском берате. Доходы могли быть вносимы в патриаршую казну и деньгами, и товарами, в последнем случае товары освобождались от всякой пошлины. Если подати собирались через особых патриарших эмиссаров, то турецкие власти не только не могли чинить им каких-либо препятствий, но даже обязывались всячески им помогать. Сумма доходов патриарха, по одному исчислению XVIII в. достигала 40 000 талеров, а по другому исчислению XIX в. — 40 000 руб (4 000 фунтов стерлингов). Но мы думаем, что при этом берется не совокупная сумма ежегодных доходов патриаршей казны, а то, что составляло личное достояние патриарха, получаемое на его собственную долю.

Перечисленные нами доходы патриарха были доходами более или менее регулярными. Но у него нередко бывали еще и другие источники обогащения. В этом отношении особенно выдается обыкновение, усвоенное патриархом, на всякую сделавшуюся вакантной архиерейскую кафедру переводить архиерея с какой-нибудь иной кафедры, а на эту последнюю — с третьей кафедры и так далее — перемещать до пяти-шести архиереев — с целью получать денежный дар с каждого из перемещаемых архиереев. Этот порядок перемещения архиереев патриархами, усвоенный ими издавна, сохранялся до очень недавнего времени. Еще в 60-х гг. XIX в., по достоверному свидетельству, один Константинопольский патриарх в течение десяти месяцев переместил более половины всех зависимых от него епископов — переместил с кафедры на кафедру. Целью такого "великого переселения" было получение денежного подарка патриархом от каждого перемещаемого. Но если, с одной стороны, патриархи Константинопольские переводили архиереев с места на место в видах экономических, то, с другой стороны, по наблюдениям одного путешественника прошлого века, те же патриархи иногда и лишали кафедр тех или других митрополитов, имея в виду замещение вакантных кафедр новыми лицами.

Извинением для патриарха в вышеуказанных поступках может служить следующее, хотя патриарх и несколько человек из его свиты давненько уже освобождены от всяких прямых податей в пользу султана, но он, патриарх, всегда делает значительные подарки министрам Порты как при своем поставлении, так и при некоторых других случаях. Кроме того, он платит 10% в казну с получаемых им доходов и несет некоторые повинности натурой. Далее, некоторые патриархи достигали патриаршества путем искательства, а это в Турции всегда стоило многих денег. Наконец, некоторые из влиятельных греков, например великие логофеты, иногда не считали грехом поживиться за счет патриарха и действительно делали это. Все это вело к тому, что патриархам Константинопольским приходилось быть не очень разборчивыми в изыскании источников увеличения доходов ввиду в особенности непредвиденных денежных трат.

Доходы митрополитов, архиепископов и епископов. — Чем далее шло время, тем более стиралось в Греции различие между митрополитом, архиепископом и епископом. К началу XIX в. митрополит и архиепископ не имели уже никакой канонической власти над простыми епископами; первые отличались от последних только титулом или наименованием. Поэтому нет препятствий обозревать материальное положение всех перечисленных иерархов вместе без каких-либо еще подразделений.

