Правила святого Василия Великого.

Вопрос 1. Вопрос 2. Вопрос 3. Вопрос 4. Вопрос 5. Вопрос 6. Вопрос 7. Вопрос 8. Вопрос 9. Вопрос 10. Вопрос 11. Вопрос 12. Вопрос 13. Вопрос 14. Вопрос 15. Вопрос 16. Вопрос 17.

Несмысленному, как речено в писании, вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч. 17, 28): а вопрошение мудраго, кажется, умудряет и несмысленнаго. Сие, по благодати Божией, случается с нами каждый раз, когда получаем писания твоея трудолюбивыя души. Ибо я становлюсь сведущее и рассудительнее самаго себя, из самаго вопроса научаяся многому, чего прежде не знал. Забота об ответе делается для меня учителем. По истине и ныне, никогда неозабоченный предметами твоих вопросов, я принужден и разсмотрети оные с точностию, и привести на память, аще что слышал от старейших, и от себя примыслити согласное с тем, чему я научился.

(Ап. 46, 47; II всел. 8; II всел. 7; трул. 95; лаод. 7; Василия Вел. 47).

Настоящее и следующие правила до 16-го включительно составляют первое каноническое послание (επιστολή κανονική) Василия Великого от 374 г. к Амфилохию, епископу иконийскому во Фригии, в котором Василий дает ответы на различные канонические вопросы, поставленные ему Амфилохием, и разъясняет, по его же просьбе, некоторые места Священного Писания. Настоящее послание святого Василия начинается следующими словами: "Несмысленному, как речено в Писании, вопросившу о мудрости, мудрость вменится (Притч. 17, 28), а вопрошение мудрого, кажется, умудряет и несмысленного. Сие, по благодати Божией, случается с нами каждый раз, когда получаем писания твоей трудолюбивой души. Ибо я становлюсь сведущее и рассудительнее самого себя, из самого вопроса научаясь многому, чего прежде не знал. Забота об ответе делается для меня учителем. Поистине и ныне, никогда не озабоченный предметами твоих вопросов, я принужден и рассмотреть оные с точностью, и привести на память, аще что слышал от старейших, и от себя примыслить согласное с тем, чему я научился."

Первый вопрос, поставленный Амфилохием Василию, был вопрос о том, как надлежит судить о крещении, совершенном в отдельных неправославных общинах: следует ли перекрещивать лиц, переходящих из этих общин в православную церковь? Ответ святого Василия составляет настоящее 1-е правило.

Чтобы можно было судить о действительности совершенного в неправославных общинах крещения и, следовательно, знать, как должны быть принимаемы в православную церковь лица, обращающиеся из этих общин, Василий Великий указывает на то, как святые отцы прежних времен установили, чтобы обращаемо было внимание на то, насколько эти общины отступают от православной церкви, и сообразно с этим и поступать. Все отступники от православной церкви разделяются на 1) еретиков, 2) раскольников и 3) парасинагогов. Ясно и определенно различает святой Василий этих отступников, основываясь на постановлениях древних (τών παλαιών). Ереси (αίρέσεις, haereses) составляют те, которые совершенно отделились от церкви и лишились самой веры (κατ αύτήν τήν πίστιν άπηλλοτριωμένους).

Ссылаясь на данное правило святого Василия, Зонара более подробно выразил это, говоря: "еретики суть все, мыслящие несогласно с православною верою (παρά τήν όρθόδοξον πίστιν δοξάζοντας), хотя бы давно, хотя бы недавно они были отлучены от церкви, хотя бы древних, хотя бы новых ересей они держались." Это учение, противное православной вере, не должно, впрочем, касаться непременно оснований православного вероучения, чтобы данное лицо считать еретиком, — достаточно, чтобы оно погрешало хотя бы и в одном догмате, и в силу этого оно уже еретик. "Под именем еретиков разумеются те, которые приемлют наше таинство (μυστήριον), но в некоторых частях учения погрешают и несогласны с православными" (διαφερομένους τοϊς ορθόδοξοις), — говорит Зонара в толковании 14 правила IV всел. собора. Вообще, по каноническому учению православной церкви, кто не православный, тот — еретик: αίρετικός εστί πάς μή ορθόδοξος.

Расколы (σχίσματα) составляют те, которые иначе мыслят о некоторых церковных предметах и вопросах, кои, однако, легко могут быть примирены. Так говорит Василий Великий в настоящем правиле: говоря о том, что надлежит признавать крещение раскольников, он ссылается на то, что они принадлежат к церкви (ώς έτι έκ τής εκκλησίας όντων). В толковании 6 правила II всел. собора Зонара повторяет эти слова Василия Великого о расколе, в толковании же 33 лаодикийского правила он их дополняет: "Раскольниками (σχισματικοί) называются те, которые относительно веры и догматов здраво мыслят, но по некоторым причинам (διά τίνας δέ αίτίας) отдаляются и устрояют свои отдельные собрания". Вообще на расколы церковь всегда смотрела, как на одно из самых больших преступлений против церкви. Так, напр., Оптат милевитский (IV века) считал раскол одним из величайших зол, большим, чем человекоубийство и идолопоклонство. Catholicam (ecclesiam) — пишет Оптат — facit simplex et verus intellectus, intelligere singulare ac verissimum sacramentum, et unitas animorum. Schisma vero, sparso coagulo pacis, dissipatis sensibus generatur, livore nutritur, aemulatione et litibus roboratur, ut deserta matre catholica, impii filii dum foras exeunt, et se separant (ut vos fecistis) a radice matris ecclesiae, invidiae falcibus amputati, errando rebelles abscendun.

Сравнивая раскол с ересью, Иоанн Златоуст говорит, что разрывать единство и полноту церкви (τό πλήρωμα τό έκκλησιαστικόν) — не меньшее зло, чем создавать ересь. И поскольку раскол, в виду этого, достоин осуждения, постольку он еще большего осуждения заслуживает по своим последствиям, ибо в конце концов всякий раскол превращается в ересь. Соответствующие мысли об этом Иеронима и Августина мы привели в толковании 6 правила II всел. собора (I, 261).

Парасинагога (παρασυναγωγή, falsa synagoga, illicitus conventus, самочинное сборище) является, когда какой-либо из непокорных епископов или пресвитеров, вместе с простым народом, собираются отдельно от церкви на молитвенные собрания (συνάξεις), напр., когда духовное лицо, запрещенное в священнослужении подлежащею духовною властью и не желающее подчиниться ей, соберет вокруг себя еще и других, отделится от кафолической церкви (καταλιπόντες τήν καθολικήν έκκλησίαν) и начнет самочинно священнодействовать. Это определение парасинагоги Василия Великого напоминает тех непокорных власти духовных лиц, кои, обходя своих законных епископов, самочинно хотят служить в церкви и против коих издано было много правил (Ап. 31; IV всел. 18; трул. 31 и т. д.). Как видно, парасинагога в немногом отличается от раскольников, как они охарактеризованы святым Василием, почему в 7 правиле I всел. собора парасинагоги и не упоминаются, а только говорится, как надлежит принимать в церковь православную еретиков и раскольников, подразумевая под последними и парасинагоги, к которым, впрочем, относятся предписания и многих других правил.

Перечислив все виды отступников от православной церкви, святой Василий наставляет Амфилохия, как надлежит принимать этих отступников в православную церковь, в случае их к ней обращения. В существенном это впоследствии принято и утверждено трулльским собором (прав. 95), причем предписание этого собора имеет и ныне силу в нашей церкви.

В настоящем своем правиле святой Василий перечисляет поименно всех отступников от православной церкви: пепузиан, манихеев, валентиниан и маркионитов — как еретиков, и катаров, энкратитов, идропарастатов и апотактитов — как раскольников.

О пепузианах мы уже упоминали в толковании 7 прав. II всел. собора (I, 269-271). Манихеи происходят от Манеса (лат. Manichдus), жившего в III веке и проповедовавшего свое учение сначала в Персии, откуда оно впоследствии распространилось и по Европе. Манес принадлежал к той группе гностиков, которые были против иудейства и стремились восстановить, якобы во всей чистоте и самостоятельности, христианское учение, и оное сделать единственной всемирной религией. Свою систему Манес построил на основании староперсидского Зороастрова дуализма: света и тьмы, с относящимися сюда зонами в определенной постепенности. Он считал себя утешителем, посланным очистить науку Христа, извращенную апостолами; вследствие этого, он выбросил из новозаветных писаний все то, что с его системой не согласовалось. Манихейство существовало до VII века, хотя тайно и в последнее время (трул. 95).

Того же противоиудейского гностического направления были и маркиониты, ведущие свое происхождение от Маркиона из Понта, проповедовавшего свое учение сначала в Риме во второй половине II века, которое впоследствии распространилось по всей Италии, Египту и, наконец, на востоке.

Противоположного, т.е. иудаистического, направления были гностики же, валентиниане, ведущие свое происхождение от египтянина Валентина, около половины II века. В Валентиновой системе не было дуализма в восточном смысле, однако он развил параллелизм небесного, идеального мира с видимым, земным, в форме, которую можно считать самой полной и совершенной из всех гностических систем. Система Валентина, как таковая, пользовалась в свое время уважением; из его школы вышло не мало знаменитых людей, которые прельщали многих и были опасны для христианства.

Из раскольников, о которых упоминает святой Василий в настоящем правиле, мы говорили о кафарах в толковании 8 правила I всел. собора (I, 207-210), и о идропарастатах — в толковании 32 трулльского правила (I, 515). Остальные — энкратиты и апотактиты — были секты, вышедшие из гностической школы ассирийца Татиана второй половины II века. Наряду с гностическим учением о происхождении мира, похожим в главном на систему Валентина, Татиан проповедовал строжайший аскетизм, для того, чтобы душа человека могла освободиться от материи и приблизиться к Богу. Согласно его учению о нравственности, настоящий христианин обязан строго воздерживаться от всего земного, особенно же от брака, мяса и вина, как предметов злых и нечистых, которые только отчуждают человека от Бога и привязывают к материи. Вследствие этого воздержания (έγκράτεια) от всего, ученики Татиана назывались έγκρατϊται, a за то, что, буквально следуя учению Христа об отречении (αποτάσσεται) от всего мирского (Лук. 14, 33), они назывались άποτακτΐται и, наконец, вследствие же употребления в св. причастии, вместо вина, воды, назывались ύδροπαραστάται.

Относительно последних (катаров и прочих раскольников) Василий Великий в настоящем правиле говорит, что крещение, совершенное в этих общинах священником, надлежит считать крещением, совершенным мирянином, причем подчеркивает одну из основных канонических мыслей о священной иерархии в церкви, а именно — когда эта иерархия может считаться законной.

Относительно упомянутых в правиле раскольников святой Василий говорит: "Ибо, хотя начало отступления произошло чрез раскол, но отступившие от церкви уже не имели на себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от отцев, и, чрез возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мирянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодать Святого Духа, от которой сами отпали."

Таким образом, власть епископа — рукополагать других, сообщать им благодать священства, зависит от преемства, т.е. от того, насколько он, подлежащий епископ, принял, унаследовал эту власть от лиц, могущих передать ему оную законно, и поскольку он эту унаследованную власть умеет хранить и, в свою очередь, другим в наследство передать. Раз епископ потеряет эту власть, вследствие ли раскола или ереси, тогда, само собой понятно, он не в состоянии и другим ее передать, так что в этом епископе преемство прекратилось, т.е. он потерял наследство, соучастником которого он стал чрез хиротонию, наравне с прочими православными епископами. Эта каноническая мысль о священной иерархии в церкви, затронутая Василием Великим в настоящем правиле, есть не иное что, как кратко формулированное учение об этом Священного Писания, святых отцов и учителей церкви.

В толкованиях 47 и 68 Апостольских правил уже сказано, что основу законного священства составляет непрерывная преемственность иepapхической власти от Апостолов и доныне. Эту власть Апостолы передали епископам, своим непосредственным преемникам, а эти последние, в свою очередь, своим преемникам и так, чрез все века, до ныне; таким образом епископ — преемник апостольский (αποστολικός διάδοχος, apostolorum successor), принявший от Апостолов преемственно (άλληλοδιαδόχως, successione continua) ту же власть.

После воскресения Своего Иисус Христос поучает своих Апостолов о Великой миссии их в мире (Лук. 24:46-48; Деян. 1:8), дает им власть прощать грехи (Иоан. 20:23), дает заповедь идти и научить все народы и, через крещение, ввести всех в царство Его, и обещает пребыть с ними во все дни до скончания века (Мф. 28:19-20). Когда Христос вознесся, то Апостолы тогда же избрали нового соапостола, взамен погибшего Иуды, для восполнения прежнего своего числа (Деян. 1:21-26), и, приняв затем обетованного им Духа Святого (Деян. 2:4), стали тотчас же исполнять службу, вверенную им Христом, начав с Иерусалима, где основали и утвердили первую христианскую общину (Деян. 2:41-44). Во главе этой первой общины стоял апостол Иаков (Деян. 21:18; Галат. 1:19); остальные Апостолы отправились основывать другие общины и вне Палестины, имея заботу и попечение о всех их непрестанно (2 Кор. 11:28). Когда впоследствии, мало-помалу, христианство далеко распространилось, так что сами Апостолы не в состоянии были лично заботится об общинах ими основанных, тогда они избрали, из испытанных в вере людей, помощников себе для этих церквей и дали им власть исполнять, от их имени, все возможное для укрепления веры и упорядочения христианской жизни (1 Тим. 1:3-4; 5:19-22; Тит. 1:3,5; 2:15). Эти апостольские помощники (συνεργοί) отдельных церквей названы επίσκοποι; их было в каждой церкви только по одному; каждый из них считался уполномоченным и наследником известного апостола, причем и сам назывался апостолом (Филип. 2:25). Таких епископов, апостольских наследников, встречаем несколько в самом Священном Писании: Тита на о. Крите, которому апостол Павел пишет, что он и для того оставил его в Крите, чтобы поставить по всем городам пресвитеров (Тит. 1:5), Тимофея в Ефесе (1 Тим. 5:19-22), Епафродита в Филиппах (Филип. 2:25), Диотрефа (3 Иоан. 1:9), епископов семи церквей Малой Азии (Апок. 1:20). На основании всего того, что только отчасти приведено из Священного Писания, построено каноническое учение нашей церкви о преемственности власти епископов от Апостолов.

Учение Священного Писания об этом истолковали впоследствии самым совершенным образом отцы и учители церкви. Так, апостольский ученик, епископ римский Климент, в своем посланник Коринфянам, пишет: Οι απόστολοι ημών έγνωσαν δια τοδ Κυρίου ημών Ιησού Χρίστου, ότι έ'ρις εσται επί του ονόματος της επισκοπής. Δια ταύτην ουν την αιτιαν πρόγνωσιν ειληφότες τελείαν κατέστησαν τους προειρημένους, και μεταςί έπινομήν δεδώκασιν, όπως, εάν κοιμη&ώσιν, διαδέξωνται έ'τεροι δεδοκιμασμενοι άνδρες την λειτοργιαν αυτών.

Церковный писатель II века Егезипп сохранил, в своих 'Υπομνήματα, упоминаемых Евсевием и Иеронимом, следы фактического применения в жизни церкви апостольского учения об епископской преемственности (διαδοχή) от Апостолов, сохранил, именно, список епископов нескольких церквей по порядку их следования одного за другим, начиная от Апостолов, и как преемственно апостольская власть переходила непрерывно на епископов известной церкви.

Ириней лионский, опровергая еретиков своего времени, приглашает их доказать, что и их епископы получили путем преемства от Апостолов свою власть, как ее получили православные епископы. В одном месте своего знаменитого сочинения против ересей Ириней пишет: Traditionem apostolorum in toto mundo manifestatam, in omni ecclesia adest respicere omnibus, qui vera velint videre: et habemus annumerare eos, qui ab apostolis instituti sunt episcopi et successores eorum usque ad 'nos..., Еще: Obaudire oportet his, qui... cum episcopatus successione charisma veritatis certum, secundum placitum Patris acceperunt: reliquos vero, qui absistunt a principali successione et quocunque loco colligunt, suspectos habere; — vel quasi haereticos, et malae sententiae.... И еще: Agnitio vera est apostolorum doctrina, et antiquus ecclesiae status, in universo mundo, et character corporis Christi secundum successiones episcoporum, quibus illi eam, quae in unoquoque loco est, ecclesiam tradiderunt.... Кроме Иринея, то же говорит и Тертуллиан, который, опровегая еретиков, приглашает их доказать преемственность (continuatam successionem) своих епископов от какого-либо Апостола, или хотя бы ученика апостольского, как это могут доказать церкви, исповедывающие православную веру.

Классический церковный писатель о единстве церкви, знаменитый Киприан пишет: Hoc enim vel maxime et laboramus et laborare debemus, ut unitatem a Domino et per apostolos nobis successoribus traditam, quantum possumus, obtinere curemus. Potestas peccatorum remittendorurn apostalis data est et ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, et episcopis, qui eis ordinatione vicaria successerunt. Hostes autem unius catholicae ecclesiae, in qua nos sumus..., qui apostolis successimus. Иероним: Apud nos apostolorum locum tenent episcopi. Omnes episcopi apostolorum successores sunt. Августин: In apostolorun loco constituit nos. Мы могли бы привести еще много свидетельств из святоотеческой литературы, показывающих, что епископская власть в церкви потому законна, что хранит непрерывную преемственность от Апостолов, или апостольских учеников, по настоящее время. Символическое учение об этом нашей церкви изложено в 10 члене Послания восточных патриархов. Оно же имеет решающую силу и ныне в православной церкви, как только поднимается вопрос о том, признать ли, или не признать священство того или другого иноверного религиозного общества, как мы это видели в толковании 47 Ап. правила.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21; Василия Вел. 8, 33, 52).