Доходы митрополитов, архиепископов и епископов получались из тех же источников, как и доходы патриархов. За посвящение в священники архиереем взималась сумма от 100 до 500 пиастров, а иногда и 100 червонцев, т. е. около 1000 руб. на наши деньги. Последняя сумма денег, кажется, взималась со священников женатых, ибо с женатых священников почему-то принято было взимать гораздо больше — иногда непомерно много, — чем с холостых ставленников. Есть основание думать, что эти деньги иногда вносились в казну архиерея не самим новопоставляемым священником, но его будущей паствой. Подобное явление имело место в том случае, если паства сама себе избирала кандидата в священники и испрашивала у архиерея посвящения избранному. Нередко при этом происходил род торга между избирателями и архиереем. Например, в одном документе официального происхождения записан такой случай, относящийся к истекшему веку поселяне одного местечка предлагали епископу-греку за посвящение для них священника 800 пиастров, а епископ просил 1200; документ не указывает, на какой сумме сошлись торговавшиеся. Многие провинциальные архиереи получали более или менее значительный доход от своих кафедральных соборов. Так, в прежнее время кафедральный собор Коринфа имел ежегодно от недвижимых имуществ 1500 испанских талеров (такой талер заключал 6 франков); собор Лакедемонский — 800, собор острова Санторина на одном только виноградном вине выручал 1000 талеров. Этого рода доходы обыкновенно поступали в собственность архиереев. Недвижимая собственность некоторых православных Церквей в турецкую эпоху была очень значительна. Так, при начале войны теперешней Греции с турками за свое освобождение 1/4 всего землевладения в этой стране принадлежала церквам и монастырям. Монастыри, находившиеся в епархии того или другого архиерея, тоже доставляли ему значительные суммы денег. Они были двух родов: епархиальные и ставропигиальные. Епархиальные монастыри обложены были ежегодной податью в пользу архиерея, а ставропигиальные, внося подати в пользу патриарха, не вносили в казну местного архиерея ничего более, кроме значительного подарка по случаю назначения его на епархию, где находились эти монастыри. Те и другие из этих монастырей иногда обладали достаточными средствами, в особенности были богаты недвижимыми имуществами. Архиереи считались прямыми наследниками всех священников и монахов их епархии, которые умирали, не имея законных наследников. Также, по обычаю, принятому во многих местах, и миряне из получаемого ими наследства отдавали иногда 1/3 часть епископу на помин души усопшего его пасомого. В частности, священники вносили в пользу своего первостоятеля следующие подати: каждый священник при назначении нового архиерея на епархию вносил в его пользу так называемый φιλότιμον (поздравительные деньги), который состоял в крайнем случае из испанского талера; но иногда он представлял значительную сумму, доходя до 600 пиастров и более. От каждого священника за право совершать богослужение архиереи получали ежегодную дань: снисходительные архиереи довольствовались червонцем (10 руб.), но нередко эта плата простиралась до 500 пиастров, т. е. доходила до 40 руб. В праздник Богоявления священник приносил денежный подарок архиерею, а на Пасху — барашка. Еще значительнее были поборы архиереев с верующих их епархий. Каждый дом или каждое семейство, принадлежащее к известному архиерейскому округу, обязано было вносить в пользу архипастыря определенную дань — около 10 пиастров. Каждое селение, кроме того, за совершение здесь литургий вообще, заупокойных литургий в частности, обязано было платить от 100 пиастров до нескольких сот пиастров, а случалось — и до 2 000 пиастров. За право вступить в брак пасомый платил особо в пользу архиерея: за первый брак — от 5 до 15 пиастров, за второй — от 25 до 50, за третий — от 50 до 200. Если же встречались какие-либо препятствия к вступлению в брак, например, если жених и невеста были в некотором родстве, то вышеуказанные суммы увеличивались и достигали иногда очень крупной цифры. За самый акт браковенчания архиерею платилось особо — от 15 до 30 пиастров; столько же за совершение крещения. За погребение покойника взималось в пользу архиерея 15 пиастров. За развод брачной четы архиерей брал столько, сколько хотел. Помимо всего этого архиерей получал определенную подать натурой — зерном, маслом, вином, шелком и другими произведениями. Нельзя не упомянуть и о том, что при поставлении нового архиерея каждый христианский дом в его епархии вносил в пользу новопоставляемого известную дань, приблизительно по 24 пиастра. В некоторых епархиях было принято, что архиерей объезжал свою епархию по случаю какого-нибудь праздника, например св. Георгия Победоносца, каковой праздник считается всюду на Востоке очень значительным. При этом объезде архиерей иногда взимал с каждого христианского населения по 600 пиастров.