В настоящем правиле Василий Великий повторяет предписание 21 прав. анкирского собора, подтвержденное затем и на трулльском соборе (прав. 91), причем напоминает, что относительно данного преступления в христианской церкви не делается различие, получил ли плод в утробе человеческий облик или нет; этим он оттеняет предписание ветхозаветной церкви, в которой различение делалось, а потому и о преступлении иначе судили. В книге Исход сказано: Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу (21:22-23). В первом случае виновник должен был уплатить денежную пеню, во втором — подлежал смерти. В христианстве денежная пеня не требуется, но жена, умертвившая зачатый в утробе плод, осуждается наравне с убийцей, во-первых за то, что умертвила плод, и во-вторых за то, что подвергла себя смертельной опасности, так как женщины по большей части и сами от этого умирают. Подобных преступниц Василий Великий подвергает десятилетней епитимии, допуская притом сокращение срока в случае, если таковые искренно и от сердца покаются в своем грехе. В 8-м своем правиле Василий Великий подвергает наказанию и тех женщин, которые дают лекарства для того, чтобы произвести выкидыш (см. толкование 21 анкир. правила).

Данное преступление считается бракоразводной причиной. Если муж узнает, что жена его намеренно умертвила плод в утробе, то он имеет право требовать, чтобы брак с нею был расторгнут. Это предписано было еще императором Юстинианом, а впоследствии повторено специальною новеллою (XXXI) императора Льва Мудрого, которую упоминает Вальсамон в толковании 91 трулльского правила. Эта бракоразводная причина имеет силу и ныне в православной церкви.

Диакон, по приятии диаконства соблудивший, хотя должен извержен быти от диаконства, но, по низведении на место мирян, да не отлучается от приобщения: ибо древнее есть правило, извергаемых от священнаго степени подвергати сему токмо образу наказания, в чем, как мне мнится, древние последовали оному закону: не отмстиши дважды за едино (Наум. 1:9 — Он совершит истребление, и бедствие уже не повторится. Прим. ред.). Есть же и другая сему причина: ибо находящиеся в чине мирян, быв извержены от места верных, паки приемлются на место, с которого низпали. А диакон подвергается наказанию извержения, продолжающемуся навсегда. И так они ограничились сим единым наказанием, поелику не возвращается ему диаконство. Тако по уставам. Вообще же истиннейшее врачевание есть удаление от греха, так что отвергший благодать, ради удовольствия плоти, подает нам совершенное доказательство своего исцеления, аще с сокрушением сердца, и со всяким порабощением плоти воздержанию, отступит от удовольствий, которыми совращен был. И так подобает нам и то и другое ведати, и принадлежащее к совершенству покаяния, и принятое в обычай: для недостигающих же совершенства покаяния, последовати преданному уставу.

(Ап. 25; трул. 4, 21, 44; IV всел. 15, 16; анкир. 19; карф. 27; Василия Великого 6, 18, 32, 44, 51, 60, 69, 70).

Данным правилом Василий Великий повторяет предписание 25 Ап. правила, по которому духовное лицо, уличенное в блудодеяния, должно быть извергнуто, т.е. лишено священного сана, но, однако, не следует его отлучать от церковного единения; в оправдание настоящего предписания он приводит то же место из Св. Писания (Наум. 1, 9), которое было приведено и в означенном Апостольском правиле. На основании данного правила св. Василия установлена была в православной церкви разница в наказаниях для духовных лиц и мирян, о которой мы уже говорили (т. I, стр. 55).

(Ап. 17; I всел. 8; трул. 3, 87; анкир. 19; неокес. 3, 7; лаод. 1; Василия Вел. 12, 30, 41, 50, 53, 80, 87).

Законной гранью для вступления в брак святой Василий указывает второй брак и замечает, что недостойны называться именем мужа и жены лица, переступающие означенную грань, хотя и этот второй брак он считает только уступкой человеческой слабости. Однако, были люди, которые не обращали внимания на эту церковью установленную грань, но вступали и в третий и даже четвертый брак; вот на них-то и обращает свое внимание в настоящем (равно и в 50 и 80) правиле святой Василий. Установив для второбрачных епитимью один или два года, смотря по ступени покаяния (толк. 1 лаод. правила), святой Василий в своем 50 правиле замечает, что третий брак законом воспрещен, а для вступивших все же в таковой, по нужде или иначе как-нибудь, предписывает пятилетнюю епитимью. Четвертый же брак он считает, в своем 80 правиле, грехом большим, нежели блуд, и даже скотским (ώς κτηνώδη, ut belluinam). Это учение святого Василия было и учением всей церкви, каковое признавало обязательным для себя и греко-римское законодательство.

В начале X века произошел случай, способствовавший искажению этого учения церкви и заставивший ее заняться снова вопросом о том, сколько раз может быть допущено вдовствующему лицу вступать в брак. Случай этот — большой важности, вызвавший большую смуту в церкви. Император Лев Мудрый в течение немногих лет потерял две жены, вследствие чего принужден был вступить в третий брак; однако, в том же самом году умерла и эта третья жена его. Будучи еще молодым, но без законного наследника, император пожелал вступить и в четвертый брак, притом с женщиной, с которою имел уже внебрачного ребенка. Константинопольский патриарх Николай I не хотел благословить этот брак, так как таковой противоречил церковным предписаниям; тогда император отдал приказание придворному пресвитеру повенчать его, что он и сделал. Вследствие этого патриарх отлучил императора от церкви, а пресвитера лишил сана. Оскорбленный император приказал сослать патриарха в ссылку; кроме того, на соборе (908 г.), составленном из приверженных к императору епископов и с участием специально для этого присланных легатов папы Сергия III, патриарх Николай лишен был своего достоинства и избран новый патриарх (Евфимий), а брак императора объявлен законным. Это сильно огорчило всех епископов, чтущих святыню канонических предписаний и видевших в этом нарушение государством прав церкви; все это в высокой степени возбудило современников и вызвало резкое столкновение церкви и государства. Столице угрожал бунт. Стараясь предупредить таковой, император возвратил из ссылки патриарха Николая. Между тем возбуждение продолжалось. Умер император Лев. Император Александр, наследовавший (912 г.) Льву, тотчас, по вступлении на престол, созвал епископский собор, на котором Николай был восстановлен на патриаршей кафедре, а Евфимий низложен. Стремления патриарха Николая успокоить возбужденные умы имели успех только после многолетних усилий. В царствование императоров Константина VII и Романа I, патриарх Николай созвал в 920 году большой собор в Константинополе, на котором осуждено было все, что сделано было на соборе 908 года против канонических предписаний церкви, и утвержден знаменитый в истории церковного права τόμος της ενώσεως (tomus unionis), т.e. хартия соединения, примирения государства с церковью.

Этот τόμος, кроме вступления, имеет 7 правил. Первые 3 правила касаются вопроса, вызвавшего созыв настоящего собора. В 1-м правиле сказано, что с этих пор никто не может вступать в четвертый брак; если же кто-либо сделает это, то таковой брак не признается и виновник лишается не только всякого общения с церковью, но ему воспрещается даже и вход в церковь до тех пор, пока остается в этой незаконной связи. 2-е правило говорит о третьем браке и напоминает, что и этот брак должен считаться вообще воспрещенным, допуская исключения только в определенных случаях. В частности, о третьем браке это правило предписывает: а) имеющий 40 лет от роду, а детей не имеющий, и желающий вступить в третий брак не допускается в течение пяти лет к Святому Причастию; б) имеющему 40 лет от роду и имеющему детей воспрещается вступать в третий брак; в) имеющий 30 лет от роду и детей имеющий от прежних браков, и желающий вступить в третий брак лишается св. причастия в течение четырех лет, и г) имеющему 30 лет от роду, а не имеющему детей, дозволяется вступить в третий брак, но с обязательством понести епитимью. В 3-м правиле предписывается семилетняя епитимия и для вступившего в первый или второй брак в случае, если доказано будет, что таковой жену похитил, или что с нею был до брака в преступной связи. Еще к этому присовокупляется, что священник, давший Святое Причастие кому-либо вопреки предписанию данного правила, тотчас лишается своего места и подвергается семилетней епитимии. Вот эти три правила содержит означенный τόμος, который утвержден упомянутыми императорами и объявлен государственным законом.

Однако, и настоящее предписание не удовлетворило строгих охранителей Священных Правил, ибо и в нем они усмотрели уступку государственной власти допущением третьего брака, почему оказывали свое противодействие таковому предписанию. Только при патриархе Сисиние, в царствование императоров Василия II и Константина VIII, в 997 г., наступило умиротворение. В этом году Великому собору представлен был τόμος и торжественно утвержден, причем к нему прибавлены были еще четыре правила. Из этих правил: 1-е (4) предает анафеме тех, кто осмелится вводить что-либо новое в традиционное учение церкви; 2-е (5) предает анафеме тех, кто обвиняет церковь в уступчивости, ибо ради церковного мира она признала было четвертый брак императора Льва; 3-е (6) предает анафеме тех, кто осмелится говорить, что Святая Церковь не сохранила чистым и неповрежденным преданное ей учение, и 4-е (7) предает анафеме тех, кто осмеливается не признавать какое-либо из правил, которые до тех пор изданы и всею церковью приняты были. После этого протесты в церкви прекратились и τόμος был принят и признан всеми, а его предписания стали обязательными для всей православной церкви и до настоящего времени.

Таким образом, четвертый брак, согласно каноническому праву православной церкви, совершенно воспрещен, третий же может быть допущен только в исключительных случаях и притом с разрешения подлежащего епископа.

(I всел. 2, 14; II всел. 7; трул. 78, 96; неокес. 12; лаод. 19, 47; карф. 45).

Еретиков, обращающихся в православие, надлежит принимать, согласно правилам, по установленному для различных групп еретиков чину (II всел. 7). И тем скорее это нужно делать, если еретики, желающие спастись, находятся при смерти. Об этом говорит и святой Василий в настоящем правиле, присовокупляя, что надлежит испытать, действительно ли и искренно ли подлежащее лицо осуждает ересь, которую до того исповедывало, равно пребудет ли оно твердым в исповедывание православной веры, если останется в живых; в противном случае еретика не следует удостаивать св. причастия и при смерти.

(Ап. 25, 26; IV всел. 14, 15, 16; трул. 4, 6, 44; анкир. 19; Василия Великого 3, 18, 20, 32, 44, 60, 70).

Под лицами, внесенными в канон (κανονικούς), подразумеваются в настоящем правиле те, кто неженатыми вступили в клир (Ап. 26), а затем монахи и монахини, давшие обет девства. Духовное лицо, впавшее в блуд (πορνεία), лишается чина (Ап. 25). Между тем были такие, которые, лишившись чина вследствие блуда, настаивали, что они имеют право вступить в брак с женщиной, ради которой лишились чина, и доказывали, что таковой брак не может им быть воспрещен. То же самое доказывали и монахи и монахини. Святой Василий обращает внимание на это, причем, в интересах церковного порядка и священнического достоинства, равно достоинства монашеского чина, и чтобы оградить церковь от нареканий со стороны еретиков, в роде, напр., евстафиан (гангр. 1, 4 и др.), предписывает, чтобы никому, кто включен в канон и впал в блуд, не было дозволено продолжать жить с женщиной, с которой впал в блуд, а еще менее — вступить с нею в законный брак, а надлежит всячески (παντι τρόπψ) стараться разлучить таковых и расторгнуть незаконную и греховную их связь.

(Трул. 61, 87; анкир. 16, 17, 20, 22, 24; Василия Великого 58, 62, 63, 65; Григория Нисского 4).

Тяжелые церковные наказания настоящее правило налагает на известного рода преступников, между которыми упоминаются на первом месте мужеложники (άρρενοφθόροι). Преступления подобных лиц — самый низкий и самый срамный род студодеяния, и относятся к так называемым преступлениям против природы (παρά φύσιν, contra naturam); преступления эти называются иначе и содомским грехом, по библейскому городу Содому, жители которого всякого рода студодеяниями вызвали гнев Божий (Быт. 18:20 и сл.). О человеке, явившем неистовство на мужеском поле, Василий Великий упоминает и в своем 62 правиле, причем назначает такое же наказание, как и для прелюбодеев. Святой Григорий Нисский, в своем 4 правиле, называет это преступление παιδεραστία. В настоящем (7) правиле святого Василия упоминаются затем скотоложники, или, как сказано в 63 правиле того же святого отца, "на скотах показавшие свое нечестие." Ветхозаветное законодательство для подобного рода преступников предписывает смертную казнь (Лев. 20:15-16). Настоящее же правило подвергает их наказанию наравне с прелюбодеями.

Далее упоминаются убийцы, и особенно совершившие вольное убийство, подлежащие одинаковому наказанию, как и вышеупомянутые преступники. Подробнее об убийцах говорится в следующем (8) правиле этого святого отца. Тому же наказанию подлежат и отравители, которые приравниваются к вольным убийцам. Далее упоминаются прелюбодеи, для которых святой отец предписывает пятнадцатилетнюю епитимью; но о прелюбодеях Василий Великий говорит еще в своих 9 и 21 правилах.

Упоминаются, наконец, в настоящем правиле также и идолопоклонники, для которых предписывается то же наказание, что и для прелюбодеев. Здесь под идолопоклонниками (είδωλολάτραι) не следует, по словам Зонары в толковании данного правила, понимать тех, которые приносят жертвы идолам, ибо, принесши жертву идолам, христианин присуждается к покаянию на всю жизнь; здесь под идолопоклонниками разумеются чародеи (γόηται) и все те, кои занимаются подобными темными делами, ибо, занимаясь волшебством, они призывают диавола в помощь и тем самым ему служат и почитают его. Относительно этого рода идолопоклонников, равно и о прочих грешниках, святой Василий говорит, что они достойны одинакового осуждения (τής αυτής καταδίκης είσίν ήξιωμένοι). Далее упоминаются в правил те, которые остаются в нечистоте (επί τή άκαθαρσία), в которую впали по неведению, за что должны каяться тридцать лет. Под этою нечистотою надо разуметь, замечает Вальсамон в толковании настоящего правила, αίμομιξίαν (incestum), кровосмешение, а не другие какие-либо грехи, ибо они не относятся по своей природе к грехам по неведению.

(Ап. 65; трул. 91; анкир. 21, 22, 23; Василия Великого 2, 8, 11, 43, 54, 56, 57; Григория Нисского 5).

В данном правиле святой Василий говорит об убийствах вольном (έκούσιον), или невольном (άκούσιον), или же близком к вольному (εγγύς έκούσιον), смотря по намерению того, кто совершил убийство некоего человека. Подразделение это разного рода убийств находится в древнеримском праве, согласно которому при вольном убийстве выдвигается злой умысл (dolus) преступника, при невольном — небрежность (culpa), a при близком к вольному — случай (casus); отсюда первое, согласно этому праву, называется — homicidium dolosum, второе — homicidium culposum, а третье — homicidium causale. Точно также подразделяет убийства и святой Григорий Нисский в своем 5 правиле, как увидим ниже.

Вольное убийство бывает, по словам настоящего правила, когда какое-либо лицо, мужского или женского пола, намеренно и умышленно лишит кого-либо жизни. Какие из убийств святой Василий считает вольными, — видно из самого правила. К этой категории убийств он относит и убийства воюющих на войне, которые "идут на поражение супротивных с явным намерением, не устрашити, ниже вразумити, но истребити оных," и подвергает их тому же наказанию, наравне с прочими вольными убийцами, хотя, как ниже увидим, тот же св. отец, в своем 13 правиле, смягчает настоящее свое строгое суждение о воинах, убивающих врагов на войне. Какие же из убийств этот святой отец причисляет к "невольным и близким к вольным," — видно из самого правила.

При квалификации убийств принимается во внимание, как упомянуто было выше, главным образом мотив, вследствие которого оно совершено, следовательно субъективная сторона, убийцы, а именно: совершено ли преступление со злым умыслом (δόλος), или по неосмотрительности, небрежности (αμέλεια), или же — случайно (τύχη). Первое — это вольное, сознательное (намеренное) нарушение существующего закона, посредством которого (нарушения) кто-либо стремится достигнуть того, что законом воспрещено. Здесь главное — противозаконная воля, осуществляющая преступное дело. Эта противозаконная воля подлежит наказанию, не только тогда, когда злодеяние совершится, но и тогда, когда оно не совершится, хотя бы, следовательно, не оказалось потерпевшего. Небрежность или неосмотрительность вменяется в вину лицу в случае, когда вследствие невнимания, без умысла, совершит какое-либо преступное дело, о котором оно вовсе не думало, но которого, однако, при постоянной внимательности и бдительности, можно было бы избегнуть. Это юридическое начало, существовавшее в римском праве с незапамятных времен, принято было и церковью, тем более, что целью ее законодательства было, чтобы не только все ее члены исполняли предписания законов, для сохранения доброго порядка, но чтобы все наблюдали, чтобы что-либо не случилось, что могло бы оказаться вредным как для общества, так и для отдельных лиц, дабы, следовательно, правильно могла развиваться общественная жизнь. Согласно этому, всякий вред, причиненный обществу или отдельному лицу, по причине чьей-либо неосмотрительности, хотя и судится снисходительнее, чем намеренное преступление, все же наказуется, и особенно, если последствия подобной неосмотрительности были более тяжкие и неосмотрительность большая. В этом последнем случае неосмотрительность очень близка к злому умыслу, вследствие чего преступление, совершенное по причине этой большой неосмотрительности, наказуется часто как злонамеренное. Преступление, случайно совершенное, не наказуемо. Однако, если этот случай, вследствие какого-либо поступка, который сам по себе не наказуем, станет причиной наказуемого дела, то суд вменяет тогда таковое (дело) в вину известному лицу и оно подвергается соответственному, хотя бы и самому малому наказанию.

(Ап. 48; трул. 87, 93; анкир. 20; карф. 102; Василия Великого 18, 21, 35, 77).

С учением православной церкви о разводе мы познакомились в толковании 87 трулльского правила. В нем трулльские отцы ссылаются на настоящее правило Василия Великого и на места Священного Писания, которые приводит и святой Василий. На вопрос Амфилохия, может ли и жена требовать развода, когда муж ее уличен будет в прелюбодеянии, каким правом пользуется муж прелюбодейной жены, — святой Василий приводит слова Иисуса Христа (Мф. 5:32) и замечает, что эта заповедь одинаковым образом касается как мужа, так и жены (εξ ίσου καί άνδράσι, καί γυναιξίν αρμόζει, ex aequo et viris et mulieribus convenit), т. e., что муж может добиваться развода, если его жена прелюбодейна, равно то же может требовать и жена, если муж ее прелюбодей.