Так разнообразны были доходы провинциальных архиереев, получаемые ими от паствы и священников. Эти доходы, кроме того, были иногда очень значительны и могли вполне обеспечивать безбедную жизнь архипастырям. Так, все многочисленные епархии Греции (теперь Эллинское королевство) — их насчитывали от 40 до 49 — в турецкое время делились на четыре класса. К первому классу относились епархии, в которых архиереи получали до 80 тыс. пиастров; ко второму — епархии, где архиереи имели доходов до 60 тыс. пиастров; епархии третьего класса приносили доходов 40 тыс., а епархии четвертого класса — 25 тыс. пиастров; причем сюда не входят те доходы, которые получались архиереями Греции от недвижимых церковных имений. По соображениям одного нашего русского знатока Востока, епископ одной мало чем известной епархии, а именно Касторийской, лишь подобного дохода (т. е. дохода, платимого ежегодно с каждой семьи) получал ежегодно 12 тыс. руб. Некоторые епархии нужно признать очень богатыми, если примем за чистую монету известие, что будто митрополит Смирнский имел дохода до полутора миллиона пиастров, т. е. что доход этого митрополита заходил за 100 тыс. руб. Встречаются известия, что некоторые архиереи в Румелии наживали капиталы в не один миллион пиастров, причем на деньги, получаемые в епархии, они вели биржевую игру не только в Константинополе, но и в Вене. Приводя подобные известия, путешественник по Востоку прибавляет: "Так говорят". Значит, к ним нужно относиться с большей осторожностью.

К сожалению, нельзя не сказать, что провинциальные архиереи не всегда довольствовались доходами, определенными обычаем, но и брали иногда немало лишнего. Так, случалось, что новопоставленные архиереи брали с духовенства слишком большой филотимон. Укажем примеры. Один игумен, по имени Феодосии, своими трудами (в XIX в.) восстановил монастырь Пречиста у Кырчева (в Болгарии). Долго там он был игуменом. Но когда в Дербскую епархию приехал новый митрополит (грек), то он потребовал с Феодосия 5 000 пиастров (в качестве филотимона) за позволение жить в монастыре, им же и отстроенном. Феодосий, не имея возможности удовлетворить требование, должен был покинуть монастырь. Другой случай. Жители Триккской епархии в Фессалии в официальном прошении, поданном в 1851 г. турецкому правительству, рассказывали следующий случай: епископ Триккский потребовал за дозволение похоронить одного крестьянина значительную сумму — в 500 пиастров; и так как родители умершего не могли заплатить таких больших денег, то епископ запретил священнику той деревни, где находился покойник, хоронить этого последнего. Жители, естественно, пришли в смятение и силой принудили священника отпеть покойника. Узнав об этом, епископ приказал схватить священника и заключить его в тюрьму, а церковь непокорной деревни запечатал на шесть месяцев. Мало того, он грозил не отпирать ее до тех пор, пока не будет уплачена требуемая сумма. Поселяне жаловались патриарху, но не добились никакого решения. Самое учреждение таксы за дозволение или совершение известного церковного действия появилось в Греческой церкви, если не ошибаемся, в ограничение произвола архиереев при сборе ими даней с паствы. Такса эта, несомненно, существовала уже во второй половине XVII в., и вот как она произошла. В правление Церковью патриарха Дионисия III клирики, архонты и прочие жители городов Редеста и Панин обратились к названному патриарху с жалобой на местного архиерея Афанасия (который сам был потом иерархом Константинопольским, с именем Афанасия IV), что он разоряет их поборами по случаю дозволения вступить в брак и берет в других случаях больше надлежащего. Вследствие этой жалобы Дионисий III определил, чтобы архиерей за дозволение вступить в первый брак взимал 200 асперов, во второй — 400, а в третий — 600; да за самое браковенчание взимал только 30 асперов, что касается похорон, поминовений и пр., то патриарх определил, чтобы за все такое архиерей получал лишь то, что христиане сами добровольно будут давать. Отсюда видно, что переборы податей встречались давно — еще в XVII в. Существовали и другие способы, служившие к увеличению архиерейских доходов. Вообще, если верить Константину Икономосу, все виды церковных даней в пользу архиереев могли быть ими произвольно увеличиваемы.