Сказанное святым Василием на основании приведенного места Священного Писания подтверждается и другими местами оного. Когда фарисеи, искушая Христа и стараясь уличить его в ошибке, спрашивали Его о разводе, то Он отослал их к закону Моисея, который, по жестокосердию их, разрешал, чтобы муж мог отпускать жену свою, но притом добавил, что так это не было из начала, так что прелюбодействует и тот, кто возьмет разведенную (και ό άπολελυμένην γαμήσας μοιχάται) (Мф. 19:3-9), чем приравнял измену в браке мужа всецело к измене жены (ср. Марк. 10:11-12). Между тем это учение церкви о тождественности супружеских прав мужа и жены, которое покоится на божественном праве и которое приводит святой Василий в начале настоящего правила, долго не могло утвердиться в христианском обществе, но крепко сохранялся дохристианский обычай, согласно которому только муж имел право разорвать брачные узы в случае измены жены, а жена должна была терпеть мужа-прелюбодея. Об этом обычае упоминает святой Василий в настоящем правиле и замечает, что таковой был еще в силе и тогда.

Согласно дохристианским римским законам, жена была бесправный член общества, во всем подчиненная мужу. В основание общественного благоустройства того времени положена была эта власть, причем предметом законодательства являлось охранение прав мужа, об охранении же прав жены никто и не помышлял. Вследствие этого в брачной жизни защищены были законом только права мужа, причем неверность жены наказывалась как прелюбодеяние, тогда как неверность мужа законом не наказывалась и жена, как бесправное лицо, должна была покоряться деспотической власти мужа и его родственников и терпеть, мириться с изменой мужа, не знавшего в этом иногда никаких границ.

Некоторая перемена в этом отношении наступила только во времена Августа, или, лучше сказать, были тогда попытки сделать кое-что в этом отношении. А именно: lex Julia de adulteriis coercendis лишила силы многие законы, которые изданы были до этого времени и в которых обезличено было свободное, помимо законной жены, общение мужа с посторонними женщинами, и объявила противозаконным и наказания достойным делом всякую связь мужа ли, жены ли, с третьими лицами. Можно было думать, что с изданием этого закона прекратится в римском обществе распущенность и утвердится равноправность мужа и жены в брачных отношениях, — равноправность, которую требуют как божеские законы, так и природа, и которою обусловливается счастье и процветание самой семьи. Однако, общественная распущенность так глубоко укоренилась, что ни этот закон Августа, ни наказания для прелюбодеев в нем предусмотренные, не могли уничтожить злой обычай. И что всего хуже, этот порок перенесен был и в христианское общество лицами, переходившими в христианство из римско-языческого общества. В христианском обществе осуждалась, конечно, всякая брачная измена, как жены, так равно и мужа; однако, согласно традиционному понятию о подчиненности жены и преимуществах мужа в браке, измена мужа наказывалась гораздо снисходительнее, чем измена жены. За измену муж считался только блудником, жена же — прелюбодейцей (Василия Вел. 21).

Отцы церкви строго осуждали такое превратное понятие о супружеских правах мужа и жены. В III веке против этого возвысил свой голос Тертуллиан, называя прелюбодеем всякого, qui aliam carnem sibi immiscet super illam pristinam, quam Deus aut conjunxit in duos, aut conjunctam deprehendit. Впоследствии на помощь церкви пришло гражданское законодательство, причем закон императора Константина Великого предписывает смертную казнь для всякого, кто уличен будет в прелюбодеянии. Отцы церкви последующих веков не переставали поучать, в своих творениях, о супружеских правах брачных лиц. Возражая тем, которые отрицали право жены жаловаться на мужа виновного в измене, Афанасий Великий объясняет, что грех прелюбодеяния (μοιχεία) имеет место всегда, блудодействует (πορνεύση) ли муж с другой женщиной, или же жена с посторонним мужчиной.

Иоанн Златоуст выдвигает это еще сильнее и решительнее: "Не прелюбодеяние только то, когда мужчина блудодействует с замужней женщиной, а прелюбодеяние является и тогда, когда муж блудодействует с незамужней и необвенчаной женщиной" (άφετήν καί λελυμένην, liberam et solutam). Что и Василий Великий судит также об этом вопросе, как и прочие отцы и учители церкви, — свидетельствует и начало настоящего правила его, и дальнейшие слова о том, что прелюбодейца (μοιχαλις, adultera) всякая жена, изменившая мужу, и прелюбодей (μοιχαλίς, adulter) всякий муж, изменивший жене своей; то же говорится и в 77-м правиле Василия Великого, где подвергается осуждению за прелюбодеяние (τψ της μοιχείας κρίματι) всякий, кто изменит жене своей, причем ссылка делается как раз на упомянутое место Священного Писания (Мф. 19:9).

Прелюбодеяние, следовательно, по учению Василия Великого, равно и всех прочих отцов и учителей церкви, является бракоразводной причиной как для жены, так и для мужа. Что же касается римского обычая, существовавшего еще и во времена святого Василия (IV век), согласно которому в брачных вопросах муж имел все права, жена же — никаких, то такового безусловно не одобряет святой Василий, а упоминает о нем только потому, что существовал еще и в его время; а что это так, — свидетельствует как способ, так и неопределенность (ούκ οίδα), с какими он вообще об этом говорит.

Впрочем, о том же мы говорим еще и в толковании 21 правила Василия Великого.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 17, 28, 29, 64, 81, 82).

В нескольких своих правилах Василий Великий говорит о присяге, ее значении и о преступающих оную. В настоящем правиле он говорит о последних, а в 64-м определяет наказание для таковых. В толковании этого последнего правила мы говорим об этом предмете.

В настоящем правиле святой Василий сообщает Амфилохию свое мнение о клятве некоего Кириака в том, что он навсегда останется в каком-то селе пресвитером. Случалось в первые времена церкви, что некоторые давали обет, что никогда не вступят в священнический чин, или, если и вступят, то никогда не оставят села или места, для которого рукоположены, что, следовательно, не примут никаких высших иерархических почестей. Это делали многие из опасения, чтобы впоследствии не были принуждены принять епископский сан, который им казался трудным и которого, быть может, были недостойны. Обет таковых, или присяга, становился общеизвестным, почему впоследствии приходилось с этим считаться. Подобная присяга, сама по себе, не могла иметь особенного значения, так как разумными доводами трудно было ее оправдать, и, следовательно, нарушивший оную не подлежал бы строгому каноническому наказанию, предписанному за нарушение торжественно данной клятвы (Ап. 25). Однако, святой Василий относится неодобрительно к попранию и подобной клятвы, так как из опыта мы знаем, говорит он, что редко бывает хорошо тому, кто обетов своих не исполняет. Впрочем, прибавляет святой Василий, надо, в таких случаях, принять во внимание, как была дана присяга: было ли призываемо имя Божие, в каких словах присяга выражена, каково было душевное состояние дававшего присягу и, на основании всего этого, нужно судить о самой присяге. После этих предварительных замечаний, святой Василий дает свое заключение о клятве Кириака, о чем его просил Амфилохий.

Дело заключалось в следующем. Некий Лонгин соорудил на свои средства церковь в селе Минданах, мисфийской епархии. Севир, епископ масадский, рукоположили в пресвитеры этой церкви Кириака, давшего обет остаться навсегда при этой церкви. Мисфийский епископ воспретил Кириаку служить в оной, так как его рукоположил чужой епископ, а не он, епархиальный епископ. Вследствие этого Кириак переходит на службу к другой церкви; а рассерженный ктитор Лонгин угрожал закрыть церковь. Нужно было предотвратить это: вот почему святой Василий дает заключение, что село Мивданы должно быть подчинено масадской епархии, хотя раньше и принадлежало другой, Кириак же должен вернуться в церковь в Минданах, ибо таким образом и он останется верен данному обету и Лонгин не будет иметь основания закрывать церковь и тем душе своей вред причинять. В этом деле виноват был и епископ Севир, рукоположивший пресвитера для церкви не его епархии; но так как Севир, в оправдание свое, сослался на то, что он не знал, что спорная церковь не его епархии, то Василий таковое объяснение признал уважительным, предоставив при этом Божиему суду испытать верность приведенного оправдания.

(Ап. 65; анкир. 23; двукр. 9; Василия Великого 2,8, 13, 54, 57; Григория Нисского 5).

В своем 57 правиле Василий Великий подвергает десятилетней епитимии ненамеренного, невольного убийцу; здесь же, на вопрос Амфилохия, отвечает, что невольный убийца, пребывший в отлучении от Святого Причастия одиннадцать лет, тем более имеет быть удостоен такового.

(Ап. 17; трул. 3; неокес. 7).

Здесь Василий Великий ссылается на 17 Ап. правило. В толковании этого правила мы сказали, что, согласно божественному праву, священником может быть только тот, кто один раз женат, причем это предписание имело силу в православной церкви через все века и поныне. Епископ же, осмелившийся рукоположить второбрачника, подлежит извержению.

(Анкир. 22, 23; Афанасия Великого 1; Василия Великого 8, 43, 55; Григория Нисского 5).

"Не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно и похвалы достойно," — говорит Афанасий Великий в послании к Аммуну (прав. 1); это, именно, имеет здесь в виду Василий Великий, упоминая об отцах наших (οί πατέρες ημών). Святой Василий добавляет к этому, что не следовало бы все-таки в течение трех лет допускать воинов, проливавших человеческую кровь, к Святому Причастию. Этот совет святой Василий оправдывает примерами ветхозаветной церкви (Числ. 31:17-24), стремясь притом облегчить душу ратников от тяжести пролития человеческой крови. Однако, замечают Зонара и Вальсамон, этот совет святого Василия как будто нигде не исполнялся, а руководством служили упомянутые слова Афанасия Великого, приведенные и Василием. Вальсамон при этом приводит пример некоторых духовных лиц, которые участвовали в сражениях и, следовательно, убивали людей, и за это, все же, не только не были лишены права священнодействовать, но и удостоены были наград.

(Ап. 44; I всел. 17; трул. 10; лаод. 4; карф. 5; Григория Нисского 6).

О том, что никто из духовных лиц не должен заниматься лихоимством и что уличенные в этом должны быть извержены из сана, — об этом говорят многие правила. Отсюда, совершенно естественно было не принимать в клир мирян, занимавшихся лихоимством. На вопрос об этом Амфилохия, Василий Великий в настоящем правиле отвечает, что мирянин, промышлявший лихоимством, мог бы быть удостоен священства только в том случае, если бы неправедно полученную, путем лихоимства, прибыль раздал бедным с обещанием, что больше таковым лихоимством никогда не будет заниматься.

Между прочим, Амфилохий просил Василия Великого объяснить, как надо понимать слова Давида (Пс. 8:9): τά πετεινά τού ούρανοΰ καί τούς ιχθύας τής θαλάσσης τά διαπορευόμενα τρίβους θαλασσών (птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями); ответ святого Василия на этот вопрос составляет настоящее правило, которое, впрочем, не содержит в себе никакого канонического постановления.

И настоящее правило Василия Великого является ответом на вопрос Амфилохия о Неемане (4 Цар. 5:1), причем, как и правило 15, оно не содержит в себе никакого канонического постановления.

Давно написав ответы на вопрошения, предложенные мне от твоего благочестия, не послал я сего писания, быв удержан, частью болезнью продолжительною и опасною, частью же недостатком служащих. Ибо не много у нас людей и знающих путь, и готовых на таковые послушания. Посему, узнав причины замедления, дай нам прощение в оном. Удивился же я твоей любви к учению, и купно твоему смиренномудрию. Ибо ты хощешь учитися, когда тебе вверен чин учащего, и притом учитися от нас, когда у нас нет ничего великого, в отношении к познанию. Однако, поелику ты, ради страха Божия, не отрекаешься творити дело, которое не легко соделалося бы от другаго: то должны и мы твоему расположению и благому тщанию споспешествовати, даже паче силы.

(Ап. 25; трул. 95; Василия Великого 10, 28, 29, 64, 81, 82).

Настоящее и следующие за ним тридцать три правила (17-50) составлены из второго канонического послания Василия Великого от 375 года к тому же Амфилохию, епископу иконийскому, к которому адресовано было и первое послание. После вышеприведенного предисловия Василий Великий начинает давать ответы на все вопросы Амфилохия.

Настоящее правило является ответом на вопрос о том: надлежит ли принять в клир некоего пресвитера Вианора, давшего обет, подобный обету Кириака, о чем говорит 10 правило святого Василия. Из текста правила не видно с достаточной ясностью, в чем же было дело. Согласно же толкованию настоящего правила Зонарою, некий иноверный антиохийский вельможа угрозами заставил некоторых тамошних пресвитеров поклясться в том, что не будут исполнять священнической службы. Между священниками, послушавшими вельможу, был и пресвитер Вианор. Сожалея о содеянном, этот пресвитер перешел из Антиохии в Иконию к Амфилохию и попросил принять его в клир иконийской церкви. На вопрос Амфилохия о том, как он должен поступить в данном случае, Василий отвечает, что он уже издал одно общее предписание (κοινόν δρον) касательно всех антиохийских клириков, давших вместе с Вианором упомянутую клятву, а именно, что они не должны служить явно, а келейно. А так Василий распорядился потому, чтобы эти пресвитеры не были поводом к соблазну для народа, который мог знать, что они поклялись не служить, а теперь между тем опять служат и, следовательно, свою клятву они нарушили. Вследствие этого, Василий разрешает и Вианору служить в качестве пресвитера, и это тем более, что он не намерен был возвращаться в Антиохию, где дал упомянутую клятву, а будет служить в Иконии, где поселился, однако под условием, что этот пресвитер должен выдержать соответствующую епитимью за то, что по малодушию поспешил дать упомянутую клятву. На дозволение, данное святым Василием антиохийским пресвитерам, что они могут служить келейно, но не явно, нужно смотреть как на исключение из общего правила. Согласно 58 правилу лаодикийского собора, воспрещено не только пресвитерам, но и епископам, приносить святую жертву келейно, в частных домах. Впоследствии, когда, с благословения епископа, можно было открывать домовые церкви, 31-м трулльским правилом воспрещено было пресвитерам служить в оных без ведома епископа. Это служение пресвитеров в частных домах и сам Василий воспрещает и осуждает (прав. 1), как это делали и другие отцы и учители церкви. Антиохийским пресвитерам Василий разрешил это в виду исключительных обстоятельств, созданных упомянутым вельможей в Антиохии, дабы спасти их от гонений.

(I всел. 19; IV всел. 15, 16; трул. 4, 40, 44; анкир. 19; карф. 6, 44, 126; двукр. 5; Василия Великого 44, 58, 60).

Здесь идет речь не о монахинях, а о тех посвященных девах (ιεράς παρθένους), о которых говорят 6 и 44 правила карфагенского собора и о которых мы упоминали, между прочим, в толковании 4 трулльского правила. На вопрос Амфилохия, что нужно делать с такими девами, которые нарушили торжественно данный обет девства и впали в блуд, святой Василий отвечает, что, согласно определениям прежних времен, таковые подлежат годичной епитимии, как второбрачные (анкир. 19). Так установлено было это из снисхождения к немощам людей, также и потому, что церковь Христова не была еще довольно распространена, что звание (τό τάγμα) посвященных дев было только в зародыше, но теперь, когда все иначе обстоит, святой Василий предписывает, что впавшая в блуд дева подлежит участи прелюбодейцы (τψ κρίματι τής μοιχαλίδος), а именно — пятнадцатилетней епитимии (Василия Великого 58, 60). Чтобы оправдать настоящее свое предписание, святой Василий ссылается на Священное Писание и замечает, что вдовье положение ниже, по своему значению, чем девство, а посему если наказанию подлежит вдова, впавшая в блуд, то сколь большему наказанию должна подлежать дева, нарушившая свой обет, при этом он сравнивает вдовицу с рабой, а деву с невестой свободного человека, и отсюда делает заключение об обоснованности для павшей посвященной девы упомянутого наказания. А чтобы впредь подобного не случалось, святой Василий предписывает, чтобы в чин посвященных дев принимать девиц лишь по исполнении 17 или, по крайней мере, 16 лет, т.е. таковых, которые владеют собственным разумом и собственной волей, ибо обеты, которые даются в более раннем возрасте, суть не иное что, как пустые детские слова (παιδικάς φωνάς), на которые нельзя положиться; причем случается, что родители и другие родственники, ради собственной корысти, заставляют девиц в молодых летах вступать в чин посвященных дев, между тем они не в состоянии сказать, могут ли они жить вне брака, вследствие чего таковые девы причиняют вред церкви, когда станут совершеннолетними.

(Ап. 26; IV всел. 7, 16; трул. 44; анкир. 19; Василия Великого 6, 18, 20, 60).

Обет девства (τής παρθενίας) или безбрачия (τής αγαμίας) может дать каждый, к какому бы он общественному кругу ни принадлежал; однако, девство или безбрачие является необходимым условием только в монашестве (έν τψ τάγματι τών μοναζόντων), так как монах, коль скоро вступил в чин, тем самым принял и обет, хотя бы оного торжественно и не давал. Произнесение обетов, которые ныне требуются от каждого вступающего в монашеский чин, во времена Василия Великого еще не было предписано, чем объясняются слова в начале правила: οί κατά τό σιωπώμενον δοκούσι παραδέχεσθαι τήν άγαμίαν (которые молчанием показуют, яко приемлют безбрачие). Святой Василий все же находит, что и они должны бы дать торжественный обет безбрачия, дабы их впоследствии, в случае нарушения оного, можно было подвергнуть наказанию. Это общее правило о монахах, изданное святым Василием по поводу конкретного вопроса Амфилохия. Однако, Василий Великий издал и многие другие правила о монахах и монашеской жизни, которые имеют и ныне силу в православной церкви.