Провинциальные архиереи не довольствовались определенными законом доходами по многим причинам: прежде всего потому, что они любили жить нескудно; далее потому, что много и часто непредвиденно сами должны были платить патриарху и турецким чиновникам; далее потому, что будущность архиерея ничем не была обеспечена (как об этом подробнее скажем ниже), и ему необходимо было позаботиться о ней заблаговременно, и пр. Как бы то ни было, изучая способы материального обеспечения греческих архиереев прошедших веков, невольно припоминаешь заметку известного греческого писателя Никодима Святогорца, который в изданной им греческой Кормчей говорит. "Читай (эту книгу) и поскорби, брат. Симония так ныне укоренилась и действует, что как будто бы считается добродетелью, а не богомерзкой ересью".

В таких-то фактах выражалось материальное состояние иерархии Константинопольского патриархата от середины или конца XVII в. вплоть до начала 60-х гг. XIX в., когда происходит значительное изменение в положении изучаемого нами предмета.

Как смотрела паства на те способы, какими греческие иерархи в указанное время обеспечивали свое материальное положение? Несла ли она свой долг безропотно и послушно, сознавая, что так и должно быть? На этот вопрос наблюдатели церковных дел на Востоке дают неодинаковый ответ. Одни, в результате своего знакомства с Востоком, приходят к таким суждениям: "Известно, что Константинопольские патриархи для своих расходов берут деньги с митрополитов и епископов, а эти последние — с народа, по раскладке, сообразуясь с богатством и бедностью епархий. В этом случае вся тяжесть падает на народ, но он безропотно, — пишет наблюдатель, — несет ее, исполняя свой долг." Это явление цитируемый автор объясняет тем, что будто иерархи восточные "живут с народом и для народа." А паства ценит это. Такой близостью их к народу, по словам писателя, и объясняется беспрекословное повиновение им мирян. Но нам представляется такой взгляд на дело просто "розовыми очками." Быть может, так и было когда-то, но это время давно миновало. Были такие блаженные времена, когда греки и не греки, вообще пасомые на христианском Востоке, отличались таким большим расположением к своему духовенству, что они охотнее сами голодали, чем допускали свое духовенство до материальной крайности. Но такая преданность паствы пастырям давненько поубавилась. В одном русском документе, относящемся к XIX в. и имеющем официальное происхождение, встречаем следующее замечание об отношении народа к архипастырям в Турции: "Надлежит опасаться, что паства отказалась бы от какой бы то ни было платы своему высшему духовенству, если бы определение количества этой платы предоставлено было произволу мирян". Нам кажется, что митрополит Филарет, прекрасно ознакомленный с состоянием Востока, при пособии самых надежных документов, справедливо говорил материальные "пособия патриарху от духовенства и народа, епископам от священников и народа, некогда свободные, потом требовательно преувеличиваемые и принудительные, истощили усердие народа" в Турции. В самом деле, при одной административной ревизии открылось, что какое-то местечко в нижней Македонии выплачивало своему архиерею в год 3 тыс. пиастров, а правительству — не более 2 тыс. пиастров. И такая непропорциональность в податях встречалась во многих местах европейской Турции (Румелии).