Монашество существовало в церкви гораздо раньше Василия Великого; однако, оно не было регламентировано общими правилами, а монахи в известных монастырях управлялись по предписаниям и наставлениям своих игуменов. Василию Великому принадлежит честь регламентации монашеской жизни. Среди творений Василия Великого, которые до нас сохранились, имеется целая серия писаний, озаглавленных `Ασκητικά, которые касаются более или менее монашества. Прежде, чем издать свои правила о монашестве, Василий Великий написал три кратких сочинения: о возвышенности звания воина Христа (монаха), о духовном совершенстве и о монашеской жизни. К этим сочинениям присовокупил, после обширных рассуждений о суде Божием и о вере, 80 правил о нравственности, из которых некоторые имеют по несколько параграфов (70-е, напр., правило имеет 36 параграфов), причем при каждом правиле и параграфе приведены все относящиеся сюда места из Священного Писания Нового Завета. Некоторые из этих правил касаются вопросов, входящих в общее каноническое право, напр.: о святости священной утвари (прав. 30 и 31), о симонии (прав. 58), о почитании священных лиц (прав. 61), об епископах (прав. 70), о расторжении брака (прав. 73) и т. д.

Изложив на основании Священного Писания эти общие нравственные правила (ηθικά), святой Василий издал затем две группы специальных правил о монашестве, более пространные (δροι κατά πλάτος) и краткие (κατ' επιτομήν). Пространных правил — числом 55, а кратких 313. Все они в форме вопросов и ответов; первые из них, пространные, излагают основания монашеского жития, а вторые, краткие, касаются частностей, как надлежит жить монаху. К этим правилам Василий присовокупил епитимии (έπιτίμια) для монахов и монахинь, в случае нарушения того или другого правила, причем 60 из них — для монахов, и 19 для монахинь. Все эти правила об епитимиях Василий собрал впоследствии в один сборник, озаглавленный: άσκητικαί διατάξεις в 34 главах. Для надлежащего понимания данного (19) правила, равно и остальных правил о монашестве, надлежит во всяком случае познакомиться с упомянутыми Ασκητικά Василия и изучить их, ибо лишь тогда можно понять всю возвышенность истинной монашеской жизни.

(I всел. 14; II всел. 7; неокес. 5; лаод. 19; Тимофея Александрийского 6; Кирилла Александрийского 5).

Чтобы какой-либо обет мог быть признан церковью, он должен быть и дан в церкви и по правилам церкви; обет, данный кем-либо, кто не принадлежит к церкви, и, следовательно, данный вне церкви, для церкви не имеет силы, почему и нарушение такового обета церковному наказанию не подлежит. Спрошенный об обете девства данном женщиной, принадлежащей к еретическому обществу и потом выходом замуж его нарушившей, впоследствии же оставившей ересь и пожелавшей принять православие, Василий Великий приводит слова апостола Павла, согласно которому закон, если что говорит, говорит к состоящим под законом (Рим. 3:19), и, следовательно, те, которые вне этого закона, которые не исповедывают православной веры, не связаны законом, коего не знают; согласно этому он решает, что упомянутая жена может быть принята в церковь, так как верой во Христа получает прощение всех грехов, в том числе и вышеупомянутого. Святой Василий здесь упоминает о крещении и, следовательно, имеет в виду еретиков, которые могут быть приняты в церковь только чрез таинство крещения (II всел. 7).

(Василия Великого 9, 19, 21, 26, 34, 37, 39, 58, 59, 77, 79, 80; Григория Нисского 4).

Неопределенность, которую мы видели в 9 правиле Василия Великого, имеет место и здесь, причем здесь она еще более заметна. И здесь святой Василий говорит о существовавшем в его время обычае, как и в правиле 9; только здесь он подчеркивает неосновательность такового и замечает, что существованию оного трудно найти оправдание (τούτων δε ό λόγος ού ράδιος). Согласно этому обычаю, муж, изменивший жене своей, судился как блудник (πόρνος, fornicalor), но не как прелюбодей (μοιχός, adulter), если только согрешил с женщиной свободной от брачных уз (έλευθεραν γάμου), следовательно, женщиной не имеющей мужа (μή άνδρα έχουσαν), причем законная жена не имела права оставить такового, неверного мужа своего. И наоборот, жена, которая имеет мужа и изменит ему, отдавшись человеку женатому или неженатому, судится как прелюбодеица, причем муж ее имеет право изгнать таковую от себя. Что этот обычай перешел в христианскую церковь из языческого римского законодательства (по которому все супружеские права принадлежали одному только мужу, жена же была почти бесправна), — об этом мы говорили в толковании 9 правила Василия Великого; там же мы упоминали и о том, что отцы и учители церкви всегда осуждали этот обычай.

В настоящем (21) своем правиле, Василий Великий подчеркивает безосновательность такого обычая, существовавшего все же и в IV веке, о котором Зонара, в XII веке, в своем толковании настоящего правила, замечает, что он лишен разумного основания. Муж повинен в прелюбодеянии, если изменит жене своей, сошедшись с другой женщиной, замужней или незамужней; точно также и жена повинна в прелюбодеянии, если изменит мужу своему, сошедшись с другим мужчиной. Последствия прелюбодеяния одинаковы как для мужа, так и для жены. Это есть евангельское и святоотеческое учение, нашедшее точное выражение в 4 правиле младшего брата Василия Великого, Григория Нисского, который прелюбодеяние определяет, как έπιβουλήν τε καί άδικίαν τού αλλότρύου (insidiae et injuria quae alteri affertur). А что под τού αλλοτρίου надлежит разуметь одинаково и мужа и жену, доказывают слова того же правила: μία εστίν ή νόμιμος συζυγία, καί γυναικός πρός άνδρα, καί ανδρός πρός γυναίκα.

Только в VI веке учение церкви о равенстве супружеских прав в браке мужа и жены проникло в греко-римское законодательство, так что Юстиниан, между прочим, дает жене право требовать от мужа развода, если докажет, что муж находится в недозволенных отношениях с другой женщиной и не желает разрывать этих связей. На основании этого учения церкви и в частности на основании 4 правила Григория Нисского, мы определили прелюбодеяние, как незаконную связь с чужою женою или чужим мужем.

(Ап. 67; IV всел. 27; трул. 92, 98; анкир. 11; Василия Великого 25; 26, 30, 38, 40, 42, 69).

В настоящем правиле говорится прежде всего о тех, кто умычкой (чрез похищение, έξ αρπαγής) присвоит уже обрученную девицу, а затем о тех, кто похитит девицу свободную, не обрученную. Об этом достаточно сказано в толкованиях параллельных правил, в частности же в толкованиях 27 правила IV всел. собора и 30 правила Василия Великого. Для таковых святой Василий предписывает, что все они имеют быть подвергнуты епитимии, согласно существующим правилам. Относительно первых, т.е. похитивших чужую невесту, святой Василий предписывает, что их надлежит допускать к покаянию лишь тогда, когда разлучены будут с похищенной ими чужой невестой и когда последняя будет возвращена своему настоящему жениху, который, впрочем, вправе принять таковую или не принять. Относительно же того, кто похитил свободную девицу, святой Василий предписывает, что похищенную девицу надлежит также взять у похитителя и вернуть родителям или опекунам ее, и что они тогда решают, отдать ли или не отдать девицу ее похитителю в жену, т.е. если, согласно замечанию Зонары, на это даст свое согласие и девица. Состоится ли таковой брак, с согласия на него родителей и девицы, или не состоится, все же похититель, тайно или силой осквернивший (έκ διαφθοράς) похищенную, должен быть подвергнут четырехлетней епитимии, определенной для блудодеев, и только по выдержании таковой может быть удостоен Святого Причастия. Впрочем, настоящее предписание Василия Великого, снисходительное для похитителя, не утвердилось в церковной практике, в целях, вероятно, предупреждения большого зла и защиты семейного покоя: в практике церковной получило перевес предписание 27 правила IV всел. собора, повторенное 92 трулльским правилом, согласно которому похититель предавался анафеме; комментаторы же приводят, как имеющий силу закон, предписание греко-римского законодательства, согласно которому брак похитителя с похищенной девицей воспрещен, даже и в случае, если бы родители девицы на таковой согласились.

(Ап. 19; трул. 26, 54; неокес. 2; Василия Великого 68, 76, 78, 87; Феофила Александрийского 5; Тимофея Александрийского 11).

На вопрос о том, может ли вдовец (или вдовица) вступить в брак с сестрой своей умершей жены (с братом своего умершего мужа), святому Василий отвечает, что он уже издал об этом послание (έπιστολίδιον), послание Диодору, епископу Тарскому, которое приведено как 87 правило Василия, где самым решительным образом осуждается подобный брак. В случае же, если кто-либо случайно вступил в подобный брак, то может быть допущен к покаянию только тогда, когда таковой противозаконный брак прекратит. Относительно прочего см. толкование 87 правила святого Василия.

(IV всел.3; трул. 40; карф. 38; Феофила Александрийского 11; Василия Великого 4, 41).

Что вдовам, не находящимся в зависимости ни от кого, можно вступать в брак, — это известно из Священного Писания Нового Завета (Рим. 7:3; 1 Кор. 7:39); об этом говорит и Василий Великий в своем 41 правиле. Однако, существовали и особого рода вдовы, которых церковь содержала и которые составляли своего рода орден и назывались церковные вдовицы (αί χήραι τής εκκλησίας). И о таковых упоминает Священное Писание, притом с одобрением (1 Тим. 5:3,5,16), однако не допускает брать их еще молодыми на попечение церкви (1 Тим. 5:11), а по исполнении 60 лет от роду (1 Тим. 5:9).