Будущность каждому греческому архиерею в рассматриваемые времена мало улыбалась или даже совсем не улыбалась. В случае отставки даже сам патриарх Константинопольский должен был очутиться в незавидном положении. Отставные патриархи не получали никаких пенсий из государственного казначейства. Мы знаем лишь два случая, когда Порта сочла своим долгом назначить пенсию отставным патриархам (говорим о достойнейшем Константинопольском патриархе Иоакиме III, удалившемся на покой в 1884 г. и теперь вторично взошедшем на патриаршую кафедру, и об одном из его преемников, патриархе Неофите VIII). Кажется, большинство отставных патриархов для своего пропитания получало от нового патриарха и синода в управление какую-либо провинциальную епархию; доход с подобной епархии шел на покрытие нужд отставного патриарха. Так, известно, что в XVII в. отставные патриархи Паисий I, Гавриил II, Дионисий IV получили в управление следующие митрополии: первый — Кизикскую, второй — Прусскую, а третий — Филиппопольскую. Подобных примеров указать можно было бы много. Как мы имели случай заметить раньше, отставные патриархи в подобных обстоятельствах сами проживали в Константинополе или его окрестностях, а епархиями управляли через епитропов (наместников) в сане архимандрита. Другие патриархи, еще находясь на кафедре, заблаговременно озабочивались так или иначе обеспечением своего будущего. Так, иногда с управлением патриаршим престолом они соединяли и управление их прежней епархией, и таким образом получался двойной доход. Последний случай видим в жизни патриарха Григория VI (истекшего века), который, будучи патриархом, управлял и Серрской епархией, откуда он был взят на столичную кафедру. Гораздо хуже, чем у отставных патриархов, было положение обыкновенных архиереев, очутившихся за штатом. Мы уже говорили выше, что архиереев часто переставляли с места на место, а случалось и того хуже: патриарх всегда мог лишить архиерея его кафедры — и последний оставался ни с чем. И хорошо тому архиерею, который сумел вовремя, какими бы то ни было путями, скопить приличный капитал, способный обеспечивать его на случай неожиданной отставки, потому что участь отставного архиерея у греков очень плачевна. Некоторые из отставных архиереев проживали в монастырях, ничем не отличаясь от прочих монахов. Так, в Халкинском монастыре близ Константинополя в XVII в. жило сразу трое отставных митрополитов — и питались они подаяниями щедродателей, которых они искали и в отдаленной Москве. В самом Константинополе иногда набиралась целая масса таких отставных пастыреначальников. Они представляли собой печальное и жалкое зрелище. По замечанию одного путешественника XVIII в., безместные архиереи, живя в столице, "таскаются по базарам да, разгуливая по улицам, бьют собак". Чтобы не умереть с голоду, некоторые из таких отставных архиереев не считали для себя постыдным заниматься мелким торгашеством. Так, о некоем Неофите, греческом митрополите, лишившемся кафедры и жившем в XVII в., в русских источниках замечается, что он проживал в Синопе, "продавал питье шарал (щербет?), мед, пиво да каменья разноцветные," т. е. бисер, и тем "себя прокармливал". — Есть все основания догадываться, что из числа этих-то несчастных отставных архиереев некоторые, чтобы не умереть с голоду, начинали бродить по другим странам, отыскивая всякие средства к содержанию. Они готовы были поставить кого случится во священники за самую малую цену — за 3 руб. на наши деньги. Они же отправлялись в Россию в те времена, когда на греческих пришлых архиереев еще смотрели здесь с уважением, венчали здесь браки, давали разрешение грехов, ставили священников и пр.

Материальное положение Константинопольской патриархии представляет весьма существенное изменение в начале 60-х гг. прошлого столетия. С этих пор начинается новый и последний период в историческом развитии исследуемого нами вопроса. Когда вымогательство, которым заявляло себя греческое высшее духовенство в отношении к своим пасомым, сделалось слишком гласным, тогда турецкое правительство, которое своей инертностью потворствовало архиерейским неправдам, объявило, что оно принимает на себя инициативу поправить дело и дать ему надлежащее течение. Это было в конце 50-х гг. истекшего столетия. Отчасти под влиянием духа времени, а частью по представлению иностранных держав Порта выразила желание заменить епископские поборы определенным жалованьем от правительства (причем, конечно, предполагается, что турецкое правительство будет собирать с населения деньги, потребные на уплату жалованья). Но мысль о турецком жалованье архиереям не встретила сочувствия в среде этих последних. Вселенский патриарх обращался даже к русскому правительству с просьбой отклонить Порту от указанного намерения. В России дело это было отдано на рассмотрение митрополита Филарета, который вполне соглашался с представлениями Вселенского патриарха А потому совокупными мерами намерение Порты дать архиереям жалованье было своевременно отклонено по тому естественному и справедливому соображению, что от турок всего можно ожидать, и гораздо вероятнее чего-либо худого, чем хорошего. Поэтому возникало опасение, что турки хотя и будут собирать деньги с христианско-православного народонаселения на жалованье патриарху и прочим архиереям, но на самом деле жалованья выдавать не будут, так как турецкое правительство страдает неисцелимыми дефицитами в государственном бюджете. Дело со стороны турок ограничилось тем, что генерал-губернаторы некоторых провинций, где злоупотребления архиереев достигали крайних пределов, старались особыми циркулярами упорядочить податные отношения христианских пастырей с их пасомыми. При этом архиереям приходилось выслушивать от турецкого паши горькие назидания, что в том или другом случае "архиерей должен довольствоваться тем, что ему дают".

Когда Порта отказалась от своего намерения выдавать казенное жалованье патриарху и прочим архиереям, тогда урегулированием доходов вышеуказанных лиц занялось в начале 60-х гг. так называемое греческое церковно-народное собрание в Константинополе. Это учреждение выработало норму вознаграждения иерархов за исполнение ими священных обязанностей. Решено было всем архиереям, начиная от патриарха и до самого бедного епископа, выдавать жалованье из сборов с пасомых той или другой епархии, причем бы более богатые епархии давали больше в пользу местного архиерея, а бедные, менее состоятельные, — меньше. Константинопольскому патриарху, обязанному содержать свиту и делать необходимые для церковного и народного благолепия (?) расходы, назначено жалованья 500 тыс. пиастров (около 40 тыс. руб по теперешнему нашему курсу) с тем, чтобы он не получал ничего более из национальной кассы под видом каких-либо издержек. Все прочие архиерейские кафедры (их в нашем документе перечислено 117, причем сюда не вошли отпавшие от единения с патриархом болгарские епископии) должны были получать неодинаковое жалованье: максимум 100 тыс. пиастров, а минимум 12 тыс. пиастров (таких кафедр в нашем списке только две). Кроме этого жалованья некоторые кафедры еще имели доходы с имущества митрополии, от монастырей, даже от ярмарок. Вышеуказанное жалованье архиереям положено было собирать следующим образом: местный архиерей и так называемый Смешанный Совет при нем должны были вызывать представителей от каждого уездного города и села и в общем собрании, взяв во внимание требуемую сумму, разложить таковую на христиан, руководствуясь справедливостью и сообразно с численностью народонаселения каждого места. Из числа прежних случайных доходов, которые архиереи получали с пасомых и священников, теперь удержаны только очень немногие, а именно: за дозволение брака — первого, второго и третьего, без различия — во всех епархиях Константинопольского патриархата архиерей имел право взимать только по 10 пиастров; плата архиерею, приглашенному на служение литургии, на погребение и на брак, должна быть добровольная, но, впрочем, не менее 50 пиастров; наконец, всякий священник, имеющий приход, дает, по рассматриваемым постановлениям, архиерею ежегодно 10 пиастров (под именем каноникона) и ничего более. Всякая вынужденная дача со стороны священника — деньгами или вещами — возбраняется. Вот и все, чем теперь мог пользоваться архиерей от пасомых и священников. Какая большая разница с прежними временами! Рассматриваемыми постановлениями совершенно уничтожены следующие архиерейские доходы: за священническую хиротонию, за назначение игуменов, за освящение церквей, за вступление священника в должность (эмватик), филотимон, за разрешение запрещенного брака и пр. При этом в правилах добавлено: "Уничтожаются и все другие случайные архиерейские доходы, под каким бы именем они ни были известны." Этими же правилами положен конец давнему злу, заключающемуся в том, что патриарх ради