Об этих вдовицах говорит Василий в настоящем своем правиле, причем предписывает, чтобы таковые, если они приняты на попечение церкви ранее 60-летнего возраста, беспрепятственно могли выходить замуж, подвергая их только епитимии второбрачных, как и вдовца, желающего вступить во второй брак; если же какая-либо из церковных вдовиц, поступившая на церковное попечение в надлежащем возрасте, т.е. по достижении 60-летнего возраста, пожелает выйти замуж, то таковую сумасбродную женщину надлежит лишить Святого Причастия до тех пор, пока не перестанет сумасбродствовать и не излечится от нечистой страсти, ибо нечистотой (άκαθαρσι'α) только и может быть названо то, когда какой-либо старой, 60-летней, женщине вздумается иметь общение с мужчиной.

(Ап. 67; Василия Великого 22).

Φθορά (stuprum, растление, осквернение) в истинном смысле слова — говорит Вальсамон в толковании настоящего правила — относится к девице, еще несовершеннолетней; виновным в этом преступлении является, таким образом, тот, кто обесчестил молодую, незрелую девицу, притом путем насилия (βιασάμενος, Ап. 67). За подобное преступление виновник наказывается отлучением от Святого Причащения (Ап. 67), согласно 22 правилу Василия Великого, на четыре года. По выдержании епитимии, таковой мог жениться на той, которую обесчестил, если, конечно, других препятствий не имеется, но на другой жениться уже не имел права (Ап. 67).

(Василия Великого 4, 21, 26, 59, 79, 80).

В настоящем правиле речь идет о свободном мужчине и свободной женщине, которые, через блуд, находятся в плотском сожительстве (κατά πορνείαν συναπτομένους, per fornicationem conjuncti), между тем не сочетались законным браком и, следовательно, не суть муж и жена. Относительно таковых Василий Великий говорит, что нужно стараться во что бы то ни стало разлучить их, ибо блуд не есть ни брак, ни начало брака, или, по выражению Зонары, не может считаться поводом к браку (γάμου αφορμή). В случае же, если не удастся разлучить их или побудить ко вступлению в законный брак, тогда надлежит их подвергнуть епитимии за блуд и предоставить им продолжать совместную жизнь, дабы не случилось чего-либо худшего (ίνα μή χείρον τι γενηται), т.е. дабы, по словам Зонары, в случае насильственного разлучения, не начали тайно встречаться и грешить, или чтобы жена, принужденная выйти за другого замуж, не впадала впоследствии в грех прелюбодеяния, наконец, чтобы не случилось самоубийства, к чему могли бы прибегнуть влюбленные, видя, что им препятствуют наслаждаться взаимною любовью.

Чтобы надлежаще понять настоящее предписание, надо вспомнить время, когда оно издано, и каковы понятия тогда в общественной жизни господствовали, под покровительством греко-римских законов. Много веков должно было пройти, пока в христианском обществе утвердилось понятие, что законен только тот брак, который церковь благословила. Регламентировано было это только в IX веке, когда император Лев Мудрый издал свою LXXXIX новеллу, согласно которой только тот брак надлежит считать законным, который церковь благословила. До этого времени, и особенно в более ранние века, брак регулирован был почти исключительно греко-римским законодательством.

Предписания этого законодательства, помимо законного брака (legitimum matrimonium), допускали и другой род совместного сожительства двух свободных лиц, не связанных узами законного брака, причем таковое сожительство в римском праве называется concubinatus (сожительство). Сожительство вызвано было в римском обществе разными обятоятельтвами, главным же образом сословными различиями, препятствовавшими влюбленным вступить в брак. Император Юстиниан дал конкубинату форму своего рода законности. Если двое, мужчина и женщина, публично, перед свидетелями, выразят желание вести совместную жизнь, и если эта их совместная жизнь не противоречила законам, то, согласно законодательству Юстиниана, таковую надлежало считать дозволенной и в определенных случаях дети от такого сожительства могли быть детализированы (узаконены), равно и сама конкубина (сожительница) имела право наследовать имущество, оставшееся после смерти ее сожителя. Этот род сожительства подразумевает Василий Великий, в настоящем правиле (26), под словом τό συνοικεσιον (consortium); и как он вообще, при издании своих правил, принимает во внимание существующие предписания гражданского законодательства, так это он делает и здесь, и, хотя, с точки зрения церковной, и не хочет, да и не может признать за конкубинатом какое-либо юридическое значение, все же, в крайних случаях, терпит таковой, дабы не случилось чего-нибудь худшего.

У конкубината, как законом признанной формы сожительства мужчины с женщиною, отнято было прежнее значение только в половине VIII века, когда издана была эклога императоров Льва Исаврянина и Константина Копронима; впоследствии, во второй половине IX века, император Василий Македонянин издал предписание, по которому никто не вправе держать конкубину в своем доме, а должен или обвенчаться с нею, или изгнать ее из дома.

Предписание это императора Василия в нашей Кормчей гласит: "Понеже убо от древних оставлено обретохом общение к наложнице, хотящему общитися ей, рекше пояти ю, не годе бысть нам без памяти оставити такового законоположения, да не сквернится наше житие нелепыми браки; повелеваем отселе никомуже подобно быти, имети наложницу в дому своем: мало бо или паче никакоже различно от блуда се мним; но аще кто и восхощет приобщитися, брачное да сотворит к ней сложение по законному извещению; аще же недостойну себе мнит, таковую жену законом пояти, ни единого же к ней по смешению, да не имать общения, но да отженет сию, и поймете юже обрящет себе подобну". Когда конкубинат лишен был греко-римским законодательством всякого законного значения и когда упомянутой новеллой императора Льва Мудрого провозглашена была законность только того брака, который церковь благословила, тогда перестало, конечно, иметь силу и предписание настоящего правила Василия Великого, так что безусловно должна была быть расторгнута всякая связь мужчины с женщиной, кроме законной брачной.

(Ап. 19; трул. 3, 26, 54: неокес. 9).

Настоящее правило Василия Великого внесено было слово в слово в 26 правило трулльского собора, согласно которому священник, вступивший по неведению (κατά αγνοιαν) в неправильный (αθεσμος) брак, лишался права совершать святую службу, и только позволено было ему пользоваться именем священническим и честью седалища (καθέδρας) среди пресвитеров, если, впрочем, как присовокупляет означенное трулльское правило, расторг брак, в который, вопреки предписанию закона, вступил по неведению; если же он, зная предписания закона, сделал это, то тогда лишается и имени священника и подвергается взысканиям по предписаниям гражданского права о неправильных и недозволенных браках.

Воспрещенные браки (οί κεκωλύμένοι γάμοι) Вальсамон, согласно римскому праву, подразделяет на три группы: νεφάριον γάμον (nefariae nuptiae, непристойный брак или иначе παράυομου, praeter leges) противозаконный брак, далее δαμνάτον (damnatae nuptiae, осужденный брак), или иначе κατάκριτον (condamnatae nuptiae), осужденный брак и, наконец, ίγκεστον (incestae nuptiae, кровосмесный брак), называемый еще и άθέμιτον (nefariae), незаконный брак. К первой группе относятся браки, противоречащие предписаниям гражданского права, напр., опекуна с опекаемой; ко второй — браки с монахинями и девами, давшими обет девства, и к третьей — браки в воспрещенных степенях родства. Впрочем, по терминологии канонического права, все воспрещенные браки называются обыкновенно άθεσμοι γάμοι (nefariae nuptiae, неправильные браки), как и в настоящем правиле Василия Великого. Издавая настоящее предписание против священника, вступившего хотя бы и по неведению в неправильный брак, святой Василий оправдывает строгость оного указанием, что неудобно, чтобы других благословлял тот, кто сам согрешил, и, следовательно, обязан в течение всей жизни просить Бога о прощении греха.

Строгость эта оправдывается самым званием священника и его общественным положением, ибо от лиц, призванных приступать к алтарю Божию и совершать таинства, требуется и должна требоваться полная чистота души и тела, между тем ничто так не противоречит этой чистоте, как телесная нечистота, корень которой в незаконном браке, где муж и жена, составляя единую плоть, по самой природе вещей заражают, так сказать, один другого нечистотою. Далее, эта строгость обусловливается и самой службой священника, призванного преподавать благодатное освящение через молитву и священнодействия; однако, как мог бы это делать священник, который посредством падение в грех сам лишился этого освящения? Ибо, хотя источником всякого освящения и является благодать Божия, которой священники только орудия, чрез кои она действует на людей, однако тот, кто неправильно и вопреки предписаниям закона поставлен был священником и, следовательно, не совершает таинства по праву, не может быть чистым и истинным орудием благодатного освящения для других. Наконец, строгость эта оправдывается и неизбежными последствиями неправильных браков у священников как в семье, так и в обществе, ибо незаконность брака делает незаконными и детей от него происшедших, так что на всей семье остается пятно, и священник, каким бы ни был примерным, не может иметь того значения в обществе, которое иначе, по своему положению, как священник и пастырь, должен бы иметь. Вот почему Священное Писание и предписывает обращать строгое внимание на семейную жизнь кандидатов св