корысти переводил архиереев с одной кафедры на другую; теперь перемещение архиерея из одной епархии в другую без законной на то причины запрещено, причем ясно оговорено, что перемещение в случае важной причины допускается только одно. Рассматриваемые постановления церковно-народного собрания вошли в силу в начале 60-х гг. и получили значение органического закона. Они имели добрую цель — оздоровление нравственной атмосферы Константинопольской патриархии, но, с другой стороны, — нельзя скрывать этого — введение их в практику сопровождалось великим крахом финансового положения той же патриархии. Жалобы на скудность и материальные стеснения теперь слышатся беспрестанно со стороны Константинопольских патриархов, и эти жалобы не нарочитое причитанье, а есть выражение действительной печали. Вот несколько свидетельств об обеднении патриархии, начавшемся с введением вышеуказанных постановлений. В одном русском официальном документе от 1863 г. читаем: "Наибольшая трудность Великой Церкви, конечно, есть ее безденежье. В епархиях, где население чисто греческое, еще не везде существует соглашение архиереев с народом относительно подомовного дохода соответственно новым постановлениям церковным (1858-1860 гг.), а вследствие этого и определенное с каждой епархии пособие патриаршему престолу доставляется ими беспорядочно и скудно. Общественная касса совершенно пуста. Служащие в патриархии, синоде и совете уже более шести месяцев не получают жалованья". Одним из важных условий, содействовавших упадку финансов патриархии, было отделение Болгарии от Великой Церкви, произошедшее в это же время. В том же документе говорится: "Из епархии с болгарским населением давно уже не присылается никакого пособия Великой Церкви." Много свидетельств в таком же роде, как вышеприведенное, встречаем и позднее. Вот свидетельство, относящееся к 1872 г.: "Финансовое положение патриархата самое безотрадное. Убыток, понесенный патриархией (патриаршей кассой) вследствие отделения болгар, простирается до 20 тыс. фунтов стерлингов (200 тыс. руб.), и предстоятели не знают, чем восполнить эту чувствительную потерю. Патриархия 1 октября созвала народное собрание для обсуждения вопроса об улучшении материального быта греческих иерархов. На последнем заседании решено обратиться с просьбой о помощи ко всему православному народу". Или вот целый ряд таких же печальных заявлений, относящихся к 80-м гг. В 1883 г. положение дела оставалось в следующем виде: "Немало озабочена патриархия вопросом о содержании подвластных ей архиереев. Определенная сумма, назначенная по органическому статуту на содержание каждого архиерея, во многих епархиях поступает в архиерейскую казну очень неаккуратно, что ставит архиереев в большое затруднение относительно материальных средств. Ввиду бесплодности своих духовных способов патриархия оказалась вынужденной просить турецкое правительство понуждать неисправных плательщиков к аккуратному взносу причитающейся на их долю суммы". Но правительство, по-видимому, неохотно откликнулось на такой призыв. По крайней мере, мы встречаемся с безотрадными фактами, когда сами архиереи берут на себя задачу понуждать пасомых к аккуратному взносу податей, назначенных на долю их пастыреначальника, — задачу, пристойную лишь полиции. Вот один из таких случаев. В Никейской митрополии есть бедное селение Дервенти. Местечко это обязано вносить на содержание своего архиерея 250 пара в год. Представители этого местечка, однако же, не могли собрать в срок с нищего населения даже и такой, буквально грошовой, суммы и обратились к своему архиерею с просьбой отсрочить их взнос на некоторое время. Но разгневанный владыка в ответ на их просьбу приказал немедленно же закрыть единственную находящуюся в местечке церковь и объявил, что не откроет ее до тех пор, пока жители не внесут оброка. Это решение и было приведено в исполнение. Приведем еще два свидетельства о материальном состоянии патриархии, относящиеся ко временам, наиболее близким к нам. В 1888 г., по известиям с Востока, "финансовое положение патриархии продолжало быть запутанным и тяжелым". В следующем году находим такие известия о состоянии изучаемого вопроса: "Греко-болгарская схизма (?), пресекшая все источники доходов патриархии из Болгарии, нанесла экономическому положению ее такой удар, от которого она не скоро оправится." При патриархе Дионисии V (+1891) финансовые затруднения дошли до того, что патриархия пришла к мысли о необходимости обратиться за помощью к турецкому правительству — в форме ли ссуды в долг 70 тыс. лир (700 тыс. руб.) или ежегодной субсидии. А затем финансы патриархии еще более расстроились. В 1894 г. в июне в Константинополе и его окрестностях разразилось страшное землетрясение: пострадали церкви и монастыри, Халкинское Духовное училище было разрушено почти до основания, так что ученики на год распущены по домам. Плохи дела... Недаром говорится, что беда никогда не приходит одна. Патриархия, несомненно, испытывает тяжкие материальные нужды. Да, по меткому выражению митрополита Филарета: "Сперва Болгария сделалась бесплодной для патриарха, а потом и на всю область патриарха распространяется неурожай".

Не первый, но и не последний знаток церковных дел на Востоке г-н Теплов, принимая во внимание материальную скудость, претерпеваемую в настоящее время греческим высшим духовенством, говорит: "Россия не может отстраниться от Вселенской патриархии (затем автор перечисляет заслуги Константинопольской церкви для Православия). Даже в особенности теперь едва ли следует оставлять без поддержки греческое духовенство, когда со стороны мусульманской власти проявляется стремление уменьшить его значение ограничением или совершенным отнятием разных преимуществ, которыми оно пользовалось с самого взятия Царьграда Магометом II". Слова эти вполне правильны. И думается нам, что было бы делом справедливости оказывать русскую материальную помощь Греческой Константинопольской патриархии наравне с другими патриархатами, населенными арабами.

Заканчивая наши речи о Константинопольской патриархии и ее состоянии в разных отношениях, нельзя не коснуться вопроса о значении многочисленности архиереев на Востоке. Как смотреть на это явление? Составляет ли оно благо Церкви? Наблюдатели церковных дел на Востоке дают на этот вопрос несходный ответ. Одни, как например преосв Порфирий (Успенский), известный знаток Востока, смотрит на явление оптимистическими глазами. Он говорит: "На Востоке много архиереев. Константинопольскому патриархату (кстати сказать, не очень большому) подведомы предстоятели 150 епархий (сюда включены и епархии болгарские). Итак, Восточная церковь, — замечает автор, — есть как бы многоочитый херувим. Восточные архиереи, обозревая свои епархии, посещают в селах каждый дом и каждую овцу оглашают по имени. Такой близостью их к народу отчасти объясняется беспрекословное повиновение им мирян". Другого рода взгляд на разбираемое явление встречаем в одном имеющем официальное значение документе. Здесь читаем (речь идет о последних десятилетиях): "Несомнительно, что малочисленное и бедное греческое население обременяется содержанием значительного числа своих епископов, и уменьшение их составило бы существенное и большое облегчение для греков". Кто же правее? Те ли, кто смотрит оптимистически на многочисленность греческих епископов, или же те, кто считает это как бы некоторого рода злом? Нет сомнения: чем больше епископов, тем лучше — религиозный надзор за христианами усиливается. Но нельзя не сказать о греческих архиереях: во-первых, их слишком много (управление Церковью возможно и при меньшем числе епископов); а во-вторых, греческие архиереи поставляются и в таких местностях, где нет или мало греков, вследствие чего рождается рознь между архипастырем и паствой. К нашему утешению, нужно сказать, что приходское духовенство всегда пользовалось любовью и преданностью пасомых в Восточной церкви, главным образом потому, что оно всегда народное (у болгар священник болгарин, у арабов — араб и т. д.), тогда как в епископы во всей Греческой церкви до последнего времени всегда поставлялись одни греки, преимущественно фанариоты.